Не тому радуйтесь, что духи вам повинуются;

но радуйтесь, что имена ваши написаны на небесах.

Лк. Х. 20

О «кризисе европейской культуры», мысли и жизни, говорилось много и давно, на Западе и у нас дома. И ещё ранние славянофилы заодно с западно-европейскими романтиками проникли в его тайну и нарекли первородному греху «Европы» его подлинное имя, заговорив о «рационализме». Мертвяще-холодная «безжизненность» науки, знания, — эта тема трагедии Фауста, — давно уже стала избитым местом. «И кто всех больше знает, тем горше должен плакать, убедившись, что древо знания — не древо жизни», — так ещё устами Манфреда было произнесено смертное осуждение «европейской» цивилизации, всецело опирающейся на культ «разума», на культ «отвлеченных начал». И через весь девятнадцатый век можно проследить огневыя вспышки где-то в глубинах совершающегося трагически-болезненного процесса «саморазрушения Разума», — der Selbstzersetzung und Verzweiflung der Vernunft, как выразился Шеллинг.

Романтики, Гете, Карлайль, Шопенгауэр, Ницше, Гартман, Ренан, Ибсен, Метерлинк… Сперва осторожные, потом всё более и более яростные нарастают волны «иррационализма». Всюду и во всем, вплоть до религиозного мироощущения и до эстетического восприятия жизни. Начиная от «литературных» фраз о банкротстве науки и до увлечения сатанинскими безднами чёрной магии и до возрождения оргиастического культа Диониса и Цереры, от поверхностного атеистического отрицания христианской догматики до вдохновенного оправдания «многообразия религиозного опыта», от призыва вернуться к природе до футуризма, — всюду явные обнаружения глубокого неверия в рассудочное знание, в «мудрость систем». «Интуиция» победоносно вытесняет «логику», и самый идеал научного познания «истины» меркнет то в неясном свете биологического приспособления к условиям существования, то в ярком пламени мистического чувства и пантеистического восторга. Начинает ощущаться динамическая природа космоса. Оживает горделивая мечта Фейербаха — о «сознании» Бога, воскресает старинная идея о «становящемся Абсолюте», о незаконченности мира.

Современный русский философ и теоретик права нарисовал недавно выпуклую картинку «кризиса современного правосознания», строго говоря всего общественного миросозерцания в целом, картину крушения «утопии земного рая». В процессе испытания временем раскрылась неспособность человеческой мысли начертать план такой организации жизни, при котором окончательно устранен был бы источник недовольства, в которой бы уже не было социального зла. Истощилась сила очарования у всех слов социально-политической мудрости, притязавших быть последними. Появилось сомнение в бывших дотоле самоочевидными догматах общественно-исторической веры. Жизненные разочарования загасили надежды на наступление «вечного мира», всеобщего благоденствия, веру в культурное восхождение объединенного человечества. И постепенно вызревает убеждение, что нет и не может быть единоспасающего плана окончательного «устроения» жизни, и рушится вера во всемогущество «кодекса» естественных прав и общественной справедливости.

И это не только в теории, но и в жизни. Разве новейшая история английской демократической государственности не являет нам пример молчаливого водворения «примата жизни» над отвлеченным законодательством?! Там уже давно «действительность» разошлась с «писанным законом», так что официальные формулы совсем по футуристически выражают то, что существует «на самом деле». Но вот что всего важнее, — не делается уж и попыток переправить устаревшие «нормы» и закрепить в новые рамки преобразившееся содержание общественной жизни. Доверие и интерес к «формулам» психологически иссякли и сменились упованием на созидающую мощь индивидуального творчества, не выливающегося ни во что «неизменное».

И вот во всеуслышание произносятся совсем невместимые и продерзностные слова о «гибели Запада»… В самый фокус духовного поля зрения выдвигается ещё недавно выглядевшая совсем чудовищная мысль о начале если пока и не «нового Эона мировой истории», то такого, во всяком случае, излома исторической, всемирно-исторической, траектории, который ничем не менее того, например, который когда-то переживал блаж. Августин. И никто уже вслед за Гегелем не повторит, что наше время есть «последняя» и «заключительная» ступень эволюционного процесса. Исторический горизонт расплавился, исчезла перед глазами повсюду бесконечность.

