Скачать fb2 mobi epub

Избранные эссе и мемуары

Собрание эссе преподобномученицы Марии (Скобцовой). Вторую часть книги составили произведения св. Марии (Скобцовой) мемуарного характера.

Эссе

Мемуары

Эссе

О творчестве (размышления)

Источник - http://mere-marie.com/

Когда мы стремимся христиански обосновать нашу точку зрения на предмет или явление в мире, необходимо различать в этом случае всегда две плоскости. С одной стороны, мы должны проникнуть в Божественный замысел этого предмета или явления и должны выявить каким оно ДОЛЖНО быть на основании этого Божественного замысла.

С другой стороны, как только мы установим такую норму, мы не должны бояться встретить сплошные отклонения от неё. Нам нужно всё время учитывать, что в своём становлении ДОЛЖНОЕ неизбежно искажается человеческой греховной природой и в реальности является как бы в неком кривом зеркале.

Вопрос об источнике Творчества и о Творчестве совершенно отчётливо разрешается в приведённых выше словах. Более того, мы имеем идеальное воплощение подлинного Божественного Творчества в деле Христа на земле. По замыслу Божьему в такой непосредственной зависимости воли человеческой от Божественного произволения должно было бы протекать не только Творчество Иисуса (второго Адама), но и творчество первого Адама. До грехопадения «первый» Адам мог применять к себе все тексты, сказанные «вторым» Адамом. Это убедительно явствует из текстов, обращённых Христом к людям, и поражает в них параллельность с текстами, характеризующими их взаимоотношение с Отцом. На самом деле, мы не имеем нигде, кроме самого примера Богочеловека, подлинного творчества вдохновлённого и осуществлённого Богом.

Мы видим затем сплошную цепь отклонений в человеческом творчестве, которое искажает этот Божественный замысел, делая его немощным и бледным. Плоды человеческого творчества несут на себе печать субъективных искажений и уклонений в такой степени, что перед нами встаёт вопрос о Злом Творчестве. И, на первый взгляд, наличие этого Злого творчества — как бы уничтожает всякую возможность говорить о Божественном происхождении Творчества вообще.

Попробуем разобраться в определении Злого Творчества, и что мы под этим можем подразумевать. Очень часто попытки разобраться в этом вопросе ведут к тому, что Злым Творчеством мы называем плохое творчество, неудачное творчество, отрицается всякий злой соблазн привлекательности (коль оно неудачное оно не может быть соблазнительным). Сразу скажем, что такое неудачное творчество ни в коем случае не является объектом нашего исследования. Кстати, совершенно безразлично, что создаёт бездарный творец, — рисует ли барашков или волков, пишет ли стихи о добродетели или пороках, строит ли храм или кабак, — всё это в одинаковой мере остаётся вне рассмотрения о подлинности творчества.

ДОБРОДЕТЕЛЬНОСТЬ НАМЕРЕНИЙ не делает бездарное произведение чем‑то ТВОРЧЕСКИМ и положительным. Но важно установить отношение к подобным творческим плодам, ведь иногда изображённые волки (условно говоря) заставляют вас сочувствовать волкам, и стихи о пороке делают порок привлекательным и кабак эстетически прекрасным. Это и есть Злое творчество. О нём и речь, но как объяснить его существование? Отрицать невозможно, а значит отпадает гипотеза, что злое творчество, это как лже–творчество. Можно искать конечно иной не Божественный источник для подобного творчества, но, во–первых, подобная гипотеза ведёт к самому вульгарному неприкрытому дуализму, предполагая наравне с Богом иную творческую первопричину. Во–вторых, она совершенно не объясняет огромной массы промежуточных творческих актов, не злого, а двусмысленного творчества. Для объяснения факта существования злого творчества попробуем найти некоторые указания на него.

Вот примечательный текст, Христос говорит Пилату: «Ты не имел бы надо мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». На что дана свыше власть Пилату? На то, чтобы отпустить Варавву и распять Христа? На злое творчество?

Есть в Евангелии замечательный пример — это построение Вавилонской Башни и смешение языков: И сказали они: «Построим себе город и башню высотою до неба и сделаем себе имя, прежде нежели расселиться по лицу всей земли». И сошёл Господь посмотреть город и башню, которую строили сыны человечества. И сказал Господь: «Вот один народ, и один у всех грех, и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем язык их так, чтобы один не понимал речи другого». И рассеял их Господь оттуда по всей Земле, и они перестали строить город (Кн. Бытия. II,4–9).

Тут всё примечательно. Во–первых, это удивительное и неожиданное употребление множественного числа «сойдём и смешаем» — оно в Ветхом Завете всегда означает явление всей Пресвятой Троицы. Дальше можно развить нашу мысль и сказать, что смешение языков у подножья Вавилонской Башни было своего рода насильственным творческим актом. Насильственным в том смысле, что Божественная воля, (против воли людей)сотворила и заставила их сделать ЭТО. Далее здесь замечательно бесплодие безбожного творчества. Это не было Злым Творчеством в буквальном смысле слова, но оно было неосуществлённым, обречённым… Вавилонская Башня не осуществилась, а, следовательно, творчество было ОБРЕЧЁННЫМ. Осуществилось другое «смешение языков», и оно осталось. Как добро? (спросите вы). Нет, как зло! И можно предположить, что это было злое творчество, ведь люди перестали понимать друг друга, рассеялись по всей земле. Но парадоксально другое, хоть люди и перестали понимать друг друга, но каждый из них что‑то осуществляет и строит, говоря на ином дотоле неизвестном языке — Бог и Троица совершили это Злое творчество, и исходило оно из Божественного источника.

Наше недоумение может быть разрешено только в сопоставлении с другим событием: «Смешение языков» (так именуется то, что произошло) для этого есть иное выражение «дар языков». Для объяснения сопоставим тексты: «…и внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где ОНИ находились. И явились им разделявшие языки, как бы огненные, и почили, как бы по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им повещать» (Деян. II, 2–4). Здесь мы видим как одно и то же Божественное действие Творческой силы, сведённое как бы к одним и тем же результатам, — возможности говорить на разных и неведомых языках. Но разница в этих двух действиях существенна и принципиальна. В первом примере: возможность говорить на разных языках приводит к полному непониманию друг друга и к полному разложению понятия ЕДИНСТВА. Во втором случае: дар языков даёт возможность не только понимать других, но и быть понятыми всеми другими. То есть наглядно и реально утверждает наличие ЕДИНСТВА и закрепляет это единство человека в Боге — Творческое ЕДИНСТВО в первоисточнике творчества. И в обоих случаях смешение и дар языков произведено по Божескому волеизъявлению. Бог неизменен и воля ЕГО едина, но творческие результаты Божественного произволения, воплощённые человечеством, оказались диаметрально противоположными. В одном случае люди были строители Вавилонской Башни, совершавшие злое творчество, были гордые и самоутвержденные. Во втором примере, это были Апостолы, ученики Христа. Противоположность «инструментов» дала и противоположные результаты.

Тут‑то и кроется ключ к тому, чтобы понять что такое всякое Злое Творчество. Можно сказать парадоксально: Злое — отрицательное творчество в точно такой же мере, как и творчество положительное, имеет Божественное происхождение.

Источники этого творчества — Божья воля и Божий замысел, без которого никто и ничего творить не может. ОН есть премудрость и красота. В данном случае не так творят, как ОН говорил когда‑то: «Да будет свет!» В данном случае ОН творит непосредственно и через инструменты, которыми являются люди. И уже они своими индивидуальными свойствами сообщают творению положительный или отрицательный смысл. Смысл этого Божественного солнца дробиться в луже, океане, в капле росы и т. д., и Творчество есть таким образом некий Богочеловеческий акт. Поскольку человеческое начало всегда иное и никогда несовершенно, и всегда присутствует элемент зла, то и человеческое творчество по сравнению с Божественным замыслом всегда есть своего рода злое творчество. Влияние злого творчества всегда зависит от воспринимающего его субъекта, но является абсолютным злом только для того, кто его созидает. Для того, чтобы воспринимать чьё‑либо творение, надо как‑то в нём соучаствовать, его сопереживать. Если человек слеп, то он не видит картины, если глух — не слышит музыки. Но можно быть слепым и глухим не в буквальном смысле этого слова, и воспринимать или нет подлинный продукт творчества, и не все люди способны как бы сопережить продукт ТВОРЦА. Иными словами, Божественный замысел, преломившись в Творце, вторично преломляется в человеке, воспринимающем Творчество. Действие этого продукта зависит от того, кто его воспринимает. Мне хотелось бы нарисовать несколько схем объясняющих эту мысль.

I. — Бог. Божественный замысел

II. — Бог.

III. — Бог.

IV. — Бог.

Другими словами — I–е, т. е. Божественный замысел, во всяких случаях является положительным.

II–е, это Творец человек, он может быть положительным и отрицательным началом, как и во втором и третьем случае.

Воспринимающий творчество может воспринимать его троично:

а) или адекватно Творцу–человеку(в таком случае положительное творчество он воспринимает положительно, а при отрицательном — отрицательно);

б) или воспринимать всегда корректируя, сознательно исправляя искажённое, а, следовательно, он воспримет это творение в чистоте Божественного замысла;

в) и, наконец, он может воспринять искажённое творчество, без всякой корректировки, и в таком случае он в IV–м пункте схемы положительное воспримет как злое творчество.

Приведём пример: один человек смотрит на Рублёвскую Троицу и воспринимает её в прекрасной чистоте её замысла, тот же зритель смотрит на Вакха Леонардо да Винчи и воспринимает его как нечто злое. О таком человеке можно сказать, что нечистому всё нечисто. В приведённом примере о «Вакхе» уничтожается всякая реальность злого творчества. Он его преображает в себе — «для чистого всё чисто».

И первый случай является средним: положительное — положительно, злое — отрицательно, чистое — чисто, нечистое — нечисто. Таковы выводы из сопоставления Евангельских текстов о положительном творчестве с наличием злого, и мы нашли путь объяснить его существование, не удаляясь от первоначального утверждения Божественности всякого творческого акта

Аскетика человекообщения

Трудно современному человеку, имеющему внутреннюю потребность применить к своей жизни строгие аскетические правила, найти точные указания, каковы они должны быть. Древние книги полны примеров высокого аскетического подвига. Четьи Минеи и Добротолюбие насыщены ими, но как современному человеку подойти к этим примерам, как приложить их к жизни, — никто не знает. И встают перед нами длинной чередой великие пустынники, молчальники, постники, веригоносцы, подвижники, почти отказавшиеся от сна, непрестанные молитвенники, столпники и подвигами своими как бы обличают современную человеческую душу, заставляют ее сделать выбор, вступить на этот путь. А как вступить? Где найти пустыню? Как зарыться по шею в землю, встать на столп, лечь в гроб, изнурить себя постом? И не только как осу-

ществить это практически, а отчего выбирать молчание, а не вериги, или вериги, а не столп? И какова ценность этого подвига? А может быть он сам по себе есть ценность и вне себя цели не имеет? Есть ли это упражнение воли, своего рода высокая духовная гимнастика, или есть это только отсечение всего желаемого, приятного самого по себе, являющееся долгом христианина. Можно так формулировать: есть ли аскетический подвиг своего рода призвание, весь жизненный путь человека, или своеобразный университет, подготовляющий его для какого-то иного призвания? Мне кажется, что аскетические правила являются правилами человеческого поведения, наиболее обеспечивающего максимально духовное, подлинное и глубокое отношение к Богу, к миру, к самому себе.

Аскетика облегчает молитву, аскетика окрыляет любовь к ближнему, аскетика смиряет дух, аскетика дает силы в борьбе с диаволом. И в первую очередь аскетика направляет человека к правильному восприятию своего ничтожества перед величием Бога и Божьего дела в мире. Человек, вступая на аскетический путь, именно этого должен добиваться. Он должен стремиться стать наиболее пригодным для Божьего дела на земле, наиболее духовным, наиболее связанным с Богом и преисполненным Божественной любви. Если для этого он должен молчать — то пусть молчит, стоять на столпе —пусть стоит, бичевать себя — пусть бичует, но все это делает лишь потому, что таким путем он приближается ближе к своей основной цели. И вот опять стоит вопрос о каком-то выборе, о каком-то применении всего многовекового аскетического опыта к нашей жизни, о какой-то правильной оценке наших возможностей и, главным образом, наших целей, и в приложении к ним аскетических правил, внутренне с ними связанных.

Человеческая душа хочет получить ответ на целый ряд вопросов в этой области, и, конечно, получает их. Аскетика древних учит молитве и посту, учит борьбе с диаволом; ее опыт может быть во многих отношениях транспонирован в современные условия и применен к ним.

Есть только одна область, самая может быть жгучая и мучительная для нас, где указания древних глухи, не ясны, не полны. Это область нашего отношения к миру, и в частности, к человеку, к человечеству. Почти всегда об этом говорится вскользь, или почти не говорится. Вы чувствуете, что этот вопрос не стоит в центре внимания, не тут лежит основной путь древней аскетики, а если он попадается, то только попутно, для какой-то общей урегулировки, для гармонии целого, как некое придаточное предложение.

А между тем, перед современным христианским человечеством этот вопрос встал с небывалой силой и от его решения в известной степени зависит дальнейшая судьба христианства. Предположим, что мы к нему серьезно отнеслись, что мы действительно сделали его нашей основной заботой, уделили ему особое внимание, предположим, что Церковь вручает нам, верующим, конкретное дело, осуществляющее ее заботы о мире, о человеке.

У нас достаточно точных указаний Евангелия, требующих от человека отдать душу за други своя, быть соработником Божиим в деле мирского устроения; апостол Павел говорит нам страшное и вдохновляющее к подвигу слово о своем желании даже быть отлученным от Христа, чтобы видеть братьев своих спасенными. Все это позволяет нам не колебаться, не сомневаться в правильности избранного нами пути, все это не только обосновывает наш выбор, но как бы требует от нас, чтобы именно этим путем мы шли. Тут сомнений нет.

Но чем меньше сомнений, тем беспомощнее чувствует себя человек в выборе каких-то конкретных методов поведения. И тут каждая человеческая душа призвана творчески искать, создавая подчас почти невыполнимый «идеал» и стремиться воплотить его в своих отношениях с людьми.

Единой и непоколебимой базой этих отношений может быть только любовь — любовь к образу Божьему в образе человека. Чувство долга — чувство бескрылое, необходимое, когда любовь иссякает, некая часть между периодами любви, некий минимум, оправдываемый лишь надеждой, что и максимум будет. Долг — это только тлеющий уголь, из которого потом должен разгореться пожар любви. Его смысл в том, что он соблюл огонь, доберет его. Если же пожара любви не будет, то и углю не стоит тлеть.

Наше взаимоотношение с людьми соответствует трем основным началам, составляющим сущность человека, т. е. телу, душе и духу. И в области нашего обслуживания каждого из этих начал сами собою возникают совершенно определенные аскетические правила и указания, выполнение которых с одной стороны неизбежно, чтобы добиться цели, а с другой стороны — непосильно.

Попытаемся из этих предпосылок вывести какие-то устойчивые правила поведения, обобщая накопленный опыт, систематизируя его. Само собой разумеется, что все это лишь попытка, нечто предварительное, недостаточное, но вместе с тем и это недостаточное нужно, потому что помогает хотя бы продолжать поиски.

Итак, определим отношение человека к своему физическому миру и к физическому миру ближнего.

1. По отношению к себе аскетика требует от нас двух вещей: груда и воздержания. Труд не есть лишь неизбежное зло, проклятие Адамово, — он есть и соучастие в труде Божественного домостроительства, он может быть преображен и освящен. И труд неправильно понимать лишь как дело рук, как поделку, — он требует ответственности, вдохновения и любви. Он должен быть всегда трудом на ниве Господней.

Труд стоит в центре современного аскетического подвига в области отношения человека к своему физическому существованию. Воздержание также неизбежно, как и труд, но оно имеет до некоторой степени вторичное значение, т. к. нужно лишь для того, чтобы освободить внимание для более ценных вещей, чем те, от которых человек воздерживается.

Тут должна быть соблюдена мера. Можно внести в воздержание некую недолжную страстность, чрезмерно концентрироваться на нем, — это неправильно. Человек должен быть воздержан и одновременно не замечать этой своей воздержанности. Она должна вытекать из общей его ориентировки и сама собою разуметься. Воздержание и определяется и регулируется трудом, — в этом смысле они должны быть связаны.

2. К плоти брата своего должно быть более внимательное отношение, чем к своей плоти. Христианская любовь учит нас давать брату не только дары духовные, но и дары материальные. Мы должны отдать ему и нашу последнюю рубашку и последний кусок хлеба. Тут одинаково оправданы и нужны, как личная благотворительность, так и самая широкая социальная работа. В этом смысле христианин призван к социальной работе. Он призван организовывать лучшую жизнь трудящимся, обеспечивать старых, строить больницы, заботиться о детях, бороться с эксплуатацией, несправедливостью, нуждой, беззаконием и т. д. Принципиально совершенно равноценно как он это делает — индивидуально или в общественном порядке — важно лишь, чтобы и его общественная работа строилась на любви к ближнему, не имела бы подспудных личных или материальных целей. В остальном она всегда оправдана, — от личной помощи до работ в государственном Масштабе, от конкретного внимания к отдельному человеку до создания отвлеченных систем правильной организации социальной жизни. Любовь к человеку требует от нас в этой области одного: аскетического служения его материальным нуждам, внимательной и ответственной работы, труда в этой области, трезвого и не сантиментального учета и своих сил и его подлинной пользы, жертвенной самоотдачи на дело служения ему. Аскетические правила тут просты и не дают может быть никакого особого простора мистическому вдох-

новению, ограничиваются подчас будничной работой и ответственностью. Но у них есть великая сила и великая правда, базирующаяся на Евангельских словах о Страшном Суде, когда Христос скажет стоящим по правую руку, что они навестили Его в тюрьме и больнице, накормили Его, когда Он был голоден, одели, когда Он был наг. Это Он скажет и тем, кто делал это в индивидуальном и в общественном порядке. Таким образом, в скучных, трудовых, подчас будничных аскетических правилах, касающихся нашего отношения к материальным нуждам ближнего, уже лежит залог возможного Богообщения, внутренней их духовности.

3. Дальше идет душевный мир человека. Как надо относиться к своему душевному миру? Очень часто за ним не только отрицают всякую ценность, но ощущают его как величину, с которой надо бороться чуть ли не до полного ее уничтожения. И мы видим, как человек путем напряженных усилий добивается странных результатов — сухости, безразличия, холода, отсутствия вдохновения. Сами эти результаты говорят о том, что тут что-io неверно. Ведь в конце концов по самой структуре своей человек не может уничтожить своей душевности, — он может только как-то извратить ее, омертвить, заморозить, закостенить. Какое же отношение к своей душевности надо почитать правильным? Критерий тут все тот же. Душевность, которая питает самого человека, которая отгораживает его от внешнего мира и ограничивает его областью собственных чувств, собственных переживаний и сосредоточивает его на внимательном анализе мельчайших внутренних движений собственной души — недолжная душевность. Душевность, которая позволяет человеку ближе и внимательнее подойди к другому, которая раскрывает ему внутренние причины и мотивы поведения другой души, которая создает мост между ним и его ближним, учит любви к ближнему, это должная душевность.

4. И тут мы переходим· к тому, каково должно быть отношение к душевному миру другого человека. Надо уметь в буквальном смысле «ставить себя на место» другого человека, пытаясь оценивать и переживать то, что он чувствует, быть для каждого каждым. Даже чужие страсти надо судить не извне, а входя во внутреннюю атмосферу переживающего их человека. Не надо определять, что должно и что не должно для данного человека, но искать освобождения его от его страстей и эмоций не в их механическом отсечении, а в сознательном и глубоком их преодолении, преображении, переключении.

5. Область духа требует самого большого напряжения в отношении к ближнему и к самому себе. Конечно, духовных путей

великое множество и нельзя их унифицировать и сводить к каким-то одним и тем же правилам и законам. Но мы уже видели известный вид духовного делания, которое определяет подлинное религиозное отношение к человеку. Тут известные общие предпосылки вполне возможны. Духовная аскетика тут заключается в открытом и сознательном отказе от самого себя, в готовности следовать всегда воле Божией и быть исполнителем Божьего замысла в мире, орудием в Его руках, средством, а не целью. Принцип служения, некоей духовной мобилизации, должен быть тут до конца проведен, должен охватить все духовные возможности и силы человека. Гордость должна умереть. Человек должен чувствовать себя только проводником Божественной силы и Божественной воли.

6. Обращаясь к духовному миру другого мы встречаемся не с плотью и кровью, не с чувствами и настроениями, а с подлинным образом Божиим в человеке, с самой воплощенной иконой Бога в мире, с отблеском тайны Боговоплощения и Богочеловечества. И человек должен безусловно и безоговорочно принять это страшное Богооткровение, преклониться перед образом Божиим в своем брате. И только когда он это почувствует, увидит и поймет, ему откроется еще другая тайна, которая требует его самой напряженной борьбы, самого большого его аскетического восхождения. Он увидит как этот образ Божий затуманен, затемнен, искажен, исковеркан злою силой. Он увидит сердце человеческое, где диавол ведет неустанную борьбу с Богом, и он захочет во имя образа Божьего начать борьбу с диаволом, стать орудием Божиим в этом страшном и попаляющем деле. Он преуспеет, если возложит упование свое на Бога, а не на себя.

Вот крепкие вехи на том пути, по которому может идти человеческая душа, жаждущая аскетического подвига в области своего отношения к людям. Все это можно выразить в одном вечном образе распинаемого Христа: Он плоть свою отдал на Распятие, Он страдал своей человеческой душой, Он предал Дух Свой в руки Отца — и Он зовет нас к тому же. И Он принес свою жертву за всего человека, во всем его духовно-душевно-телесном составе. Нам ли делить человека и выбирать, что в нем достойно жертвы?

Мать Мария (Скобцова).

Жатва Духа. Как авва Леонтий исцелял

ЖАТВА ДУХА (НОВОНАЙДЕННЫЕ ЖИТИЯ) ¹

Вестник РХД. N 178. Первые два выпуска «Жатвы Духа» были изданы YMCA-PRESS в 1930 г. Три неизданных жития были напечатаны в Вестнике РХД № 171, 1-11-1995. С тех пор были найдены Е. Клепипиной еще четыре жития, которые мы и предлагаем нашим читателям. Мать Мария предполагала составить третий и четвертый выпуск «Жатвы Духа» в следующем порядке:

I. Как авва Леонтий исцелял. Спиридон Тримифундский. Лев Катанский. Преподобная Марина.

II. Милостивый Филарет. Мартиниан, Зоя и Фотина. Видение Фивейского старца.

мать Мария (Скобцова)

КАК АВВА ЛЕОНТИЙ ИСЦЕЛЯЛ

Тот, кто жаждет небесного венца, чуждается земной славы. Так авва Леонтий таил от мира Господню благодать, которой он сподобился по великим подвигам. Но трудно в мирской тьме утаить яркий пламень, пламень, горящий в душе праведных. А потому, против воли его и желания, далеко разносилась молва о его чудотворной силе и стекались к нему на берег морской жаждущие исцеления недугов, облегчения скорбей бесноватые, больные, калеки, убогие.

И была в Александрии одна женщина, страдавшая раком. Вся грудь ее была покрыта огромной опухолью, и с каждым днем болезнь становилась сильнее, так что отказались лечить и самые искусные врачи.

Отчаявшись в исцелении человеческими силами, решила женщина та просить молитв

177

аввы Леонтия, дабы он силой веры его подал ей исцеление от Господа.

Расспросив людей, где имеет пребывание чудотворец, вышла она из города и направилась вдоль морского берега.

Отойдя немалый путь, увидала она старца, который разувшись ходит по мелкой воде, собирает дрова и складывает их на берегу. И много дров уже собрал он, потому что было это после большой бури, когда прибой выбрасывает все на берег, что таила в себе пучина.

Старец этот, собирающий дрова, был сам авва Леонтий. Но женщина не знала его в лицо, а потому и приняла его за незначительного городского жителя, вышедшего на морской берег по нужде в дровах.

Он же не обратил на нее внимания и продолжал свою работу. Не зная, много ли ей еще осталось идти до кельи Леонтия, женщина спросила его об этом.

Тогда он, оставаясь в мелкой воде и держа на плечах охапку мокрых поленьев, вопросил.

— Зачем тебе нужен этот обманщик?

178

Но женщина не придала большого значения бранному слову и объяснила, что вот страдает она смертельной болезнью и надеется умолить аввы помочь ей своими молитвами.

Вышел Леонтий из воды, кинул к стороне собранные дрова и подошел к женщине, имея лицо недовольное, рассерженное.

— Говорю тебе, Леонтий обманщик. Не может он исцелить тебя. Напрасно и идешь к нему с верой. Надо тебе возвращаться в город.

Но женщина не послушала его и твердо решила продолжать свой путь, чтобы разыскать старца.

Когда же она отошла на несколько шагов, авва Леонтий увидел, что никакими словами не уничтожит он ее надежды на исцеление, и крикнул ей вослед:

— Вернись сюда, и мало помедли со мной. И подошел к ней, и спросил, где у нее болезнь. Она сказала ему, что красная ползучая опухоль покрыла всю грудь и приблизилась к шее.

179

Леонтий помолчал немного, вознеся свою молитву к Богу, потом осенил грудь женщины крестным знамением и сказал:

— Господь исцеляет тебя, — только Он один Всесилен. Леонтий же лично не может, — он обманщик. Вот, теперь ты здорова, иди же домой.

И сразу опухоль побледнела и начала опадать. Так на глазах женщины рассосалась она, и с великой радостью кинулась женщина благодарить старца. Он же опять вошел в воду, так что не могла она приблизиться, и на все слова благодарности говорил:

— Иди, иди, не мешай мне, — видишь, я занят делом.

Лишь вернувшись в город и рассказав многим о своем исцелении, женщина узнала, что получила она пользу от аввы Леонтия.

В другой раз привели к нему бесноватого, но он даже не вышел из своей кельи, несмотря на всю мольбу о помощи родителей больного. Но он отговаривался, что ничем помочь не может, а потому и выходить ему ни к чему. Когда же родители бесноватого

180

не оставляли его и дальше в покое, то он сказал им:

— Я ничего не могу. Идите к авве Зенону, — это его молитвой поможет вам Господь.

И указал дорогу

Авва Зенон вышел к бесноватому и, склонившись над ним, начал громко молить Бога о помощи.

И молитва эта стала теснить беса, так что тело больного потрясалось в великих судорогах, и хулил он Бога, и проклинал Его.

Когда же стало бесу невмоготу и начало быть явное Господне заступничество, то устами больного говорил бес:

— Не ради тебя, Зенон, покидаю я это тело. И не твоими молитвами гонит меня Господь. Вот слышу я, как в своей келье молится авва Леонтий, и как поносит он меня перед Богом, и как терзает меня своею силой, а потому нет у меня возможности противостоять и остаться здесь. Тебе же ответ не дал бы я.

И после этого появился около уст больного как бы дым, и исчез. И успокоилось

181

сразу его тело. Бес покинул его. Так только из слов бесовских узнали все, кто был истинным виновником исцеления, потому что сам авва Леонтий не хотел земной славы и держал свой светильник под спудом.

182

Жатва Духа. Лев Катанский и Илиодор-волхв

ЛЕВ КАТАНСКИЙ И ИЛИОДОР-ВОЛХВ

В городе Катане, в стране Сицилийской, был епископом святой Лев-чудотворец, истинный отец сиротам и нищим, победитель бесовской силы и ухищрений, пастырь Божий. И жил в этой стране некий муж именем Илиодор, отпавший от христианской веры и предавшийся в руки диавола. И был он научен диаволом, господином своим, творить различные чудеса и волхования, которые вводили в великий соблазн и в страшное искушение всех жителей той страны.

Так, являл он неожиданно людскому мечтанию реку среди города, и люди разувались, чтобы перейти эту реку вброд, на самом же деле пребывали они среди сухой городской

191

площади. Или претворял он комок земли в золото, и многие начинали спор о таком золоте, найдя его на своем пути, и спор этот кончался взаимным побоищем. Когда же кто овладевал мнимым золотом, то оно вновь превращалось в комок земли.

Еще смущал он покой отроковиц, и блуждали они по городу, как бы вкусившие пьяного вина, и произносили непотребные слова, так сильно огорчая и мучая своих родителей. И многие другие чудесные волхования совершал Илиодор, всегда стремясь внести раскол и соблазн в души христиан и глумясь над верой христианской и над правилами общежития.

Многие жаловались на него игумену той страны Лукию, так что был принужден Лукий схватить волхва и отправить на царский суд в Царьград.

Царь же Лев и сын его Константин Багрянородный, узнав о всех лукавых волшебствах Илиодора-волхва, повелели предать его смерти, но в то время, как был произнесен приговор этот, стал Илиодор невидим и очутился

192

волшебством своим в Катане. И вторично схватил его игумен Лукий и заковал в тяжелые цепи, и на корабле доставил в Царьград. Со многими трудностями был он приведен к месту казни. Когда же палач замахнулся и потом опустил меч, то оказалось, что ударил он по пустому воздуху, потому что исчез Илиодор с места казни и вновь очутился в Катане. И начал он более прежнего глумиться над людьми и над верой.

Наконец до того дошла дерзость его, что во время службы церковной, когда епископ Лев со пресвитерами и с диаконами, окруженный многочисленным народом, возносил Бескровную Жертву Богу, вошел Илиодор в храм, как добрый христианин, и занялся тайным волхованием.

Тотчас же одни из молящихся стали, как кони, топать ногами, другие замычали, как быки, или стали блеять по-овечьему. Некоторые не могли удержаться от громкого смеха, а некоторые впали в гнев и стали произносить различные хульные слова.

193

Тогда Илиодор громко похвалился, что вот сейчас, по силе его волшебства, сам епископ и пресвитеры, и диаконы, оставив службу Господню, начнут плясать и петь, как скоморохи на торжищах.

И праведным гневом наполнилось сердце епископа Льва. Коленопреклоненно опустился он перед престолом, прося Господней помощи против нечестивого волхования, потом вышел из алтаря и приблизился к Илиодору.

Омофором своим связал он волшебника и вывел на площадь.

Там повелел он всем гражданам принести много дров и хворосту и сложить великий костер. Когда же пламя высоко поднялось к небу, с молитвой взошел Лев на костер, и заставил связанного Илиодора следовать за собою.

И было пламя раздуваемо ветром, трещали дрова, сыпались искры, черный дым высоко разносился над домами. Такой жар распространял костер, что не могли люди к нему приблизиться.

194

Святой же Лев стоял посреди этого огненного моря, как бы окропленный росою Духа Святого.

И так пребывал он долгое время, пока не только все дрова обратились в пепел, но и тело Илиодора-волхва не стало черным углем.

Тогда он вернулся невредимым в храм и продолжал службу Господню, благодаря Владыку, что помог Он ему посрамить нечестивое волхование и показать всем живущим, сколь Божественный Промысел сильнее, чем все суетные премудрости волшебства.

День св. преподобного Льва, епископа Катанского, 2 о февраля по старому стилю, по новому — 5-го марта.

195

Жатва Духа. Милостивый Филарет

МИЛОСТИВЫЙ ФИЛАРЕТ

В городе Амнии, в стране Пафлагонской, жил Филарет, всем известный как великим богатством своим, так и милосердием. Воистину богатства его были достоянием нищих и странных, и все впавшие в бедность могли получить от него помощь.

Дом Филарета был как полная чаша, огромные стада паслись на его пастбищах, виноградники приносили большой доход, множество рабов и рабынь служили ему. В полном довольстве пребывала семья Филарета — жена его Феозва, сын Иоанн и две дочери — Истетия и Еванфия.

И случилось в то время великое бедствие в стране Пафлагонской. Несметные полчища

197

исмаильтян покорили страну. Богатства людские предали огню, угнали скот, пленили рабов, разорили всех жителей Пафлагонии.

Когда же ушли исмаильтяне, оказался Филарет неимущим, потому что ни рабов, ни рабынь не осталось у него, и скот был весь угнан. А виноградники и пастбища продал он, чтобы помочь другим разоренным.

Так осталось у Филарета лишь небольшое поле да пара волов, да корова с теленком, да конь один и еще немного ульев с пчелами. И самому ему приходилось пахать поле и собирать урожай, чтобы было чем кормить жену и детей. Но он не печалился, помня слова Апостола: «Кто не работает, тот не ест».

Итак, имел он сейчас, проводя дни в тяжелом труде, гораздо более права на хлеб свой, чем раньше, когда на него работали рабы и рабыни.

Однажды пахал он на двух своих волах. И пахал недалеко от него сосед.

Вдруг один вол соседа, укушенный ядовитым насекомым, зашатался и упал.

198

Не надеясь получить помощи от обедневшего Филарета, сосед все же пришел к нему, чтобы услышать по крайней мере слова утешения. И тем сильнее он был озадачен, что падший вол принадлежал не ему, а был взят на работы у одного имущего.

Выслушав его жалобу, Филарет отпряг одного из своих волов и просил принять его в дар. Обрадованный сосед согласился на эту милость и вернулся на свое поле с волом Филарета. Филарет же, не имея чем пахать, погнал единственного вола, оставшегося ему, домой, сам же нес ярмо с отданного вола.

И увидя это, Феозва, жена его, очень разгневалась и стала пытать, где другой вол. Филарет же, не желая видеть еще большего гнева, сказал, что лихие люди угнали его вола.

Тогда послала Феозва сына своего Иоанна искать этих лихих людей.

И вскоре увидел Иоанн, что сосед-земледелец пашет на их воле.

И с большим гневом приступил Иоанн к земледельцу, желая получить от него вола.

199

Но тот успокоил его, сказав, что сам Филарет, по великому милосердию своему, подарил ему вола. Узнав об этом, воскликнула Феозва:

— Увы мне и детям моим. Имею я мужа немилостивого и дети отца беспощадного. Как можем мы жить далее?

Через некоторый срок пришел другой сосед к Филарету и стал жаловаться, что корова его пала и нету у него более средств питать своих детей.

Филарет просил взять его корову.

Когда же сосед согласился и увел корову с собою, то теленок ее, оставшийся один, стал жалобно мычать, и по мычанью этому догадалась Феозва, что вновь лишил Филарет детей своих последнего достояния. Тогда она воскликнула:

— Злой человек, даже скота бессловесного не может он пожалеть. Смотри, как мычит оставленный теленок, разлученный с матерью.

— Истину ты говоришь, — ответил Филарет. — Итак, догони соседа, взявшего корову.

200

С радостью кинулась Феозва за соседом. Тот же опечалился, помыслив, что раздумал Филарет отдать ему последнее достояние, и с печалью вернулся.

— Брат, — сказал ему Филарет, — вот не может жена моя слышать, как мычит теленок, разлученный с матерью. И правильно говорит она, что жестокое это дело разлучать их. А потому возьми с собой и теленка.

Так в течение немногого времени раздал Филарет все, что имел, и стал самым нищим бедняком во всей стране Пафлагонской.

К тому же посетил эту страну великий голод, даже и у богатых недоставало хлеба, а бедным приходилось питаться лебедой и кореньями диких растений.

Но даже и лебеду вареную часто отдавал Филарет голодным и кореньями делился с ними.

Не в силах терпеть такого милосердия, Феозва разгневалась до конца на мужа своего и ожесточила против него всех своих детей. Тогда стали они и обедать отдельно, и жизнь у них вся была обособлена.

201

Но, зная, что он поступил, как праведник, Филарет этим гневом не тревожился и говорил часто:

— Желанное вам богатство есть у меня в сокровищнице и его не так трудно найти. То же богатство, которое я хочу приобрести, дается лишь большими усилиями.

А слыша эти слова, жена и дети приступили к нему, прося более не таить своего сокровища, потому что они и так погибают от голода.

В то время царствовала в Цареграде благочестивая царица Ирина с сыном своим Константином. И пришло время царю жениться, тогда послала Ирина верных слуг по всему государству, дабы привезли они на смотрины в царский дворец всех прекрасных, добрых и мудрых девушек, каких только они найдут в стране.