Как бы, однако, ни были внушительны эти симптомы умирания «вековечной и абсолютной» мудрости, корни которой уходят глубоко в историческую почву, — вплоть до республиканского Рима и до Аристотелевой логики, все же ещё остаётся под знаком вопроса: разгорится ли розоперстая заря в новый яркий день. Найдёт ли «Запад» в себе достаточно нетронутой и свежей силы для того, чтобы реализовать свою грезу, и обновиться не в мысли одной, а на деле? — спрашивал Герцен пол-века тому назад. И, кажется, подобно ему и мы должны теперь ответить скептическим сомнением, по крайней мере, если ещё не полным отрицанием — тут снова говорят «факты».

«Мало опровергнуть прекрасную идею. Надо заменить её равносильным прекрасным», — сказал Достоевский устами одного из своих героев: «не то я, не желая расстаться с моим чувством, опровергну в сердце опровержение, хотя бы насильно» — так и случилось на Западе. Герцен верно подметил «карманное идолопоклонство» европейского человека, заставляющего его из всякой истинной мысли «вместо расширения круга действий» сплетать верёвку «для того, чтобы ею-же перевязать себе ноги, а если можно, то и другим, так что свободное произведение его творчества делается карательной властью над ним самим».

Изверившиеся в опустевших замороженных формулах протестантской схоластики, в холодной и законнической догматики римского католицизма, европейцы уходят толпами… но куда? В религию монизма, в теософию, в буддизм, не далее. И это всё тот же «рационализм», то же прежнее стремление к формулам, к наукообразным «догматам», к убедительности,, словом, к логической неотразимости: Бог христианской веры замещается расплывчатым образом Природы, в честь которой новые, уже «неверующие» пасторы произносят новые Sonntagspredigten; или на место Его ставится смутная концепция неуловимой Высшей Силы, по незыблемым законам правящей миром, и поддающийся вызываниям и заклятиям. Так в восстании против «схоластики» европейская мысль не идёт далее гнозиса, то-есть, идеала религиозного знания, не достигая до подлинной свободы религиозной жизни. Религиозные «обращения» на Западе не выводят своих неофитов из круга натурализма.

Так, ярко видно это на примере Гюисманса, этого мученика «утонченной фиваиды» по меткому выражению Н. Бердяева. От плоскостной муки позитивизма и «реализма», охваченный жаждою жизненной полноты, он ищет исцеления в декадентском ниспровержении условностей, в оргиастическом индивидуализме, и проходит илистые бездны сатанизма и черной магии; испепеленный здесь, он прибегает под сень храма. Но недаром темные силы, изгнанные изнутри его, приютились закоченевшими чудовищами на его крыше, завязли на его окнах: и на высотах de la vie devote, Гюисманс остаётся типичным «упадочником»; религиозные ценности он воспринимает только эстетически, но не «религиозно». Он ищет бальзама для своих душевных ран, бальзама, целящаго неотвратимо. В его переложениях житийных сказаний чувствуются старые волны нездорового эротизма, влечения к уродствам и искревленностям жизни. И это не случайно.

В своей знаменитой книге о религиозном опыте, основанной почти исключительно на «западном» материале, Джемс выразительно подчеркивает, что религиозная любовь «святых» по преимуществу обращается на то, что инстинктивно отталкивает, ищет для своего проявления претящей обстановки. Он напоминает как Франциск Ассизский целовал язвы прокаженных, как другие святые вылизывали их; житие Елизаветы Венгерской, биография m-me de Chantal полны таких подробностей относительно их подвижничества в госпиталях, что их отвратительно читать. — И достаточно поставить рядом хотя бы насыщенную эротическим пуризмом религиозную проповедь Толстого, вспомнить обращения неверующих интеллигентов в толстовство, а оттуда в православие, вспомнить даже духоборов, — и религиозная ограниченность западного духа вырисуется с полной силой. В этом отличии вскрывается, несомненно, противоположность религиозных стихий, питающих «Восток» и «Запад». И сейчас меж ними лежит та же бездна, что в древние дни разделяла мистику Эрма и мистику Монтана, афонских исихастов и немецких флагеллантов, Симеона Нового Богослова и св. Терезы Испанской. Натурализм западной мистики органически сращен с рационализмом западной мысли, что проникновенно почувствовал Владимир Соловьев, совмещая в образе Антихриста — великого мага Аполлония, полноту научного знания с магическим всемогуществом над стихиями природы.