И, объезжая все города и села, даже до самых ничтожных, прибыли царские слуги в город Амнию и увидели там прекрасный и богатый дом Филарета.

Но когда они захотели пойти к нему, граждане Амнии сказали им, что только вид

202

богатый имеет дом Филарета, а на самом деле нет во всем городе большего бедняка, чем хозяин этого дома.

Слуги же царские все же решили пойти к Филарету. Он принял их приветливо, и были они удивлены благочестием дома его, несмотря на великую бедность хозяина. А еще более были они удивлены красотою, благонравием и мудростью внучки Филаретовой, дочери Иоанна, отроковицы Марии.

Тогда сказали они Филарету, какая цель их путешествия, и просили отпустить с ними Марию.

Прибыв вместе с другими девушками в Царьград на смотрины, Мария и там поразила всех, как красотою лица, так и великим благонравием, проистекающим от душевной мудрой кротости.

И была она избрана в невесты царю Константину. И стал Филарет дедом царицы, и получил от царя богатые подарки, так что умножилось достояние его по сравнению с тем, что имел он раньше.

203

Феозва же и дети ее говорили, что воистину он был прав, когда обещал им невиданное еще сокровище, якобы утаенное до времени от них, и были они преисполнены гордости и похвальбы от всего того благополучия, которое выпало им на долю, потому что стали теперь близкими родственниками царю, владельцами несметных богатств.

Лишь один Филарет не придавал столь великого значения случившемуся, и только одно утешение извлек он для себя из новых своих сокровищ — это возможность вновь щедрой рукой помогать неимущим.

Спустя же некоторое время почувствовал он приближение смертного часа, и даже заказал себе заранее гроб в женском монастыре близ Цареграда. Прежде же, чем удалиться туда на покой, сказал жене своей Феозве:

— Хочу я устроить великий пир и пригласить к себе всех вельмож и всех приближенных царских.

204

Феозва же с радостью согласилась.

И устроили они великий пир, закололи множество баранов, напекли хлебов, налили кувшины различными винами. Но не вельмож и приближенных земного царя пригласил к себе Филарет, а иных вельмож собрал он со всей страны: нищих и убогих, нагих, слепых, калечных — и им, истинным вельможам Единого Царя и приближенным Единого Владыки, предложил возлечь за пиршественный стол, и угощал их всеми яствами, и наливал им все вина и всячески ухаживал за ними так, что отошли они от него очень сытые и довольные.

Тогда поняла Феозва, о каком Царе мыслил все время Филарет.

Сам же он переселился в монастырь и вскоре скончался. И было около гроба его много чудес. Бесноватый один, много лет пользовавшийся милостью покойного, был силою Господней освобожден от беса, и громко прославлял своего благодетеля Филарета, и многие слепцы прозрели.

205

И хоронили его все нищие и убогие, говоря, что вот оставил их отец сиротами. И сам царь, и царица тоже шли за гробом его.

Спустя же некоторое время было одному мужу видение. Видел он огненную реку, текущую у его ног, и, подняв взор свой, заметил он, что но другую сторону реки высится лазурная гора, исполненная неизреченной красотою и приятностью. И на этой горе стоит престол, на престоле же восседает Филарет, и окружен он множеством нищих, убогих, имеющих лица, воскрыленные духом.

Увидев все это, протянул муж тот руки свои к Филарету и захотелось ему разделить с ним радость лазурной горы.

Тогда и Филарет его заметил и сказал:

— Иди ко мне.

Но муж тот убоялся огненной реки и спросил:

— Как могу я пересечь этот огонь?

— Нету сюда иного пути, — ответствовал ему Филарет, — как только единственно путь через огонь попаляющий. Итак, кто хочет

206

достичь блаженства, должен не мирскими сокровищами и приятностями занимать дух свой, а весь отдаться трудному и огненному деланию. И после этого муж тот очнулся и поведал другим, в каком блаженстве на горе той лазурной пребывает милостивый Филарет.

1/14 декабря празднование

св. Филарета.

207

Жатва Духа. Спиридон, епископ Тримифундский

СПИРИДОН, ЕПИСКОП ТРИМИФУНДСКИЙ

Есть святые, угодившие Богу не столько великими подвигами отшельническими, и не столько непрестанным горением духа, сколько незлобивой простотой своей и деятельным устроением стада Господнего.

К таким именно угодникам относится Спиридон, епископ Тримифундский.

Не обученный мирским наукам, и постигающий все величие Создателя только глубиною своего смирения и своей простоты, Спиридон не только в юности был пастухом коз на родном своем острове Кипре, а и достигнув высокого сана епископского, не оставлял этого привычного и любимого дела.

Впрочем, пася козьи стада, не забывал он своим попечением и врученную ему паству.

И многого дерзновения достиг он перед Господом своею великой простотой.

183

Среди великих и богомудрых отцов I Вселенского собора значится его имя. И участием в соборе принес он большую пользу Православной Церкви, посрамив нечестивых ариан. Но даже эти его деяния могут иметь правильное постижение только тогда, когда вся его простая пастушеская жизнь будет понята.

В то время, когда был он уже епископом Тримифундским, наступил на острове Кипр великий неурожай, какой имел своим последствием голод. Голод же породил болезни, болезни же явились причиной мора. Особенно страдали от голода бедняки, не имеющие золота, чтобы приобрести даже самое необходимое. Богачи же, пользуясь великим бедствием, на несчастий народа строили свое благополучие и продавали припасы по дорогим ценам.

Особой жадностью отличался один житопродавец, имеющий гортань, несытую сребролюбием, и утробу, лакомством ненаполнимую.

184

Из далеких стран на кораблях доставил он на Кипр огромное количество зерна и не продавал его никому иначе как на золото.

И пришел к нему однажды бедняк, прося уступить хоть одну меру зерна, но житопродавец выгнал его от себя.

Тогда бедняк обратился с жалобой к епископу Спиридону: И тот утешил его, сказав, что на следующее утро богатый будет сам просить бедняков брать у него зерно даже без всякой платы.

В ту ночь случился ливень, и потоки воды размыли житницы и амбары, и зерно вынесено было водой на улицу. Богач же в отчаянии призывал всех помочь ему сохранить хоть часть зерна и за это в награду взять все, что размыл ливень. И бедняк помогал ему и запасался размытым зерном, так что хватило ему этих запасов до нового урожая.

Но житопродавец не был научен этим несчастием и в следующий голодный год опять поступил так же немилосердно, отказавшись выдать одному земледельцу зерно без золота.

185

И опять обратился этот земледелец к ем. Спиридону. Еп. Спиридон принес ему много золота для залога, прося вернуть все, когда будет собран урожай.

Так получил земледелец зерно, необходимое для прокормления семьи его.

И в срок, собрав урожай, принес Спиридону свой долг.

Взяв золото, предложил Спиридон земледельцу посмотреть, каким богатством он пользовался. И повел его в свой виноградник.

Когда же золото было положено на землю, то оказалось оно множеством змей, которые по слову Спиридона расползлись по норам своим, под камни и в расселины скал.

Не только со скупостью человеческой так боролся Спиридон, но и многие другие пороки были им наказаны и посрамлены.

Так, купил у него купец сто коз, и, зная великую доверчивость епископа, заплатил только за девяносто Девять. Когда же стал он отделять купленных коз от всего стада, то девяносто девять пошли к нему своею волею, а

186

сотая коза, плату за которую он утаил, идти к нему не захотела, и не мог он ни силою, ни хитростью залучить ее к себе. То видя, догадался Спиридон, что купец неправильно рассчитался с ним за покупку и устыдил его.

Купец, раскаясь в обмане, внес недостающие деньги, и тотчас же коза доброй волею пошла к нему.

И на всех делах Спиридона можно было видеть благоволение Господа. Так, в жатву, в пору самого сильного зноя, трудясь вместе с жнецами, Спиридон жары не чувствовал, потому что был его лоб чудесным образом окроплен прохладной росою. В самой суете мирской вела его десница Господня. И, будучи великим в незаметном, он и большие победы над врагом одерживал.

Была у него соседка по винограднику, именем Софрония, и имела она мужа язычника. Однажды, по соседскому обычаю, была с мужем в гостях у епископа. И в это время прибыл вестник от дальних стад, долженствовавший сообщить, что пастухи всех коз потеряли.

187

Но еще не успел вестник сказать об этом, как Спиридон сказал ему:

— Не огорчайся, брат. Стадо найдено уже пастухами в дальней пещере.

И действительно, в то же время пришел новый вестник, который сказал, что козы нашлись в дальней пещере.

То слыша, язычник воскликнул, что наверное Спиридон обладает силою Бога.

— Не Бог я, но слуга Единого Бога, — ответствовал ему Спиридон, и тем понудил его признать великую силу Творца и Вседержителя. И так пришел язычник от малого дела того к познанию истинной веры.

Проявляясь всегда в малых делах, Спиридон даже перед прославленным своим спором с философом Перипатетиком на Никейском соборе, когда он сильно посрамил своею простотой ариан, — все же обозначил свое присутствие на соборе таким малым и ничтожным делом, которое не имело особого значения, но все же было чудесно.

188

Он ехал на собор верхом на белом коне, и слуга сопровождал его на коне вороном.

Замедлив в пути, они остановились ночевать в гостинице.

И проведали об этом ариане, и замыслили задержать в дороге Спиридона, дабы не мог он выступить против них на соборе.

С этой целью пробрались они в конюшню и отрубили обоим коням Спиридоновым головы.

То видя, прибежал слуга к епископу и стал жаловаться на злобу ариан, по которой лишились они коней. И поспешил Спиридон за слугою своим в конюшню и приказал ему:

— Скорее приставь отрубленные головы к туловищам, и будут они живы.

Торопясь, в великом страхе, приставил слуга головы, но по причине темноты, а также и своего смятения, перепутал их. И приставил белому коню черную голову, а черному — белую.

Так и прибыл Спиридон в Никею, на белом коне, имеющем черную голову.

189

Но самое великое доказательство того, сколь силен был Спиридон перед Господом, надо видеть в участии его в Александрийском соборе епископов.

Был созван этот собор Александрийским патриархом, чтобы могли епископы совместными молитвами повергнуть в прах всех языческих идолов, находящихся в капищах. И действительно, по молитвам их многие идолы были повержены. И остался наконец лишь один, который противостоял всем молитвам собора.

В то время приблизился к берегу корабль, на котором плыл Спиридон, спеша принять участие в соборе.

И когда корабль вошел в гавань, главный идол зашатался и рухнул со своего подножия.

То видя, воскликнул патриарх:

— О, друзья, Спиридон Тримифундский приближается.

Празднование: 12/25 декабря.

190

Аскетизм

Источник - http://mere-marie.com/

«Только в любви к человеку и в сердце милостивом открывается божественное услаждение.»

«В нём, в коммунизме, и есть тёмный лик своего, коммунистического аскетизма, стальной хребет изощрённой воли, измождённая плоть и разодранные ризы.»

Якобы на почве гуманизма и якобы во имя человечества, но в одной его части — трудового класса, (а именно пролетариата), в забвении Бога и отречении от Христа, возродился суровый, аскетический путь.

Монахиня Мария, Париж

Первые века нашей эры — начала христианства в мире — были ярко окрашены суровым и непреклонным АСКЕТИЗМОМ. Нет сомнения, что торжеству христианства гораздо больше способствовали отшельники, живущие в пустыне (Антоний, Пахомий и др.), чем самое пламенное и пылкое увлечение христианством властителями государств. Ведь они оказывали ему не только всякое покровительство, но и внедряли его мечом и силою государственного аппарата в сердца своих верноподданных.

Получив признание византийских императоров, христианство оделось в парчу и виссон, изнежилось, приспособилось к пышности двора и сильно расцвело во внешних проявлениях: христианском искусстве, постройке соборов, иконостасах, витражах, но одновременно утеряло свой крепкий и жёсткий хребет времён мученичества, разошлось вширь в ущерб глубине. А если бы этой глубины не было, трудно было бы сказать, какие эмпирические формы приняло бы византийское православие. Но эта глубина была! И хранилась она в Нетрейской пустыне, на Синае, около Александрии, под самыми стенами Царьграда.

Отшельничество и монашество оказалось носителями и хранителями суровой и подлинной правды православия!

В то время как при дворе императора роскошествовали и излишествовали, утончались и разлагались, пустыня была наполнена отшельниками, спящими в гробах, питающимися размоченной чечевицей, стоящими ночами на молитве, так что вечером перед их глазами заходило солнце, а утром длинная тень клонилась к закату от восходящего солнца за их спинами.

Столпники, молчальники, борцы со страшными искушениями пустыни, молитвенники за мир, подвижники и аскеты — вот что было спинным хребтом православия. Это они сурово вели церковный корабль, отражали бури ересей, выправляли истинную веру. Именно это пленяло всех, ищущих правды и подвига, налагало неизгладимую печать, полную духовной красоты и истинного величия, на грешную изнеженную, вырождающуюся Византию, которая в бренном своём величии истлела. А вечное дело православия, находящееся в суровых руках смиренно–неприклонных монахов, продолжало расти! Оно расширилось в мире и особенно, на другой почве… на русской.

Я не буду излагать историю аскетизма и отношение к нему мира. Скажу только, что в известную минуту этот внешний, светский мир, восстал на аскетов. Он обвинил их в том, что во имя Бога, они предают брата своего — человека. И тогда наступил момент, когда человеческая жизнь была выведена из монастырской ограды, из пустыни и киновий, (частично даже из под церковного купола) на широкий путь гуманистического возрождения.

Человек, любовь к человеку, абсолютная и непререкаемая ценность и правда человечества, история и творчество во всех проявлениях человеческого лика в мире — вот, что было объявлено мерой вещей и ключом премудрости.

Мы вернёмся ещё к вопросу о том, предавал ли аскетизм правду мира во имя Божьей правды. А пока остановимся на том, что гуманизм, увлечённый и пленённый «ценностью» человеческого лица, перешёл в другую крайность — он предал правду Божию!

* * *

Если носители духовной правды аскетизма отрекались от мира во имя любви к Богу, то тут мир, в лице гуманизма, отрекался от Бога во имя любви к себе. Можно ли сказать, что утверждение любви к плоти мира и творению, является отрицательным и противоречащим его Творцу? Нет и нисколько. Даже можно сказать, что высшим проявлением любви к творению и объясняется проникновение в тайну ЕГО творчества. Любовь и творение есть мост к любви и к Творцу.

Но удивительным свойством обладает Истина и не даром она именуется Полнотой.

Часть истины, взятая в отдельности от полноты Истины в забвении и отрицании этой полноты, становиться уже не истиной, а ложью. Исчерпывающая полнота заповедей: «Возлюби Бога твоего и возлюби брата своего, как самого себя», — именно в таком двуедином составе и есть Полнота Истины.

Так, если вернуться к Гуманизму, можно сказать о нём, что:

1. Он обвинил Христианство, что оно приняло только первую часть этой полноты Истины, — Гуманизм отрёкся от любви к человеку, творению и Сыну Божию. Этим самым бессознательно умалил свою любовь к Богу — Творцу и Отцу человеческому. А, обвинив, впал в обратный грех.

2. Гуманизм предал любовь к Богу.

3. В творении он перестал ощущать Творца. Этим самым он умалил и творение.

Таков внутренний смысл Гуманизма, но нам важнее остановиться на методе его воздействия. Гуманизм же сам по себе, есть как бы принцип Возрождения — опыт наивный, зачарованный пафосом человеческого самоутверждения. В период Возрождения было слишком много радости, чтобы прочувствовать необходимость глубины и внутренне собраться. В этот период Возрождение не сумело ограничить себя и выковать духовные мускулы.

В то же время Аскетизм в мире перестал существовать в том виде, как он существовал раньше. Но совершенно неожиданно он воскрес и в девятнадцатом веке, получил новое дыхание на русской почве!

Первое воскрешение Аскетизма и утверждение его правды (как противоположность Гуманизму) мы находим у Константина Леонтьева.

Как же понял его Леонтьев? Как он воспринял древнюю аскетичность его пути? Это звучит парадоксально, но он его воспринял так, как его воспринимали гуманисты. То есть Леонтьев заявил, что «любовь к Богу не может ужиться с любовью к человеку. Что любовь к Богу ведёт к проклятию человека, что в этом и есть последняя правда и смысл православия. Всякое же иное Православие — неопределённое и розовое православие, от которого надо избавляться огнём и мечом».

Разница Леонтьева с Гуманизмом состоит не в том, что они по разному определяют значение древнего христианства. Они его определяют одинаково — «как предательство мира во имя любви к Богу».

Разница между ними в том, что они неодинаково оценивают такое отношение к миру!

а) Гуманизм не хочет любви к Богу, предающей человека, и именно на этом основании доходит вплоть до отказа какой либо любви к Богу.

б) Леонтьев, говорит решительное и безоговорочное «ДА» отречению от мира, во имя любви к Богу!

Теоретически он соглашается с определением гуманистов, но и в противовес даёт положительную оценку такому определению. Но самое трагическое в этом то, что он соглашается в этом с основной и всеопределяющей ошибкой Гуманизма (с оценкой, раз и навсегда неправильно понявшей древнюю АСКЕТИКУ). В результате этого непонимания, эта оценка была внушена всему миру.

Итак, базируясь на ложной мысли, что Византийское православие отрекалось во имя Бога от мира, Леонтьев заявляет, что это отречение правильно и обязательно для всякого христианина. А, заявив это, он становиться более византийцем, чем были в этом отношении византийские отцы Церкви и пустынники. Можно сказать, что он утвердил в себе неправду правды.

А потому, не касаясь известной величины Леонтьева (он был одним из самых страшных явлений русской мысли, закрепляющим и утверждающим Искажение, как подлинность), он многим и навсегда закрыл возможность правильно понять что такое аскетический путь. В противоположность византизма Леонтьева есть точка зрения Розанова, который соглашается, что тёмный лик есть действительно последняя правда христианства, но на этом основании отрицает всё христианство. Розанов по сути есть преломление начального гуманизма. Его неправильная оценка аскетизма вполне совпадает с оценкой гуманистов. Для него Христос — «лицо бесконечной красоты и бесконечной грусти» — но не укладывается в душе Розанова ни эта красота, ни эта грусть. Для Розанова: «Восток, взглянув однажды на Христа, уже навсегда потерял способность по настоящему, по земному радоваться, попросту быть весёлым, спокойным и ровным. Он разбил вдребезги прежние игрушки, земные, недалёкие и пошёл плача, но восторгаясь, по линии этого тёмного, не видного никому луча к великому Источнику своего света». Розанов верит: «Христос открывается только слезам. В тайне слёз христианских содержится главная тайна христианского действия на мир. Ими преобразовало оно историю. Боль мира победила радость мира, — вот это и есть Христианство. И на протяжении веков христианство осуществляло лишь одну задачу; погребение всего мира в Христе».

У Леонтьева и Розанова неоспоримо единое восприятие Лика Христова — тёмное. У обоих, светлая радость жизни живёт на другом берегу, не на христианском, хоть и берега они выбирают разные. Леонтьев стремиться на тёмный, Розанов на светлый, но они одинаково понимают их значение.

Эта упорная традиция темного лика, раз и навсегда могла исказить в наших душах правильное понимание дела Христова, если бы вдруг не обнаружилось (там, где нет лика Христова!), на самом дальнем, безбожном, антихристианском берегу некое темное пятно.

Оказалось, что не только Агнец, жертва, казнимый, страдает. Что не только во имя Бога христианство залило мир слезами. Оказалось, что на русской каторге, на всеевропейских чердаках, в нищенстве изгнания, строго блюдут суровый путь аскетики другие люди. Но не во и имя любви Христовой!

Произошло небывалое явление. Якобы на почве гуманизма и якобы во имя человечества, но в одной его части — трудового класса (а именно пролетариата), в забвении Бога и отречении от Христа, возродился суровый, аскетический путь.

Каждый верный этому новому пути был обязан:

а) Оставить не только отца и мать свою, но и выводился он из под законов обычной, применявшейся к человеческим слабостям, морали, то есть ему внушалась иная, суровая, классовая мораль!

б) Во имя дела, во имя торжества его, он должен был отречься от всего — включая отречение от своего человеческого лица.

Чердаки мира, проплёванные и прокуренные кабаки всех европейских столиц могли бы много рассказать, как калечились людские души во имя нового безбожного закона. Как истреблялись «предрассудки» в этих душах, как предъявлялись им требования суровой, партийной дисциплины, и как всё подчинялось поискам единой, пусть фальшивой, но жемчужины. Но жемчужины не Царствия небесного, не небесной веси, а веси земной.

Любопытно, что сказал бы Леонтьев об этом, далеко не розовом, — антихристианстве, если бы догадался о его аскетической окрашенности. Воистину, антихрист должен быть великим аскетом и носить власяницу, потому что это то, что покоряет и пленяет мир.

А миру вновь предписывались слёзы! Но уже не слёзы христианства. Мир вновь отрекался от своих культурных ценностей, шёл на некое соглашение, но не во имя Бога, а во имя торжествующего в отдалённых веках безликого, сурового коллектива (в будущем коллективизма). Слишком события развивались стремительно, а потому не только Леонтьев, но и Розанов не успели задуматься о том, что это всё означает. Ну, а мы то видим! Мы можем понять. Мы обязаны найти и исправить ошибки.

И, прежде всего, нам нужно дать себе отчёт — что такое христианский аскетический путь? Вероятно, каждый сразу представит себе измождённые лики святых на византийских иконах, их бестелесность, мрачность и тёмноту, духоту катакомб, какое то не прочувствованное проклятие миру и радостям его. Я утверждаю, что всё это совершенно не соответствует тому, как это было. А доказать я это могу на основании творений Исаака Сирина — одного из самых замечательных отцов Церкви, который главным образом обращался к монахам, молчальникам и аскетам. И начну я с самых страшных текстов Исаака Сирина, от которых вздрогнуло бы не только «розовое» сердце Розанова, но и «чёрное» сердце Леонтьева.

Вот они: «Если милостыня или любовь, или сердоболие, или что‑либо почитаемое, сделанное для Бога, препятствует твоему безмолвию, обращает око твоё на мир, ввергает тебя в беспокойство, помрачает памятование о Боге, прерывает молитву твою, производит в тебе смятение и неустройство помыслов, делают, что перестаёшь заниматься божественным чтением, оставляешь это оружие, избавляющее от парения ума, потребляет осторожность твою, производит, что бы в дотоле связан, начинаешь ходить свободен и, вступив в уединение, возвращаешься в общество людей, пробуждают на тебя погребенные страсти, разрешают воздержание чувств твоих, воскрешают для мира тебя умершего миру, от ангельского деланья, о котором у тебя единственная забота, низводят тебя и поставляют на стороне мирян, — то да погибнет такая правда».

Этими словами страшное не исчерпывается. Дальше: «Дивлюсь тем, которые смущают себя в деле безмолвия, чтобы других успокоить в телесном»…

«Прекрасен путь любви, прекрасно дело милосердия ради Бога, но ради Бога не хочу этого». «Остановись, отец, — сказал один монах, — ради Бога спешу за тобою». И тот ответил: «А я ради Бога бегу от тебя».

И вот, как бы исчерпывающее объяснение к такому отношению: «Мир есть блудница, которая взирающих на неё с вожделением, красою её привлекает и любовью к себе. И тому, кто хоть отчасти возобладал любовью к миру, кто опутан им, тот не сможет выйти из рук его, пока мир не лишит его жизни. И, когда мир совлечёт с человека всё и в день смерти вынесет его из дому его, тогда узнает человек, что мир подлинно льстец и обманщик».

И поэтому: «Хочешь ли по Евангельской проповеди приобрести в душе своей любовь к ближнему? Удались от него, и тогда воротится к тебе пламень любви к нему, и радоваться будешь при лицезрении его, как при видении светлого ангела». Что это? Уж не наглядная ли проповедь любви к дальнему, в ущерб к ближнему? Тем более, что Арсений говорил: «Богу известно, что люблю вас, но не могу быть и с Богом и с людьми». И всё расценено.

Вот, например: «Творящие знамения и чудеса в мире не сравнивай с безмолвствующим подвигом. Бездейственность безмолвия возлюби паче нежели насыщения алчущего в мире и обращение многих народов к поклонению Богу. Лучше тебе самого себя разрешить от уз греха, нежели рабов освободить от рабства… Каждый от остроты ума своего подобно реке источает учения. Полезнее позаботиться о душе своей, нежели воскрешать умерших».

Я чувствую, как от этих слов содрогается каждое гуманистическое сердце. Признаюсь, что моё сердце тоже содрогается и не верит, не допускает, что это так. Я ищу ключа к иному разумению этих слов. И вот он: «Когда слышишь об удалении от мира, об оставлении его, о чистоте от всего, что в мире, тогда необходимо сначала понять и узнать, по понятиям не простонародным, а чисто разумным, что означает само слово МИР. Из каких различий составлено это наименование. И тогда ты будешь в состоянии узнать о своей душе больше, как далека она от МИРА и что примешено к ней от этого МИРА. Слово МИР, есть имя собирательное, если человек не узнал прежде какими частями (членами) своего «Я» он далёк от МИРА, а какими связан, то ему многое будет трудно познать. Есть люди, которые двумя или тремя членами отрешены от мира, и подумали о себе, что стали они чуждыми для мира в своём житии, только потому, что не уразумели и не усмотрели.

Как это произошло, что только две их части умерли в МИРУ?

По умозрительному исследованию МИРОМ называется и состав собирательного имени, объемлющего собой отдельно взятые страсти.

И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их по различию наименований, то называем их страстями. Где прекращаются страсти, там и мир возникает в своей преемственности.

Суть самой страсти заключается в следующем:

Приверженность к богатству, что приводит к накопительству вещей.

Телесное наслаждение, от чего возникает страсть супружества.

Тщеславие, от чего рождается зависть, а также власть начальствования, надменность и благолепие перед властью.

Желание наряжаться приводит к поиску славы, заискиванию и стремлению понравиться, что может стать причиной злоискательства и страха за тело.

Можно продолжить перечисление страстей. Но хочу сказать, что там, где страсть прекращает своё течение, там и мир умирает. А ты присмотрись к себе и пойми, какими из сих частей живёшь в этом мире, а какими умер к Богу.

Короче: Мир есть плотское житие в мудровании плоти».

И приняв тайну этого ключа, легко поймёшь такую молитву:

«Сподоби мя, Господи, действительно быть мёртвым для собеседования с миром сим. Потому, что не могу приобрести любовь к человеку те, кто любят мир сей». Тут резко противопоставляется любовь к человеку и любовь к миру сему. А у отрекшихся от мира сего, любовь к человеку приобретает иное значение и иной характер.

Приведу тексты Исаака Сирина. Они говорят нам о подлинной любви к человеку.

1. «Кто достиг любви Божией, тот не желает уже снова здесь пребывать, потому что любовь уничтожает страх. И я, возлюбленные мои, поелику вдался в юродство, вот и не могу сохранить тайны в молчании и делюсь неосмысленным для пользы братии, потому как это есть истинная любовь. Она не может содержать, что‑либо в тайне от возлюбленных своих. Когда понял я это, персты мои неоднократно не успевали следовать по хартии, и не мог я сохранить терпение от удовольствия, которое вторгалось в сердце моё и заставляло умолкнуть чувства. Впрочем, блажен, у кого помышления всегда о Боге, кто удержался от мирского. В любви не печаль принять тяжкую смерть за любящих.

Потому что, когда из любви к Богу желаешь свершать какое‑либо дело, пределом желания сего поставь смерть».

Не правда ли, что в этих словах чувствуется огненная, раскалённая любовь, а вот и её точное определение:

2. «Что такое сердце милующее? Возгорение сердца у человека о всём творении, о всех человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари, при воспоминаниях о них и при воззрениях на них, очи человека источают слёзы. А всё от великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его и не может вынести, слышать, видеть ни вреда, ни малой печали претерпевших тварей. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред — ежечасно со слезами приносим молитву, чтобы сохранились они и были помилованы. Ровно также и об естестве пресмыкающихся молимся с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу».

Что можно сказать ещё более? Как неуместно после этих слов говорить о пути тёмных ликов. И может быть ещё неуместнее говорить о розовом христианстве. Огненнозряче — белое, сияющее лицо открывает нам Исаак Сирин в обращении своём к МИРУ. И далее:

3. «Достигших совершенства признак таков: если десятикратно в день преданные на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяться сим, как Моисей сказал Богу — Аще убо оставиши им грех — остави. Аще убо нет — то изглади мя из книги, в ниже вписан есмь» (Исход ХХХШ-32).

И как говорит блаженный Павел: «Я желал бы сам быть отлучён от Христа по братии моей» (Рим, IX-3). И прочие Апостолы за любовь к жизни человеков приняли смерть во всяких видах её«.

4. «По любви к твари, Сына Своего предал Бог на крестную смерть, не потому что не мог искупить нас иным образом, но чтобы научить нас этим преизобилующей любви своей. А если бы у Него было что более драгоценное и то дал бы нам, чтобы сим приобрести себе род наш. И не благоволил сместить свободу нашу, но благоволил, чтобы любовью собственного сердца нашего приблизились мы к Нему. И домогаются Святые, сего признака — уподобляться Богу совершенством любви к ближнему».

5. «Расскажите об авве Агафоне, — будто сказал он: Желал бы я найти прокажённого и взять у него тело его и дать ему своё. Подобное и делал авва Агафон, паче всех уважавших безмолвие и молчание: сей чудный муж во время большого торга пришёл продать рукоделие и на торжище нашёл одного больного странника, нанял для него дом и остался с ним. Работал своими руками и что получал за труд, всё на него тратил. Прислуживал ему шесть месяцев, пока больной не выздоровел».

6. «Вторая заповедь — человеколюбие. Требует это двойственности естества, чтобы попечение о делании ума было сугубое, т. е., что исполняем в сознании, то подобным образом желаем исполнить и телесно. И заповедь, совершаемая в делах, требует совершения и в сознании.

А там, где человеку нет возможности видимо и телесно совершать любви к ближнему, там достаточно перед Богом излить любовь к ближнему нашему».

7. «Благотворением и честью уравнивай всех людей. Будет ли кто иудей или неверный, тем паче если убийца. Ведь все мы братья одной породы и от истины заблудились по неведению её. Люби грешников, но ненавидь их дела, и не пренебрегай грешниками за недостатки их, чтобы самому не быть искушённым в том же, в чём искусились они».

8." Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот по мановению Божию. В тайне приобретает себе помощь у всякого человека. Любовь не знает стыда, потому что не умеет придавать членам вид благочиния. Любви естественно не стыдиться и забывать меру свою. Блажен, кто нашёл любовь — пристань великой радости«.

9. «Христос умер за грешных, а не за праведных. Великое дело печалиться о людях злых и паче праведных благодетельствовать грешным.

Будь дружен со всеми людьми, а мыслью своей пребывай один.

Если не можешь взять на себя грехов грешника и понести наказание и стыд за него, то будь, по крайней мере, терпелив и не стыди его».

Из приведённых мной отрывочных текстов Исаака Сирина, мы видим, что об них может споткнуться самый пламенный, самый крылатый гуманизм. Какую иную высшую меру любви к брату своему можно найти и противопоставить этой огненной любви.

Но есть коренная разница в любви гуманистической, вскормленной на почве римского права, и любви христианской, питающейся Источником любви. Разница эта чувствуется из соотношений милости и правды.

Вот ещё несколько заповедей Исаака Сирина. Они важны для понимания милосердия.

«Если милостивый не бывает выше правды, то он не милостив. Милостивый не только даёт людям милостыню из своего собственного, но и радостью терпит от других неправду и милует их. А когда победит правду милостыней, тогда венчается не подзаконным венцом Праведников, а Евангельским венцом Совершенных.

Милосердие и правосудие в одной душе, это тоже, что человек, который в одном доме поклоняется Богу и идолам.

Милосердие противоположно правосудию. Потому как правосудие есть уравнение точной меры, того, что каждому отмерено, чего он достиг при воздаянии, и не допускает отклонения в разные стороны или лицеприятия.

А милосердие есть печаль, возбуждаемая милостью, а потому ко всему сострадательно преклоняется. Кто достоин худого с ней обращения, тому не воздаёт злом, а кто достоин доброго воздаяния, того преисполняет с избытком. Как сено и огонь не терпят быть в одном доме, так правосудие и милосердие в одной душе. Как песок не выдерживает равновесия с большим куском золота, так и требования правосудия выдерживают равновесие с милосердием Божиим.

Что горсть песку, брошенной в великое море — тоже грехопадение всякой плоти, в сравнении с Божьим Промыслом и Божией милостью».

Как трудно, что‑либо добавить к этим словам! Несомненно, и очевидно, что они свидетельствуют об опытном приятии и изживании второй заповеди — человеколюбия. И в этом отношении являются недосягаемым образцом для человеколюбцев всех времён.

Хочу отметить ещё одну своеобразную черту в творениях Исаака Сирина. Это отношение к человеческому творчеству, всегда благодатному и подлинному. Если кто хочет найти точное, высоко лирическое описание психологического процесса творчества, то это можно найти в словах Исаака Сирина о молитве.

Сходство в описании процесса настолько несомненно, что приходиться говорить о молитве, как о вершине творческого процесса в человеческой душе. И не один раз, а часто и по различным поводам возвращается Исаак Сирин к этой теме.

И молящийся не знает истощения. Он говорит: «Иногда стихи делаются сладостными в устах, и стихословие одного стиха в молитве несчетно продолжается, не дозволяя переходить к другому стиху. И тогда молящийся не знает истощения.

Иногда же от молитвы рождается некое созерцание и прерывает устную молитву, и тогда молящийся цепенеет телом».

«Когда среди воздержания чувств от всякой встречи осенит тебя сила безмолвия, тогда ты встретишь сначала радость беспричинную, которая овладеет всей твоей душой. А потом отверзятся очи твои. Чтобы по мере очищения твоего ты увидел крепость твари Божией и красоту создания.

Неощутимо, во всё тело входит некое наслаждение и радость, и плотский язык не может выразить этого, а всё земное будет казаться прахом и тщетою.

В час молитвы истекающее наслаждение, а иногда во время чтения, вследствие непрестанного занятия и продолжительности мысли, — согревает ум. И последнее чаще всего бывает многократно и по ночам. А когда найдёт на человека это услаждение, бьющееся во всём теле, тогда, в этот час он думает, что и Царствие небесное не что иное, как это же самое.

Когда предстанешь в молитве перед Богом, сделайся в помыслах своих как бы муравьем, как пресмыкающимся на земле, как бы пиявицей или как неумствующим ребёнком.

Не говори пред Богом чего‑либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к нему.

Когда душа твоя приблизится к тому, чтобы выйти из тьмы, вот что будет этим признаком:

Сердце у тебя горит, и как огонь распаляется день и ночь, а потом целый мир вменяешь ты за умет, и пепел пламенеющих помыслов непрестанно возбуждаются в душе твоей. Внезапно в тебе возникает источник слёз, как поток, текущих без принуждения и примешивающихся ко всякому делу. И когда ты увидишь это в душе своей, будь благонадёжен, потому что переплыл ты море.

Любовь к Богу естественно горяча, и когда падает на кого без меры, делает ту душу восторженной. Поэтому сердце, ощутившее любовь сию, не может выносить и вмещать её, но по мере силы вошедшей в него любви, происходят в нём необыкновенные изменения.

Вот ясные признаки сей любви:

Лицо у человека делается огненным и радостным, а тело его согревается. Отступает от него страх и стыд, а сам он делается восторженным и как бы изумлённым. Страшную смерть почитает радостью. Созерцание его ума не допускает какого‑либо пресечение помышлений о небесном… и в отсутствии, незримый никем, беседует, как на яву.

Итак — человек и любовь к нему, у Исаака Сирина, есть вершина человеческого творчества и является краеугольным камнем.

Вот его изумительные слова о Свободе:

«Можно с уверенностью сказать, что свобода воли приводит в движение наши чувства и всякую свершаемую добродетель, да и всякий чин молитв. И происходит это и в теле, и в мыслях, а даже в уме, который есть царь наших страстей. Когда же дух возгосподствует над умом, этим домостроителем чувств и помыслов — тогда и ум наш подчиниться и станет путеводиться духом.

В веке несовершенном нет совершенной Свободы.

Остерегайся своей собственной свободы, которая может привести к лукавому рабству.

Остерегайся утешения, предшествующего брани.

Остерегайся ведения, предшествующего искушениям. И, что чаще всего бывает, — желания встречи прежде свершения покаяния.

Проси Досточтимого и Дающего без зависти, чтобы за мудрое хотение принять от него и честь».

После всего написанного Исааком Сириным можно ли говорить, что он учит нас только творческой крылатой радости, что путь, на который он нас зовёт, лишён камней и терний?

Конечно нет. Он учит нас трудностям этого пути, много раз указывает на неизбежность поражений и искушений, которые ждут нас, и зовет дальше, к цели — радости и к подвигу на этом пути. Он говорит: «…путь Божиий есть ежедневный крест. Никто не восходит на него, живя прохладно. О таком прохладном пути мы знаем, где он заканчивается. Богу не угодно, чтобы беспечным был тот, кто ему предан всем сердцем».

И на этом пути неизбежны искушения, о которых он нас предупреждает: «…от искушений человек приобретает душу одинокую и беззащитную, сердце омертвевшее и смиренное. В нас растворяются и утешения, и поражения, свет и тьма, брань и помощь, — короче сказать, — теснота и пространство. Нужно терпеть, потому что Терпение есть матерь утешения и некая сила, обыкновенно порождаемая широтою сердца. Один смирен по страху Божию, другой смирен по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают скромность, благочиние чувств и сокрушённое сердце. А смиренного по радости сопровождает великая простота, сердце возрастающее и неудержимое!»

Я нарочно заканчиваю этим текстом, словами Исаака Сирина, потому что и в нём есть ключ к уразумению аскетизма. А именно, великая простота сердца, которое неудержимо в любви и разрастается от неё. Трудный путь, о котором говорит Исаака Сирин, кроется в отречении от «мира сего», для подвига стяжания мира Божьего и раскрытии своего сердца. Я не думаю, что все приведённые мною слова Исаака Сирина, требуют подробных комментариев. Вернувшись к началу моего эссе, эти слова совершенно опровергают установившийся предрассудок о «тёмном лике», в равной мере как и «розового христианства».

В словах Исаака Сирина есть не только мера и гармония, достигнутая полнота и правильное соотношение двух заповедей, но и: Мир в Боге и Бог в Мире. И никакими силами не оторваться от аскетического пути мирского делания, по учению Исаака Сирина. И только в любви к человеку, и в сердце милостивом открывается божественное услаждение.

Я думаю, что не будет заблуждением сказать, что в области русского религиозного пути особенно сильно утвердилось начало творение мира. Не мира сего, а Мира Божьего. А русский религиозный путь именно так и раскрывается.

Русская мысль всегда стремилась увидеть в деле человеческом дело Божье, осмыслить творение Мира, как от Бога завещанную задачу. Положительных доказательств такого понимания русской религиозной задачи не счесть, но, наряду с положительными, существуют и доказательства отрицательные.

Несмотря на искажения и отходы от первоначальной религиозной заданности, русский дух никогда не изменял верности образу Божьему в творениях. Бывало, что Богу изменял, но образу божьему оставался верен всегда. Именно на этом построен знаменитый парадокс Соловьёва: «Человек произошёл от обезьяны, а потому положил душу свою за други своя».

А если повернуться к нашему гуманизму, то он растворялся в религиозном тоне и Хомякова, и Достоевского, и Соловьёва, которые были гуманистами. Они преображали западный, ущербный гуманизм, лишённый Бога, в нечто иное, в веру в человечество, живущее в Боге, и в Нём открывающее себя.

Я здесь привожу примеры текстов Исаака Сирина, и так подробно пишу о современном гуманизме и аскетизме, чтобы наглядно показать, что развилось в России за последние десятилетия. А именно — наглядное опровержение всего сказанного: т. е. развился и раскрылся русский коммунизм. В нём нет ни любовного приятия мира, ни творческого пути, ни трепета божественного, ни раскаяния, ни Бога, а есть одно искушение и грех, который своей нечеловеческой машиной дробит кости и души людей для вящей славы абстрактных идей. В нём, в коммунизме, и есть тёмный лик своего, коммунистического аскетизма, стальной хребет изощрённой воли, измождённая плоть и разодранные ризы. Только в этом и кроется его победа, объяснение того, как мёртвая форма (и формула) могла овладеть жизнью. К сожалению, для всех сила русского аскетического коммунизма кроется в том, что на Западе ему ничего не противостоит, нет на сегодня никакого «огненного, творческого, положительного учения». Идеи стали расплывчатыми, туманными, не раскалёнными, а студенистыми и холодящими душу.

И если, случайно, кто‑то, и думает сегодня о необходимости оцерковлении жизни, надеется зажечь в душах огонь христианства, то:

Что это означает? Что это предваряет?

Это предваряет огненный расцвет любви в двух её ипостасях — любви к Богу и любви к Миру. И тогда можно было бы радоваться и надеется… но можно ли сегодня, при рождении коммунистического аскетизма сказать — «Ныне отпущаеши?» Нет не можем. Всё в гадании, в снах, в надеждах. Грядущее оцерковление жизни будет, конечно, осуществляться, но через другую аскетику, которая должна быть радостна! Она будет пронизана напряжёнными молитвами, омыта благодатными слезами.

И ни одно из самых страшных предупреждений Исаака Сирина, о трудностях этого аскетического пути, не окажется преувеличением. И ни одно его огненное слово о «сладости достижения» тоже не будет преувеличением.

И не тёмный лик и не розовое христианство сулит нам грядущее время.

Лик будет огненным, а христианское делание белым, напряжение испепеляющим, и стяжаемая благодать окрыляющей!

Только так можно мыслить грядущее Православие на Руси.

Только так поглотиться без остатка растленный аскетический коммунизм, и возродятся души в золотых латах воинов Христовых.

А. Хомяков

Славянофилы

Есть ли смысл в наши дни изучать философско–общественные школы XIX века? Не уничтожила ли война и революция старые традиции русской мысли? Не созданы ли сейчас совершенно иные навыки? Не изменена ли жизнь настолько, что никакие старые мерки к ней не приложимы?

Если это так, то к изучению славянофилов можно подходить только с чисто историческим интересом, как к памятнику человеческой мысли, не имеющему влияния на современную жизнь.

Не возможна ли такая точка зрения? Возможно ли считать, что все события, имевшие место в последние десятилетия, не связаны глубочайшими корнями со всем русским историческим прошлым, а революция, — не помнит родства? Думается, что такой взгляд лишает человека возможности правильно понять происходящее.

События совершаются в истории не по декретам отдельных исторических деятелей, а по внутренним законам жизни народа, а корни современных процессов лежат глубоко в толще истории. Поэтому один из ключей к уразумению, надо искать в изучении истории мысли данного народа.

На наших глазах протекает огромная и своеобразная русская революция. Чем объяснить, что именно в России она приняла такую небывалую форму? Как понять, что приблизительно одни и те же жизненные обстоятельства, — усталость и истощение от войны, — и одна и та же общественно–философская доктрина, — марксизм — дали такие разительные, совершенно противоположные результаты в России и в Германии?

Конечно, совершенно законно изучать общие черты в возникновении процесса в этих двух странах. Но незаконно отвергать наличие и противоположных черт, дающих совершенно разную окраску этим двум процессам.

Объективность требует учёта двух родов, факторов в истории, — общих всем одновременно существующим историческим процессам: общая война, существование общепринятых философских построений, общая культура, общие рынки, общие условия хозяйствования и труда. И факторов, свойственных лишь отдельным историческим индивидуальностям: влияние прошлой истории, национальные и расовые особенности, социальные отношения, психологическая восприимчивость к некоторым общественным лозунгам, исторические цели и задачи, географические условия и т. д.

Несомненна значительная роль и тех и других факторов. И объективность требует одинаково внимательного отношения к ним. С одной, пожалуй, существенной оговоркой: последние десятилетия русская общественная мысль особенно упорно останавливалась на факторах первого порядка, а теперь совершенно необходимо обратить внимание на факторы второго порядка, характеризующие самобытность исторического процесса в России.

Можно было бы сказать так: изучение той части русского процесса, которая обща России и другим странам, позволяло с большой достоверностью предсказывать русскую революцию. Изучение русских особенностей позволит понять специфические свойства случившихся событий и сделать из них правильные выводы.

Таким образом можно, утверждать, что мы стоим сейчас в области русской мысли перед эпохой крайнего историзма. Перед необходимостью строгой и внимательной проверки указаний, не только русской истории, но и истории русской общественной мысли.

И на этом пути в первую очередь перед нами встаёт школа славянофилов, наложившая сильный отпечаток на весь XIX век. Эта школа значительно повлияла на многие общественные направления, порой, даже мало сознающие своё родство со славянофилами.

Основное значение славянофилов заключается в том, что они впервые заинтересовались в русском обществе той его стороной, которая делает его своеобразным и не похожим на исторические процессы других народов. Очень вероятно, что в своём увлечении русскими особенностями они зашли слишком далеко, чрезмерно умаляя черты, роднящие Россию с другими странами.

Но поскольку «славянофильская» мысль была не единственной в России и ей противостояла школа «западников», грешащая другой крайностью, — общее равновесие в понимании русской истории было соблюдено. В дальнейшем если оно и нарушалось, то именно в сторону западничества и в сторону забвения путей русского народа, забвения путей славянофилов.

Славянофилы откликнулись на все основные вопросы современной им России. Все элементы, влияющие на психологию русского народа, были ими так или иначе изучены.

В центре изучения славянофилов стояло православие. Пожалуй, до них, психологически и философски никто из русских мыслителей не изучал его. Можно смело сказать, что до Хомякова в России не существовало настоящей православной философской школы. И если православные богословы до него полемизировали с богословами Запада, то делали это употребляя доводы католицизма против протестантизма или протестантизма против католицизма.

Можно даже предположить, что в области теоретического богословия работы Хомякова сыграли такую же оформляющую роль для православного сознания, как современный ему догмат о непогрешимости Папы, — для сознания католического.

Своеобразие русской истории было одним из существенных объектов внимания славянофилов. С особым интересом оглядывались они на Московскую Русь, к специфическим особенностям её политического строя и социальной структуры. Наряду с западниками и после Чаадаева они впервые, так сказать, «увидели» по настоящему русскую историю. Впервые, именно ими было обращено внимание на значение общины не только в народном хозяйстве, но и в народной психике — вопрос, который имел такое решающее значение для всего дальнейшего хода русской общественной мысли.

Необходимо отметить ещё одну специфическую особенность славянофилов: по своему складу они сами по себе, как отдельные люди, были представителями этих особенностей, типичных для русского психологического типа.

На каждом из них — можно изучать русское национальное самосознание. В их органической срощенности с русским душевным укладом — залог подлинности и целостности их учения. По славянофильству легко изучать своеобразие русского христианства. У славянофилов мы найдём особый органический демократизм, жажду соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним, и патриархальное народничество.

Любопытно, что не только национально–русское христианство можно изучать по славянофилам, но и национально–русское язычество. Они впитали в себя почти все действующие силы русского народа, и может быть впервые, дали им наименование и словесное воплощение.

В этом их значение и в этом особый смысл изучения их работы.

Но прежде чем говорить о славянофилах и их учении, необходимо рассказать о центральной фигуре славянофилия, — Алексее Степановиче Хомякове, отсюда следует и облик его эпохи. Надо сказать, что это какой‑то небывалый дотоле период в истории русской мысли, эпоха в которой жили Чаадаев, Грановский, Герцен, Бакунин, Хомяков, Кирииевский, Аксаков, а позади них исчезнувшие традиции Московской Руси, искалеченной и измененной до неузнаваемости реформами Петра. Дороги к ней заказаны, культура её почти забыта, заслонена, стёрта. Потом XVIII век, — самый странный и неожиданный период великого раскола русской культуры, расцвета западных идей, обычаев, моды, пышный век Екатерины, почти колонизирующий дикую русскую равнину, прививавшей ей дух законов Монтескье и западное свободомыслие Дидро.

Можно смело утверждать — если русская революция, в смысле изменения экономических и правовых отношений, произошла в 1917 году, — то ей предшествовала в области культуры и духовных устремлений, иная революция.

Это была революция первой половины XIX века, изменившая так прочно привитую Петровскую традицию, отучившая русских мыслителей от вечного созерцания западной жизни, которая открылась благодаря усилиям Петра и обернула их лицом к России.

С внешней стороны эта эпоха характеризуется царствованием Николая I.

Творческое напряжение Петровской ломки давно завершилось. Пышно расцветшая, но по существу чуждая русскому народу Екатерининская монархия уже отблистала. Александровские войска обошли Европу и вернулись домой, принеся одновременно радикальные идеи декабристов, вскормленные философией революционной Францией и мистику библейского общества, квакеров, франкмасонов, баронессы Крюденер, и весь буйный цвет германской романтики, выросшей на протестантских дрожжах.

Русская мысль не только напиталась западными идеями, — она была пресыщена ими. И может быть, основной смысл Николаевского царствования заключался именно в том, что дальше этим путём идти было нельзя, и невозможно было жить за счёт чужих идей и чужой культуры. Она перестала питать и оживотворять русскую культуру, отчего официальная русская культура закаменела, затянутая в мундиры, задыхающаяся на пышных парадах, культура застыла в своём холодном блеске. И органически на смену ей стала расти иная форма, стремящиеся осмыслить свою связь не с Западом, а со своим собственным народом. Никто лучше Герцена не показал муки этого процесса, и никто лучше него не определил выходящие не поверхность новые силы.

«В то время, — говорит Герцен — Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, до того ничтожными и незаметными, что им было достаточно места между ступнёй самодержавных ботфорт и землёй, — а в них было наследие 14 декабря, наследие общечеловеческой науки и чисто народной Руси».

Надо сказать, что Герцен был совершенно точен в своей формулировке трёх наследий. Эти ничтожные мальчики, ставшие в дальнейшем представителями русской культуры, расколовшись и по–разному восприняв дарованное им наследие, — определили дальнейшее течение русской мысли и в противоположность XVIII века, сообщили всей грядущей эпохе русской мысли, её напряжённый и в то же время органический характер.

Сейчас, даже трудно понять тяжесть, которую они приняли на себя. Тяжесть разрыва с чуждыми традициями, созидания на пустом месте русского национального самосознания, закладывания фундамента истории русской интеллигенции.

У того же Герцена есть слова, относящиеся к нему лично и к его идейным противникам. Они достаточно ярко характеризуют эту тяжесть: «За что мы рано проснулись? Спать бы себе, как все около».

«Наше состояние безвыходно и наше дело отчаянное страдание.»

«Мои плечи ломятся, но ещё несут. Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования? А между тем наши страдания, — почки, из которых разовьётся их счастье. Поймут ли они, отчего мы, лентяи, ищем всяческих наслаждений, пьём вино и прочее? Отчего руки не подымаются на большой труд, отчего в минуты восторга не забывается тоска? Пусть же они остановятся с мыслью и с грустью перед камнем, под которым заснём: мы заслужили их грусть.»

И это Герцен говорит не только о своих единомышленниках, а обо всём своём поколении. Вот как он характеризует своего идейного противника, славянофила Киреевского: «Он страдает, и знает, что страдает, и хочет страдать, не считая в праве снять крест тяжелый и чёрный, наложенный фатумом на него.»

Этот крест тяжёлый и чёрный давил всё поколение: просыпались новые силы, русская мысль пробивалась на новые дороги, и те, кто начинал этот новый путь, были заведомо обречены.

И пусть по разному чувствовали они эту обречённость. И тот же Герцен характеризует разный подход к русскому будущему у Чаадаева и у славянофилов:

«У Чаадаева слабо мерцает возможность спасения лиц, а не народа. У славян ясно проглядывает мысль о гибели лиц, захваченных современной эпохой, и вера в спасение народа.»

Приведённых слов достаточно, чтобы остро почувствовать напряженность эпохи и трудность, перед которой стояла молодая независимая русская мысль.

Чаадаев был зачинателем. Он первый поставил вопрос об этой трудности.

«Письмо Чаадаева, — говорит Герцен, — было своего рода последнее слово, некий рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темноте ночи. Был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утрате или о том, что утро не наступит, — всё равно, — надобно проснуться.»

Что же возвещало это последнее слово? Что должно было начаться от этого рубежа? И наконец, — утро или то, что утра не будет! — возвестил Чаадаев.

Обратимся к нему, потому что он вначале эпохи, как бы задал этой эпохе такой вопрос, на который она потом устами всех своих представителей по разному, долго отвечала.

«В Москве, каждого иностранца водят смотреть на большую пушку и на большой колокол, — пушку, из которой стрелять нельзя, и колокол, который свалился, прежде чем зазвонил. Удивительный город, в котором достопримечательности отличаются нелепостью. Или может быть этот большой колокол без языка, есть иероглиф, выражающий эту огромную немую страну, которое заселяет племя назвавшее себя славянами и, как будто удивляясь, что имеет слово человеческое.» В этих словах, — ирония и боль.

Такой же иронией приникнут диалог Герцена со славянофилами. Они утверждают: «Москва — столица русского народа, а Петербург — только резиденция русского императора». А Герцен, соглашаясь с ними, иронично дополняет: «И заметьте, как далеко идёт различие. В Москве вас непременно посадят на съезжую, а в Петербурге сведут на гауптвахту».

Но все эти цитаты касаются, главным образом, характеристики современного положения вещей.

Между тем, может быть, не современность, а прошлое, является в данном случае основной причиной всех недоумений и страданий Чаадаева. Он как бы не открыл русскую историю, она для него ещё запечатана, она вся поглощена и растворена в нерусском XVIII веке.

Конечно, сейчас нам чужды и странны характеристики, даваемые русскому прошлому. Но если теперь мы видим, что в этих характеристиках Герцен ошибался, то с другой стороны они являются для нас непреложным свидетельством, какой глубокой бороздой прошел XVIII век по телу русского народа, как были забыты все старые истоки, как приходилось строить буквально на голом месте.

Необходимо привести его слова о русском прошлом целиком, потому что они нам покажут все трудности, стоявшие на пути славянофилов в тот момент, когда они искали корни русской органики. Надо сказать, что Чаадаев немногим старше основного славянофильского поколения, кроме пустыни за своими плечами ничего не мог разобрать.

«Сначала у нас дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное иноземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности. Эпоха нашей социальной жизни была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме рабства. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, — вы не найдёте ни одного привлекательного воспоминания, ни грациозных образов в памяти народа, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил вам о прошлом.»

«Что мы делали в ту пору, когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокою мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей злой судьбы, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца Фотия эта семья народов только что была отвергнута от всемирного братства. В Европе всё одушевлялось тогда животворящий принцип единства. Не причастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвой завоевания. И далее новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас.»

И потому дело Петра, — величайшее благо.

«Он понял, что стоя лицом к лицу со старой Европейской цивилизацией, которая есть последнее выражение всех прежних цивилизаций, нам не за чем задыхаться в истории и не за чем тащиться через хаос национальных предрассудков по изрытым колеям туземной традиции, что мы должны свободным порывом наших внутренних сил овладеть нашей судьбой. Он передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, всё его будущее за будущее».

И наконец: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой либо важный урок».

Правда, наряду с этим Чаадаев говорит: «Вы знаете, я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу. Её задача дать в нужное время разрешение всем вопросам, возбуждающим спор в Европе. Поставленные вне того стремительного движения, которое уносит там умы, она получила в удел дать в своё время разрешение человеческой загадке.»

«Всё великое приходит из пустыни»

Теперь мы можем совершенно точно разобрать все элементы, входящие в эти слова.

Прав Герцен, характеризуя эти настроения так: «И если, когда в минуты бесконечной боли, они проклинали неблагодарный, суровый родительский дом, то ведь это одни крепкие на ум не слыхали в их проклятиях благословения».

Но не это, даже не бесконечные боли, должны интересовать нас в словах Чаадаева.

Самое основное, что в них слышится — это вызов. Они, отнюдь не ответ. Они только беспредельно заострённый вопрос, — вопрос о русской судьбе.

И на этот вопрос, поставленный, конечно, не одним Чаадаевым, а всей совокупностью русских исторических условий, всем напряженным и замороженным величием, к которому пришла Россия его времени, — нельзя было отмолчаться.

Чаадаевский выстрел раздался, — собственно вся Россия того времени была рубежом. «Весть об утре или о том, что утра не будет»,"Надо было проснуться«, — проснуться и ответить. Ну, а мы знаем бесконечные ответы, которыми был заполнен XIX век. Основное содержание вопросов и ответов сводилось: мука русской мысли о своей русской судьбе, жажда угадать её тайные знаки, найти направление своего пути, понять самого себя. Можно было бы составить бесконечный регистр таких вопросов–ответов, попыток самоопределиться. Последние попытки доходят до наших современников, до наших дней, муки поиска продолжаются. И как бы они не были разнообразны, в них можно провести некую классификацию: славянофильство и западничество, динамика и статика, историзм и экономизм, народничество и марксизм, неославянофильство и неозападничесвто. Это всё известные крайности, характеризующие русскую мысль на путях её самостоятельности, её самоопределения.

Прежде чем перейти к первой попытке положительного ответа на Чаадаевский вопрос (к попытке славянофилов и Хомякова в частности), необходимо сказать о другом направлении и в частности о Герцене, который с одной стороны был несомненно острее славянофилов, а с другой — не имел их пафоса созидания и творчества.

У него был скорее пафос отторжения, критики, разрушения!

И, как ни странно, его взгляд на русскую историю совпадает с Чаадаевским: «Новгородский вечевой колокол был только перелит в пушку Петром, а снят с колокольни Иоанном Васильевичем. Крепостное состояние, только закреплённое ревизией при Петре, а введено Годуновым. Кнут, батоги, плети являются гораздо раньше шпицрутенов и фухтелей…»

«Аскольд и Дир были единственные порядочные люди из всех пришедших с Рюриком. Они взяли свои лодки да и пошли с ними пешком в Киев. Единственный период в русской истории, который читать не страшно и не скучно, — это Киевский период».

Герцен даёт обширный материал для характеристики славянофильства и своего к нему отношения. В первую очередь, он устанавливает его родословие:

«Казнённое, четвертованное, повешенное на зубцах Кремля и там пристреленное Меньшиковым и другими царскими потешниками в виде буйных стрельцов. Потом, отравленное в равелине Петербургской крепости в виде царевича Алексея, как партия Долгоруких при Петре II, как ненависть к немцам при Бироне, как Пугачёв (с антипольскими лозунгами) при Екатерине II, как сама Екатерина — православная немка при русском голштинце Петре III, как сама Елизавета, опиравшаяся на тогдашних славянофилов, чтобы сесть на престол. Все раскольники тогда были славянофилы. Всё белое и чёрное духовенство — тоже славянофилы. А солдаты, требовавшие смены Барклая де Толли за его немецкую фамилию! Они были предшественниками Хомякова и его друзей».

И у Герцена образовалась в результате размышлений странные отношения к славянофилам: они стали друго–врагами.

Он пишет: «Да, мы были противниками, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас с детства запало безотчётное, физическое страстное чувство — чувство безграничной, обхватывающей любви к русскому народу. Но мы, как янус, как двуглавый орёл, смотрели в разные стороны, при том, что наши сердца бились в один унисон и было общим, единым сердцем. Они всю любовь, всю нежность перенесли на угнетённую Мать, а нам в её комнате было душно. Все почернелые лица из‑за серебряных окладов… Мы знали, что у НЕЁ нет светлых воспоминаний. Мы знали и другое, что её счастье впереди, что под её сердцем бьется зародыш. Это наш младший брат! И мы ему без чечевицы уступим старшинство.

ИМ — нужно было предание прошедшее.

НАМ — хочется оторвать от него Россию.

ОНИ — отправились искать живую Русь в летописях, так как Мария Магдалина искала Иисуса в гробе. И для НИХ русский народ преимущественно православный, т. е. наиприближённый к веси небесной. А для НАС, он преимущественно социальный и т. е., наиболее близкий к земной веси».

«Переводя с апокалиптического языка на наш обыкновенный и освещая дневным светом то, что у Хомякова освещено паникадилом, я ясно видел, как во многом мы одинаково поняли Западный вопрос».

Но, наряду с этим, нужно привести и другое: «Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной Византийской церкви. ИХ иконописные идеалы и дым ладана мешали нам разглядеть народный быт и основы сельской жизни. Клад их, может быть, и запрятан в церковной утвари старинной работы, но ценность то его была не в сосуде и не в форме. Ведь дело в том, что Славянизм существовал со времени обритья первой бороды Петром I».

И, наконец, последняя цитата Герцена: «История, как движение человечества к освобождению и самопознанию, для Славянофилов не существует. Они говорят, что плод Европейской жизни созрел в славянском мире, что Европа, достигнув науки, негации (отрицания действительности), наконец, провидения будущего в вопросах социализма и коммунизма, — совершила своё, и что славянский мир, — почва симпатического, органического развития для будущего. Славянофилы, мечтательно веря в будущее, радуются ему, мирятся с ним, (при этом понимая настоящее), — и в этом их счастье».

Наверное, приведённые цитаты, свидетельства крупного современника, друга–врага Герцена, достаточно, чтобы понять напряжённую атмосферу споров первой половины девятнадцатого века.

После долгой спячки, после чуждого периода, русская мысль проснулась и сразу испугалась окружающей среды. За спиной — предания и верное прошлое, но от него расстояние целый век. И мало воспоминаний. Каждая идея укоренена в западных идеях. Единый лик русской культуры расколот и раскромсан. Жизнь идёт по разным руслам. Двор и столица соблюдают прусско–гольштинские образы, приправляя их пышностью дореволюционного Версаля. А деревня, земщина и вся русская равнина берегут какие‑то уцелевшие корни Московского царства.

Что принять, как должное? Что есть своё? Подлинное? Не случайно сохранившееся, а настоящее и жизнеспособное. Что же органически связывает все стороны русской культуры? Да и есть ли такое подлинное начало у русского?

Чаадаев сомневался в этом!

И если он изредка и приходил к выводу, что перед Россией открыт великий путь, что мир будет смотреть на Россию, может быть, не завтра, а через века, то это великое, придет из пустыни (а может переставить ударение и получится — «пустынь»).

Герцен, поначалу, тоже сомневался в русской судьбе и смотрел на Запад, как на спасение. А попав туда, он захлебнулся европейским мещанством и вполне стал симпатизировать Славянофилам, за их русскую самобытность. Вот ведь парадокс и вечные, мучительные поиски у русского человека!

Отталкиваясь от реальности, Герцен был слишком революционен, чтобы выстроить органическую систему взаимоотношений русской жизни. И первая попытка такого построения принадлежит Славянофилам.

Вот тут Герцен ошибся, и был не прав, недооценив возможностей Славянофилов. Эта ошибка исходила от недостаточной глубины анализа, характеристики. Стремление найти живую Русь в летописях создало то, что во многих поисках Славянофилы и сейчас несут печать современности. Но главная заслуга их в том, что они сосредоточили свои философские изыскания на русской духовной жизни, — на Православии.

III

Одной из центральных фигур славянофильства был Алексей Иванович Хомяков.

Не только в том, что он писал, но и во всём его духовном облике, сказалась эта характерная для славянофилов черта: органическая срощенность с русской народной психологией и исключительная целостность миропонимания.

Писал А. Хомяков много и по очень разнообразным вопросам. На всех его работах лежит печать единства основной установки и органической цельности мышления. Ни время написания, ни тема не нарушают связи с духовным центром всего его существа.

Большинство его произведений (трудов) посвящено вопросам историческим, но наиболее интересные и глубокие работы нужно отнести к Православию. Они поднимают глубинные вопросы природы Церкви и её понимания.

Для цельности и наглядности миропонимания трудов Хомякова необходимо остановиться на его исторической философии.

Итак, для Хомякова исторический процесс есть развитие живого, конкретного народного организма. Этот организм, как и всякий другой, имеет свои личные особенности и не сливается с другими организмами.

Для Хомякова движущей силой в истории народа есть его Вера. Ею он определяется, как психическая личность, определяется тип его индивидуальности. Вера есть толчок исторического процесса и оформление задач. Понять особенности веры народа, — это найти ключ и понять всю его внутреннюю сущность.

Нужно помнить, что исторический процесс, есть всегда противоборство двух начал — свободы и необходимости. Иначе — духовности и материальности. Свободный дух, есть творческое начало, есть начало в истории. Свободный дух побеждает косность вещества и закон необходимости, в котором это вещество пребывает.

И тип веры у народа, его религиозное отношение к миру, главным образом, определяются этими двумя началами. Кто‑то выбирает свободу, а кто‑то идёт по пути необходимости!

В соответствии с этим Хомяков делит все религии на «кушитские и иранские».

КУШИТСТВО — это религия необходимости. Она определяет собой силу и власть вещества, над свободой и творческим духом. Характерным проявлением её является магия (Магизм).

ИРАНСТВО — религия свободы, религия творческого духа, побеждающая косность, материю и преодолевающая необходимость.

Все языческие религии являются проявлением Кушитства.

А первым историческим примером Иранской религии надо считать Иудаизм.

Кушитство, в свою очередь, разветвляется на две ветви:

а) в «шиваизм», который окончательно отходит от познания и приятия Духа и поклоняется некоему существу.

в) и в «буддизм» — это поклонение рабствующему Духу, который неизбежно покорён некоему веществу и не имеет свободы.

Кишитское начало определяет собой не только религии, но и самые разнообразные формы философии, формирует системы, которые Хомяков усматривает в финикийской религии, в буддизме, у офиты, в современном материализме Гегеля.

Более того, Хомяков считает, что Кушитство, восторжествовало в Католицизме и тем самым исказило его христианское начало. С точки зрения этого критерия и другая сила, имевшая решающее значение в исторических судьбах Европы, — германизм — так же целиком находится во власти Кушитского начала. Германский дух — это дух завоеваний. Он расколол европейское общество на завоевателей и поверженных.

А Иранское начало сильнее всего проявилось и легло в основу русскости. Отсюда и безгосударственный характер всех славян вообще. Они и есть носители Иранского духа!

Отсюда и сила общинного начала, начала Соборности и органический, странный русский демократизм построенный на свободе. Русская церковь чужда Римскому империализму, русский человек по своему глубинному духу не завоеватель, а мирный земледелец.

Одним словом, полное воплощение Иранского духа случилось в русском народе. Природные христианские свойства русской души гармонически сочетаются с учением православной Церкви.

Именно с точки зрения этого «иранского» начала, торжества свободного Духа над косной материей (над законом необходимости) Хомяков и подходит к учению об обществе и государстве. И в отношении русского народа с его государственным устоем, он опять усматривает принадлежность русских к «иранству».

Ведь Хомяков сам антигосударственник, а потому и приписывает русским эту психологию «анти» государственную.

Для Хомякова государство с его управлением сверху есть мёртвый механизм, прикрывающий живой общественный организм народа. Он заявляет, что «там, где механизм, там всегда неизбежность, и только натурному организму свойственная истинная свобода развития. Поэтому главной движущей силой в историческом процессе необходимо считать не государство, а народ — есть стержень. А государство есть оболочка и шелуха».

Хомяков считает, что творцом, субъектом является народ. Всякое преувеличение государства есть преувеличение необходимости и умаление свободного творческого Духа. Власть изначально принадлежит народу, и он волен распоряжаться этой властью по своему усмотрению. Так как он единственный и подлинный субъект исторического процесса. Именно так, по мнению Хомякова, воспринимает государственность — русский народ. Но тут же делает оговорку, что «русский народ настолько мало понимает что такое государственность, а потому он просто анархичен».

Чем же было для русского народа созданное им самодержавие? Столь отличное от Западного абсолютизма. Оно было для Хомякова подлинным духовным освобождением от политики. Именно той непонятной сферы жизни, которой он придавал так мало значения. В самодержавии сказался как бы политический «аскетизм» народа. Психологически это связано с обезгосударственным анархическим духом русского человека. В самодержавии он освободил себя от неизбежных, но тягомотных государственных обязанностей.

Основная формула русской монархии звучит так: «Русская самодержавная монархия, есть государственность безгосударственного народа».

Но если у русского народа нет сознания государства, то призвание общественное в нём сидит крепко. Именно в силу этих свойств нации, русский народ имеет большую склонность к самоустранению и к внутри демократическому разрешению общих вопросов.

Наверное, будет правильно отметить, что настоящее призвание русского человека есть не государственно–политическое, а семейно–бытовое. И тогда основной общественной единицей русского народа надлежало бы считать семью. Да и по сути семья ведь есть ячейка органического общества(?!)

Далее, для осуществления своих общественных и экономических интересов семьи объединены в патриархальные сельские общины (на демократических началах самоуправления), выражают своё право на землю, труд и проч. Всё то, что входит в понятие общественных прав и обязанностей.

Для Хомякова, в отличие от мнения других, такая общественная соборность представляется наиболее ценной и отмечена печатью особой соборной мудрости.

«МИР» и решение «миром» для него это не только отдельные лица, а лица, собранные воедино в некое соборное тело, его решения являются живым организмом и подчинены особенным психологическим законам.

Такова вторая общественная ячейка, придающая особый, даже своеобразный характер русской истории.

Ну и, наконец, завершающим общественным организмом является Земщина. Она соединяет в себе все общины. Ей и только ей принадлежит голос всего народа. Земщина должна определять народные пути и оставаться непогрешимой в разрешении общественных вопросов. Она органически сращена с психикой и укладом русских. Она не разбита на классы. Земщина это всенародная соборность. Отсюда и проистекает идея земской Думы, Земского Собора!

Не нужно полагать, что Хомяков в это вкладывал некие зачатки и начала Западно–Европейского парламентаризма. Нет, потому как в Европе Парламент реализует стремление народа к участию во власти, он определяет собой народное право на власть.

Хомяковская Дума и Собор, в первую очередь, основывается на народном отвращении к власти, на обыкновенном народном анархизме. По сути, его Земщина, говорящая (от лица народа) в Думе, есть носительница власти. Но так как этот народ фактически власти не имеет и уступает весь её пафос самодержавному царю, который обязан — не формально, но в силу моральной природы своего служения, считаться с Земщиной. То есть Царь обязан (в управлении страной) принять во внимание и непогрешимо–точный глас всего народа.

Хомяков вывел идеально общественную структуру русского государства. И она выглядит так: народная патриархальная монархия, которая покоиться на широко и богато развитой сельской общине, которая выражает себя, свои интересы и волю в Земской думе.

Получается, что не только государственную власть русский народ делегировал Государю, но и Церковную власть он так же отдал царю. И царь есть представитель народа в церкви (но не светский глава церкви).

Как многие ошибочно полагают, в русской истории церковь и государство связаны не цезаропапизмом, а волею народа и только через него, который делегировал царю две свои функции: ношение власти и представительство в Церкви.

«Государь есть глава народа в делах церковных, но ни в коем случае не глава Церкви…»

Вот этот‑то герой исторического процесса, действующий творец своей истории — русский народ, — во всех своих переживаниях и проявлениях, и занимает мысли Хомякова.

В том, как Хомяков понимает русских, любопытно и своеобразно скрещиваются два понятия, сыгравшие позднее исключительную роль на двух крыльях общественности, к тому же совершенно противоположных: народничество и национализм.

Классические примеры «русского национализма» всегда давала правая общественность, которая частенько упирала свою мысль в крайний шовинизм. Национализм в России покрывал собой наиболее агрессивные государственно–правовые и территориальные притязания русской империи.

«Народничество» — это плод мысли левых интеллектуалов, революционеров, которые мало интересовались русской империей и пребывало не в государственном, а в социальном максимализме. Оно искало народную трудовую правду, в той же русской среде и особенностях быта, где искал свою правду Хомяков.