Такое сочетание «позитивизма» и интуиции мы встретим во всех проявлениях западноевропейской реакции против рассудочности. «Кости щелканье сухой» слышится явственно даже в поэтической философии жизни самого, быть может, яркого выразителя современного «интуитивизма» Бергсона; подлинный и творческий пафос «философской интуиции» здесь своеобразно ассимилируется с «наукой». Творческая природа духа обосновывается французским метафизиком не столько на непререкаемом самосвидетельстве внутреннего опыта, сколько на «объективных» доказательствах от психофизиологии, психиатрии и биологии. Материя одухотворяется, она — только застывший дух; но в результате получается обратное: душа материализуется, будучи вовлечена в непрестанно текучую изменчивость единого жизненного порыва, одинаково и материального, и духовного — потенциально.

В пределах такого натуралистического монизма нет места подлинному творчеству и свободе; за творчество Бергсон выдает видимую новизну явлений, зависящую от текучего характера действительности. Железных петель необходимости Бергсон не разрывает: причинная неотвратимость остается, только на место мозаического сложения воздействий поставлено их органическое слияние. Но в природе «жизненного порыва» заложены изначально все те чисто логические антитезы, которые разоблачаются в рассыпающемся эволюционном потоке. И примечательно, что надразумная стихия осуществляет себя по вполне «разумному» плану — сменяющихся царств природы. Ничего другого и не могло получиться у Бергсона: ведь, вскрывая кинематографический характер «научного» познания, он не отказывается от «научности» и лишь старается прежнюю, ложную, «рационалистическую» науку заменить новой, «интуитивной». И генетически этот выдающийся противник ratio является, ведь, прямым продолжателем французской философской традиции, восходящей, в конечном счете, к великим рационалистам — Декарту и Мальбраншу; у последнего можно неожиданно встретить прямые предвосхищения самых, казалось бы, «модерных» идей Бергсона.

«Европейскую» ограниченность его мировоззрения всего отчетливее можно заметить, если сопоставить его с подлинным американским прагматизмом, густо насыщенным духом настоящего религиозного творческого искания. И поучительно то, что на «европейской» почве прагматизм обесцвечивается и обезличивается. Можно прямо сказать, что настоящего «прагматизма» Европа не приемлет, а то, что она приемлет, есть лишь его суррогат. Основную мысль Джемса, что ценность познания заключается не в соответствии какому-то неизменному канону разума, а в его нравственно-творческой силе, здесь превратили в отождествление истинности с полезностью, понимая под полезностью — злободневную утилитарность. В рамки того стиля жизни, для которого «человек — для субботы», для которого высшая справедливость fiat justitia, pereat mundus, — в эти тесные рамки совершенно не входила идея человечности истины, особенно, когда под человеком понимается не средний «просвещенный» европеец, а «образ и подобие Божие».

И если вглядываться пристально в философское развитие Европы за последние десятилетия, то нетрудно заметить, что за видимой пеленою иррационализма происходит в точном смысле слова всеобщая мобилизация всех рационалистических сил. Самые мощные явления германской философской мысли последнего времени суть не что иное, как возрождение рассудочной метафизики. Всего ярче сказалось оно в так называемом «антипсихологизме». Всякому хорошо памятна та уничтожающая критика, которой Гуссерль подверг всю современную философскую мысль, разоблачая ее внутреннюю червивость; он показал не более, не менее как то, что современная теория знания делает знание, как постижение Истины, невозможным… Потрясение, произведенное его аргументами было громадно: многие, уже сложившиеся системы были после них перестроены… Гуссерль настойчиво восстанавливает права Истины — после ряда десятилетий, когда это слово писалось только с маленькой буквы. Но во имя чего? — во имя абсолютной системы идей, возвышающихся над жизнью и бытием и безусловно недоступных никакому реальному касанию со стороны «эмпирических» существ.