Ни на одном языке, нет границы между словами: нация и народ. Ни на одном языке эти понятия не ведут к противоположным словообразованиям — национализм и народничество. А за этими словами стоят не только люди, но дело и решения. Вот почему в России исконная правда заключена в каждом из них, была различной и спорной.

Кем был Хомяков? Народником или националистом? Эти слова позднее стали чётче определять особенность смысла каждого. Но в те времена, он — Хомяков, не был ни тем, ни другим. Для настоящего националиста ему не хватало государственности, для народника — не доставало социального радикализма. В известной степени в нём эти два понятия перекрещивались, сливались и порождали некий гибрид.

Народ для него был носителем какой‑то своей, смутной, но подлинной правды. Религиозный русский исповедует истинное и не помрачённое христианство — Православие. Как общественник, русский народ строит своё житьё–бытьё на подлинной «мирской» соборности, «общинного» начала. В области государственной политики народ отказался от несносных и утомительных, политических обязанностей и создал самодержавие (государственность безгосударственного народа).

В результате анализа и всего сказанного выше Хомяков приходит к выводу, что народ этот — народ мессианский, имеющий призвание религиозное и вселенское. Цель призвания — ни в коем случае не может почитаться идеал могучей империи. Цель не в этом. Цель призвания русского народа — идеал святой Руси!

Русский народ сознаёт это своё призвание, и в высшей степени чувствует себя первым народом в мире!

Но, наряду с этим, русский человек, понимая это своё превосходство, вполне отдаёт себе отчёт, что оно обязывает его «к первенству смирения». Для достижения цели своего религиозного призвания русский человек должен быть исполнен дерзновения и огромного покаяния. Он должен бичевать свои грехи, которые главным образом лежат в области политики.

Идея Хомякова сводиться к следующему:

«Главная задача русского народа, его вселенская и религиозная миссия, весь смысл его призвания заключается: в строительстве цельной и гармоничной жизни и общества, пронизанного религиозным чувством, в уничтожении секуляризированного мира, который разлагает современную Европу».

И тут мы подходим к философским и метафизическим построениям Славянофилов.

В этой области опять таки наиболее интересны работы Хомякова. Он воспринимал свою философию как начало новой эры в миропонимании:

«Настало время положить конец отвлечённой философии Запада, настало время преодолеть культ интеллекта, культ отвлечённого рассудка. В частности, нужно преодолеть отвлечённый идеализм Гегеля. Необходимо раскрыть его основные ошибки, заключающиеся в том, что он принимает рассудок за целостность духа и подменяет понятие этого духа, понятием рассудка. В этом сказывается его «кушинство» и невозможность подлинного усвоение вселенной».

Славянофильская философия хочет быть философией целостной жизни духа!

Хомяков считает, что постижение «сущего» даётся лишь в многообразной полноте жизни. И для него срыв германской философии вполне естественен, т. к. она религиозно является продуктом Протестантизма, религии, которая лишена основной и необходимой цельности.

Хомяков считает, что подлинная целостность Духа, постижение разума, как творческого и волящего Логоса, — сохранило только Православие. И только на почве Православия может быть создана настоящая философия Духа.

И славянофильская философия мыслит себя православной философией.

И славянофильская гносеология есть церковная гносеология.

Самыми характерными чертами философских умозрений Хомякова есть, в первую очередь, утверждение единства «субъекта и объекта». Отрицание того рассечения их, которое так характерно для Западной мысли.

Далее: подлинная философия должна быть философией действия. Для неё не приемлем интеллектуализм Запада.

Славянофилы должны раскрыть тождество знания и веры, этих двух форм миропостижения, коренящихся в одинаковой степени в самом целостном Духе.

Центр Хомяковской гносеологии, это учение «о волящем разуме и разумной воле».

И, наконец, есть в его философии положение, некое связующее звено между его высказываниями историко–общественными и богословскими творениями о существе Церкви. Для Хомякова ограниченное индивидуальное сознание бессильно постигнуть сущее. Оно замкнуто на себе и никакими свойствами не может выйти за рамки. А потому ему подвластно только частичное познание «сущего», и всякая философия, в основе которой лежит «индивидуальное сознание», неизбежно придёт в тупик, сползёт в субъективный идеализм.

Подлинное постижение «сущего» доступно лишь соборному сознанию людей. Но не нужно понимать это заключение примитивно, как лишь сумму составляющих собор индивидуальных сознаний. Нет! Оно шире этой суммы, потому как постижение «сущего» органически преодолевает их исключительность и замкнутость на себе.

Соборное сознание является сознанием церковным. Вот почему только Церкви свойственна истинная философия. Только Церковь, во всей своей полноте, может претендовать на постижение «сущего».

В этих мыслях Хомяков возвращает нас к своим прежним утверждениям подлинности и правды голоса «мира», «общины», «хорового начала». Поскольку община, занятая на почве житейской правовыми потребностями своих членов, обладает огромной значимостью, по сравнению с отдельным индивидуумом. Уж не говоря об области познания, где соборный глас слышен сильнее и имеет тоже большие преимущества, чем одиночка индивидуум.

Весь мир у Хомякова во всём своём идеале, от самого простого, бесхитростного и будничного, (будь это ручная работа или вершины богословской мысли), — должны строиться на соборном начале. Что приведёт к полному искоренению ложного интеллектуализма и рационализма, а, следовательно, откроет огромные возможности к познанию целостности Духа.

Отсюда вытекает и самое основное учение Хомякова — Учение о Церкви. Но прежде чем говорить о нём, нужно познакомить читателя с его мнением о других вероисповеданиях, искажающих и отрицающих идею целостности Духа.

Какова история раскола?

Что же произошло между Патриархом Фотием и папой Николаем? Что раскололо дотоле единую объединённую любовью Церковь?

Хомяков считает, что не догматические расхождения лежали в основе событий, определивших откол Запада от единой Вселенской Церкви. Он считает, что не какие‑либо исторические факты сыграли роковую роль в дальнейшем общении Запада и Востока. Нет, он считает, что центром всего и определяющим началом событий стала измена Христовой любви, случившаяся на Западе. Единение любви было нарушено, — и этим определилось всё последующее.

Ещё задолго, до раскола поместная испанская церковь внесла в чтение Символа Веры слово «филиок», т. е. (утвердила исхождение святого Духа не только от Отца, но и от Сына, — «иже от Отца и Сына, — «филиок», — исходящего).

Поместная церковь в Испании приняло это разночтение как должное, и оно постепенно распространилось за пределы страны. Это было началом и залогом больших и существенных расхождений. По существу, Церковь имела верное средство не допустить последствий, возникших в одной из провинциальных церквей Испании. Достаточно было бы поставить вопрос о «филиоке» на рассмотрение Вселенского Собора. Он смог бы вполне авторитетно и в полной мере разрешить его, сославшись на тексты священное Писания, и подкрепить своё постановление священным Преданием.

Вместо этого папа Николай, не считаясь мнением всей вселенской Церкви (всего Тела Христова), присвоил возникшему казусу «филиоке» право на самостоятельность.

Хомяков пишет: «Действием своим, т. е. самовольным изменением символа, Римский мир заявил, что в его глазах весь Восток есть — «илот», в делах веры. Право решения вопросов догм присвоилось церкви областной».

И этот акт Запада, нарушивший единство любви, не только отторг его от Вселенской Церкви, но и предопределил дальнейшее углубление раскола: «Подлинная вера не может сохраняться там, где оскудела любовь».

Закон любви подменился утилитарным рационализмом и, как ни странно, узаконивал протестантизм: «В католицизме зрело зерно реформации, западная церковь обратила человека в раба и вследствие этого нажила в нём судью».

Отказавшись от единой соборной жизни со всей Вселенской Церковью, католицизм отказался от правильного понимания мистической сущности церковного тела. Он принял случайный критерий человеческого разума в делах веры и тем самым определил относительность этого критерия.

В результате католицизму понадобился догмат о непогрешимости Папы, чтобы как‑либо заполнить место понятием непогрешимости Церкви в её совокупности и целостности.

И у католиков и у протестантов с одинаковой силой действует принцип крайнего рационализма, утрата целостного духа. Разница в том, что:

а) В протестантизме рационализм идеалистичен, а у католиков материалистичен.

в) Католицизм начал отрицать догмат и заменил его преданием поместной церкви.

с) Протестантизм пошёл дальше и в своём отрицании догмата, как живого предания, утвердил предание внецерковное и случайное.

Так что этот, казалось бы, мизерный шаг «филиоки», привёдший к расколу, предопределил внецерковное одиночество западного человека, сделал его молитву схоластически рациональной.

Отвернувшись от общей базы любви и расколовшись на два враждующих лагеря внутри себя, Запад, увлечённый внутренней полемикой, всё время ходит на поверхности и не касается корней религиозной жизни. Споры о значении сверхдолжных заслуг, о силе и смысле молитвы, о взаимоотношении веры и добрых дел — объясняются коренной неправильностью в постановке вопросов.

Большинство этих вопросов для Церкви просто не существует, а если и существует, то легко разрешается на основе закона Любви, которой пронизана Церковь.

Католицизм связан неразрывными узами с грехами протестантизма, следовательно, у них грехи общие, и ущербность любви и единства тоже.

Отчего вытекает, что православие, не болевшее всеми этими заболеваниями «рационализма», после раскола Церкви идёт своим путём и совершенно другим.

Характеристика взглядов Востока и Запада

Перед тем, как перейти к определению настоящего вселенского смысла православной Церкви (по Хомякову), интересно посмотреть на ту характеристику, которую он даёт Востоку и Западу, в некоторых вопросах:

«Мудрость Запада учит закону любви, а юродство Востока — о силе и даре любви.

Мы знаем, что Церковь не ищет Христа (как ищут его протестанты), Церковь обладает Им, и обладает и принимает Его постоянно, внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего признака Христа, созданного верованием Римлян».

«Малая песчинка не получает нового бытия от массы, от груды, в которую её забросил случай. Таков и человек в пространстве.

Кирпич, заложенный в стене, нисколько не изменится и не улучшится от места, в которое его заложила рука каменщика. Именно таков, человек в романизме.

Но частица вещества, усвоенная живым телом, сращивается и делается неотъемлемой частью его организма, и сама получает от него новый смысл и новый импульс жизни.

Таков человек в Православии».

«Три голоса громче других слышаться в Европе:

Рим провозглашает — «Повинуйтесь и веруйте моим декретам».

Протестанты говорят — «Будьте свободны и постарайтесь создать себе хоть какое‑нибудь верование».

А Церковь взывает — «Возлюбите друг друга да единомыслием исповемы, — Отца и Сына и святого Духа». Вот в чём, считает Хомяков, и разница между православием и западным христианством.

Он её наглядно на этих примерах показывает и добавляет, что «разница в самой сути понимания духовной жизни, в самом мистическом отношении к Церкви и к пребывании в ней».

Постановка вопроса, ответы, сопоставления и анализ Церкви после раскола позволили Самарину назвать Хомякова первым русским православным богословом.

VII

Соборность

Полемизируя с Западом, Хомяков основывает своё учение об истинной соборности, на том как её исповедует православная Церковь.

Отправным моментом ему служит окружное послание Восточных Патриархов 1848 года, написанное в качестве ответа Папе Пию IX, на первые попытки Рима провозгласить догмат о непогрешимости Папы.

В послании написано:

«Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединённой взаимной любовью. И неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверена охране не одной иерархии, но и всего народа церковного, который есть Тело Христово».

Хомяков понял, какое решающее значение имеет эта формулировка в посланиях Патриархов. Именно в ней, после многовекового перерыва, чуть ли ни со времени Вселенских Соборов, Восточная Церковь ясно определила свою мистическую сущность.

А в глубине церковной жизни этот голос православия имел такую же силу и значение, столь же огромное, как для католиков провозглашение непогрешимости.

Вчитываясь в патриаршее послание, поражаешься его надвременностью: написано оно было в 1848 году, на «злободневную тему» и полностью отвечало ему, и? вместе с тем, оно могло быть написано давно, в какие‑нибудь V‑VI века. Ведь церковная тема и основная истина, по сути, оставались надвременными. А отсюда выходит, что в истинной Церкви нет, церкви учащей и поучаемой. Истина лежит в полноте и только в полноте Христова Тела, а отдельные её члены — миряне, иерархи и пр. — неизбежно могут ошибаться и грешить против истины.

Постижение сущности Церкви невозможно одним разумом.

Самарин, в предисловии к богословским сочинениям Хомякова, написал: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь, стало быть, я верую. Церковь принимает в своё лоно только свободных».

Задача Хомякова сводилась к раскрытию изнутри существа Церкви. Главная мысль его, что сущность Церкви сводиться к «живому её организму».

Какими же законами управляется этот живой организм?

Что есть его мотор? Кто или что придаёт ему жизнь?

Основная категория познания есть любовь. Источник познания и единственная гарантия религиозной истины тоже заключена в любви.

/p>ЛЮБОВЬ и только она, определяет собой настоящую соборность. Но эта СОБОРНОСТЬ должна быть свободной. И как вывод: ЦЕРКОВЬ объединяет в себе СВОБОДУ в ЛЮБВИ.

Хомяков утверждает: «Всякое верование есть акт свободы и непременно исходит из свободного предварительного исследования. Церковь одна. Церковь это не множественность лиц, она единство благодати, живущей во множественности творений. Только лишь в отношении земного она делится на видимую и невидимую.

На самом деле, видимая Церковь (живых людей) находится в постоянном общении со всем Телом Христовым, и своею главою — Самим Христом.

Основными церковными признаками, являются святость и внешняя неизменность».

И восклицает: «Чем святилась бы земля, если бы Церковь утратила свою святость?! Внешнее — единство Церкви выявляется в общении таинств, внутреннее — в единении Духа.

Авраам спасся тем же Христом, как и мы — будущим Искупителем. Когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается, — спасающийся спасается в Церкви!»

Приведу здесь и дальше его слова:

«Выше всего в Церкви любовь и единение. Если они наличествуют, то всё творит Божественная благодать».

«Неведение — неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как и грех. Лишь в соборном единении любви возможно преодоление этого неведения. Но, с другой стороны, Дух Божий не доступен нашему разуму, а только полноте человеческого духа, под наитием благодати. Церковь, в её полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлечённое — это есть Дух Божий, который знает сам себя и не может не знать».

«И настоящая церковная вера есть дар благодати и в то же время акт свободы».

«Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии духовного одиночества, а в силе единения со своими братьями по вере и со своим Спасителем.

Церковь есть откровение святого Духа, даруемое взаимной любви христиан. Её назначение — спасение душ и блюдение истин и откровенных тайн в чистоте.»

«Связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам неведомы, а потому мы можем предполагать строгого осуждения всех, пребывающих вне Церкви.»

«Не Христа ли любит тот, кто любит правду?

Не его ли ученик тот, чьё сердце открыто для сострадания и любви?

Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотверженности, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев?»

«Мы свободны, потому что свободу завоевал нам Христос, принеся себя в жертву ради нас».

«Тот, кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу. Ибо единство — её плод и её проявление».

Попробуем сделать вывод из всех высказываний Хомякова о сущности Церкви и церковной жизни.

Получается, что Церковь есть живой организм, объединённый взаимной свободной любовью, составляющий единство во Христе живых и мёртвых своих членов.

Каждый человек, живущий церковно, приобретает себе благодатную жизнь и сращивается с Церковью. Никакими рациональными выкладками сущность Церкви познать нельзя. Чтобы её понять, надо жить в ней и с ней, носить её в своём сердце.

Церковь есть жизнь целостного Духа и охватывает сущее во всех его проявлениях.

VIII

Церковное учение раскрывается в св. Писании и в св. Предании

Надо понять, чем являются для Церкви эти два источника и в чём разница в отношении к ним западного христианства и православия.

Хомяков: «Дух Божии является в Церкви многообразно: в Писании, в Предании, и в делах. Не лица хранят Предания и пишут Писания, а Дух Божий, открывающийся в них. Писание, Предание и дело, это в области «внешнего». А «внутри» же них один только Дух Божий. Поэтому всякое писание, которое Церковь по наущению Духа Божия признаёт своим, есть священное Писание.

Разница между Писанием и Преданием в том, что Писание есть Предание начертанное, а Предание — живое Писание.

Вся Церковь, во всей её целостности, начертала священные Писания, она же даёт им жизнь в священном Предании.

И оспариваемое в протестантстве авторство Апостолов в Евангелии и Посланиях совершенно абсурдно и не меняет отношения к ним Церкви. Если встать на их путь доказательств, то мы быстро поймём, что важен не автор, написавший их, а то, что Церковь признаёт их своими.

В православии Писания исходят от нас, — то есть от полноты Святой и Вселенской Церкви. А потому они не могут быть отняты от нас. Нужно понять, что Библия не есть только книга написанная. Ибо то, что в ней написано, есть визуальная (видимая) оболочка самой Библии. А на самом деле, Библия есть книга мыслимая, книга как разумеваемое начало».

О Церкви

Нам предстоит разобраться в самом существенном и сложном вопросе Хомяковского учения. То, что он говорит о Церкви.

Что же с его точки зрения является критерием подлинной церковности? Какой авторитет может подтвердить эту подлинность? Где гарантия того, что Церковь не уклонилась от христианского пути, не перестала уже быть Христовой и единой Вселенской Церковью?

У католиков на этот вопрос отвечает догмат о непогрешимости Папы.

Протестанты ищут ответа на него в исследовании отдельных лиц.

Каков православный ответ?

Хомяков говорит, что он вытекает из самого существа православного понимания Церкви.

«В православии никакого главы Церкви — ни духовного, ни светского — мы не признаем. Христос есть глава церкви. Церковь не авторитет, а истина».

«Непогрешимость почиет единственно на вселенскости Церкви, несёт её весь народ церковный, — подлинное Тело Христово. Истина там, где беспорочная святость, то есть в целостности Вселенской Церкви».

«И Вселенская Церковь больше, чем даже Христовы Апостолы, которые являются лишь частью её. Где подлинная любовь, свобода и единство во Христе, — там и Церковь. Даже авторитет Вселенских Соборов не есть авторитет, или, во всяком случае, не является авторитетом на основании юридической законности их состава и их работы».

Хомяков говорит, что правильно созванный Собор может быть воспринят церковным народом как собор разбойничий, а одинокий голос какого‑либо рядового члена его, идущий в разрез с голосами всех, — может в церковном сознании быть единственным подлинным выразителем голоса Церкви.

Так это было, когда святой Афанасий Великий в скромном сане диакона противостоял арианствующему собору и воплощал в себе церковную истину. Так же как это было во времена св. Максима Исповедника.

Таким образом, Вселенские Соборы не определяют существа Церкви и не несут на себе обязательности церковной непогрешности.

Авторитетность подлинных Вселенских Соборов определятся тем, что они свободно санкционированы всем церковным народом, причём эта санкция совершенно лишена какого бы то ни было юридического характера.

Последний авторитет находится в самом церковном организме, а он живёт по законам Духа, который есть соборность в любви.

Из всего сказанного об учении Хомякова, с неизбежностью в терминах, сложных психологических и рациональных обобщениях, можно сделать один вывод, что не всё сводиться к секуляризированной мысли. Всё гораздо глубже, и только целостному духу доступно проникновение в тайны веры и жизни. И хотя достижение этой духовной гармонии трудно и мало кому даётся, но однажды достигнув, человек может как бы проецировать истину свободного духа любви на все отрасли своей воли.

Эта проекция, у Хомякова, распространяется и на вопросы исторические, на попытки разгадать взаимоотношения знания и веры. Значение исследований Хомякова определяется даже не в конкретных выводах, а в стремлении постигнуть эту «единую» целостность и проследить разницу между Западом и Востоком. Он рассматривает Запад с точки зрения его эмпирического несовершенства, а к Востоку он относится, как к миру ещё не воплощённого идеала. Наверное, в этом есть слабая сторона его философских раздумий. Читателю, не подготовленному, может показаться сложным разобраться, где же лежит истина у Хомякова, т. к. у него существуют две мерки для определения того, чему он сочувствует и то, что он осуждает. Если бы он в изучаемых областях говорил об одном и том же, — или об эмпирическом несовершенстве в достижении идеала, или об ИДЕАЛЕ, не нашедшем своего воплощения.

Париж, 1929 г.

12–й час

Источник - http://mere-marie.com/

В душе каждого из нас есть мучительные и неуничтожаемые заносы. Мысль о России. Не со стороны, не как историки, не холодным разумом знали мы, что Россия погибает, а каждый своим личным опытом ощущал эту гибель. У одних врезались в память штабеля тел тифозных на какой‑нибудь станции, ждущих погребения, у других — голодные дети, обреченные на смерть, третьи видели момент гибели всей России в расстреле близких, переживая их ужас в подвале чека. Наша любовь к родине была окрашена мучительным тоскующим чувством. Наша любовь была безнадежна. Ощущение гибели так точно. Собственно, мы все погибали вместе с Россией, и почти у каждого из нас есть память о каком‑нибудь дне, когда казалось, что вот предел, что больше терпеть нельзя, что вокруг воцарилась вечная ночь и нет никакой надежды.

За эти девять лет выросли бесчисленные могилы. Могилы тех, кто умирал в глухую ночь и не мог верить, что будет рассвет. И казалось нам, что в этих могилах лежат не только наши близкие и любимые, но и сама Россия ляжет в них.

Страшный опыт у нас у всех, и надолго он обессилил нас.

Долго не были мы способны ни к какой борьбе и даже не знали, какие силы противника. Если же что и кидало нас на борьбу, то это была бессильная злоба и беспредельное отчаяние.

Но теперь что‑то случилось в мире.

Пусть в области истории, во внешних событиях, не изменилось почти ничего, пусть и сейчас владеет та же власть в России и так же бросает в тюрьмы и ведет на смерть всех, кто ей неугоден, пусть Европа еще не до конца поняла глубину трагедии русского народа и пусть ей до этой трагедии еще мало дела.

В какой‑то иной плоскости, — в области духа, — можно уже учуять, что свершился великий перелом, иной свет забрезжил, иными ветрами насыщен воздух. Если отвлечься от медленной поступи истории, если забыть ежедневное и прислушаться к иным ветрам, — то можно отчетливо слышать, как бьет двенадцатый час — час освобождения и пробуждения духа.

И постепенно мы все начинаем дышать этим воздухом двенадцатого часа. Да и внешние признаки перелома уже налицо, надо только внимательнее всмотреться в них. В отдельных людях, в различных собраниях людей начинает ощущаться какая‑то крылатость, подъем и вера. И впервые мы начинаем опознавать врагов, они — это не отдельные люди со злой волей. Отдельные люди — только орудие злой воли, они — одержимы темной силой и влекомы ею. За ними во весь рост вырисовываются темные силы, и против них должна вестись борьба. И кажется чем‑то несомненным, «что сей род изгоняется молитвой и постом». Никакие человеческие усилия, никакая воля и никакой разум не смогут найти правильных путей, если не будет понято, что «сей род изгоняется постом и молитвой».

Только так, только такими усилиями можно добраться до самой сердцевины тьмы, которая окружает Россию, и избавить ее от гибели. Это первое, что нам всем нужно помнить. И кроме такой чисто отрицательной задачи, мы начинаем ощущать и иную — большую, труднейшую — положительную. Мы можем так ее выразить: «Познаю тебя, начало высоких и мятежных дней». Мы чувствуем, что при какой‑то исторической удаче — завтрашний русский день будет ослепительно светлым и своим светом осветит весь мир.

Мы начинаем верить, что завтрашний день осуществит творческое единение начал веры и начал человеческих усилий. И когда мы мысленно обращаемся к России, то впервые нам хочется смотреть не назад, на последний клочок русской земли, последний берег, оставленный нами, — а вперед, на те берега, которые вырисовываются перед нами в предрассветном сумраке.

Впервые при мысли о России нам дается не прежняя память об утратах, не прежняя печаль о гибели, не образ единой, великой могилы, — а какая‑то непомерная радость, какое‑то светлое озарение. Но чем озареннее видится нам завтрашний день, тем труднее наша обязанность по отношению к нему. Обязанность каждого отдельного частного человека в области его частной жизни и частной работы, — быть готовым, быть достойным, уметь прибрать свою духовную горницу. Это обязанности — добросовестности, труда, любви и ответственности. С другой стороны, существуют иные обязанности — обязанность всех нас, объединенных воедино, соборно направляющих свою волю и любовь к России и на Россию.

Ведь как бы пламенна ни была наша вера в светлый завтрашний день, как бы мы ни жаждали его, — мы должны помнить, что на нашем пути могут быть иные срывы и неудачи. Или человеческое творчество пойдет слишком мерзким путем, не сумев подчинить себя непоколебимым началам веры. Или надежда на завтрашний свет может быть недостаточно действительна и распылится в мечтаниях, дав орудия действиям темной силы. Или разъединение заставит говорить людей на разных языках и не поймут они друг друга. Или, опаленные первым лучом рассвета, мы так уверуем в свои силы, что начнем строить Вавилонскую башню вместо Господнего Собора, в котором обитает Дух Святой.

И вот, дабы бороться со всеми этими искушениями и опасностями, нам надлежит окружить все пути русского творческого духа молитвой. Нам надлежит молиться о всех тех, — по именам нам неведомых, — кому предстоит стать новыми путеводными маяками русской духовной культуры. О духовных вождях, видящих дальние цели и светящих вперед на много поколений, и о рядовых работниках на жатве духа, в деле духовного возрождения и просветления нашего народа, — надлежит нам молиться, чтобы на все их человеческие усилия легла печать благодати, чтобы все они соединились знаком любви и чтобы это соединение было во имя Христово. Тогда каждый малый из них будет больше себя, потому что Христос будет среди них и будет совершать их дела.

Нам надо молиться о нас самих, чтобы любовь наша просветилась благодатью, чтобы усилия наши были бы доброкачественны и оказались нужными для общего творчества завтрашнего русского дня. Нам надо молиться, чтобы все усилия людей, больших и малых, мудрых и немудрых, молитвенников, богословов, мыслителей, делателей, — были бы благословенны.

В каждом из нас как‑то бьется единое сердце России. И в молитве о благодатном озарении наших путей это сердце, бьющееся в каждом из нас, может быть очень дерзновенным. Материнское сердце России пережило страшную Голгофу своего народа.

Сердце России помнит: поругание церкви и мученическое исповедание веры верных сынов церкви; сердце России помнит смерть тысяч своих детей в темных подвалах чека, из которых никуда не докричишься и никого не дозовешься; помнит оно голодных ребят, умирающих от голода по всем дорогам, по всей равнине русской; помнит гибельную гражданскую войну, когда русский убивал русского; помнит Соловки, где к медленной смерти ежедневными мучительствами приближаются люди; помнит изгнанных и томящихся в чужой земле; помнит растлеваемое юношество, которое насильно обращается в коммунистов.

Все пережило и все помнит сердце России, — и память эта о ежеминутно грозящей гибели и обступающей со всех сторон беспросветной тьме, — дай ему Боже великое дерзновение и великую силу его молитве.

Сердце России бьется в каждом из нас и заставляет дерзновенно молиться и дерзновенно верить, что близится воскресение, что двенадцатый час уже бьет.

В поисках синтеза (отрывок)

Источник - http://mere-marie.com/

В истории русской культуры мы можем узнать все элементы, определившие собой западную культуру. Только способ их сочетания и раскрытия был иной.

Поскольку на Западе идеи имели длительные периоды роста и созревания, и медленно завоевывали жизнь, — постольку в истории русской культуры идеи являлись революционным путем, — они привносились в готовом виде и почти насильственно прививались к русской культуре.

Русская культура всегда ломалась, кромсалась, а потом доходила до завершения каждой идеи.

Все доводилось до конца.

Для русской культуры характерно крещение Руси в днепровских водах.

Революционно, молниеносно, почти без периода предварительного созревания, было дано христианство древней Руси. Было дано не постепенной подготовкой умов, не целым рядом подготовительных десятилетий, а как вся полнота — целиком.

Языческие боги не отступали медленно перед победоносным крестом, а Перун был низвержен во всем своем всемогуществе. Никакой «алтарь неведомому Богу» не высился до этого около него. Удар Перуну был нанесен без предупреждения и прямо в лоб.

И на Руси загорелся не только свет, а истинный пожар христианства.

Через Киевскую Русь в Московскую, минуя теснины татарщины, было перенесено русской культурой наследие Византии.

И наследие это было взято не в какой‑либо части, а все целиком.

Православие целиком определило русскую духовную культуру.

А мирские, человеческие домыслы Византии, великая Константинова утопия, заменившая крест мечом, определила сознание Московской Руси.

— Москва — третий Рим. Четвертому не бывать.

Вот она, одна из первых русских утопий, окрыленная и воспламеняющая сознание московского человека.

И в ней была, конечно, доля истины. Она определила собой упорное, цепкое и страстное сколачивание великого государства. Она синтезировала в себе на долгие века все отдельные ответвления русской культуры, она вобрала и ассимилировала татарщину, противопоставила себя Востоку и Западу, — одним словом, — спеленала и вырастила русскую культуру.

Русская духовная и светская культура имела в тот период некий единый мистический лик. И если бы апокалипсис писался в то время, то ангелу русской церкви вменялись бы в заслугу и в вину все заслуги и вины синтезированной и объединенной православием русской культуры.

Итак, русская история в этом отношении шла несколько иным путем.

В том периоде, который мы можем назвать русским средневековьем, не было черт, характерных для Запада. Человеческое начало не чувствовало себя в тесноте под церковным куполом. Эмпирическая православная церковь не противопоставляла божественного начала, — раз навсегда данного и неподвижного Откровения, — текучему потоку человеческого творчества.

И если исторически можно говорить о том, что все реформы Петра определялись и подготовлялись предшествующим периодом, то говоря это, надо учитывать скорее не культуру в тесном смысле слова, а главным образом неравномерность роста внешней цивилизации России с цивилизацией Запада.

В области же культуры реформа Петра была революционна, внутренне не подготовлена, не связана органически со вчерашним русским днем.

Брили боярам бороды и вгоняли их в куцые европейские камзолы, если можно так сказать, без всякого внутреннего основания для этого. Хотя внешних оснований было совершенно достаточно.

Петр поверг предшествующую русскую культуру и повлек ее на гибель таким же революционным актом, каким влек в свое время Владимир Перуна в днепровские воды.

Революционно, молниеносно, по образцу западной культуры, человеческий элемент отсекался от церкви.

Человеческому творчеству были указаны свои внецерковные пути.

А дабы ничто не могло повернуть историю светской культуры вспять — под церковный купол, церковь лишалась всех признаков внешней связанности с миром, она обезглавливалась, она даже в своей организации подчинялась государству, — ей оставлялась только одна отрасль творчества, — она могла заниматься лишь спасением душ, являясь достоянием интимнейшей жизни человека, не пронзая его всего своей величавой истиной.

Так революционно русская культура была расколота и расщеплена.

Мы видим, что весь XVIII век русской культуры, кажущийся нам подражательным и неорганическим, — совершенно не болеет религиозными вопросами. Строят университеты, открывают Академию, пишут о пользе стекла, изучают Европу, подражают ей, имеют царей строго германского корня и солдатские мундиры прусского образца, и двор, пышностью превосходящий Версаль, и нравы дореволюционной Франции, и быстрый рост внешнего величия, и Ломоносова, и Фонвизина, — но нету и не слышно нигде ни одного слова, перебрасывающего мост между светской и церковной культурой.

А в это же время в лесах скрываются раскольники, — ревнители старой веры, в это время в глухих монастырях спасаются подвижники, — духовное дело спасения душ и умножения стада Христова идет где‑то под спудом, в малой связи со святейшим правительствующим синодом и всей внешней пышной декорацией церкви, необходимой для официальных молебнов о «благочестивейшем, самодержавнейшем», а еще более необходимой, чтобы, по примеру Византии, миропомазанием сообщать «благочестивейшему и самодержавнейшему» не только мощь мирского владыки, но и величие Господнего избрания.

Так совершился величайший и трагичнейший раскол единого лика русской культуры.

Кто может себе реально представить сейчас, что св. Серафим Саровский и Пушкин были современниками? Разве нам не кажется, — да и по существу это было так, — что они жили на различных планетах?

Св. Серафим Саровский, Оптина Пустынь и многое, многое другое, — нить духовной культуры не рвется, противостоит синодской политике, — внутренне преодолевает ее. Под спудом светит церковный светильник. Весь этот свет его целиком принадлежит единой русской культуре, но пути к встрече между двумя ее руслами заказаны.

Человечество же, чисто человеческое творчество идет иным путем, — путем безбожным.

От человеческого творчества церковь отгорожена всеми своими официальными и омертвевшими, или не бывшими никогда живыми (как синод) оболочками.

Человечеству дано только создавать утопии или заражаться чужими утопиями; крылатую, гипертрофическую часть их воспринимать как некий суррогат религии.

Почти все истинно творческие мысли русской интеллигенции были такими суррогатами религии или же глухой и безнадежной жаждой этого религиозного начала.

Русская интеллигенция ухитрилась из самого трезвого, пресного и тупого учения, из самой бескрылой утопии — марксизма — создать повод для чисто религиозных переживаний и для религиозного мученичества.

Конечно, в истории XIX века колоссальное значение имеют и те создатели русской культуры, которые провидели какое‑то неизбежное ее единство, которые, будучи подлинными гениями человеческой мысли, соединяли себя с церковной святыней.

Ведь по существу не только такие христиане, как Киреевский, Хомяков, Самарин, Достоевский, Соловьев и более поздние, — но и позитивист Герцен в равной степени определяют собой русскую культуру.

И поскольку несинтезированный облик Герцена задыхался от этой невозможности синтетически обосновать и оправдать пути человеческие, постольку же, в равной мере, обретший для себя лично синтез Богочеловечества Достоевский был фигурою подлинно трагичной, потому что индивидуальный синтез не мог покрыть пропасти раскола, а только вечно разрывал человека между двумя берегами.

От этого все, кто был лично синтетичен, кто постигал тайну воплощения Богочеловечества, оказались лишь отдаленными пророками новой эры и для своего времени звучали не полновесно. Их современники воспринимали их всегда ущербленно, прощая им за их гениальность или талант, одни — пребывание на берегу духовной культуры, другие — причастность культуре светской.

Таким образом, может быть не столь органично, как в Европе, не столь закономерно и постепенно, но по существу с большими болезненными осложнениями, с большими моральными тупиками, было у нас в России распято Богочеловечество. Два мира жили рядом, не соприкасаясь.

Картина мира[1]

Источник - http://mere-marie.com/

Собрание рукописей и редких книг Колумбийского Университета, Нью–Йорк.

Дар Софии Борисовны Пиленко, 1955 г.

С точки зрения демократически — обывательской современная картина мира могла бы быть изображена очень обычным образом: некий страшный дракон. Как бы трёхглавый удав, стережёт невинную царевну, попавшую к нему в плен. Все три головы дракона караулят каждое её движение, неотрывно смотрят ей в глаза.

Могущество дракона безмерно: одним движением он может уничтожить царевну, зачаровать её взглядом, задушить кольцами своего тела, уязвить своими отравленными жалами. Царевна же невинна и бессильна. Избавителей у неё нет. Она во власти дракона. Дракон должен вызывать ужас и ненависть, царевна сочувствие и любовь. Но никакая ненависть не может обессилить дракона никакая любовь не может спасти царевну. Разве, что она немного перевоспитается по драконовым способам воспитания, сама, так сказать одраконится. Или разве что драконовы головы начнут пожирать одна другую и так изойдут во вражде сами к себе, в припадке самоистребления. Картина эта, несомненно, похожа на то, что нас окружает, что каждый легко узнает, каковы имена этих трёх голов и кто царевна. Общественные симпатии делятся между драконом и царевной. Одни преклоняются перед могуществом дракона и убеждены, что только он один и может властвовать в мире, другие сочувствуют царевне, и верят, что она рано или поздно освободится от дракона. Мне же кажется нужным как‑то разобраться беспристрастно в истинной сути и дракона, и царевны, и может быть вынести нравственный приговор им обоим.

В насилии и крови Великой войны родилось миру до того неведомое чудовище. Идея классовой борьбы и классовой ненависти воплотилась в России в страшное обличие Советской власти.

Характеристика её отчётлива, ясна и не вызывает никаких сомнений. Отрицание человеческой личности, задушение свободы, культ силы, преклонение перед вождём, единое обязательное для всех миросозерцание, борьба со всякими отклонениями от генеральной линии партии или, что одно и тоже, вождя — будь то отклонение в каком либо мелком злободневном экономическом вопросе, или в самых существенных вопросах и взглядах на мир, на человеческую судьбу и т. д. Постепенно коммунизм стал не только некой философско–экономической системой, но своеобразной, вульгарной религией, пытающейся иметь своё мнение буквально по отношению ко всему, что существует в жизни. Можно было бы без труда составить точную догматику коммунизма, — да она и составляется в бесчисленных катехизисах. Она обнимает собою всё — отношение к экономике, к истории, к вопросам искусства, к принципам бытия. Правда, для утверждения догматов этой религии не нужно никаких соборов, вождь прокламирует их и тем самым делает их обязательными, а всякое отступление от них тем самым, обязательно воспринимать как недопустимую ересь. Самое замечательное, что и авторы этих отступлений, будучи осуждены авторитетным высказыванием вождя. Сами признают свою еретичность, каются в ней и умоляют о воссоединении с непогрешимой партией. На почве этой своеобразной религиозной психологии естественно вырастает самая неограниченная нетерпимость ко всем инакомыслящим и инаковерующим.

Расцветают систематические религиозные гонения, охватывающие не какое‑либо одно религиозное исповедание, а буквально всё. Лагеря набиты представителями всех церквей, всех исповеданий, сект, направлений, миросозерцаний. «Новая вера» осуществляет себя кровью, пытками, мучительством. Она единая тоталитарная истина, а остальное должно быть подвергнуто полному истреблению.

Моральная оценка этого положения вещей не нуждается ни в каких сложных наблюдениях, картина ясна и отвратительна. Гораздо сложнее вопрос о том, откуда русский коммунизм берёт свою силу, чем он внутренне питается, на чём продолжает расти?

Давно уже экономисты и политики, чуть ли не с первых дней существования коммунизма, предрекали его скорую и бесславную гибель. Ни экономические его предприятия, ни исторические условия его существования, ни историческая обстановка — ничто не давало возможности думать, что коммунизм прочно обоснуется в России. Однако, вот уже двадцать лет звучат эти предсказания о его гибели, а на самом деле он продолжает существовать и погибать не собирается. Как это объяснить?

Думается, что в противовес всем мнениям различного рода специалистов правильно будет лишь мнение того, кто подойдёт к вопросу с религиозной точки зрения!

Коммунизм держится лишь тем, что даёт (пусть странное) питание жажде человека иметь целостное, религиозное миросозерцание. Именно своим религиозным пафосом он жив, потому что этот пафос совершенно видоизменяет природные человеческие силы, природное напряжение человеческих мускулов и человеческой воли, и человеческого разума. Он их удесятеряет, он сообщает им творческое начало, которое всегда подобно некоему чуду, преображает законы естества.

Коммунизм и жив этим странным чёрным чудом своим, своей страшной чёрной религией, целостностью, интегральной ненавистью, интегральным растворением человеческой личности в коллективе, интегральной верой в истину, которая прорекается устами вождя — сверхчеловека, пророка из пророков, чёрным и страшной мессией, чёрной и страшной своей церковью. Да воистину, в сознании рядового коммуниста, Россия управляется сейчас сверхчеловеком, во власти которого находится возможность изменять и отменять и законы истории, и законы природы. В России явлён подлинный Человекобог, которого ещё так недавно предрекал нам Достоевский. И естественно, что этот Человекобог вступил в борьбу с Богочеловеком и его Богочеловечеством — со Христом и со Христовой Церковью. Что это?

Быть может, мои слова звучат, для кого‑либо слишком мистически, скажем не научно, не отвечают современным данным экономически исторической науки? На это я скажу, что всякая научная гипотеза ценна только тогда, когда жизнь подтверждает сделанные ею предположения. Так вот, все самые научные гипотезы самых отличнейших специалистов в области экономики, политики, истории и т. д., все они в корне опровергнуты жизнью. Не падает коммунизм, да и только! Хотя все сроки прошли и новые сроки проходят. Таким образом, ясно, что об этих бывших научных теориях и гипотезах сейчас говорить не приходится. А вот мистическая и туманная теория, видящая в коммунизме новую страшную веру, и в этом находящая объяснение его сверх природной творческой силе, — эта теория пока жизнью опровергнута не была. И потому заслуживает не только такого, как и другие теории, но гораздо большего внимания, чем они.

Христианские мученики современной России наверное всё понимают и ведут сейчас борьбу «не против крови и не против плоти, а против духов злобы поднебесной». Церковь оказалась перед лицом не какой‑то кабинетной доктрины марксизма, скажем, а перед лицом анти–церкви, перед лицом некоего организма духовной природы, и потому чрезвычайно могущественного способного отменять и изменять законы материального мира.

Такова первая глава современного дракона.

В хронологическом порядке вторым возник тоталитаризм фашизма. Мне представляется, что идейно и физически это самый слабый из всех тоталитаризмов. И в этой относительной слабости довольно много причин. В первую очередь, фашизм возник не вне традиций, не вне исторических культов и очарований. Муссолини бредит этатизмом древнего Рима, он столько же новатор, сколько и реставратор. А это уже не годится, чтобы иметь подлинную силу. Реставрируемое в своё время было уничтожено, другими словами существуют силы, которые были сильнее, чем Римская Империя. Её нельзя пропагандировать, как нечто от века несокрушимое. Если она была сокрушена раз, то и второй раз её можно сокрушить. И мы знаем, что её победило. В первую очередь это было конечно христианство, которое разъело, разложило сердцевину, религиозную сущность Римской Империи. Думается, что относительная слабость фашистского этатизма объясняется именно этой уже раз в бывшей истории утратой религиозно–творческого пафоса, окружавшего идол Римской Империи. Италия не может забыть этого исторического прошлого, тем более что перед её глазами, в самом сердце современного языческого Рима, находится всё тот же древний Ватикан, уже раз победивший могущество Рима. И он не молчит, он не мёртв. Он уверен в своём духовном могуществе, в своей религиозной непобедимости и непогрешимости.

Но, оставив в стороне эти специфические особенности фашизма, определим только те основные свойства, которые говорят нам о его принадлежности к тому же самому драконову телу. Мы увидим ту же борьбу против человеческой личности, тот же культ коллектива, ненависть к свободе, обязательность известного стандартного миросозерцания, восприятия основных принципов фашизма чисто догматических, без рассуждений и с благоговением. Наконец и отношение к вождю носит такой же характер, как и в Советской России. Вождь так же непогрешим, так же диктует не только основные принципы обязательного миросозерцания, но и директивы на текучие потребности каждого дня. Сила также заменяет право, вводится в обиход начало насилия. Оговорюсь только(ещё раз), что благодаря некоторым специфическим условиям и типу основного идола этатизма, а также месту, где его культ развивается, все черты общие с коммунизмом кажутся несколько более бледными, не так ясно выражены, притенены. Но, в сущности, между ними никакой принципиальной разницы нет. Можно сказать так: коммунизм строился на обширном пустом месте, и потому по своему усмотрению возводил стены воздвигаемого здания. Для фашизма — было необходимо считаться с развалинами стен, среди которых он строил новые, и они несколько видоизменили его собственный замысел.

Наконец, третий тоталитаризм — религия расы, проповедуемая в современной Германии. В смысле лежащей в основе этой религии идеи надо сказать, что она, безусловно, беднее, партикулярнее и даже провинциальнее идеи коммунизма. Коммунизм может претендовать на некоторый универсализм, на всеобъемлемость своего основного принципа. КОММУНИЗМЫ могут развиваться в различных расах и государствах, не соперничая друг с другом, а наоборот подкрепляя и поддерживая друг друга. Везде есть хижины объявляющие войну дворцам, пролетарии всех стран могут соединиться, лишь выигрывая от этого соединения. В расизме положение противоположное. Перед человеком, принявшим современный расизм, стоят две возможности: или он примет расизм в его германской редакции и вместе с Гитлером и Розенбергом уверует в особую «мессианскую» избранность германской расы, которой должны подчиниться все низшие расы, в том числе и его собственная. Или же он, приняв основной принцип расы, создаёт свою собственную расу–избранницу, которой должны покориться все остальные. Обе эти возможности легко себе представить, да они и в реальности существуют. Но первая из них вряд ли может найти широкое распространение и создать подлинный пафос просто потому, что вряд ли широкие слои любого народа с восторгом согласятся с тем, что они должны быть отданы в рабство какому‑то другому, особо «избранному» народу. Вторая же версия расизма обрекает его на распространение в узких пределах одной расы, с вечным и ничем неразрешимым соперничеством с любой другой расой. Тут возможна лишь борьба всех против всех, причём борьба не имеющая в перспективе никакой надежды на победу. Разве только в её процессе все противники будут поголовно истреблены. В этом основная идейная слабость расистских концепций тоталитаризма. И в этом, разумеется, он гораздо провинциальнее, местечковее коммунизма. Но есть в расизме и стороны делающие его во многих отношениях сильнее, чем коммунизм. Он апеллирует не только к внешним интересам человека. Он апеллирует к самой его природе, к его крови, к глубинным, подспудным инстинктам человеческой души, к каким то полузабытым зовам природы. Он органичнее (как ни странно), я бы сказала он материалистичнее коммунизма, который по сравнению с ним является некой мозговой выдумкой и сам рационалистичен, сух и не почвенен.

Расизм это мистика биологии, это религия космических сил, некий дух выпущенный алхимиком из бутылки и не желающий в эту бутылку возвращаться. В расизме всё время слышаться гулы и стоны «демонов глухонемых». Древний пан воскресает, магическая сила крови подчиняет себе обезглаголствованное человечество. И магия его чрезвычайно сильна, наркотическая сила отравляет и возбуждает. Можно сказать, что как материал для образования языческой религии, он гораздо богаче коммунизма. А, кроме того, он в противовес коммунизму, открыто признаёт этот религиозный языческий характер. И этим самым можно сказать, что как религия, он гораздо более осуществленен, чем коммунизм, который и до сих пор не может отделаться от скептицизма эпохи просвещения, хотя этот скептицизм чисто внешний, чисто словесный, ничего не меняющий в его подлинной сути. Таков мистический лик расизма. Как же он осуществляет себя в мире? Тут сходство с его братьями по религии тоталитарности, особенно разительно. Кровь, положенная в основу всего, конечно, совершенно не совместима с духовной реальностью личности. Личность управляется — (разве только даётся ей возможность существовать в лице личности вождя), но на самом деле он не личность в нашем смысле слова, а он некое ипостасное проявление всё той же безличной священной германской крови.

Личность упраздняется — свобода также упраздняется перед лицом высшей ценности, влекущей к господству своих избранников судьбы.

Так же, как и в коммунизме, тоталитарность миросозерцания уничтожает возможность существования иных взглядов, уклонения, разногласия, разномыслия… Человек должен мыслить так, как это выгодно для целого, а выгода определяется непогрешимым мнением вождей. Творчество также отменяется, потому что творчество есть продукт свободы, а когда дело идёт о коренных и не отменяемых биологических процессах, то ни свободы, ни творчества не нужно — они сами за себя постоят. Ведётся борьба с иными расами, особенно с объявленной низшей расой — еврейством. Это логично с точки зрения расового отбора. Ведётся борьба с другими религиями, потому что расизм объявлен единой религиозной истиной, а сосуществование двух истин невозможно. Если объединить то общее, что есть в проявлениях этих трёх видов нового язычества, то всё же надо сказать, что им свойственна огромная сила, подлинный пафос, напряжение веры, жертвенная готовность каждого члена их огромного организма отдать себя на благо целого. Волевая потребность не только разрушать, но и строить, некоторая биологическая и органическая направленность.

Все они без предрассудков, без особой склонности к белым перчаткам, все они вдохновенные мясники, желающие раскромсать вселенную.

Говоря об их героях, об их сверхчеловеках, вождях, человекобогах и неожиданно чувствуешь какие то перепевы Ницшевских мотивов с одной стороны, с другой Смердяковского — «всё позволено» и, наконец, магического культа природно–человеческой силы, представителем которого был Рудольф Штейнер. Да! Духов давно старались выпустить из бутылки. Теперь, когда это сделано их назад не загонишь!

Таков передний план картины нарисованной мною в начале.

Дракон с тремя головами наименован. Его облик ясно виден и не возбуждает сомнения.

Но есть на этой картине и ещё одно существо, — это самая невинная царевна, томящаяся под угрозой его взора.

Под ней, я разумею современную демократию, конечно.

И вот тут мне хочется прямо и честно сказать: всякий — кто так или иначе чувствует себя связанным с демократией, всякий — кто ей чем‑либо обязан, всякий — кто в какой бы то ни было степени верит в её будущее возрождение — просто обязан сейчас без всякого лицемерия, жалости, оглядок на друзей и врагов, совершенно беспощадно провести свой суд над нею. Плоха наша царевна и мало чего стоит, сама виновата, что блуждала без пути, пока не попала в лапы дракона. Не могла не попасть. И более того, не выберется из них, если будет такой как была, потому что нечего противопоставить дракону. Нищета у неё полная.

Мы русские имеем в нашей литературе не только предуказания, касающиеся облика современных человекообразных религий — у Достоевского в «Великом Инквизиторе» или в Шигалёве, у Соловьёва в повести об Антихристе, — но с такой же прозорливой ясностью нам дан и облик современной демократии, особенно сильно и беспощадно у Герцена. Точно она и тогда была такая, какой стала теперь. И недаром Герцен западник и демократ в ужасе отвернулся от неё, недаром стал говорить о ней с такой безграничной горечью.

Самое характерное, мне кажется, в современной демократии это принципиальный отказ от всякого целостного миросозерцания. Давно уже политика стала для неё невозможностью, проводить какие то основные принципы в жизнь, а лишь игрой практических интересов, конкретным учётом сил и выбором компромиссов, давно уже экономика стала существовать самостоятельно от политики, и равенство политическое уживается с чудовищным экономическим неравенством. Особенно характерно сейчас для демократии полный разрыв между словом и делом: в слове до сих пор существует несколько напыщенное декларирование начал свободы, равенства и братства, а в деле царствует неприкрытая власть интересов. Общественная мораль, (также пышно декларируемая) вполне сочетаема с индивидуальной аморальностью. Частная жизнь человека может находиться в кричащем противоречии с его общественной деятельностью. Миросозерцательная целостность просто не нужна и не существует. Её опять таки с успехом заменяют правильно понятые, строго учтённые интересы.

Откуда эта странная рассыпанность демократии, эта раздробленность каждой отдельной личности, этот отказ от всякого объединяющего начала?

Демократия стала существом, не помнящим родства, она отреклась от начал, которые её породили, от христианской культуры, от христианской культуры, от христианской нравственности, от христианского отношения к человеческой личности и свободе.

И на их место не поставила ничего другого. В демократическом миросозерцании нет никакого корня сейчас, нет никакого центра, оно образовано, как бы на одних придаточных предложениях, а главное предложение утрачено. И эта рассыпанность демократического облика создаёт известный тип человека, у которого, во первых, нет никаких религиозных взглядов, о вторых общественная работа не базируется ни на какой общей и глубокой идее, а личная жизнь существует сама по себе, не объединённая ни с религиозным, ни с общественным призванием. И как каждый отдельный человек в демократии представляет собою механическое соединение случайных и часто противоположных начал, так и общее тело демократии существует, как бы без позвоночника, без станового хребта, и вместе с тем без определённо обозначенных границ.

Отсюда легко понять, что тут по Смердяковски всё позволено. Правда, по другим мотивам, чем в тоталитарных миросозерцаниях, там мне закон не писан, потому что «Я» сам закон, «Я» — высшая мера вещей. Тут вообще нету незыблемых законов, нету никакой меры вещам, всё относительно, всё зыбко, условно, всё поддаётся лишь одному критерию текучих и быстро изменяемых интересов. Всё позволено, потому что всё относительно и не очень то уж и важно. Сегодня заключается союз — таковы интересы сегодняшнего дня, а завтра союзник предаётся, потому что таковы интересы завтрашнего дня. Сегодня проповедуют экономическое равенство, завтра отдают свои голоса укреплению капитализма. Сегодня увлекаются коммунистическим тоталитаризмом, а завтра — тоталитаризмом расистским.

И всё не прочно, всё текуче, всё не имеет никаких твёрдых очертаний. Может быть даже довольно естественно, что при этом отсутствии, каких бы то ни было высших ценностей, оказывается, что высшая ценность — это моё маленькое благополучие. Мой маленький и довольно безобидный эгоизм. В конце концов, во имя чего я должен уступать место под солнцем кому бы то ни было и чему бы, то ни было, если все эти претенденты на место, под солнцем, чрезвычайно относительны и эфемерны? Во имя, каких это идей должен я жертвовать своим благополучием, если давным–давно признана относительность любой идеи? «Мы калужские!» — вовсе не принцип коммунизма, который в своей тоталитарности поглощает любую Калугу, — это принцип вырождающейся больной демократии, и он то сейчас и торжествует во все европейском масштабе. Как отдельный человек говорит «мой счёт в банке исправен, в чём же дело?» — так и целые демократические государства не понимают, «в чём дело», раз у них кое- как концы сведены с концами.

Отсюда естественны все грандиозные предательства, свидетелями которых мы были в течение последних лет!

Отсюда и совершенно старческая, физическая беспомощность и расслабленность. В самом деле, чему тут удивляться? Организм распадается на составные клетки и естественно, что он ничему противостоять не может.

Самое страшное в современной демократии — это её принципиальная беспринципность, отсутствие мужественности, отсутствие всякого творческого начала. Демократия стала синонимом мещанства, обывательщины, бездарности!

Если в тоталитарных миросозерцаниях уместно говорить о рождении новых религий, то в демократиях надо констатировать не только полное отсутствие религии, но даже отсутствие в данный момент способности к религиозному восприятию действительности. Если там введены в игру тёмные демонические силы, то тут царствует лишь одна полная таблица умножения. И это положение вещей, выливается в невозможность создать какое либо настоящее увлечение — в отсутствии пафоса, в отсутствии творческого начала.

Если тоталитаризмы страшны, то демократия просто скучна. На реальной исторической арене сейчас демоны борются с мещанством. И вероятнее всего, что демоны, а не мещане победят. И победа их может быть двоякой: или мещанин будет ими попросту уничтожен, или они его заразят своими демонскими свойствами и он (мещанин) станет сам демоном. Так сказать второго сорта, решить, что с волками жить по волчьи выть.

Вся беда только, что у волков этот вой настоящий, волчий, а у их подражателей настоящего воя получиться не может, одно обезьянничество, одно попугайство.

Все естественные силы, наличествующие в современном человечестве, таким образом, не дают возможности, для каких бы то ни было оптимистических выводов. Положение действительно скверное. Час борьбы приближается. Результат её почти предрешён. Не бывало ещё, чтобы религиозное начало любого направления, любой религиозной сущности не побеждало своего без религиозного противника. Не бывало ещё, что бы творчество во имя чего оно не осуществлялось бы. Не оказалось сильнее бездарности. Не бывало ещё, чтобы герой, пусть самый жестокий, кровожадный и бесчеловечный, не торжествовал бы над мещанином. Не бывало ещё, чтобы склонность к личному самопожертвованию не стирала бы в прах маленького мещанского эгоизма. Не бывало и не будет, потому что не может быть.

На путях могучего потока новых страшных религий, торжества новых кровожадных идолов — демократия (в том виде, в котором она есть) не плотина. Она может переучитывать свои реальные интересы и перераспределять партийные мандаты в парламентах. Она может подражать вождям и применять их методы работы. Она может не выпускать своих золотых запасов за границу и строить аэропланы, выдумывать какие‑нибудь удушливые газы…. вообще она может делать, что ей угодно главное то, что на современных путях её существования она не победит. И всего вероятнее, что так оно и будет, что события делают её обречённой. Духовная выхолощенность даёт свои плоды и…

Без религиозное человечество бесславно погибает!

Демон видя, что горница чисто выметена и пуста. Приходит и приводит с собой сильнейших и вселяется в неё. Ведь горница‑то действительно пуста. От чего ему не вселиться?

Учитывая всё, взвешивая всё, чему нас учит история, что, мы знаем уже со времён Герцена, что происходит на наших глазах и, кажется, что мы не можем ошибиться в диагнозе. Да собственно и ни для каких надежд места нет в этом природном мире. В потоке взаимного предательства, в потоке маленьких эгоизмов — рассыплется, развеется, распылится сегодняшний мир…

Завтрашний мир принадлежит Дракону.

И единственная искра надежды, которая остаётся в сердце, это надежда на некоторое Чудо!

Бухгалтерия говорит нам, что итоги подведены ею точно, сомнений нет. Ну, а быть может можно существовать и без бухгалтеров и без бухгалтерии, просто сжечь её книги, перепутать все приходы и расходы. Поверить, что в смертный час даже грешникам раскрывается небо, самые нераскаянные каются, немые начинают пророчествовать и слепые видят видения. Только в порядке такого чуда и можно ждать сейчас выхода, только на него и надежда. Человеческому, усталому сердцу трудно надеяться, да ещё на чудо, на нечто небывалое, не учитываемое. Слишком мы привыкли, что даже самые реальные надежды обрываются и гаснут, а тут требуется надеяться на нечто почти призрачное.

А всё же надежда есть. И есть некоторые намёки, только намёки, что может быть она не напрасна.

Если безбожное, арелигиозное человечество (трёх измерений) поймёт, что так жить ни один настоящий организм не может, если оно действительно, до самых своих последних глубин раскается, если оно вернётся в Отчий дом, (из которого ушло проклиная Отца!) если оно вновь поймёт, что перед ним лежит религиозный путь, что оно призвано стать БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВОМ, если оно отдаст себя в волю Творца, если оно поймёт ничтожество своих маленьких желаний, благополучий и эгоизмов, если оно наконец, скажет грядущим испытаниям, что это бич Божий (как был Атилла бичём Божиим) и, что оно само виновато в том, что этот бич нужен, — одним словом, если человечество припадёт к своим христианским истокам и обновится или расцветёт новым христианским творчеством и загорится новым христианским огнём, то тогда можно было бы сказать, что даже до самой последней минуты не всё потеряно!

Есть тонкие и еле видимые знаки, что надежда может быть не тщетной. Есть, во–первых, слабые признаки религиозного возрождения, которые охватывают, правда, лишь небольшую часть культурной элиты демократии. Есть, наконец, очень громко и мужественно звучащий голос различных церквей, отстаивающих свою истину против лжеистин новых религий. Есть странное и парадоксальное явление, заключающееся в том, что сегодня христианство не подвергается гонению лишь в странах демократических. Есть залог возрождения — мученическая кровь, испытания исповедников…

Как раньше, так и сейчас — КРОВЬ МУЧЕНИКОВ — «СЕМЯ ХРИСТИАНСТВА». Но всё это только слабые указания. Гораздо, например, громче звучит обратное, гораздо убедительнее улыбка какого‑нибудь политического деятеля, экономиста, историка, демократа, или фашиста — всё равно с которой он прочтёт эти или им подобные строки. Для него это некий мистический туман, от которого он с досадой отвернётся. И его не смутит, что вне этого тумана вообще никаких решений нету.

Вопрос стоит так: — или через покаяние и очищение безбожное, человечество вернётся в Отчий дом и засияет эпоха подлинного христианского возрождения, и оно почувствует себя Богочеловечеством, или же на долгие века мы обречены власти зверя, человекобога, новой и страшной идолопоклоннической религии.

Третье не дано. Но вероятнее, что осуществиться второе.

Париж, 1937 год

Настоящее и будущее Церкви

мать Мария (Скобцова)

НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ ЦЕРКВИ ¹

Доклад, прочитанный в марте 1936 г. в Париже на монашеском собрании

под председательством митрополита Евлогия

Каковы бы ни были тяжести и муки исторических условий существования Церкви, для православного человека остается неизменным основное обетование о ее судьбе: врата ада не

¹ Печатается по: Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Т. II. YMCA-PRESS. Paris.

153

одолеют ее. Можно сомневаться в дальнейшем существовании своей родины, можно быть даже уверенным, что ни одно государство, ни один народ, ни одно жизненное устройство не обладает признаками вечности, — только несомненной остается вечность жизни церкви, — врата ада не одолеют ее, она и в дни Второго Пришествия и Страшного Суда будет все той же, в Пятидесятницу основанной церковью. Но это основное упование православного человека не уничтожает всех трудностей и сомнений, связанных с историческим бытием церкви.

Она вечна, но это не значит, что «врата ада» не могут воздвигнуть на нее гонений, исказить ее историческую сущность, заставить ее вновь и вновь уходить в катакомбы, это не значит, что истина ее вечно и победно царит над миром. Мы верим в окончательную победу церкви, но, увы, знаем, что на протяжении церковной истории эта победа ни разу не реализовалась и не будет реализована

154

вполне до конца мира. Реализации всемирной церковной победы мешает, во-первых, наличие злой силы, диавола, который до конца мира будет вести с ней борьбу, а, во-вторых, мешает то, что церковь, будучи не только божественным, но и человеческим установлением, включает в себя, вместе с входящим в нее человечеством, и все человеческие удобопревратности, немощи, грехи и пороки. Они все время отражаются на церковной жизни, все время мешают ей победно засиять и покорить мир. На протяжении двухтысячелетнего существования церкви человеческое вмешательство в церковную жизнь искажало ее в двояком направлении. Церковь находилась или в состоянии гонений, или в состоянии покровительства со стороны государства. Теперь вновь наступила полоса гонений, длящихся уже двадцать лет. Трудно сказать, что для церкви тяжелее, что больше искажает ее лик — гонение или покровительство. Гонения в первую очередь уводят на мученичество и

155

смерть самых верных, самых жертвенных, самых горячих сынов церкви. Они соблазняют слабых, которые начинают отрекаться, изменять, предавать, отпадать. Они уничтожают возможность проповеди и научения, запрещая свободу слова, и этим они выращивают целые поколения в отрыве от евангельской истины. Церковь во время гонения уходит в катакомбы, голос ее престает звучать всенародно, внешнее проявление церковной жизни замирает. Таковы бедствия, причиняемые гонениями. Но гонения выявляют нам святость церкви, гонения объединяют ее верных детей, они очищают церковную жизнь от вялости, быта, безразличия, случайности. Гонения объединяют «малое стадо», делают отбор, производят как бы первые опыты того отбора, который предстоит нам в последние дни.

Покровительство со стороны государства медленно внедряет в церковную жизнь нецерковные понятия, подменяет лик Христов, производит смещение планов. Церковная жизнь постепенно перерождается по

156

типу любого человеческого установления, церковь становится ведомством, компрометируется государственными, подчас языческими идеалами. Эта отравленность церковного организма подчас заходит так далеко, что даже церковные иерархи утверждают, например, оправдываемость смертной казни с точки зрения христианства или неразрывность церкви с монархическим образом правления. Принадлежность к церкви становится обязательной с государственной точки зрения, она широко распространяется, механически включая в свой состав всех случайных людей, принадлежащих к данному государству. От этого организм ее становится дряблым, неустойчивым, жизнь становится обездушенной, формальной. Христова истина подменяется бесчисленными правилами, канонами, традициями, внешними обрядами. За счет внешнего роста и внешней пышности умаляется внутренняя жизнь и подвиг. Церковный организм костенеет. Таковы опасности государственного покровительства.

157

Конечно, есть у этого покровительства и положительные результаты, — известная свобода, — правда, в рамках, поставленных государством, — известное внешнее благополучие, мощность внешней организации и т.д. Но во всяком случае можно сказать одно, — и гонение, и покровительство Церкви — два бича, которые в течение двух тысячелетий искажали подлинный путь церковной жизни и будут его, наверное, искажать до самого Страшного Суда.

В этом смысле мы должны подойти и к оценке современного положения церкви. В России происходят гонения, которые то увеличиваются, то стихают. Можно даже сказать, что за последнее время они имеют скорее тенденцию стихать. Не это важно. Важно, что современная власть в принципе смотрит на церковь, как на некую часть общегосударственного организма, — и к тому же часть нежелательную. Но если бы она смотрела на нее, как на желательную часть организма, картина не изменилась бы в основном.

158

Власть считает себя вправе декларировать общеобязательное отношение к церкви, власть себя чувствует над нею, сегодня изымает ценности, ссылает в Соловки, казнит иерархов, завтра объявит манифест о помиловании, может быть даже «наградит» чем-нибудь от своих щедрот. В ответ на гонения церковь высылает все новых и новых исповедников и мучеников. Церковь омывается кровью, церковь рождает сонмы святых, больше, чем их было во времена гонения языческих первых веков. Если бы этим все исчерпывалось, то о настоящем положении церкви можно было говорить, ограничиваясь ссылками на ее положение до признания, в первые века. Но сейчас есть одно явление, кажущееся нам чудом, — до такой степени оно первично, небывало на всем протяжении истории. Мы имеем небольшой осколок церкви, оказавшийся в положении, в котором церковь никогда в мире не бывала, — т.е. на свободе, — на свободе от гонений и от государственных подачек. Я говорю о нашей эмигрантской церкви.

159

Разбросанная по территориям многочисленных государств, не связанная органически со странами, ее приютившими, предоставленная сама себе, не интересующая почти нигде никакую власть, церковь в эмиграции вольна жить, лишь руководствуясь ей самой присущими законами. В этом величайший, всемирно-исторический и даже провиденциальный смысл нашего, на первый взгляд невыносимого и ненормального положения. С точки зрения духовной жизни это положение может быть единственно нормальное за все время существования церковной истории. Мы свободны, — и это значит, что за все наши неудачи, даже просто за нашу инертность мы отвечаем сами. Мы не можем обвинять власть или окружающую среду, потому что они не гонят нас, не отравляют своим покровительством. Если что-либо у нас плохо, то это оттого, что сами мы плохи.

Любопытно, что даже пребывая в этой свободе, в своей собственной православной среде, мы не изжили до конца психологии той

160

церковности, которая так или иначе связана со взаимоотношением с государством. В нас есть тенденции, ярко выраженные в двух противоположных церковных группировках, отколовшихся от основного русла эмигрантской церкви. Одна из них — карловацкая, до сих пор не изжила сращенности церкви с покровительствующим ей государством. Она ярко консервативна, она наиболее цезаре-папистична, она оплакивает вдовство церкви. Она блюдет традиции синодального периода, обличает ереси и всякое инакомыслие и мечтает о восстановлении старого порядка вещей, когда государственная власть карала за церковные преступления и предписывала церкви проклинать за преступления государственные. Другая группировка сконцентрирована около так называемой «патриаршей церкви». Она стремится перенести на почву свободных стран, где она существует, психологию гонения, подполья, некоего подчас истерического экстаза. Она принимает на себя все ограничения свободы, неизбежные под властью гонителей и

161

непонятные, — почти преступные, — там, где эти гонители бессильны. Так, она согласилась отрицать самый факт гонения на церковь в России, потому что утверждать этот факт в России нельзя. В этом смысле обе эти церковные группировки одинаково несвободны от сращенности с государством, одинаково не понимают великого провиденциального смысла нам данной свободы. Конечно, было бы неправильным слишком увлекаться схемами и видеть всех людей сознательно и точно распределенными по этим группировкам. И у них есть свободные люди, и у нас, основного русла эмигрантской жизни Евлогианской церкви, связанной сейчас с престолом Вселенского патриарха, — есть много людей, преданных лишь традиции, рутине, памяти о прошлом и т.д. Но если говорить о тенденциях, об основной исторической судьбе, о смысле этих группировок, то положение именно таково. Вывод из него ясен. Это безмерная ответственность нашей эмигрантской церкви, необходимость действительно осуществить себя в

162

свободе, необходимость не только уберечь те ценности, которые даны ей и которые сейчас в России истребляются всеми мерами гонящей властью, но и восстановить те ценности, которые истреблялись властью благожелательной, потому что ей не соответствовали, а может быть и создать новые ценности — духовной свободы, обращенности к миру, к духовным вопросам, его раздирающим, к культуре, науке, искусству, новому быту. Если серьезно задуматься о положении эмигрантской нашей церкви, то его можно сравнить с неким сложным процессом, происходящим в человеческом организме, если в нем перерезаны какие-то основные сосуды кровообращения. Кровь все равно стремится вперед и, не имея возможности передвигаться по широким сосудам, находит себе дорогу в сосудах капиллярных. Мы, эмигрантская церковь, и чувствуем себя таким капиллярным сосудом, который должен напрячься до предельной степени, чтобы церковная жизнь, кровь церковной жизни,

163

могла пробиться дальше. Поэтому нам непростительна всякая инертность, всякая духовная лень, пассивное пребывание в атмосфере церковной благодати. Мы должны быть напряжены. Больше того, — мы должны вольно и ответственно принять нашу церковную судьбу как подвиг, как крест, возложенный Богом на наши плечи. На нас лежит ответственность за религиозное свободное творчество русского православия, за православную культуру, за сохранение и преумножение полученного нами наследства.

Надолго ли обречены мы на такое стояние? Каково наше будущее в этой эмигрантской новой церковной традиции, вырастающей в атмосфере единственной, небывалой свободы? Какая возможна ее встреча с русским церковным народом и с русским народом вообще? Трудно и ответственно говорить о будущем. Но некоторые черты его сейчас или уже угадываются, или выводятся логически из современного положения вещей.

Двадцать лет длящееся в России гонение потеряло уже свой внутренний пафос.

164

Безбожники жалуются на то, что их работники не имеют достаточного энтузиазма для борьбы с церковью. В России происходят новые процессы, скорее угадываемые, чем видимые отсюда. Но логика их настолько убедительна, что это угадывание подкрепляется и подтверждается ею. За этот год два последовательных политических процесса окончательно подтвердили то, что уже чувствовалось раньше. Друзья и сотрудники Ленина, ответственные деятели Октябрьской революции, или казнены, или в опале, или сами отошли от дел. Произошел переворот, сравнивать который надо не с термидором, а с брюмером. С революцией покончено. Ее результаты стабилизируются. Власть в лице Сталина из революционной партийной власти стремится стать властью, поддержанной всенародным признанием. И чем кровавее и отвратительнее была расправа Сталина со своими вчерашними единомышленниками, тем сильнее необходима ему база широкого народного признания. Такова логика

165

вещей. Наступает время, а отчасти наступило уже, когда начинается покупка народного признания путем самых разнообразных подачек и уступок. Такие подачки будут и по отношению к Церкви. Да они в мелочах уже существуют. Мы знаем, что разрешен колокольный звон, а рождественская елка, ранее запрещенная, была на это Рождество почти обязательной. Конечно, елками и колокольным звоном вопрос не будет исчерпан. Можно думать, что вскоре некая мера терпимости станет официальным курсом сталинской церковной политики. Сделать это можно довольно просто. Стоит только объявить, что старые религиозники, связанные с ненавистным режимом, уже уничтожены, что новые кадры верующих людей являются лояльными советскими гражданами, а потому, мол, сейчас и Церковь, заполняемая ими, не представляет никакой опасности для советского государства. Если же это так, то пусть она свободно и существует. Конечно, все это предположения, но за них сама логика событий.

166

Можно дальше предположить и довольно быстро растущую волну религиозных увлечений, втягивания в церковные интересы широких слоев русской молодежи, которой сейчас никто не дает никаких приемлемых ответов на основные вопросы миросозерцания. Может быть даже и больше того: можно надеяться на какой-то период расцвета и религиозной мысли, и религиозной жизни, и напряженных исканий.