Это — старинная рационалистическая концепция надмирного и предвечного прототипа космического порядка, деистическая концепция Бога как часовщика. Но в ней нет и следа того мистического трепета, которым пронизана была система первого «идеолога», эллинского пророка, того религиозного энтузиазма, который делал его языческим предтечею Христа. В ней нет настоящего восторжения, подъема над плоскостью опыта. Идеалом познания по-прежнему остается нечто вроде «интеллектуального созерцания», правда, под новым именем «эйдетической интуиции».

Еще резче та же интеллектуалистическая печать вдавлена в облик другого влиятельного направления в философии новейшей Германии, так называемой «Марбургской школы», неокантианства. Здесь, правда, как будто бы окончательно порывается с идеалом завершенного, абсолютного знания, превращаемым в вечную и никогда до конца не разрешимую «задачу» познания: на место законченного познания ставится неограниченно продолжающийся процесс «познавания», процесс «порождения» и развития живой мысли. Место factum занимает творческое fieri. Но это только по-видимому. Достаточно припомнить, как старательно представители этого философского направления приводят к одному знаменателю всех мыслителей прежнего, вынося из их миропонимании за скобки «общий» Кантианский коэффициент. Сам «божественный» Платон превращается у них в методолога науки, а его религиозная терминология, его мистический пафос объявляется не более чем шелухой, случайностью, прилипшей от условий среды. Открытое и сознательное возвращение «назад к Гегелю», — именно к панлогисту Гегелю, а не к кому иному из идеалистической плеяды прошлого века, например, не к моральному энтузиасту и а догматику — Фихте, — окончательно раскрывает терминологическую двусмысленность. «Логика чистого познания» есть, действительно, новая система панлогизма, новая попытка создания абсолютной науки, пусть вечно строящейся и постоянно ремонтируемой, но совершенно бесспорной и непреложной в своих «основоположениях», развивающейся линейно в раз навсегда определившемся направлении. Пусть «система знания» заменена «историей познания»: сама история превращена в систему, начала которой никакому пересмотру не подлежат.

В современной философии вообще очень ясно сказывается тенденция найти последние основы знания, те аксиомы, которые выше всякого сомнения. Это лишь новая форма «врожденных идей» старинного рационализма. И нужно прибавить, что такое стремление распространяется в область специальной науки. Именно оно является двигателем современных исканий математической науки. Правда, здесь рационализм явно обнаружил свои пределы: попытка построить арифметику на «абсолютных» началах привела к обнаружению антиномий и парадоксов в понятии числа…

И тот же интеллектуалистический уклон характеризует нравственную философию современности. Марбургская «этика чистой воли» «обосновывает» мораль на праве, то есть на юридической форме, на отвлеченном типе социального бытия. Невольно вспоминается гегелева апофеоза государства. Начавшееся недавно «возрождение естественного права» представляет собою опять-таки всего лишь последовательную реакцию рационалистического духа против того весьма скромного интуитивизма, который лежал в основе «исторической школы» юристов. «Естественное право», то «справедливое право» (das richtige Recht), которое проповедовал в последнее время Руд. Штаммлер, представляет собой совокупность «разумных» норм, законченно фиксирующих в общих жизненных чертах всякое человеческое взаимообщение. И когда его сближают с нравственным «законом», то самой нравственности придается при этом тот давно знакомый догматически-мертвящий привкус юридизма, который столь характерен для всех созданий этики «категорического императива». Ведь у него даже разум ведет тяжбы с самим собой. Рационализм социалистических учений слишком хорошо известен, чтобы о нем нужно было говорить более простого упоминания.