Но тут всегда один вопрос, обойти который нельзя. Что из себя представляют эти возможные будущие церковные кадры? Точнее, как и в каком духе они воспитаны? Нам не важно, что основным принципом их воспитания было безбожие. Мы сейчас по отрывкам советских сообщений знаем, что этот принцип сильно выветрился и ничего питательного для вопрошающей человеческой души не дает. Есть такое советское словцо — «переключиться», — так вот, надо думать, что это переключение может произойти довольно широко и безболезненно. Но есть одна

167

страшная вещь, из которой переключиться не так просто. Она касается не материала современного советского миросозерцания, а метода выработки его, диктатура не власти, не силы, а предписание идей, той или иной генеральной линии, вера в легко осуществляемую в жизни непогрешимость. В сущности, это основное, что страшно в современной психологии советского человека. Сегодня он знает, что ему надо думать так, что сам Сталин, сама непогрешимая партия предписывает ему такие-то взгляды на безбожие, на науку, на экономический процесс, на иностранную политику, на испанскую революцию, на частную торговлю, на отношение к браку и семье, на все крупные и мелкие вопросы жизни и быта. И он покорно, по всем пунктам, безоговорочно, целиком принимает все предписанные установки. Завтра что-то изменилось в мире, как-то соображения целесообразности заставили партию изменить свою точку зрения не только в мелком, но и в кардинальном вопросе. Советский гражданин

168

разворачивает очередной номер «Правды» или «Известий» и констатирует факт. Оказывается, по такому-то вопросу надо думать не так, как он вчера думал, а так, как это предписывается сегодня. А так как основная предпосылка его миросозерцания — это вера в непогрешимость партийной директивы, то он безболезненно перестраивает свое миросозерцание в соответствии с требованием партийного центра. Поражающи в этой области страницы Андрэ Жида, где он описывает недоумение каких-то кавказских коммунистов, как им реагировать на испанскую революцию. Жид не сразу понял, что их смущает. Потом выяснилось: не пришел еще номер «Правды», в котором была изложена обязательная точка зрения. Когда он был получен, ни у кого сомнений не осталось — надо сочувствовать испанской революции всемерно. Дело иногда идет и гораздо дальше: под влиянием меняющихся партийных директив человек начинает каяться во вчерашних своих взглядах, как в преступлениях, и приносит это покаяние

169

всенародно и с самым предельным самоунижением. Я нарочно останавливаюсь подробно на этой извращенной, несвободной и больной психологии, чтобы подчеркнуть неизбежную стопроцентность, непогрешимость, догматичность всякого советского увлечения, всякой точки зрения, всякого верования. Элемент обязательности, законности, если хотите, уставности сопутствует всему, что случается в советской России. Мы не можем найти ни одного очага свободы, ни одной установки иного свойства, мы не можем, другими словами, рассчитывать ни на какую иную психологию, кроме описываемой.

Сделаем из этого выводы, правда, чрезвычайно предположительные. Если в церковь, одаренную терпимостью и признанием со стороны советской власти, придут новые кадры людей, этой властью воспитанные, то придут они именно с такой психологией. Что это значит? Это значит, что сначала они, в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей, будут изучать различные точки зрения,

170

воспринимать проблемы, посещать богослужения и т.д. А в какую-то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по-настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномическому мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое-то истинное, то остальные подлежат истреблению, как ложные. Они будут сначала запрашивать Церковь, легко перенося на нее привычный им признак непогрешимости. Но вскоре они станут говорить от имени Церкви, воплощая в себе этот признак непогрешимости. Если в области тягучего и неопределенного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще большими истребителями ересей и охранителями ортодоксии. Шаржируя, можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать,

171

а за отказ от исповеди ссылать в Соловки. Свободная же мысль будет караться смертной казнью. Тут нельзя иметь никаких иллюзий, — в случае признания Церкви в России и в случае роста ее внешнего успеха она не может рассчитывать ни на какие иные кадры, кроме кадров, воспитанных в некритическом, догматическом духе авторитета. А это значит — на долгие годы замирание свободы. Это значит — новые Соловки, новые тюрьмы и лагеря для всех, кто отстаивает свободу в Церкви. Это значит — новые гонения и новые мученики и исповедники.

Было бы отчего прийти в полное отчаяние, если бы, наряду с такими перспективами, не верить, что подлинная Христова истина всегда связана со свободой, что свобода до Страшного Суда не угаснет окончательно в церкви, что наше небывалое в мире стояние в свободе имеет характер провиденциальный и готовит нас к стойкости и подвигу, как бы вручает нам огромное сокровище и дает силы и бережение его, и, наконец, главное — что

172

бы ни случилось в жизни церковной, — ласкательство ли государства, гонение ли безбожников, искажение ли духа Христовой свободы, — ничего не страшно, потому что врата ада ее не одолеют.

А наш путь, наше признание, наш подвиг и крест — пронести свободную Христову истину через все испытания.

173

Крест и серп с молотом

Источник - http://mere-marie.com/

Тема этой статьи, — главным образом, о том, можно ли, при наличии известных оговорок, написать между словом «крест» и словами «серп и молот» союз «и», или при всех обстоятельствах надо поставить «или».

В наше время, как будто бы окончательно выясняется, что в мире борется две силы, — сила христианства и сила безбожного, воинствующего коммунизма, а промежуточное пространство между ними всё более исчезает, проваливается, в полном отсутствии воли и творчества. А от такой исключительности этих двух сил всё яснее их непримиримость, их несогласуемость. Вот почему делается яснее, что и между этими символами — между крестом, серпом и молотом — существует такая же несочетаемость, и равная взаимная непримиримость. На самом деле, если мы придадим серпу и молоту то условное значение, которое признают за ним коммунисты, т. е. «серп и молот» — символ диктатуры пролетариата, символ омытой кровью, вводимый железной рукой системой принудительного счастья, символ стирания и поглощения человеческой личности безличным коллективизмом, символ классовой братоубийственной войны…

К этому можно многое добавить, чего сами коммунисты не добавили бы, но что по существу прилепляется и связывается с этим символом: он говорит о рабстве, о насилии, о мертвечине, о ГПУ, о Соловках, — он кричит, — о церковных гонениях, о безбожной «пятилетке», — о всём том, что прямо противоположно христианскому отношению к жизни, к человеку, труду, поруганному творчеству, к искажённому историческому процессу, к отношениею между классами и многое другое, то тогда… Может показаться, что в заглавии этой статьи нужно поставить словечко «или», и считать, что такой насущной темы через «и» не существует?

Но это не так, потому как сегодня нужна и насущна подлинная идея серпа и молота, но очищенная от коммунистического извращения. Более того, самому Кресту необходимо, чтобы в мире воплотилась подлинная, а не фальшивая идея «серпа и молота».

Сейчас становится всё яснее, что известные слова «Интернационала» «…никто не даст нам избавленья… и добьёмся мы освобожденья своею собственной рукой», — нуждаются в существенной поправке. Собственной рукой, да ещё железной и принудительной, никто ничего сегодня не добьётся!

Истоки творчества

Впервые опубликовано в журнале «Путь», № 43, 1934 г.

Текст воспроизводится по рукописи из архива Кривошеиных, Париж.

Откуда была сила у Самсона? Копил ли он её? Растил ли он свои мышцы ежедневными упражнениями? Стал ли непобедимым, и только тогда, в знак уже существующей силы, Господь велел ему не стричь волос?

Нет, у Самсона сила была не от упражнений, а от того, что так захотел Бог!

И чтобы в воле Божией не было никакого сомнения, знаком этой силы были не мускулы, а неостриженные волосы. Острижёт их — и сила исчезнет… хотя мышцы, может быть, и останутся. Так оно и оказалось. Остригла его Далила, — и не стало Самсоновой силы. Ослеплённый, замученный, измождённый Самсону оставалось только одно — чтобы волосы отросли, — и силы вернулись бы к нему обратно.

Не человеческая сила была у Самсона, а Божья, был он силён и наделён благодатью Божественной. Это не наши догадки, а достаточно прочесть в 13–16 главах Книги Судей Израилевых.

Само происхождение Самсоновой силы связано с Богоявлением. И ангел, предрёкший рождение Самсона, говорит о себе: «Что ты спрашиваешь о имени моем? Оно чудно» (13, 18). Иначе говоря, — что ты спрашиваешь об источнике силы? Оно чудно!

Да вот и ещё тексты, которые только подкрепляют чудесное происхождение силы Самсона: «И начал Дух Господень действовать в нём в стане Дановом» (13, 25).

«И сошёл на него Дух Господень, и он растерзал льва, как козлёнка, а в руках у него ничего не было» (16,6).

«И сошёл на него Дух Госпдень, и верёвки, бывшия на руках его, сделались, как перегоревший лён, и упали узы его с рук его» (15, 14).

Есть и обратные доказательства этого Божественного происхождения силы: когда она исчезла, он «не знал, что Господь отступил от него» (16, 20).

Итак, сила Самсона, которая определяла и исчерпывала его человеческий дух, это Божья сила, Божий творческий дух. И если Бог захочет, то не в сильных мускулах, а в длинных волосах воплотит свою Божественную творческую силу в человеке. Самсон есть орудие Бижие одержимое Божественной силой.

А вот другой человек из Ветхого Завета — Давид.

Перед лицом филистимлянских полчищь Саул дал Давиду свои царские доспехи и свой царский мечь, — вооружил его всею силою человеческой. И противник его Голиаф был во всеоружии тоже человеческом, а уж ростом, силой и отвагой превосходил всякого. Но кто же побеждает в боях? А это вечный вопрос.

Перед самым сражением снял Давид царские доспехи и невооружённый вышел к Голиафу. В Библии точно сказано, на каких основаниях он принял бой с Голиафом: «Ты идёшь против меня с мечом и копьём, и щитом, а я против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских, которые ты поносил». «И узнает весь этот сонм, что ни мечом и копьём спасает Господь, что это война Господа, и Он предаст вас в руки наши» (I Кн. Ц.17, 45–47).

Вот и в Псалмах прописано чёткое отношение к усилиям человека в момент творения, т. е. творческого акта: «Иные колесницами, иные конями, а мы, — именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали! А мы встали и стоим прямо (Пс. 19, 8–9).

«С Тобою избодаем рогами врагов наших, во имя Твоё попрем ногами возстающих на нас. Ибо не на лук уповаю, и не меч мой спасёт меня, но ты спасешь нас от врагов наших и посрамишь ненавидящих нас» (43, 6–8).

«Обступили меня, окружили меня, но именем Господнем я низложил их. Окружили меня как пчёлы, и угасли, как огнь в терне. Именем Господним я низложил их. Сильно толкнули меня, чтобы я упал, но Господь поддержал меня. Господь, — сила моя и песнь!» (117, 11–14).

Здесь, чтобы избежать впоследствии недорозумений, необходимо особенно обратить внимание на слово «песнь». Именно из этого слова (определяющего) вытекает право применять все эти тексты к самым разнообразным видам человеческого творчества. В ветхозаветные времена сила творчества могла особенно ярко восприниматься в подвигах Самсона и Давида. Совершенно нельзя ограничивать творчество одними интеллектуальными примерами. Но то, что относится к данному виду творчества, в такой же мере может быть применимо к творчеству интеллектуальному, художественному, религиозному и др.

В приведённых текстах последовательно и ясно дана картина всеохватывающего участия Божия в человеческом творчестве. Не странно ли это?

Но что мы видим: воин победитель Давид, Царь–Давид говорит, что он уповает не на лук и на меч, а на имя Господа. Давид–псалмопевец утверждает: «Господь сила моя и песнь».

Кто же поёт? Давид ли поёт, или это Господь поёт в нём? Кто же побеждает? Давид ли побеждает или благодаря Господу и во имя Его, во славу Божью совершает все свои деяния Давид? Возможно ли допустить, что Господь своим неким «оружием», совершает Свои деяния через Давида? И множество вопросов возникает у нас сегодня в связи с силой от Бога, с творчеством Божиим (особым талантом!), которым были наделены ветхозаветные Давид, Самсон и Голиаф… В этих примерах образно и ярко показана ветхозаветная теория проявления творчества: чудный дар борьбы с филистимлянами у Самсона и дивное пение и битвы сниспосланные как дар и таланта и творчества для Давида. Бог воинств Израилевых — господин победы и песни. Он и есть субъект этих проявлений. Вероятно, что если бы Давид понадеялся на свои пастушью ловкость или на царские, крепкие доспехи Саула, то Голиаф оказался бы человечески ловчее, сильнее, вооруженнее его. Недаром же так подробно описана тяжесть, надёжность и громосткость его вооружения. Эти предварительные замечания с неизбежностью вытекают из ветхозаветных текстов. В них всё творчество относится «не к нам и не нам, а имени Твоему».

Часто можно услышать, что христианство мало интересуется теорией и вопросами творчества. Это как бы безразличное отношение к одной из главных сущностей человека вменяется в вину христианству. Принято считать, что интерес к этому вопросу возник в период Возрождения, когда проблема человека впервые стала осознаваться научно. В дальнейшем, перескакивая через века, этим «божественным творческим» вопросом уже заинтересовались в XIX веке, зачастую в лице безбожных представителей. Мне представляется это не верным. С самого начала христианства, к моменту запечатления евангельских истин, уже возникло учение и понимание «творческого христианского акта». Ведь Евангелие от Иоанна есть абсолютно законченный и планомерно разработанный трактат о творчестве Божественном и человеческом. Необходимо понять, что цель евангелиста была не в написании теории христианского творчества (хотя сквозь тексты это сквозит в каждой главе). Моя задача провести выборку цитат, сгруппировать их, а читатель сам сделает вывод.

Кое кто может усомнится или не увидит настоящей ценности в Евангельской теории. Гуманизм дал многое в этой области, но почти всё в дальнейшем было развито в XIX веке и находится в остром противоречии с Евангельской теорией творчества. Более того, это противоречие столь велико, что людям опирающимся на гуманистические предпосылки, может показаться, что в Евангелие вообще никаких творческих принципов не содержится (и тут уже один шаг до ереси).

Все тексты связанные с вопросами творчества Евангелия от Иоанна можно разбить на несколько групп.

Как же разбиваются эти тексты?

Так, например, можно провести некоторые паралели определяющие творческое действие во взаимоотношении Творца–Бога и творца–человека.

Взаимоотношение Бога–Отца и Бога–Сына, определяющее творческий характер всего Сыновняго дела на земле.

Взаимоотношение Сына–Богочеловека и учеников–людей, что определяет характер проявления творчества земного.

Взаимоотношение Духа Святого с людьми.

Злое творчество.

О всепроникающей связи Бога–Отца и Бога–Сына можно привести очень много примеров и выдержек из текстов:

«Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (4, 34).

«Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо что творит Он, то и Сын творит так же» (5, 19).

«Я ничего не могу творить Сам по Себе. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо ищу не Моей воли, но воли пославшего Меня Отца. Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Моё не есть истина» (5, 30).

«Ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самыя дела сии, мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (5, 36).

«Ибо Я сошёл с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца» (6, 38).

«Моё учение не Моё, но Пославшего Меня. Говорящий Сам от себя ищет славы себе, а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен и нет неправды в Нём» (7, 10).

«И я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от него и Он послал Меня» (7, 28).

«Пославший меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру» (8, 26).

«Ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня есть со Мною. Отец не оставил Меня оодного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (8, 28).

«Если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто. Меня прославляет Отец Мой, о котором вы говорите, что Он Бог вашь» (8, 54).

«Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал мне заповедь, что сказать и что говорить. Итак, что Я говорю, — говорю, как сказал Мне Отец» (12, 49).

«Но я не один, потому что Отец со Мною» (16, 32).

«Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (17, 4).

«И все Мое Твое и Твое Мое» (17, 10).

Обратим своё пристальное внимание на глаголы: «творить, совершить, учить, говорить, делать, славить, исполнять». Они выражают собою творческое проявление Сыновней воли, — и они же определяются совершенной зависимостью от Отцовской воли. Это присутствует в каждом из приведённых текстов, в которых определяется характер служения творчества Христова, и характер зависимости от творческой воли Бога–Отца.

Можно смело сказать, что именно через эти тексты мы можем приблизить наше понимание основных законов Христова творчества и глубже вникнуть в облик Спасителя. Христос будучи совершеннейшим богочеловеком Сам был абсолютным Творцом! Это неизменно даже, когда мы говорим только о его человеческом начале и ещё более, когда идёт речь о Его Божестве.

БОГОЧЕЛОВЕК — это и есть высший предел творческого воплощения!

К этому предельному в мире творчеству относятся тексты, которые определяют его творческую возможность только через его нерасторжимую и непрестанную связь с Отцом.

Сын не может творить Сам от Себя!? Но если это так, то вообще кто и когда может творить сам от себя? Значит ли это отказ от всякой попытки какого бы то ни было творчества? Ведь есть Бог–Отец, силою Которого и дело Которого Сын творит!

По соизволению творит не Своею силою, а силою дающего поручение Бога–Отца. Здесь Бог–Сын, Христос — как бы инструмент в руках постоянно творящего Отца.

Если же Сын не Творец, то тогда выходит, что вообще в христианстве нельзя говорить о творчестве.

Но так ли это? В чём возможность творческого переживания и претворения этого Отцовского поручения? «Я не один потому что Отец со Мною». «И всё Мое Твое, и все твое Мое». Вот великие слова и в них есть настоящее взаимопроникновение! Сын не есть орудие Отца, а единое с Ним целое, воля Сына это Акт Творческой взаимной любви сливающейся с волей Отца. И момент отсчёта воплощения творчества на деле происходит гораздо раньше! Он начинается с минуты добровольного подчинения Себя, на основании Сыновней и Божественной любви, — воле Отца.

Наверное, даже нельзя сказать: «Отец творит Сыном» или «Сын есть орудие творящего Отца». Нет, нужно сказать: «В деле и творчестве Христовом творят Отец и Сын — Отец посылающий Сына и Сын приемлющий (высший знак) поручение Отца. Это и есть единство творческой любви». Но есть ещё одно указание: дело Сына Человеческого было совершено только потому, что не Он один по Своей воле принял совершение этого дела, и в нём воплотил не волю Свою, но волю Пославшего Его Отца.

Вывод: Христово служение это есть слившаяся с Отцом воля Сына и это единственный залог Его творческой силы «все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть» (1, 3). Этими словами ясно подтверждаются максимальные возможности и свершения в Сыне–Творце. А с другой стороны говорит и о известной внутренней обязательности для Отца–Творца творить через Сына. И текст «все Мое Твое, и все Твое Мое» совершенно одинаково переживается Богом Отцом, как и Богом Сыном.

Вот сущность единого творчества Отца и Сына.

Тексты, относящиеся к взаимопроникновению Слова и человеческого творчества, — раскинуты по всем главам Евангелия от Иоанна.

Итак: «Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (3, 27). «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (6, 44). «Как послал Меня живой Отец и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною» (6, 57). «Никто не может приити ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего(6, 65). «Верующий в Меня не в Меня верует, но в пославшего Меня, и видящий меня видит пославшего Меня» (12, 44). «Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает, и принимающий Меня, принимает пославшего Меня» (13, 20). «Я есмь путь, и истина, и жизнь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня. То знали бы Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его… Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые говорю вам, говорю не от Себя, Отец пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (14, 6–11).

«Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, так и вы, если не будете во Мне. Я есть лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего» (15, 4–6).

«Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками» (15, 8). «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод» (15, 16). «Как Ты послал Меня в Мир, так и Я посылаю их в мир. И за них Я посвящаю себя, чтобы и они были освящены истиной» (17, 18).

«Да будет все едино: как ты, Отец, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им. Да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне. Да будут совершенны воедино» (17, 21–23).

Читающему это, на первый взгляд, может показаться не понятным, как эти тексты напрямую относятся к человеческому творчеству. Для понимания нужно особенно обратиться к ключевому тексту 15, 4–6, где говорится о невозможности «творить ничего без Посланного, который в свою очередь творит силою Пославшего». Здесь доказуется определение человеческого творчества, как некий опосредственный акт, принцип некоего Божественно диктования изнутри «Ты Мне и Я в Тебе». Единство здесь органично, как единство лозы и ветвей. Пусть лоза и ветви — разнятся, но сок их един, — и в них пребывает.

Это принцип. Теперь нам дана и известная система того, как этот принцип осуществляется на деле в жизни. Эта система есть и во всех указаниях, относящихся к Духу Святому, — тоже пребывающему в Тройческом Единстве Божества, что есть единство Трёх ипостасей. В том же Евангелии от Иоанна мы находим подтверждения:

«И Я умоляю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его, а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставляю вас сиротами, приду к вам. Ещё немного, и мир уже увидит Меня, а вы увидите Меня. Ибо Я живу и вы бедете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне и Я в вас» (14, 16–20).

«Утешитель же, Дух Святый, которого пошлёт Отец, во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (14, 2).

«Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от себя говорить будет, и будущее возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, — потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13–15).

Движущей силой земного творчества в мире есть Дух истины!

Он научает, возвещает и сохраняет постоянную связь с первоисточником всякого творчества. Творчество — это акт некоей соборности, абсолютного общения не только с Богом, но через Него и со всем миром.

Для более полного обоснования христианского взгляда на этот процесс неоходимо отметить два фактора: 1) мы должны проникнуть в Божественный замысел относительно конкретного предмета, явления, выявить в соответствии с Божественным замыслом «каким точно оно должно быть»; 2) установив некую норму и пределы, не бояться встретить на пути сплошные отклонения. Нужно знать, что в своём становлении должное неизбежно всё время искажается человеком, его греховной природой, и потому в реальном воплощении является нам в неком кривом зеркале.

Более того, — мы имеем идеальное воплощение подлинного Божественного творчества в деле Христа на земле. По замыслу Божиему в такой непосредственной зависимости воли человека от Божественного произволения должно было бы протекать не только творчество Иисуса (второго Адама), но творчество первого Адама.

До грехопадения первый Адам мог применить к себе все тексты, сказанные вторым Адамом. Это ясно видно из текстов, обращённых Христом к людям. Но поражает и параллельность с текстами, характеризующими Его связь с Отцом. Божественный замысел, отражённый и воплощённый в Богочеловеке, — есть подлинное и высшее творчество! Но при этом следует сплошная цепь отклонений, которые искажают Божественный замысел. Что тогда говорить о «человеке творце»?! Человек немощен и бледен, а его плоды творчества отмечены печатью искажений и ещё больших уклонений. Доходит это до степени столь неприемлемой, что можно уже говорить о творчестве «Злом». Исходя из наличия на земле «злого творчества», можно ли нам усомниться в происхождении начала Божественного творчества вообще?

Что же может скрываться под «злым творчеством»?

Часто под этим скрывается определение плохого или неудачного результата творческого замысла художника. При этом отрицается злой соблазн, который вполне возможен в творчестве. Если нет подлинного «чистого» творчества, то совершенно безразлично, что создаёт бездарный художник: рисует ли он барашков и волков или пишет стихи о добродетелях и пороках, для него не важно что строить — храм или кабак… Добродетельность намерений (а ведь каждый творец уверен, что он творит хорошо!) не делает бездарное произведение как–бы положительным. Здесь нет оправдания намерений, нет извинений творцу, ведь он искренен в своих мыслях и поступках… он при этом как бы совершенно слеп. Более того «он не ведает что творит», он не понимает, что творит плохо и даже может быть" по–злому«.

Отрицать «злое творчество» — невозможно. А потому отпадает гипотеза, определяющая «злое и лже–творчество». Можно ли искать другой, не Божественный источник для подобного явления? Вероятнее всего, нет, потому что такое предположение опровергается, во–первых, что это приводит к неприкрытому и самому вульгарному дуализму (т. е. существование наравне с божественной Силой Духа, некоей другой «силы», некоего источника в равной степени способного влиять на созидание = создание = творчество). И, во–вторых, как объяснить «промежуточную массу» творческих актов (не злого) а двусмысленного созидания. Есть путь другой: можно не считаться с ранее изложенными Евангельскими текстами и искать начало творчества вне Божественного источника (например, в вечных и странных объяснениях «высшей Природы»). Обычно подобные разговоры исходят от агностиков и атеистов, материалистический подход здесь и проявляется в определении «некоей силы Природы», дабы избежать слово Бог и Дух Святой, и тем самым отвергнуть атрибут Творца.

Где же можно найти факты существования злого творчества в Писании?

Вот пример: «Христос говорит Пилату: — Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе это свыше» (19, 11).

На что дана свыше власть Пилату? На то, что уже всё предопределено Богом, а не Пилатом. На то, чтобы он мог отпустить Варраву и распять Христа? Получается на злое творение, на злое смертоубийственное дело? Но не исходит это от Пилата! А предопределено и задумано так Богом. Мы, грешные обыватели, можем считать, что этот замысел Божий был «злым», но на самом деле, он оказался великим. Потому как в результате Господь наш — Воскрес!

Вот ещё пример из Писания, говорящий как бы о «злом творении». Но опять же, для нас с вами оно было плохим, а на проверку, получился замечательный результат.

Это построение Вавилонской башни и смешение языков: «И сказали они: построим себе город и башню высотою до неба и сделаем себе имя прежде нежели разсеемся по лицу всей земли. И сошёл Господь посмотреть город и башню, которую построили сыны человеческие. И сказал Господь: вот один народ и один у всех язык. Сойдём же и смешаем там язык так, чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле, и они перестали строить город» (Бытие, 11, 4–9).

Заметим, что тут неожиданно употребляется множественное число «сойдем и смешаем». В Ветхом Завете это всегда означает явление всей Пресвятой Троицы. И смешение языков, насильственное (мы бы сказали «злое дело») было творческим деянием Всей Троицы. Именно она насильно их не только рассеяла и но и не позволила построить Вавилонскую Башню до конца.

Можно пофантазировать и вульгарно допустить, что если бы она была достроена, то был бы построен «некий коммунизм, с единым языком и единым укладом». Значит насильственное смешение языков стало из «злого деяния» великим «добрым творческим делом». Да, люди перестали понимать друг–друга, но каждый человек говоря на новом языке, смог проявить свою индивидуальность. Коллективизм единого мышления был «злым деянием», но исходящий из Божественного источника, тоже как бы «злой жест» Троицы по размежеванию людей, привёл к чудесным результатам!

Безусловно, что к действию «творческого зла» относится с нашей, людской точки зрения и персонаж Иуды. Ведь он создан для самого ужасного дела, предательство сотворённое Иудой, есть страшный злой умысел. Но как не подумать сразу о другом: не было бы Иудова предательства, не было бы и Страстей Господних, не было бы и Воскрешения! Вот где кроется двусмыслие и, конечно, наше ничтожество, человеческое непонимание замысла Творца, Божественное творчество, которое мы грешные, порой, можем понять как «зло», а на самом деле в нём заключено и наше спасение через страдания Господа.

Есть и иное в Писании рассказ не о разъединении людей, а о соединении — о «Даре языков»!

«И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках. Как Дух им провещевал». (Деяния, 2, 2–4). Здесь есть проявление творческого единства и закрепляет его Бог.

Но и в первом и во втором случае смешение или дар языка совершается по Его воле Божией. И замысел как «злой» так и «добрый» это всё от Него исходящий, а не от какого то неизвестного источника. Он и только Он творит, только Он один ведает, что творит, а человек претворяет это творчество в иные формы, которые искажают и смысл и намерения Бога. Здесь можно сказать, что воспринимается Божественное творчество как «злое» или как «доброе» только в человеческом сознании и только человек его искажает. Если человек слеп, то он не видит картины Создателя, а если глух, то не слышит и Слова и музыки божественной. Всё зависит от того насколько «правильно» Божественный замысел преломляется в том или ином человеке. Воспринимающий может это видеть трояко:

1. Адекватно или едино с Творцом.

2. Положительный импульс Творца — у человека принят положительно без сомнений.

3. Отрицательный импульс — чаще всего воспринимается отрицательно, и не раздумывается «а вдруг это не так?», а потому здесь допустимо искажение со стороны человека.

Конечно, необходимо распознать и адекватность восприятия творческого воплощения.

Мы смотрим на Рублёвскую Троицу, и она на нас действует в своей полноте и чистоте. Она нас чётко зовёт туда, как и было задумано мастером иконописцем. Другое дело, что есть зрители, которые отвернутся от иконы и пойдут смотреть совсем другую живопись, то что принято называть «светской». Если даже не углубляться в тонкости, то «Вакх» Леонарда да Винчи может восприниматься во всём его двусмыслии и вызывать много различных эмоций. Как расценить их? Как соединить расщеплённые лучи замысла творческого воедино? Как правильно оценить отрицательные эмоции, а может и отбросить их?

И, наконец, есть люди, которые смотрят на икону (на Рублёвскую Троицу) и вполне сознательно искажают её смысл, придумывают ей злое назначение. Но для такого человека не нужны никакие теории, он всему будет придавать злое значение, а в злом и безобразном находить радость и цель. О таких людях можно сказать «что нечистое все нечисто».

Таковы мои выводы из сопоставления Евангельских текстов о творчестве «злом» и «положительном». Как бы человек не искажал открывающегося ему Божественного творческого акта и замысла, а другой выпрямлял этот Божественный луч, раскрывая смысл его подлинной светлой и доброй красоты, мы не в силах до конца осознать эту тайну.

Русская идея Владимира Соловьёва в свете современности

Источник - http://mere-marie.com/

Статья матери Марии из архива Колумбийского Университета, США.

Текст приводится с некоторыми сокращениями.

В поисках ключа к пониманию современных событий русской истории, зачастую приходится заново пересматривать давно минувшие эпохи и искать в них корни не только настоящего, но и будущего.

Русская история понималась и толковалась очень разнообразно. С одной стороны Чаадаев и Западники(отрицавшие всю её самобытность), а с другой стороны — славянофилы и Владимир Соловьёв. Они видели в России совершенно особый метафизический смысл и именно они стремились найти законы её дальнейшего развития.

Соловьёв подходит к русской истории не как историк, а как метафизик. Его мало интересует причинная связь событий, он старается установить связь цельную, открыть смысловое значение русской истории. Более того, сами события для него не являются чем‑либо самодовлеющим, они только символы подлежащие истолкованию и учёту.

Может быть для подлинного историка соловьёвская «Русская идея» не представляет непосредственного интереса, зато для человека склонного к метафизическому толкованию исторического процесса установка Вл. Соловьёва даёт ценный ключ к пониманию событий.

Невозможно говорить о «Русской идее» Соловьёва, вне общего взгляда его самого на всемирную историю, на его концепцию истории, на раскрытие и воплощения идеи вселенской теократии. Для Вл. Соловьёва «живой Бог, есть Бог истории» и не тот кто есть Сущий, но и тот, кто будет — Грядущий. А всемирная история является разумным и наглядным раскрытием Божественной Истины (Соловьёв «Россия и Вселенская церковь», стр. 396).

Для Соловьёва человечество едино. А различные народы являются только различными органами в целом теле человечества. Человеческий организм растёт. Каждую историческую минуту Он оказывается перед новым заданием. Вопросы, которые требуют разрешения в данную историческую минуту, определяются Соловьёвым, как противостояние Востока и Запада(!) Восточная культура подчиняющая человека сверхчеловеческой силе противостоит Западной культуре, главный принцип которой является самодеятельность человека. Синтез этих двух культур возможен только во Христе–Богочеловеке.

Равновесие Богочеловечества заложено в самом начале Церкви. В дальнейшем развитии истории равновесие это было нарушено. Причём в обе стороны. Востоком — в сторону неподвижного божественного основания Церкви, а Западом, — в сторону человеческого её элемента по обоим полюсам (сначала во имя власти папизмом, потом во имя свободы–протестантизмом).

Противостояние первого и второго Рима выражены символически Западом и Востоком. Западная Европа есть наследница первого Рима, а наследница второго Рима — это Византия (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»). «Языческий Рим пал, потому что его идея абсолютного обожествления государства была не совместима с открывшейся в Христианстве истиной. В силу, которой верховная государственная власть есть лишь ДЕЛЕГАЦИЯ действительной, абсолютной Богочеловеческой власти Христа»… «Второй Рим — Византия, пал потому что приняв на словах идею христианского государства, отказался от неё на деле. Коснел в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управлении их да ещё с требованиями высшего нравственного идеала. Византия понимала и принимала неверно Истинную Идею» (Соловьёв «Византизм и Россия») И ВОТ ТРЕТИЙ РИМ — РОССИЯ! Предстоит ли ей повторить ошибки Византии? Или должна она примирить два враждебных начала, найти пути к подлинному синтезу"Надо помнить, что когда Россия осознала себя только Востоком, пришла тяжёлая грубая рука Петра Великого и круто повернула её историю по пути на Восток. Это и многое другое говорит за то, что Россия должна быть третейским судьёй в споре. То есть другими словами, принимая неподвижную Божественную основу Церкви (как она сохранена на Востоке), Россия должна принять и человеческое начало, развитое в двух его формах на Западе, — в форме Власти и в форме Свободы. Россия должна их синтезировать в единое Богочеловеческое начало, завещанное Христом.

А, таким образом, третий Рим (в противоположность первому и второму Риму) должен стать Римом Богочеловеческим… Это, так сказать, общий соловьёвский итог всемирно–исторического процесса.

Окончательная же цель этого процесса формулируется так: «Все успехи человечества состоят в постепенном возведении человечества к высшему образу правды и любви. Откровение этого образца явилось в живой деятельности Христа и не должно нам восприявшим нового человека, опять возвращаться к немощным и скудным стихиям мира, к упразднённому на кресте раздору между эллином и варваром, между язычником и иудеем» (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»).

Христос утвердил единство человечества и этим определил различную судьбу народов, как различных органов цельного организма. Из этого вытекает и отношение Соловьёва к своему народу, и вот каков общий подход Соловьёва к всемирно–историческому процессу: «Ставить выше всего исключительный интерес и значение своего народа, требуют от нас во имя патриотизма. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриархами во имя своего национального интереса» (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»).

Для Соловьёва в русской истории существуют также два факта именуемые им национальными подвигами: это — призвание варягов и реформа Петра Великого. «Тут Россия была спасена от гибели не национальным самомнением, а национальным самоотречением». И в этих двух актах скрывается основной смысл и главный принцип русской истории (Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

Таким образом, первый из этих актов–подвигов — (призвание варягов) — с одной стороны положило начало русской государственности, а с другой стороны, это выявило в самом начале пути русской истории её основной принцип — ХРИСТИАНСКОЕ СМИРЕНИЕ И ДУХ САМООТРЕЧЕНИЯ. Из этого Соловьёв делает следующий вывод, «что русский народ органически христианский народ. Приняв христианство из Византии, где оно воспринималось формально, где вера нисколько не влияла на жизнь, русский народ в лице Св. Владимира, сумел избавиться от многих предрассудков и пришёл к христианству. Он понял, что истинная Вера обязывает переменить правила жизни» (Соловьёв «Византизм в России»).

В этом аспекте интересен следующий пример. Св. Владимиру предстояло казнить каких‑то преступников. Греческие священники, окружавшие Владимира и подходившие к вопросу о казни с точки зрения обычаев и просто византийской практики, совершенно не понимали, почему христианство усматривает в этом акте казни, грех. Более того они уговаривали Владимира исполнить свой государственный долг. Он им на это отвечал… «Боюсь, грех!» Принципы христианства были им усвоены вопреки византийским толкованиям этих принципов. И в дальнейшем течении русской истории в поучениях Владимира Мономаха, христианский дух не был ничем замутнён.

Изначальная склонность к самоотречению у русских выразилась в «призвании варягов» и сочеталась вполне гармонично с принятой верой. На этом становлении христианского пути первым срывом, искушением и испытанием для русских было столкновение с татарщиной.

Соловьёв говорит об этом так: «В московском государстве отношения к хищной монгольской орде было унизительным. Влияние этих отношений было вредным. С одной стороны подчинение чужой власти оказывало уподобляющее воздействие на русских, а с другой стороны у русских оставалось преимущество христианской и исторической нации, но именно это осознание развивало национальное самомнение» (Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

«В развитии этого основного порока (национального самомнения) сыграли решающую роль два фактора XV века: гибель Византии и гибель монголов. Великими усилиями освободившись от трудного монгольского ига и укрепивши таким путём веру в свою национальную мощь. Россия с гибелью Византии почувствовала себя законной преемницей Восточной Империи — Третьим Римом, облечённая всемирно–историческими заданиями и всемирно–историческими достоинствами.

Идеологическое утверждение самоценности византийской государственности было принято Московской Русью и своеобразно сочеталось с верой в своё внешнее могущество поразившее непобедимых монголов. Это сочетание выразилось и в том, что в Московский период всё стало подчиняться универсальному значению русской государственности. Христианство не утратило это универсальное значение и стало лишь религиозным атрибутом русской народности. Духовные силы русского народа представляемые церковью, были посвящены укреплению и созиданию государственного единовластия» (Соловьёв «Национальный вопрос»).

Как мы увидим ниже, по существу это не смущает Соловьёва. Он видит в единодержавии (если оно было бы подлинно христианским), некий провиденциальный смысл русской истории. Его смущает другое, вот например, христианская безукоризненность монархической формулы Иоанна Грозного — «земля правиться Божиим милосердием и Пречистой Богородицы, милостью и всех Святых молитвами, и родителей наших благословением, а после нами, государями своими, а не судьями и воеводами…» Иван Грозный воспринимает тут свою власть, как делегацию Божественной власти, — формула безукоризненная. Но наряду с этим всё царствование Иоанна Грозного является подлинным византийским противоречием выраженном в словесном исповедовании веры и отрицания её на деле. Гнилое византийское языческое предание осиливает христианское начало. И это двоедушие царя поддерживается политическим двоеверием русского народа.

Характерно, что в это врем стало распространяться на Московской Руси легенда о получении царём власти от Навуходоносора, наиболее типичного представителя языческого обожествления начала государственной власти. В этой легенде говорится о том как царь вопросил своих подданных…"Кто мне достанет из Вавилонского царства корону, скипетр, рук державу и книжку при них?"И вот некий Борж–ярыжка, вызвался совершить этот подвиг и доставил царю всё требуемое. Прося же о награде, он сказал «дозволь мне, государь, три года безданно жить, беспошлинно пить во всех кабаках…» В этом рассказе–легенде как и во всём облике царствования Иоанна Грозного выразился весь скат русского Третьего Рима. Он пришёл к ошибкам, порокам и преступлениям, которые повлекли за собой гибель для Второго Рима — Византии.

«Под влиянием самомнения, национальной исключительности укреплялось ДВОЕВЕРИЕ русского народа и затемнялся истинный христианский путь его, который строился на самоотречении, рядом с православием выдвигалась византийско–языческая вера в государство и государственную власть не как делегацию Божественной власти Христа» (Соловьёв «Византизм и Россия»).

В дальнейшем было некое равновесие государственной и церковной власти, равенство Царя и Патриарха — это период Филарета Никитича и Никона. Но, конечно, это время нельзя назвать временем исправления исторической ошибки московского двоеверия. Власть Филарета Никитича определялась личным признаком (его отцовским влиянием на молодого Царя). При Никоне же патриаршая власть определилась не как часть церковная, а как яркая устремлённость к клерикализму, к созданию особого вида московского папизма, к углублению Церкви в дела государственные. И именно эта неправильно понятая задача приятия царства Кесаря Церковью и дала два роковых результата. С одной стороны конкурируя с светской властью, церковная власть открыла себя и подставила под все светские удары, ослабила свою чисто духовную сущность. Таким образом, когда это двоевластие стало неудобным, царская власть отстранила власть патриаршую. И отстранила не только от государственных дел, но и нанесла ей великий ущерб в чисто церковных делах.

Вторым результатом Никоновской клерикальной политики был раскол, видевший в Никоне антихристианское начало и питавший его ошибками свою культурную косность. Суд над Никоном выявил весь грех, который накопила русская история. Суд обвинил его в клерикализме, т. е. в присвоении духовному авторитету функций светской власти, но оправдал в византийском подчинении церкви государству. Осудив раскольников, суд обратился за помощью против них к церковной власти! То есть сам впал в византизм. Этими двумя направлениями в русской церкви — клерикализмом и византизмом — была облегчена задача Петра,(второй подвиг самоотречения известный в русской истории). Именно от этих двух пороков Пётр очистил Церковь своей реформой.

Соловьёв не находит слов достаточно сильных, чтобы определить значение Петровской реформы. Для него Пётр был «историческим сотрудником Божиим, лицом истинно–провиденциальным или теократическим. В его лице Россия обличила Византийское искажение христианства». Пётр Великий избавил нас и от староверческой китайщины и от запоздалой пародии средневекового папства. Упразднение патриаршества и учреждение Синода — это была провиденциальная мудрость преобразователя, потому что им был положен предел клерикальной церкви (Стефан Яворский) и церкви народнической (раскольники).

На ряду с этим (и это надо подчеркнуть) Соловьёв знает, чем с самого начала был Синод для русской Церкви. Он приводит фразу Петра о необходимости «учинить духовную коллегию под наблюдением из офицеров, доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел». Но когда он приводит эту фразу, то несомненно чувствует её кощунственный смысл Много и часто он пишет о награждении генерал–адьютантов аксельбантами, о том как в каких то приказах по министерству народного просвещения утверждается, что Царь есть духовный глава Церкви(цезеропапизм!) и прочее… И наряду с этим Соловьёв верит в провиденциальность акта Петра. Великого. Более того, он говорит «…это и освобождение крестьян является исполнением некоторых условий на пути к христианскому государству». Разумеется, что подобное противоречие у Соловьёва может быть понято только при одном допущении, что русский народ, выполняя возложенную на него с Богом миссию, не может сознательно понять её. Он является слепым орудием в руках Промысла. Реальные требования жизни, которым он отвечал, совершая тот или иной акт, совершенно не совпадали с идеальными заданиями его исторической миссии. Метафизика русского исторического процесса бессознательно перекрещивалась с его позитивным течением и давала почву для противоположных выводов. Так например, если коснуться области позитивной истории, призывая варягов, русский народ думал об укреплении своей государственности, а не о совершении акта самоотречения(что важно понять!). В области же метафизического понимания этого акта выступает на первый план не реальное укрепление государственности, а изначальное смирение русского народа «самоотречением, а не самоутверждением спасающегося от гибели». Совершенно также, подчиняясь реформе Петра, русский народ стремился к реально нужному ему орудию, а именно европейскому просвещению. Русская идея Соловьёва не может, конечно быть воспринята чисто историческим мышлением, где соблюдается причинная связь событий. Только метафизик может оценить правильность этой идеи. Особенно, если привести следующие слова Соловьёва: «Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании.» (А знает ли позитивная история такой чисто моральный критерий, как достойное существование?) «Высший идеал русского Народа — Святая Русь, исключает всякое национальное самолюбие. Для России всегда необходим акт национального самоотречения, духовного самоотречения, духовного освобождения России». Опять же, может ли историк не метафизик подходить к историческому процессу с точки зрения высшего народного идеала? И не является ли этот идеал для него средней равнодействующей экономических, социальных, географических. Этнических и других начал, ведущих исторический процесс по линии причинной связи? Если это так, то, конечно, ни о каких актах национального самоотречения не может быть и речи. И далее Соловьёв пишет, что: «Ни нормандские завоеватели, ни немецкие мастера, не поглотили нашей народности. Дух, который водил наших предков за истинной Верой в Византию, за государственным началом к Варягам, за просвещением к немцам, этот дух всегда внушал им искать не своего, а хорошего»(Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

Из этих выдержек наглядно явствует водимость русского народа. В порядке даже не двух, а ТРЁХ великих актов самоотречения Россия получила сначала Государственность, Веру и Просвещение. Тут только следует обратить внимание на некоторую специфическую особенность этих актов самоотречений по Соловьёву. Уже говорилось, что эти акты по существу своему бессознательны. Далее, они не являются всегда актами высокого морального достоинства, напряжённого исторического подвига, мы видим, что Соловьёв открытыми глазами смотрит на обратную сторону «медали» Петровских реформ. Они — только акты органического христианского смирения, утверждающего и ищущего «не своего, а лучшего». И наконец, что особенно важно, акты самоотречения, носят характер однократный, они не являются некой перманентной действующей силой, всё время сбивающей русский исторический процесс с пути самоутверждения. Так, однажды отрёкшись от своей несовершенной государственности, русский народ стал перманентно утверждаться в формах варяжской государственности. Так, однажды отрёкшись от несовершенного московского просвещения, он перманентно утверждается в формах западного просвещения и т. д.

Может быть, это и умаляло бы нравственный смысл соловьёвских актов самоотречения, если бы всё же по существу эта оценка не делалась Соловьёвым ретроспективно. С другой стороны, каждый раз когда русский дух отступал от христианского направления самоотречения и возвращался к тем или другим формам язычества, он обнаруживал полную несостоятельность. Он как бы кренил заданную историческую линию и не следовал истинному пути. Ведь так это было и в эпоху самого Соловьёва «ложный патриотизм подменил законные требования национальности — национализмом: это всё равно, что подменить понятие личности эгоизмом». (Соловьёв) «И в этом ложном уклоне выявляется всё грешное, что свойственно России, а именно — православие воспринимается как бытовой атрибут народа, государственная власть утверждает себя как глава Церкви, национальный эгоизм провозглашается единой разумной политической доктриной. Соловьёв не только знает, эти ложные уклоны, для него ясна и подлинная задача России: «Цель России в более прямой и всеобъемлющей службе христианскому делу, для которого государственность и мирское просвещение — суть только средства. РОССИЯ В МИРЕ ИМЕЕТ РЕЛИГИОЗНУЮ ЗАДАЧУ… Для этого необходимо отречься от церковной исключительности, необходимо свободное и открытое общение с церковными силами Запада».

Значит вот он, грядущий, спасительный акт самоотречения, нужно отречься от своей церковной исключительности! «Если мы верим во внутреннюю силу Восточной Церкви и не допускаем, что она может быть… (пропуск в рукописи)…, то мы должны желать общения с Западом. Самоотречение вселенское, православное дело, оно и наше русское дело. Вселенское дело Божие вполне согласно с лучшими особенностями русского народа. Святая Русь требует Святого Дела. Оно духовное примирение Востока с Западом, в богочеловеческом единстве вселенской Церкви».

Для того чтобы понять эту мысль Владимира Соловьёва, что в Богочеловеке Христе соединились три служения — первосвященническое, царское и пророческое (и ещё иное триединство), надо помнить о Триединстве Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. И то и другое должно иметь реальное воплощение в историческом процессе. Для Соловьёва несомненны первосвященнические права, осуществлённые римским престолом, престолом Первоапостола Петра. Для Соловьева несомненен отпад Восточной Церкви от римской вселенской, кафолической. Восстановление этих первосвященнических прав, признание их, отречение от своей обособленности, вхождение в лоно кафолической Церкви, — вот в чём видит Соловьёв акт самоотречения, задача стоящая в новейшем периоде русской истории. С другой стороны, идея Святой Руси является идеей Православного Царства. Царское служение Христа является символическим в миссии русского народа. Пророческое служение Христа требует от истории воплощение свободного слова, свободной общественности: «Христианская Россия подражая самому Христу. Должна подчинить власть государства, царственную власть сына, — авторитету Вселенской Церкви, священству Отца и отвести подобающее место общественной свободе, — пророческому действию Духа. Русская идея, исторический долг России, требует от нас признания непрерывной связи с вселенским семейством Христа и обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей Империи, на окончательное осуществление социальной Троицы. Где каждое из ТРЁХ главных органических единств — Церковь, Государство и Общество — безусловно свободно и державно, но не в отъединении от двух других (поглощая и истребляя их), но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верны образ Божественной Троицы — вот в чём Русская Идея!» (Соловьёв «Русская идея»).

Я уже говорила о неисторических подходах Соловьёва к подходам историческим, но какова бы ни была степень его чисто метафизического толкования русской истории, всё же основные факты, толкуемые им символически он неизбежно берёт из действительности.

Трудно и даже, может быть, не нужно критиковать по существу «Русскую идею» Соловьёва. В ней как и во всякой чисто умозрительной схеме, многое определяется изначальным заданием автора, т. е. потребностью найти ответ на мучащие его самого вопросы. Я уже говорила, что для понимания его построений необходимо принять целевую и смысловую установку русского исторического процесса. Самым существенным «в тактике» русской истории он считает «тактику самоотречения», именно она спасает и уводит русский народ от гибели. И надо помнить, что это христианское самоотречение в русской истории было актом не святых и подвижников, а бессознательным актом самого народа и его власти, имело иногда обличие грешное и мирское. Именно исходя из этих двух предпосылок попробуем проверить идею Соловьёва последними событиями русского исторического процесса.

* * *

Итак, решающий год в русской истории 1917–ый — оправдал или опроверг построения Соловьёва!? В русской истории 1917 год (трагический!) был ли он актом самоотречения? Первоначально два русских Царя отреклись от царской власти: это февраль–март 1917. В том же марте месяце народное представительство, восприявшее как бы блюстительство власти, в лице Комитета Государственной Думы, в свою очередь отреклось и передало власть Временному Правительству. Власть над русским православным царством потеряла самодовлеющее принципиальное значение. Она перестала быть чем‑то абсолютно оформляющим русскую народную стихию. Это в области внутренних событий.

Далее, в мае, русский народ отрёкся от своего векового государственного чаяния, от цели всей имперской и великодержавной политики, — от Византийского венца, от Царьграда и проливов, от Креста на Св. Софии. Который должен был бы подтвердить историческую правильность пути России на Восток. И далее… во внешней политике, если подойти к термину «мир без аннексий и контрибуций» (созданному в Циммервальде и Кинтале и проводившейся в жизнь фактически только в России) если подойти к нему с точки зрения его самого нелепого внутреннего метафизического смысла, который видимо и не снился его создателям, — то в нём надо усмотреть последний предел отречения от национального и государственного эгоизма.

Метафизический аспект опять скрестился с реальностью Выводы для обоих совершенно различны.

И, наконец, октябрьский переворот (путч), как завершительный акт самоотречения! Брест–Литовск, расчленение России, её единого государственного лика, наконец её ИМЕНИ с подменой на СССР. У историка позитивиста, конечно найдётся много слов на такое толкование событий. Он скажет, что кабинетное доктринёрство одних и стихийная тяга домой других — вот единственная причина случившегося предательства русской государственности так. Только странное это совпадение кабинетного максималистического доктринёрства со стихийной обывательской тягой. Вспомним, что для Соловьёва никакие внешние отличия реформы Петра великого не меняли её провиденциального смысла. И если из «офицеров добрый человек, понимающий синодское дело и смелость имеющий» мог творить тайный смысл русского пути. То отчего не допустить, что оголтелая солдатская масса покидающая окопы, бессознательно совершала сокровенную задачу русского государственного самоотречения? Во всяком случае можно сказать, что русский народ последовательно показал, многими последовательными действиями, что идея христианского царства (заданная ему Соловьёвым) совершенно не является для него непреложной задачей. Нельзя делать вывод из этого, что русскому государству не быть, и что этот процесс отречения, есть перманентный. Отречение есть всегда акт однократный, он может быть покрыт грядущей историей. Единственно, что никакими событиями будущего времени не может быть покрыто, метафизическое отрицание Соловьёвской русской идеи христианского государства. Тут концепция Соловьёва отвергнута историей. Россия ещё может быть великим государством и это государство может принять облик православного, христианского государства, но критическая минута русской истории показала её основной смысл. Цель русского исторического процесса не определяется государственным и православным самоутверждением.

Но может быть 1917 год был лишь годом греха и срыва?

Может быть в нём не осуществилось пересечение метафизической и позитивной исторической линии, которое одно может определить его принципиальную значимость?

Может быть все события этого рокового года говорят лишь о предельной усталости русского народа или о смертельной болезни всего русского организма? Против таких предположений было бы трудно возражать если бы факты исторические не говорили об обратном. (Россия в начале века была на большом экономическом взлёте!)

Соловьёв требовал от русского народа самоотречения своей церковной исключительности. Требовал признания первосвященства Рима. А в данном событии произошёл обратный процесс — 1917 год восстановил Патриаршество в России.

В восстановленном Патриаршестве преодолены многие и многие церковные грехи Византии и Рима. В нём нет, несмотря на весь его авторитет — клерикализма (которого так боялся Соловьёв в Никоне), в нём нет стремления к светской власти и отделено пока(!) от неё пропастью. С другой стороны, Патриаршество, несмотря на жестокие внешние условия, лишено византийского цезаропапизма, оно не подчиняется светской власти и руководствуется совершенно иными внутренними законами.

Русское Патриаршество так приблизилось к формам идеального церковного управления и в такой степени духовно и метафизически само утвердилось, что ни о каком самоотречении не может быть и речи. Только, к этому надо добавит, что вошедшее в жизнь русское Патриаршество обагрено кровью мучеников и это своеобразный цемент и порука его «доброкачественности» и прочности.

Таким образом, для понимания смысла событий 1917 года необходимо учитывать и эту вторую линию. Иначе, можно говорить, что в актах самоотречения действовали лишь органические процессы разложения и распада.

В утверждениях Соловьёва на сегодняшний день есть две мысли, о которых следует сказать как о пророческих и действенных. Первая мысль — о великом религиозном смысле русской истории. И вторая мысль об акте самоотречения. На сегодня мы являемся свидетелями третьего акта самоотречения в русской истории. Нам необходимо его метафизически осмыслить и сделать соответствующие выводы.

Что такое церковность?

Источник - http://mere-marie.com/

Текст печатается впервые и с любезного разрешения фонда Колумбийского Университета, США.

Когда мы говорим о типах религиозных людей, мы имеем возможность характеризовать их чрезвычайно многообразно. Одни подходят под характеристику мистиков, другие могут быть отнесены к рационалистам, иные христиане — православные, католики, протестанты, есть среди этих типов верующих и сектанты. Одних можно определить как тип религиозно–aилософский, другой как бытовой. Но есть ещё одна характеристика — ЦЕРКОВНЫЕ ЛЮДИ.

Каждое из приведённых выше определений нуждается в пояснении. Что под ним подразумевается? Мне бы хотелось в этой статье попытаться проследить, что скрывается под выражением «церковные люди» и каковы особые черты церковного человека.

Если мы посмотрим в словарь Даля, то найдём следующие строки объясняющие слово «церковность»: «Думаю, что далее XIX века не стоит идти в поисках современного смысла этого слова, потому что оно не древнего происхождения. Всего вероятнее, что его родоначальниками были славянофилы и, главным образом поздние славянофилы. Чаще всего оно стало употребляться в связи с лозунгом оцерковления жизни. Предполагалось как бы, что оцерковление жизни имеет своим плодом церковность того, кто на этот путь вступил. Но редко кто из говорящих об оцерковлении жизни, даёт точное определение этого понятия, тем более понятия церковность». Со своей стороны, несмотря на то, что существуют разные взгляды, мне бы хотелось разобрать их и дать собственное толкование церковности.

Что означает: 1. Церковность есть посильное посещение всех церковных служб и знание устава. Это, конечно, совершенно внешнее и формальное определение понятия и вряд ли питательное для религиозного сознания. Думается мне, что такое умонастроение было бы правильнее назвать храмовым благочестием. Тут явно смешивается понятие церковь и храм, а всеобъемлющая Церковь Христова умаляется до пределов данного храма и служение Церкви — до пребывания на всех богослужениях этого храма. Первое, что мы должны сделать, это постоянно помнить о достаточно существенной разнице между этими понятиями. Христос говорит: «Созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют Её». И ОН же предрекает разрушение храма Иерусалимского. Из этого примера ясно, в чём тут разница.

2. Церковность есть активное переживание всех событий церковного годового круга. Ведь церковный человек целиком захвачен теми событиями, которые в данный день празднует Церковь. Это и переживание Евангельских событий, двунадесятых праздников, или память известного святого, или мало известного святого и т. д. Человек, активно живущий церковной жизнью начинает жить как бы двойной жизнью. С одной стороны, его существование проходит в сегодняшнем мире, где каждый день полон своих событий: люди умирают, рождаются, страдают, радуются, грешат, каются, а, с другой стороны, человек живёт годовым богослужебным кругом. Он наполнен совсем другими событиями. И поэтому церковный человек должен всё больше и больше переключать дух свой, свои чувства, свои переживания в этот мир церковных событий, всё больше и больше сравнивая этот мир с миром окружающей его «обычной» жизни.

Кстати, такое положение (или точку зрения) церковности критиковать не трудно. Вряд ли она реально представлена кем‑либо и вряд ли можно искренне говорить, что всякий молящийся может искренне и глубоко переживать память каждого святого с такой же интенсивностью и эмоциональностью, как радость или горе ближнего их смерть или рождение. Можно говорить о правильности такой точки зрения при одном допущении, что Христова Церковь когда‑то существовала и кончилась, что она не живёт вечной жизнью, что Она не осуществляется повсюду в современном мире и даже в нас самих. Действительно, если не сделать такого чудовищного допущения, то не будет понятно, отчего мы должны любить образ Божий и давно ушедших из этой жизни угодников, а не образ Божий в том человеке, который стоит рядом. И более того, будет не понятно, отчего Крест, подымаемый на плечи в IV или IX в. в., должен вызывать в нас больше волнения, чем Крест, подымаемый сегодня, рядом с нами? Но Христова Церковь живёт и осуществляет себя всюду, как в прошлом, так и в настоящем и в будущем! И вечно воплощается Истина Евангелия, вечно рождается Христос, вечно распинается, вечно воскресает и возносится.

Безусловно, что церковные богослужения говорят нам наглядно обо всём этом, но они не исчерпывают осуществления Божией правды в мире, и человек, во имя церковности, не смеет закрывать глаза на эту правду и видеть её только в богослужебном круге.

3. Третье определение церковности связывает её с таинственной стороной жизни Церкви, с участием христиан в церковных таинствах. Здесь нужно отметить важность приготовление Евхаристии. Не возможно возразить по существу против решающего значения стоящего за Таинством Евхаристии для души молящегося. Но необходимо уточнить, что Таинство Евхаристии есть Богочеловеческое Таинство. Духом Святым преосуществляются Дары, принесённые человечеством, подобно тому как наитием Духа Святого на Деву Марию Бог воплотился в человеческом теле. Сын Божий стал сыном Давидовым. Верующий человек к этому таинству Боговоплощения в Евхаристии готовит не только хлеб и вино, но и своё тело и свою душу. Во время причащения человек принимает Бога в себя и как бы воплощает в себе Бога. И в этот момент высшей церковной жизни человека от него требуется не только механическое следование за тем, что происходит в Церкви, но и обязательное соединение и принадлежность к Его миру, к Его страданию, подвигу и Его Кресту. Молящийся в себе приносит этот мир для соединения его с Богом. В этом таинстве Церковь требует от молящегося всей его человеческой активности, всего его человеческого служения, которое он приносит к Чаше и освящает. И поэтому можно сделать вывод, что неправильно будет утверждать, что церковность это простое участие в таинственной жизни Церкви. Нет, участие в таинственной стороне жизни Церкви предполагает вечное стремление к полноте Боговоплощения и к тому, чтобы весь мир стал достойным этого Боговоплощения.

4. Церковность это есть понимание вселенского соборного значения дела Христова! Здесь я подошла к самому важному и последнему определению церковности. Это понятие должно противополагаться не отказу от храмового благочестия, а наоборот (в противоположность индивидуальному, личному) организацию всей своей жизни и сил подчинить ВСЁ служению этому соборному вселенскому делу Христову, Телу Христову, Богочеловечеству и братьям Христовым по плоти. Это должно быть противоположностью, по которому идут индивидуалисты, отгораживающие себя от мира, не чувствующие его божественного происхождения и религиозного значения. Если же подлинная церковность есть, то храмовое благочестие и жизнь, подчинённая церковному кругу её, никогда не помешает.

И ещё одна оговорка. Мы предостерегаем, от подмены понятий православный или христианин. Здесь вопрос не в принципиальном различии, а в ударении и в оттенке, в личной одарённости верующего и его души. А поэтому путей много и обителей в доме Отца нашего много.

Париж, 1937 г.

ПРОЗРЕНИЕ В ВОЙНЕ

Мы, люди, все без исключения тяжеловесны. Будто в стакане разболтали воду с песком. Пока есть движение воды, песок тоже носится по стакану. Затихнет вода — песок осядет на дно. Многое в нашей жизни тревожит эту тяжеловесность и косность. Тревожит борьба за материальное существование: даже такое недостойное слово, как слово"устроиться", требует от нас напряжения и производит бурю в стакане воды. В молодости сама эта молодость тянет нас, будоражит и смущает. Личные неудачи и срывы, различные разочарования, крушения надежд — все это не дает осесть нам и успокоиться. Есть и более серьезные вещи: настоящее горе, безвозвратные утраты, больше всего смерть любимых, — это все то, что на какие‑то сроки уничтожает нашу тяжесть, даже вообще нашу весомость, что вдруг властно и повелительно уводит нас из этого мира с его законами в мир иной, законы которого нам неведомы. Для того, чтобы убедиться в разнице этих законов, достаточно побывать на похоронах какого‑нибудь малознакомого человека. Его окружают люди, — все смертные и знающие, что такое смерть. Но несмотря на то, что она одинаково для всех неизбежна, они делятся на два мира. Одни сдержанно сочувственны, корректны и будничны, — какое, мол, несчастье, кто мог думать, я его недавно видал, да как это случилось, а кто лечил и т. д.; чужие, одним словом. Другие, — тут вопрос не в несчастии даже, а в том, что вдруг открылись какие‑то ворота в вечность, что вся природная жизнь затрепетала и рассыпалась, что законы вчерашнего дня отменились, увяли желанья, смысл стал бессмыслицей, и иной, непонятный Смысл вырастил за спиной крылья. Действительно солнце померкло, и все покойники встали из гробов, и разодралась церковная катапитасма. Это так коснулась тайна смерти сердца любящих и близких. В черный зев свежей могилы летит все, надежды, планы, привычки, расчеты, — а главное, смысл, смысл всей жизни. Если есть это, то все надо пересмотреть, все откинуть, все увидеть в тленности и лжи.

Это называется"посетил Господь". Чем? Горем? Больше, чем горем, — вдруг открыл истинную сущность вещей, — и увидали мы, с одной стороны, мертвый скелет живого, мертвый костяк, облеченный плотью, мертвенную землю и мертвенное небо, мертвенность всего творения, а с другой стороны, одновременно с этим, увидали мы животворящий, огненный, все пронизывающий и все попаляющий и утешительный Дух.

Потом время, — говорят, — целитель, — а не вернее ли"умертвитель", — медленно сглаживает все. Душа опять слепнет. Опять ворота вечности закрыты. Перед нами забота, труд, будни — песок осел на дно. И мы опять живем радостью от малых успехов, огорченьем от малых неудач, мы опять начинаем верить, что нет ничего прочнее нашего мира с его тремя измереньями, что достигнуто, то достигнуто, что накоплено, пригодится в старости, все ясно, все как на ладони и все чуточку скучновато, разве что ходить по именинам, или в кинематограф, или перемывать косточки ближнего.

Тяжеловесна человеческая падшая, пронизанная грехом и его последствиями природа.

Если мы постараемся понять, что происходит с человеческой душой в минуты страшных катастроф, потерь, — а может быть иногда и в минуты творческого преображения мира, мы сможем дать этим явлениям лишь одно объяснение. Ворота в вечность открываются нам путем личного нашего апокалипсиса, личная эсхатология уничтожает время, в котором мы привыкли жить, и пространство, которым мы привыкли все мерить. И человек может каким‑то приятием этих иных законов удержать себя в вечности. Совершенно не неизбежно вновь ниспадать в будни и в мирное устроение будничных дел, пусть они идут своим чередом, — сквозь них может просвечивать вечность, если человек не испугается, не убежит сам от себя, не откажется от своей страшной, не только человеческой, но и богочеловеческой судьбы. Т. е. от своей личной Голгофы, от своего личного крестоношения, вольной волею принятого.

Перед каждым человеком всегда стоит эта необходимость выбора: уют и тепло его земного жилища, хорошо защищенного от ветра и от бурь, или же бескрайнее пространство вечности, в котором есть одно лишь твердое и несомненное, — и это твердое и несомненное есть крест.

И думается мне: кто хоть раз почувствовал себя в этой вечности, кто хоть раз понял, по какому пути он идет, кто увидал Шествующего перед ним хоть раз, тому трудно свернуть с этого пути, тому покажутся все уюты непрочными, все богатства неценными, все спутники ненужными, если среди них не увидит он единого Спутника, несущего крест.

Проще сказать, — скучной, никчемной, бессмысленной покажется человеку вся жизнь его, не пронзенная пламенем вечности.

Таковы возможности в жизни каждого человека. И они же открываются нам в жизни целых народов, даже всего человечества, — в течении истории.

Человеческая история также поставлена перед выбором: или торжество экономического и политического будничного устройства мещанского благополучия, трехмерного пространства и вытянутого в прямую ниточку времени, или же приятие вечности, крылатость, осуществление здесь того, что задумано там.

Тяжеловесна человеческая история, тяжеловесна плоть человечества. И вместе с тем этой своей тяжеловесностью не исчерпывается. Сейчас в наших личных жизнях мы знаем, что солнце может померкнуть. Две тысячи лет тому назад померкло солнце всего человечества, и мертвецы покинули свои могилы, и наступила тьма, и перед глазами всего народа разорвалась сверху донизу церковная завеса. То, что пронзает каждую отдельную душу в течение ее земного пути, пронзило некогда все человечество в целом. На кресте пересеклось время и вечность, история наша на какое‑то мгновение соединилась с тем, что за нею. Сын Божий вознес свою человеческую плоть на крест.

И дальнейшая человеческая история могла пойти двумя путями: или раз навсегда пронзенная крестом, раз навсегда узревшая вечность, раз навсегда ослепшая к временному, она могла стать подлинной христианской историей, то есть в сущности своей эсхатологией, исходом, прорывом, вечною жаждою духа, крылатой, богочеловеческой. Или же она могла вновь ниспасть, забыть, как открываются ворота в вечность, даже забыть о самой вечности, мерить и взвешивать, радоваться малым национальным успехам и огорчаться малыми национальными неудачами. Ставить себе только материальные цели, в конечном итоге провозгласить, что материя господствует над духом, — в любой форме такого утверждения, — то ли, что бытие определяет сознание, как в марксизме, то ли, что кровь сообщает права или лишает прав, как у Гитлера, то ли, что человеческая свободная душа должна быть в рабстве у государства

Нет сомнения, что послеголгофская история вновь пала. Более того, она падала в каждом веке своего существования, в каждом народе, в каждой исторической теории. Песок осаждался на дно. Большинство не только смирялось с этим, но даже убеждалось, что так оно и быть должно, иначе быть не может. Солнце воскресения отодвигалось в века. Человечество чувствовало себя не в полдневном его свете, а в некоей вечерней заре. Небо становилось все темнее и темнее. Потом уж ни отблеска, ни отсвета.

И тогда пришли те, кто утверждал, что его и не было, этого солнца воскресения.

Сейчас в мире действуют силы активного материализма, принципиальной тяжеловесности.

Но на протяжении этих двух тысячелетий бывали и прозрения, по–разному выраженные и разными причинами обусловленные. Хилиастическая идея наступления тысячелетнего царства праведников, ожидание конца света у первых христиан, ожидание конца света в тысячном году, и еще, и еще, в России у старообрядцев при Петре, — несмотря на разные эпохи, на разные характеры народов, где эти чаяния возникали, — в них было много общего, — и главное — это уверенность в том, что нам данный, плотяной мир не исчерпывает собою всей реальности, что за ним начинается нечто иное, управляемое иными законами, что царство Кесаря должно будет уступить свое место Царству Божьему, что время исчезнет в вечности, что тяжелые ворота распахнутся и примут все человечество, и что для этого вожделенного часа и существовала вся история, для него наше человеческое творчество, им будет оправдано наше страдание, им святится наша борьба. Будет час, и от края земли и до края блеснет молния и на облаке приидет Сын Человеческий во всей славе своей судить живых и мертвых.

Мне необходимо тут сделать небольшое отступление, чтобы избежать недоразумений. Я знаю, что голодному нужен хлеб, а усталому отдых. Я знаю, что нет ничего лицемернее, чем отказ от борьбы за сносное материальное существование обездоленных под предлогом, что перед вечностью их материальные беды ничего не значат. Я думаю, что человек может отказываться от любых из своих прав, но абсолютно не смеет отказываться от прав своего ближнего. Кроме того, я помню, что в самом эсхатологическом тексте Евангелия, в том месте, которое называется даже Малым Апокалипсисом, упоминает Христос именно о тех добродетелях и пороках, которые связаны с материальным служением ближнему. В этом смысле социальные задания христианина не могут вызывать никакого сомнения.

Сомнение, и даже не сомнение, а самый страшный соблазн вызывает лишь полное отрицание духовных ценностей и утверждение материальных как единственно существующих. Мы видим сейчас, до каких страшных тупиков это довело все человечество. Я не буду останавливаться на подробных характеристиках. Скажу только, что мировой Смердяков заявил сейчас во всеуслышанье:

"Если Бога нет, то все позволено". И на основании этого своего утверждения стал издавать законы, управлять государствами, вести войны, обращать в рабство малые народы, наводнять пространство эфира своей крикливой и лживой пропагандой. Смердяковщина на престоле — вот имя того, что происходит. И в каком‑то смысле его действия логичнее, чем действия тех нигилистов, о которых говорит Соловьев:"Нет бессмертия, а потому положим душу свою за други своя". Нет, если нет бессмертия, если мир, нас окружающий, действительно исчерпывает собою все, то, может быть, и нельзя из этого сделать никакого другого вывода, чем тот, который делается: это значит — закон ненависти, борьбы всех против всех. Это значит, наконец, полное отрицание голгофского креста, отрицание Воскресения, вражда против Сына Человеческого, который заставил человечество целых два тысячелетия жить обманом и иллюзией. В самом деле, сколько золотого времени потеряно, — можно было целых лишних две тысячи лет законно ненавидеть, законно грабить, законно истреблять иные народы и враждебные классы, а вместо этого все время приходилось действовать с оглядкой, вслушиваться в какие‑то призрачные и туманные слова, ненавидеть вопреки закону, вопреки закону грабить, истреблять и насильничать. Как естественна и неизбежна ненависть современных владык мира к христианству. Христианин может черпать в этой ненависти своеобразное горькое удовлетворение.

Мне кажется нужным говорить не только о том, что происходит по ту сторону фронта или в России. Мне кажется, что всегда правильно и полезно в первую очередь судить собственные ошибки и недостатки или ошибки и недостатки тех, кому сочувствуешь. Горе тем, чьи недостатки в первую очередь обличены врагами, — враги делают из этого вывод, чтобы использовать их в своих целях, а не для того, чтобы исправить их по существу. Итак, мне кажется должным самым внимательным и беспощадным образом искать недостатки тех, к кому относишься с симпатией.

По эту сторону фронта многое меня пугает. Я везде ищу и нигде не нахожу ничего, что бы мне указывало на возможность какого‑то прорыва от материальной жизни к вечности. Иногда попадается очень неопределенное выражение чрезвычайно общих и расплывчатых идеалистических чаяний, немного в стиле Достоевского:"сочувствие всему прекрасному и высокому", — но это достаточно туманно. Говорят, — мы защищаем правое дело, мы боремся за раскрепощение малых национальностей, или за федеративное устройство Европы, или за демократию. — Все это вещи очень ценные, но этого мало. Проверьте себя. Представьте, что вы должны немедленно отдать свою жизнь за одну из таких целей борьбы. Постарайтесь представить себе реально смерть. И вы поймете, что ваша жизнь, как бы скромно вы ни расценивали ее значение, — в каком‑то последнем метафизическом смысле больше, чем малые национальности, или платные отпуска, или всеобщее избирательное право. И ваша жизнь больше, и ваша смерть больше. Проверьте себя таким образом, — и вы сразу увидите, что помимо (а не вопреки, конечно) этой реальной и земной борьбы вы отдаете свою жизнь в вечность за то, что с этой вечностью связано, вам нужны все эти раскрепощения и освобождения, потому что вы хотите, чтобы и в этом тяжеловесном и порабощенном мире царствовал свободный и творческий дух. Платные отпуска, федерация и т. д., — все это только средства, цель же связана с совершенно иной глубиной.