Во всем этом новом рационалистическом ренессансе есть одна весьма знаменательная черта, мимо которой не вправе проходить «философ культуры». Подъем философского творчества и оживление философской литературы за последние десятилетия неразрывно связаны в Европе, а в Германии в особенности, с приливом представителей еврейской национальности в ряды европейской интеллигенции. Это явление не безусловно новое. Уже в отдаленные годы можно назвать Спинозу, Реймаруса, Моисея Мендельсона (заметим, все рационалисты!), Соломона Маймона, наконец, Маркса. Но никогда еще нельзя было встретить целые группы еврейских имен. Коген, Гуссерль, Бергсон, Георг Кантор, Минковский, Фрейд, Вейнингер, Зиммель, Эд. Бернштейн, — а к ним нужно присоединить не один десяток имен менее значительных, — редко кто схватывает за этими разрозненными именами некоторое тождество и единство всех равно воодушевляющего духа.

С. Н. Булгаков когда-то провел остроумную параллель между игрою социологическими абстракциями в «Капитале» и апокалиптическими зверями послепленной иудейской апокрифической литературы (правда, он не делал никаких национальных сближений): и здесь, и там отвлеченные всеобщности совершенно заслоняют «живую» изменчивость действительного бытия, индивидуальность исторического процесса совершенно вытеснена выкристаллизованным планом истории. Это сопоставление следует распространить гораздо шире. Вряд ли требуется много доводов, чтобы оправдать постановку знака логического равенства между «иудаизмом» и рационализмом. Слишком хорошо известен тот «номизм», законничество, которым проникнуты все создания еврейского национального гения, начиная от Моисеевых скрижалей и до «книжников и фарисеев», и снова от Талмуда чрез Маймонида до того нового иудаизма, который не кто иной, как сам Коген, откровенно ставил выше отжившей религии Христа. В понятии «закона» как общей формулы, непогрешимой и безызъятной, пересекаются все нити еврейского духа. Религия становится правовым кодексом. В идее Божества стушевываются все черты, кроме юридических; Бог иудеев — Бог-администратор и судия нелицеприятный, строгий блюститель раз навсегда установленного порядка, безжалостный каратель всякой неправды.

И в этом пункте происходит неожиданная встреча: религиозная стихия иудаизма обнаруживает свое сродство со столь же законническим духом римского католицизма, претворившим евангельское благовестие в теологическую систему, сложенную по образцу аристотелевой логики и юстинианова кодекса. Недаром именно Западная Церковь унаследовала мессианский теократизм древнего Израиля и из союза верующих стала государством. И там, и здесь одно и то же юридическое понимание добра и зла, греха и воздаяния, одно и то же понимание мира как системы божественного правопорядка, осуществляющего предвечные мысли и предопределения Всемогущего и Премудрого Творца. И даже в западной мистике, — не только церковной, но и в сектантской, далеко отошедшей от римской ортодоксии,— Всепрощающий и Милосердный Отец, Бог Нового Завета, совершенно заслонен устрашающим образом грозного Судьи, охраняющего вечную волю свою среди кровей и казней, изглаживающего целые народы из книги животной, наказующего за грехи предков — потомков до семикраты седьмого поколения, открывающего свою Истину среди сверкающих молний на огнедышащем Синае. Католическая мысль впитала в себя все «культурные» течения рационалистического склада, и декретированное полвека назад ex cathedra официальное восстановление суммирующей философии ангела школ является еще одним ярким симптомом всепроникающего рационализма западного мира. Здесь подлинно «Запад в объятиях Востока», только «Востока Ксеркса, а не Христа», древнейшего переднеазиатского Востока, не признававшего свободы другой, кроме свободы произвола единоличной власти; именно он возродился в римском папизме, как традиции древней синагоги перешли к методистам и квакерам, в их религию, можно было бы сказать, здравого смысла.

Было бы совершенно ошибочно думать, что «рационализм» исключает всякое вдохновение, всякий пафос; нет, существует своя, особая мистика «панлогизма», та самая, о которой говорит Гегель в своем знаменитом предисловии к «Феноменологии Духа», противополагая ее эстетическому идеализму Шеллинга. Стержень этого рационалистического энтузиазма образует идея общедоступности познания, своеобразный гносеологический «демократизм». Индивидуальности уравниваются перед лицом сверхличной и безличной, отвлеченной, самодовлеющей системы Разума. Истина должна быть именно системой разума, а не откровением художественного гения, ибо, только стоя превыше всех лиц, не будучи органически сращена с личной жизнью, может она быть доступна каждому и не зависеть от духовного помазания индивида. Так, во имя общедоступности познание лишается жизненности, от него отнимается нравственно-творческая сила, и тем самым оно вовлекается в необходимую игру стихий природного мира. Из подвига духовного рождения познание превращается то в психофизиологический рефлекс, то в зеркальное отражение «вещей в себе». Психология становится «механикой душевной жизни» и логика — частью этой индуктивной науки. Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек из деятеля-творца, свободного и самодержавного, становится игрушкой стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы. И если в мире ощущаются духовные силы, то они сейчас же материализуется, — они тоже повинуются неизбежным законам, они в этом смысле совершенно аналогичны силам мертвой природы и подобно им подлежат внешним воздействиям. Рационализм последовательно приводит к «спиритизму».

Эту неизбежную сочетанность рационализма и натурализма, эту необходимость для разума растворять свободу и творчество личности в системе природы очень проникновенно освещает несправедливо малоизвестный русский мыслитель В. Несмелое в замечательном истолковании библейского рассказа о грехопадении. Хорошо сознавая всю безысходность тех противоречий, всю неотвратимость тех антиномий, к которым приводит рассудочность ходячего объяснения религиозного смысла этого события, он тщательно избегает употребления традиционных понятий — непослушания, оскорбления, наказания, возмездия и т. д. Не в терминах криминалистики следует выяснять смысл зла. Ни в формальном преслушании заповеди, ни, — как это изображал, продолжая вслед за Шеллингом и Баадером гностическую традицию, Вл. Соловьев, — в отпадении от всеединства и утверждении самости не может заключаться содержание первого греха. В стремлении к «познанию добра и зла» не было и не могло быть ничего дурного. Падение состояло в том, что этой цели люди пожелали достигнуть не путем творческого подвига, свободного искания, жизненного Богослужения, а магическим путем, механически: «они, в сущности, захотели того, чтоб их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами», и этим «унизили себя до положения простых вещей мира», «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей». Не в нарушении закона, а в суеверии — сущность грехопадения, в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг. И искупление состояло не в чем ином, как именно в разрыве фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил.

Именно потому, что «рационализм» закрепляет космический процесс в стойкие формулы мировых законов, личность становится вещью или событием, — не только выглядит так, но именно превращается в вещь, ибо угасает, так сказать, самосознание, растворяясь в бесформенной стихии разума. И наибольшее, что может почувствовать рационалист, это существование рамок, существование неотвратимых ограничений Рока. Но одним опущением граней заколдованного круга еще нельзя разорвать его. Для этого нужно «родиться водою и духом». Этого-то перерождения на Западе не совершается, — и оттого все усилия мысли остаются плененными в старых узах. И это уже великое достижение, что узник почувствовал и осознал себя таковым: ведь раньше он почитал себя свободным…

Веение освобожденного духа, который «дышит, где хочет», а не где укажет сцепление причин, слышится в наши дни только вне пределов «европейской» мысли. Им озарены творения национальных гениев русского народа, «безвластного» по самой природе своей; им запечатлены прозрения американского гения. Неслучайно американский «рационалист» Ройс поднял из оброненных нитей «европейской» философской традиции не нить «единообразия природы», не нить самораскрытия разума, а нить этического пафоса, внушившего Фихте первую в истории западноевропейской мысли отчетливую формулировку идеи «философии свободы», «философии лица» в противоположность догматизму «философии вещи». Неслучайно вне Европы было сказано вещее слово о «пластичности» мира. Неслучайно, наконец, русский поэт раскрыл глубинный источник рационалистического жизнеощущения в внушениях того «страшного и умного духа», который говорил с Христом в пустыне. Там, как и древле в первозданном Эдеме, он говорил об одном — о незыблемой силе мировых стихий, о миропорядке, о власти над человечеством, о социальной гармонии, а подлинное обновление приносят слова, звучащие совсем иначе: «Ныне князь мира сего изгнан будет вон… Мужайтесь, Я победил мир».

София, 1921. III. 20.

Георгий В. Флоровский.