Так вот, как‑то мучительно хочется, чтобы по эту сторону фронта не останавливались на полпути, чтобы кто‑то договорился до последних истин, чтобы эти истины зажгли души, чтобы именно они, громко и четко наименованные, стали подлинной, глубокой, религиозной целью современных событий.

А покуда этого нет, все представляется достаточно неопределенным и шатким. Нельзя осуществлять творческие задания в жизни, только отталкиваясь от творческих заданий своего противника. Идеологическая инициатива должна быть в руках того, кто хочет победить, и инициатива эта должна уметь облекаться в разные формы — от простых и всем понятных лозунгов до последних истин религиозного прозренья.

Мне страшно, что я этого еще не чувствую нигде. Может быть, нет ничего удивительного, что люди, занимающиеся самым лаицизированным из всех человеческих дел — политикой, не говорят нам о последних ценностях, за которые надо бороться. Это, так сказать, не входит в их профессиональные обязанности. Естественно, что торговка на базаре торгует, адвокат в суде защищает, военачальник ведет в атаку, политик учитывает взаимоотношение экономических, дипломатических и прочих сил, — христианин же проповедует христианский смысл событий, которые имеют и многие другие смыслы. И было бы плохо, если бы все взялись не за свои дела.

Но думаю, что такая точка зрения неверна, потому что фактически любое дело — и маленькое, и большое — можно делать и христиански, и антихристиански.

Но тут меня смущает даже другое. Меня смущает христианин, и смущает больше всех других участников мировой исторической трагедии.

До войны мы много раз слыхали о мощности и быстроте развития экуменического движения, — через перегородки исповедных различий, объединенные верой во Христа, люди признавали друг друга братьями и хотели действовать на основе взаимной братской любви. Боюсь я, что эта религиозная Лига Наций не выдержала испытания в той же степени, как и Лига Наций политическая. Я даже не хочу слишком настойчиво и сильно критиковать то, что происходит. Просто ясно, что нельзя не чувствовать полную неадекватность голоса этой мировой совести и бессовестного стремления поработить мир. И поэтому, как ни относиться к экуменическому движению, сейчас очевидно, что не ему быть носителем христианского идеала в современном конфликте: не тот у него голос, не тот пафос, не те крылья, которые для этого требуются.

Была опубликована энциклика римского папы, касающаяся современного положения мира. Вся она состоит из тщательно подобранных, человечески мудрых и благородных положений. Против нее почти нечего возражать. Дипломатическая тонкость и изысканность ее автора сумела ее сделать приемлемой для всех, — даже для людей, далеких от религиозного миросозерцания. И если есть против нее возражения, то они идут не от человеческой мудрости, гуманности, не от того, что составляло душу и разум довоенной Европы, не от истории, а от того чувства конца и катастрофы, в котором мы живем. Если ее принять, то окажется, что божественные законы как‑то чересчур совпадают с законами среднего европейского гуманистического либерализма, что мы не стоим над пропастью, что с адом и его населяющими силами можно вести борьбу хорошо выверенными дипломатическими трактатами. Трудно определить, что в ней неприемлемо. Может быть, всего точнее, — отсутствие огня, отсутствие прорыва в миры иные. Если сравнивать по уже выше мною данному образу, то эта энциклика похожа на доброго и сочувствующего знакомого на похоронах, а никак не на ближайшего родственника, ни на отца, которому в смерти сына открываются ворота в вечность, у которого все меняется, все старое сгорает, а новое, крылатое и духоносное, разрывает его сердце каким‑то последним блаженнейшим мучительством. Ничего не могу возразить против папской энциклики, кроме того, что она не очень была нужна. Дальше идет самое болезненное, самое чувствительное, самое любимое, родное. Православный человек сегодняшнего дня. Восточные иерархи проявляют довольно большую активность. Об этой активности газеты печатают на третьей странице. И может быть, так оно и правильно — печатать на третьей странице: мы узнаем из газет, что они сочувствуют союзникам и осуждают богоборческую немецкую власть. Они даже гораздо определеннее, чем замолкшие экуменисты или слишком хорошо дозированная папская энциклика. Но во всей этой определенности чувствуется только, что они по самым разнообразным причинам очень твердо выбрали, за кем идти, а вовсе не то, что они решили звать за собою, — будто им некуда и некого звать. В страшный сегодняшний час не они нам освещают ступени, ведущие в вечность. Но это, скажут мне, восток, давно отошедший от основного русла исторической жизни. Обратимся к нам.

Нам, русским, трудно. Может быть никогда история не создавала таких запутанных и противоречивых положений, как то, в котором находимся сейчас мы. Можно сказать, как бы что ни оборачивалось, всегда, при всех обстоятельствах мимоходом ударяло нас по головам. Заметьте, как у нас сейчас заглохли политические разногласия, — это потому, что все мнения опровергнуты жизнью, одни вынуждены восхищаться действиями своего заклятого врага, пацифисты славить войну, убежденные драчуны — не знать, за что воевать, интервенционалисты — отказываться от интервенции, а оборонцы — мечтать о ней. Но это все политика. Основная же трудность наша в области религиозной. Мы чувствуем религиозную катастрофу, нависшую над миром, но мы так долго воспринимали религию как некую благородную национальную традицию, что сейчас у нас не хватает силы все пронзить ее огнем.

А, между тем, так хочется верить, что именно из недр православного христианства, великомученического, гонениями отрешенного от законов мира сего, очами тысяч и тысяч лучших своих детей взирающего в лицо смерти, плечами тысяч и тысяч своих слуг подымающего голгофский крест. Православное распятое христианство — ждет своей Пасхи, ждет своего воскресения в силе и в духе

* * *

И теперь последнее, — война.

Приемлем? Не приемлем? Война — подвиг? Война — организованное убийство? Воин — страстотерпец? Воин в древности отлучался от причастия? Есть войны справедливые, почти праведные? Все это вопросы, вопросы, которые показывают всю противоречивость в самой природе войны. С одной стороны, война–грех и несчастие и катастрофа, с другой стороны, в последовательном пацифизме есть что‑то эгоистически–вегетарианское, от чего мутит душу.

Я думаю, что в понятии войны далеко недостаточно расчленены определения нападающей и защищающейся стороны. Этим понятиям дано место в начале конфликта с целью в конце войны использовать это дипломатически, политически и экономически. Но на самом деле настоящего морального и даже религиозного расчленения не произведено. Если разбойник нападает на дом и живущий в нем защищается, то в дальнейшем, когда происходит суд, независимо от того, удалось ли разбойнику его преступление или нет, или даже может быть защищающийся победил разбойника, — на скамье подсудимого все же будет разбойник. А не то что разбойник действительно первый нападал, а потом все было смешано в общей драке и уж даже не так важно, кто начал, а важно, кто победил. Было бы правильно иметь два различных глагола для обозначения действий нападения и защиты. Говорить не"Франция воюет"и"Германия воюет", а Германия воюет, нападая, а Франция воюет, защищая, и в этих деепричастиях должно быть все ударение, как в деле с разбойником нельзя сказать, что он и мирный житель начали драться, а можно сказать, что разбойник шел грабить, а мирный житель защищался от грабежа.

Думаю, что христианская совесть никогда не может руководствоваться мотивами разбойника, т. е. для нее никогда неприемлемо агрессивное участие в войне. Гораздо сложнее обстоит дело с вопросом претерпевания войны, пассивного в ней участия, войны защитительной. И тут я подхожу к главному, что определяет христианское отношение к войне. Сила не в ней, а в том, что за нею.

Есть в войне нечто, что заставляет, не всех, но многих, прислушиваться, и вдруг, среди рева пушек, стрекотания пулеметов, стонов раненых, — услышать иное, услышать далекую архангельскую предваряющую трубу.

Мы знаем, каковы бывают итоги больших войн: по существу, они сравнивают потери победителей и побежденных, они обескровливают обе стороны. Статистика считает десятками и сотнями тысяч, если не миллионами, раненых и убитых, статистика говорит нам о невероятном материальном оскудении, о миллиардах разорвавшихся в воздухе, пущенных на дно океана, сожженных, истребленных, изничтоженных. Есть еще в известном смысле более страшное явление, не подлежащее учету никакой статистики, — это озверение народов, падение культурного уровня, гибель творческих возможностей, — разложение душ. Каждая война отбрасывает все человечество назад: в этом процессе играет роль как истребление самых молодых и творчески активных слоев населения, так и психическая деформация тех, кто остается живым и физически целым. В известном смысле можно утверждать парадокс, что всякая война, как бы она ни кончилась, самым фактом специфического своего влияния создает возможность, даже неизбежность следующей войны. Она воспитывает будущие кадры, желающие во что бы то ни стало воевать. Достаточно сказанного, чтобы знать, как относиться к войне. Тут не может быть двух мнений. Да к тому же это сказанное можно умножить тысячами и тысячами новых убедительных доводов против войны.

Так вот, утверждая истину всех этих доводов, я все же с полным убеждением говорю, что есть в войне нечто, являющееся как бы единственным шансом в современном положении человечества. Это не значит, что ее можно хотеть. Но, раз она уже разразилась, ее надо использовать. Я думаю, что сейчас, когда война совершенно стихийным порядком захватывает все новые народы и трудно предвидеть, кто еще будет в нее втянут, вообще трудно что‑либо предвидеть в области политической, дипломатической, экономической и даже в области чисто военной, — есть одна область, в которой и предугадывать нечего, — до того все ясно. Это область человеческого духа.

Более чем когда‑либо война требует от нас мобилизации абсолютно всех наших духовных сил и возможностей. И мы должны понимать, что значит мобилизация. Если солдат, будучи мобилизованным, должен оставить любимую семью, привычное дело, даже призвание, должен как бы выйти из времени, в котором он жил, и переключиться в какое‑то иное время, если от солдата, мобилизуя его, отнимают все и требуют всего, то наша христианская мобилизованность должна предъявлять к человеку никак не меньшие требования. Христос и животворящий Дух Святой требуют сейчас всего человека. Разница с государственной мобилизацией только та, что государство мобилизует принудительно, наша же вера ждет добровольцев. И от того, будут ли эти добровольцы, а если будут, то каково будет их напряжение, и какова будет степень их жертвенности, — на мой взгляд, — зависит судьба человечества.

В самом деле, — война есть крыло смерти, осенившее мир, война есть для тысяч и тысяч людей открытые ворота в вечность, война есть крушение мещанского порядка, уюта и прочности. Война есть призыв, война есть прозренье.

И на этот призыв, на эту звучащую архангельскую трубу можно ответить двояко. Можно ответить так, как отвечают на смерть почтенные посетители панихид, как на нечто скорбное, но постороннее. Такой ответ обычен. Иногда он нас не поражает только потому, что мы как‑то ко всему привыкли.

В самом деле, если вдуматься, не поразителен ли сейчас любой номер иллюстрированного журнала, где на одной странице изображено, как в океане тонут матросы, — гибнут человеческие жизни, или же лежит мертвый солдат на снегу, замороженный, открытыми, стеклянными глазами смотрящий в небо, а на другой странице какая‑то кинематографическая артистка улыбается, занимаясь физической культурой, холеная, хорошо вымытая, крашеная. Или изображена карикатура на парижских мидинеток, или еще что‑либо из того, уже сейчас потонувшего мира. Эти сочетания невинны, потому что не поражают своей нелепостью редакторов и читателей, а вместе с тем циничны, я бы даже сказала, зловещи.

Довольно, довольно. Вот сейчас, в данную минуту, я знаю, что сотни людей встретились с самым серьезным, с самой Серьезностью, — со смертью, я знаю, что тысячи и тысячи людей стоят на очереди. Я знаю, что матери ждут почтальонов и трепещут, когда письмо опаздывает на один день, я знаю, что жены и дети чувствуют в своих мирных жилищах дыхание войны.

И, наконец, я знаю, всем своим существом знаю, всей своей верой, всей силою духа, данной человеческой душе, что в эту минуту Бог посещает свой мир. И мир может принять это посещение, открыть свое сердце, — "готово сердце мое, готово", — и тогда мгновенно соединится наша временная и падшая жизнь с глубиной вечности, тогда наш человеческий крест станет подобием креста Богочеловеческого, тогда в самой нашей смертельной скорби увидим мы белые одежды ангела, который нам возвестит: Его, умершего, нет во гробе. Тогда человечество войдет в пасхальную радость воскресения.

Или… Может быть даже не будет хуже, чем было, будет только так, как было. Еще раз, — который уже, — пали, не приняли, не нашли путей преображения.

Старая, пыльная, скорбная земля в пустом небе несется в вечную пустоту. Мертвенное человечество радуется малым удачам и огорчается малыми неудачами, отказывается от своего избранничества, кропотливо и усердно натягивает на свою голову крышку гроба.

Текст воспроизведен по изданию: Мать Мария. Воспоминания, статьи, очерки. В двух томах. — Paris, YMKA‑PRESS, 1992. — том 1, стр. 312–327

Первая публикация:"Мать Мария". Стихотворения, поэмы, мистерии. Воспоминания об аресте и лагере в Равенсбрюк. — Париж, 1947. Под редакцией и с введением Д. Скобцова.

К делу

Источник - http://agios.org.ua

Есть в некоторых наших современных установках свойства, внушающие мне чувства крайнего противления. И, к сожалению, эти свойства особенно сильны в течениях, имеющих касательство к пореволюционности. Я сказала бы так: любая теория предпочитается всякому конкретному действованию, любая схематизация оправдывается и расценивается, как некоторое достижение.

У меня же сейчасочень острое чувство, что всякая даже замечательная теория во всяком случае менее ценна и нужна, чем всякая даже не очень значительная практика. И всякую теорию надо в первую очередь проверить именно с точки зрения возможности ее немедленного воплощения, — что и как она в нашей жизни меняет. Очень боюсь, что история, выслушав декларативную часть новоградских заданий, сейчас говорит им: «Отлично, будьте любезны прислать ко мне вашего архитектора, чтобы я могла ознакомиться со сметой этих новых предполагаемых построек, с точным планом улиц, площадей и домов Нового Града, — до этого у меня нет оснований для окончательного суждения о пригодности ваших принципов».

Потребность конкретности, — первое, что я чувствую со всей остротой.

Второе, что мне кажется сейчас совершенно необходимым, — это пересмотр отношения к советским самым разнообразным достижениям. Думается мне, что на основе нашей эмигрантской инертности, как бы в виде некоторого средства для выработки бодрости и надежды, сейчас все сильнее и сильнее говорят о том, что по ту сторону советской границы так много замечательного и так много полновесного, и заведомо ясно: Россия не только не погибла, а, наоборот, таит под спудом небывалую творческую жизнь. И тут надо сказать: слава Богу, если это так. Но даже если это и так, — совершенно безумно нам на это ориентироваться, — во–первых, потому что это не доказано и недоказуемо, во–вторых, потому, что внутри–русское творчество не снимает с нас наших творческих задач. И, наконец, потому, что русская действительность есть нечто чрезвычайно хрупкое, подверженное тысяче случайностей, и не дающее никакой возможности стоящему в ее круге чувствовать себя прочно на ногах.

Скажу так: пусть достижения там чрезвычайны, пусть какие‑то энтузиасты стеклят крыши тракторных заводов, обгоняют Америку и прочее. С точки зрения рабочей, нам до этого просто нет дела. Они стеклят, они обгоняют, — мы то при чем тут? С нас это ничего не снимает, и нам это ничего не дает. В качестве рабочей гипотезы, в качестве единственной плодотворной системы ориентировки в собственных задачах надо принять на себя всю ответственность за построение русской духовной культуры, надо не рассчитывать на явные и тайные планы и сметы, яко бы имеющиеся в России. Надо сознательно сказать себе: «что я сделаю, то и будет сделано», — или — «что мы сделаем, то и будет сделано». Всяческие же речи и статьи о тамошних достижениях — очень приятно бодрящий материал, но и только. Важно не слишком от этого материала приободряться.

Из такой установки не следует, конечно, делать вывод о том, что мы соль земли, — она должна вести не к самомнению, а лишь к чувству повышенной ответственности.

Если это верно в отношение различных вопросов культуры и быта, то еще бесконечно вернее по отношению ко всему, что связано с жизнью Церкви.

Помнится мне, как несколько лет тому назад до нас достигали, хоть и неопределенные, но упорные слухи о том, что на Северном Кавказе есть огромные монашеские скопления, скиты, отшельники, напряженная духовная жизнь, притягивающая к себе верующих со всей России. Ползли эти слухи, ползли. А потом приехал из России человек и сказал, что были на Северном Кавказе грандиозные облавы, выловили около четырех тысяч человек одних монахов, — и никакого религиозного центра там не осталось. Как печально и неразумно было бы нам ориентироваться на эти северо–кавказские центры и пребывать в покое: у нас, мол, плохо, зато там благодать.

Слава Богу, если наши усилия потонут в тех огромных усилиях, которые есть в России. Но не на это мы должны ориентироваться, а на то, что наши усилия могут оказаться единственными, — и поэтому мы должны их сделать максимальными.

Эти общие соображения имеют, на мой взгляд, решающее значение во всех наших делах. Кто понял, что у меня нет и речи о нашем зарубежном самомнении, а только — о нашей зарубежной ответственности, тот не смутится утверждением, что, может быть, русская православная Церковь очень близка сейчас к новому, парижскому периоду своей истории. Где уж тут самомнение, когда такое утверждение вызывает в первую очередь трепет и ужас! В самом деле, мы, ведь, бесконечно безответственны в нашей церковной жизни, и вдруг призрак такой, — что, кроме нее, может ничего другого и не остаться во всей вселенной. Мы знаем, например, что единственная настоящая высшая школа русского православного богословия существует в Париже. — Как ясно, что профессора и слушатели такой единственной школы должны совсем иначе воспринимать свою ответственность, чем если бы они чувствовали, что вот, мол, у нас то или иное не ладно, зато в других местах все обстоит благополучию. И это же сознание ответственности, кажется мне, должно сопутствовать всей нашей церковной жизни.

С точки зрения такой основной установки, с точки зрения приятия на свои плечи всей ответственности и всех не только охранителных, но и творческих церковных задач во всей их конкретности, мне бы хотелось проанализировать наше положение.

И в стремлении к большей конкретности, мне даже не хотелось бы говорить об общем церковном положении, но лишь об одной стороне церковной жизни — о монашестве.

Что из себя представляет сейчас монашество в России? Богведает. Одни скажут: разгромлено, уничтожено, рассосалось, растворилось в советском быту, — и говорить не о чем. Другие скажут: что ни приход, то малая монастырская община, не осталось монастырей, — зато монашество пронизало всю церковную жизнь насквозь. Будем надеяться, что правильно второе мнение, но будем работать, как будто бы право было первое мнение, потому что у нас нет никаких данных утверждать, что даже если монашество сохранилось до сих пор, оно сохранится и в дальнейшей. Значит, там — катакомбная жизнь, на которую мы не имеем права ориентироваться.

Есть еще по эту сторону советской границы старые монастыри: Валаам, Коневец, Псково–Печорский монастырь — мужские, есть Рижский и Пюхтицкий — женские. Есть монастыри в Польше (Почаевская Лавра), есть в Сербии.

Этим летом мне пришлось быть в Прибалтике и в Финляндии. Многое я видала, о многом узнала из рассказов очень сведущих людей. Может быть, самое страшное, что явно сейчас в этих старых монастырях, — это возраст монахов и монахинь. Ведь, скажем; на Валааме постригаться нельзя, —он механически обречен на вымирание. В Прибалтике бесконечно затруднены постриги неместных подданных, — а гдеже рассчитыватьна специфический расцветмонашеских идеалов у латышейи эстонцев? Монастыри пустуют, — этонесомненно.

Но даже помимоэтого явления, общее впечатление от этих монастырей заставляет сильно задумываться. В них, несомненно, много личного благочестия, личного подвига, может быть, даже личной святости; но как подлинные организмы, как некое целое, как некая стена нерушимая, они просто не существуют.

Так ясно, что, переступи большевицкий сапог через границу, — благо она так не далека, несколько десятков километров, — и ничего от монастыря не останется. Или попадет он в какую‑нибудь комбинацию несложной и провинциальной местной политики, — опять- таки — вопрос будет стоять о его существовании. А тут еще у многих монастырей, как жернов на шее, богатство ризницы, или рыбные ловли, или угодья, леса, — у всякого сильного и властного разгорается аппетит.

Значение этих лимитрофных монастырей несомненно: они блюдут заветы, они берегут огромные клады прошлого быта, золотой ларец традиции и благолепия. Надо верить, что они доберегут, дохранят, достерегут. Но это все, на что можно рассчитывать. Они, можетбыть, даже провиденциально попали в такие своеобразные далекие от всякой современности условия, что хрупкое и нежное очарование их быта, возможно, так и не будет подвергнуто никакому насилию, никакому соприкосновению с нашей страшной, слишком быстрой и слишком напряженной жизнью.

Но опять‑таки перед общецерковным делом было бы преступно и легкомысленно сказать, что вот, мол, они существуют, а потому вопрос и разрешен, не о чем нам больше беспокоиться.

И тут я подхожу к главной моей теме, — к положению монашества у нас.

И вот тут встает вопрос о нашем монашестве, о монашестве, которое должно стать новым монашеством, потому что для старого монашества не оказывается старых условий жизни, потому что новая наша жизнь и к монашеству предъявляет новые требования.

Тут сразу я чувствую возражения тех, кто старается быть слепым и никаких этих новшеств не видеть. Они говорят: монах — это один, отъединенный, инок — это иной, — о какой новой жизни можно тут говорить? Православное монашество — это не то, что католическое, — оно всегда было созерцательно, и есть что‑то недопустимое для религиозного сознания в каких‑то новых видах активного в миру пребывающего монаха.

В таком рассуждении все подлежит опровержению.

Верно, что монах — это один, инок — иной. Но это верно только в смысле их внутренней установки, в смысле отъединенности от поисков «своего» в мире. Но подлинное одиночество, сопрягаемое и с внешним одиночеством, во все века существования монашества было уделом самого незначительного числа монахов. Общежительные монастыри никогда не были местом уединенной созерцательной жизни, а скорее растили братскую любовь на основании совместной молитвы и совместного труда, совместных трапез и совместного подвита. И особенно уж наши русские монастыри всегда неизбежно организовывали не только духовную жизнь своих уединенных насельников, но организовывали хозяйственную и культурную жизнь всей общины, всего монашеского коллектива. Они не только предавались созерцанию и молитвам, — они сеяли, косили, ловили рыбу, училидетей, колонизовали окраины, были религиозными, культурными, экономическими центрами.

Правда, за последние столетия они в большой степени утратили такое значение, — и это от того, что вообще в течение последних столетий вся Церковь утратила свое первенствующее значение.

Таквот, при сознаниинашей безмерной ответственностив церковных делах, речьне может идти только о том, чтобы у нас вообщебыло монашество. Этого недостаточно: наше монашество должно поставить перед собою задачу занять такое же организующее место в нашей жизни, какое ему принадлежало в отдаленные времена. Задачу надо ставить во весь рост и не смущаться ее размерами.

Посмотрим, что происходит сейчас фактически. Постригаются в монахи. Постригаясь, совершенно искренне думают чуть ли не об отшельничестве. Вслед за пострижением рукополагаются и вскоре оказываются на приходах, во всей гуще жизни, активными священниками. Так жизнь предъявляет свой запрос монашеству.

Вопрос не исчерпывается, конечно, своеобразным поглощением монашества приходами. Мы стоим накануне новых чисто монашеских форм его существования. И эти формы должны организовывать самые разнообразные жизненные потребности.

Мне хотелось бы привести один из возможных проектов такой организации. Представим себе большое женское трудовое общежитие. Со стороны экономической это означало бы организацию жизни по принципу трудовой коммуны, с возможностью максимально дешевого существования для каждого члена такого начинания. При этом деле должны существовать большие мастерские, берущие на себя выполнение самых разнообразных дешевых работ. Дешевизна общежительного быта давала бы возможность не тратить всего дня на заработок, а оправдывать свое существование четырьмя–пятью часами труда. Остальное время можно было бы проводить — для одних — в учение. При пяти часах труда их вполне можно сочетать даже с высшей школой, обеспечивая себе самим стипендию, необходимую для этого. Другие, имеющие склонность к настоящей монашеской жизни, могли бы и ее организовать на основе такого общежительного дела. А кроме того постепенно к нему можно было бы приспособить и практические миссионерские курсы, — в дальнейшем, может–быть, и миссионерское дешевое издательство, обслуживаемое собственной типографией с собственными наборщицами.

Таким путем можно былобы создать центр нового активного монашества, центр, концентрирующий в себе подлинное духовное ядро, удовлетворяющий большой потребности, которая несомненно существует. Это ядро несло бы на своих плечах большие творческие задачи активного православия и организовывало бы около себя не только духовную, но и экономическую и бытовую жизнь значительного числа людей, находящихся сейчас в той или иной степени распыления.

Что против этого можно возразить? Разве только то, что наряду с нашими планетарными теориями задача эта не планетарного размаха. Но для того, чтобы планетарные теории хоть что‑либо значили, их необходимо укоренять в самой будничной конкретности. Мы обычно очень хорошо знаем, что мы делаем сегодня и что мы будем делать послезавтра. Провал только относительно планов на завтрашний день. Все написанное и есть попытка восполнить этот пробел.

Монахиня Мария (Скобцова).

Журнал"Новый Град"№5

К истокам

В наши дни очень характерны споры о различной степени новаторства и консерватизма отдельных общественных группировок. И в этих спорах часто наблюдается любопытная черта: люди, принадлежащие к одной и той же группировке, в зависимости от своего личного психического уклада, то утверждают себя новаторами и клеймят своих противников званием безнадежных консерваторов, то, наоборот, считают новаторство пороком противников и гордо заявляют о своем консерватизме. Мне кажется, что вопрос о правильном сочетании новаторства с консерватизмом в любой общественной группировке— есть вопрос о ее жизненности и дееспособности. И если она должна консервировать основные принципы своей общественной работы, то в учете новой обстановки, в стремлении услышать новые голоса жизни, — необходимо проявлять максимальное новаторство.

И надо сказать, что греха против бережения старых заветов, греха против должного консерватизма почти не заметно. Все общественные группировки, существующие более или менее продолжительное время, добросовестно по мере сил «блюдут заветы». Поистине против консерватизма грешников не видно, все могут быть оправданы.

Не так благополучно обстоит дело с новаторством.

Вот недавно мне пришлось слышать спор, в котором один из спорщиков заявил себя крайним новатором, и в доказательство этого сказал, что настолько сильно воспринимает совершившиеся в историческом процессе сдвиги, что не сомневается в скором осуществлении всех идеалов социализма. Не пройдет и 50 лет, как социализм воплотится в жизнь. А кто мол думает иначе, тот страдает чрезмерным застоем мысли, тот не понял всего совер-

488

шившагося, не учел его размеров, тот вообще пребывает в непростительном состоянии консервативного окостенения.

Вот положение, над которым надо сильно задуматься. Боюсь я, что его автор грешит именно против новаторства и пребывает в положении только блюдения. Правда, он учел быстрый темп событий, правда, он чувствует себя в этом быстром темпе. Но учесть только это, — слишком мало.

Необходимо понять не только сокращение некоторых сроков. Необходимо учесть новые силы, выплывшие наружу, и меняющие равнодействующую прежде существовавших сил. В данном случае это сделано не было.

Какие же особые черты характеризуют новую эпоху?

Последние десятилетия перед русской революцией, когда она только подготовлялась, только накапливала силы, — было естественно отмечать различные социальные и политические противоречия в ходе русской истории. Весь процесс русской жизни изучался и наблюдался в горизонтальных разрезах одновременно действующих в нем сил, вычислялась взрывчатость отдельных больных вопросов: недовольство верховной властью, аграрный вопрос, национальный вопрос и т. д. Все учитывалось, как будущие факторы революции. Общественность совершенно естественно стояла под знаком этого расслоения.

Можно утверждать, что для этого периода характерным было некое марксистское психологическое окружение даже не марксистских общественных течений. Марксизм, наиболее четко поставивший вопрос о противоречивых интересах отдельных классов, и вообще имеющий максимальную склонность к расчленению, к учету центробежных сил, — заставил другие течения как бы отчитываться перед собою. Народники были поставлены в необходимость отрицать мелкобуржуазность крестьянства, либералы доказывали прогрессивность буржуазии и ее ценность в борьбе с самодержавием и т. д. Каждая общественная ячейка осознавала себя вне целого и определяла, до каких пределов ей по пути с революцией. Вся сложная конструкция русского общества бралась в статическом положении, вне связи с динамикой всего исторического процесса, и так определялась ее потенциальная сила, способная выявиться в момент революции.

Война, революция, гражданская война, голод, противостояние всего народа кучке коммунистических правителей, наконец, просто историческая непомерность происшедших со всем народом событий, — совершенно изменили психологическую атмосферу, в которой придется действовать общественным силам.

Объектом событий, и в большой степени субъектом их оказался весь русский народ в целом. Классовые подразделения оказались признаком вторичным. Первичным же признаком, — национально — историческое единство всего народа. Народ очутился весь целиком в вихре одних и тех же событий, не переживаемых в данный мо-

489

мент никаким другим народом. Единый опыт десяти лет объединил народ в одно историческое целое. И чтобы сделать правильный вывод из всего происшедшего, необходимо ввести в свои построения известный историзм, необходимо искать корни всего происшедшего в прежнем историческом пути русского народа, История русской нации, — единственный ключ к уразумению завтрашнего дня, к правильной ориентировке отдельных групп и классов нацию представляющих.

Если не доказательством правильности этой мысли, то во всяком случае очень показательным явлением, надо считать то, что все вновь возникающие общественные течения, — от евразийцев до устряловцев, — построены на исключительном интересе к вопросам русской истории. В этом их несомненная правда и несомненная жизненность.

Русская история, — вот тот оселок, о который надо точить свои построения, вот тот бартер, который необходимо одолеть всем течениям, желающими жить.

И в этом отношении особенно любопытно положение русского народничества. Являясь наиболее органически — национальным течением русской мысли, оно в течение десятилетий своего существования не удосужилось обосновать свой взгляд на русский исторический процесс в целом, и найти в нем свое место, как огромной и много определяющей силы, а занималось только само обоснованием на основе своего сходства или отталкивания по отношению к другим действующим силам.

Народничеству наиболее легко обосновать себя исторически, почувствовать себя даже фокусом в русского исторического процесса, оправдать свое существование не только в качестве представителя известных социальных интересов, но и в качестве выразителя основной линии русской истории.

Само собою разумеется, что на период подготовки революции это было и ненужно, и невозможно, потому что значение имели лишь взрывчатые вещества, заключенные в народничестве, лишь центробежные силы, заложенные в нем.

Теперь они прорвались наружу. Намечается новый период, в котором основное значение будет иметь историческая органичность того или иного направления и национально —творческие возможности, заложенные в нем

Ни на одном языке понятие «нация» и «народ» не несут с собой какого бы то ни было внутреннего противоречия Nation иpeople, Nation и Volk, —слова, неявляющиеся, конечно, синонимами, но во всяком случае связанные многими общими чертами. И все производные изнихтак же не противоречат друг другу,— national, рорulаire и т.д.

Врусском языке в основных этих словах, — «народ» и «нация», —тоже нет, пожалуй, непримиримых противоречий. Может быть они даже более синонимичны, так как до последнего времени русский язык вкладывал слишком ма-

490

ло содержания в слово «нация» и успешно заменял его словом «народ».

И тем более разительна пропасть, получившаяся между словами производными от этих слов: «национализм» и «народничество».

И это не случайно. В этом сказалась рольи предреволюционных центробежных сил, рассекавших все и раздувавших во всем черты противоречия, приглушая черты сходства.

Национализм стал у нас выразителем национально - государственной мысли правого направления. Народничество выражало народно-социальную мысльлевого лагеря. Национализм видел свой идеал в окончательном укреплении шовинистических и империалистических, интересов нации, оформленной в государство, — народничество стремилось к торжеству социальных интересов и к защите экономических и гражданских прав народа.

Национализм, культивируя интересы народа, почти забывало об самом существовании народа. Народничество, утверждая интересы народа почти забывало об оформляющем его государстве.

Таковы теоретические противоречия в положении националистов и народников.

Нечего говорить, что практические противоречия шли еще дальше. Националисты охраняли данную государственность, народники стремились взорвать ее революционным путем. Националисты были представителями угнетателей, народники, — угнетаемых.

Две центральные противоборствующие силы предреволюционного периода русской истории исходили по существу из очень близких филологических понятий и приходили к крайней противоположности.

Если исторически объективно подойти к оценке их достоинств и ошибок, то, конечно, необходимо будет утверждать наличие и тех и других у обоих противостоящих сил.

Думаю, что даже самое беглое перечисление их не вызовет ни у кого сомнений. Абсолютное и решающее преимущество народников заключается в том, что они все время обращены к самому субъекту исторического процесса. — к народу, что во главе их целей стоит удовлетворение интересов этого субъекта, что живой дух творящей народной стихии никогда ими не забывается. Собственно все остальное находится лишь в функциональной зависимости от народа, как субъекта исторического процесса и является лишь отвердевшим проявлением народного творчества

И с точки зренияподлинногонародничества классическое определение государства, как сочетания народа, территории и власти, грешит каким-то изначальным смешением разнозначащих величин и выдвижением на первый план величины второго порядка, — государства. Правильнее было бы считать центральным понятием, — народ, который осваивает данную территорию, утверждает данную власть, создает данный вид государственности. Все эти вели-

491

чины—функции субъекта исторического процесса,—народа. Все они ценны лишь как его проявление и подлежат оценке с точки зрения его творческой психологии и реальных интересов.

Из этого утверждения вытекает, что основная ошибка народничества носила до некоторой степени вторичный характер: правильно оценив центральное понятие исторического процесса, — народ, — народничество неправильно недооценило производные понятия, — государственность, власть, даже культуру народа.

В этой первичности его положительных утверждений и вторичности ошибочных, кроется основное и непререкаемое значение народничества.

По сравнению с ним ошибки национализма имеют гораздо более роковой характер. Они все первичны и потому не могут быть искуплены и уравновешены правильностями во вторичных положениях. Более того, — эти правильности иногда также ведут к роковым результатам, так как совершенно непомерно раздувают вторичные ценности государства и власти.

Есть у народничества и еще одна ошибка, чрезвычайно центральная. Она заключается в самом объёме понятия «народ».

Философски и метафизически это понятие не было им до конца раскрыто, и народничество обыкновенно мыслило народ или как сумму трудовых элементов народа, или даже как коллектив всех российских граждан, живущих в данную эпоху, арифметический результат действия сложения, соединяющий в одно механическое целое многомиллионное количество слагаемых.

На самом деле вопрос обстоит, конечно, гораздо сложнее. Об арифметически достигнутой сумме граждан не приходится здесь говорить.

Понятие «народ», выросшее на целом комплексе исторических событий и навыков, бытовых особенностей, передающихся из поколения в поколение, религиозной направленности, формирующей сознание, — несомненно не может быть ограничиваемо одним поколением. Данное историческое поколение есть только временный представитель народа. Только понимание органической связи и зависимости его и его отдельных членов со всем народом, ощущение народа, как подлинного субъекта, подлинную личность, несущую определенные творческие задатки и имеющую в прошлом определенные творческие достижения,— может исчерпать понятие «народ» и вывести из тупика случайных и временных целей построения народничества.

Это в аспекте историческом...

И причина ошибок, допущенных народничеством, может быть легко обнаружена. Она коренится целиком в антиисторизме эпохи, в которую народничество развивалось. Оно было подвержено действовавшему во всей русской жизни закону дифференциации, оно с неизбежностью проходило мимо черт, собирающих силы, и останавлива-

492

лось на том, что эти силы разъединяет.

Ненормальное время, предшествовавшее революции, время, уклонившееся от органического и постепенного развития исторических сил, — само по себе предопределяло уклон народничества от органического развития скрытых в нем понятий. Некоторые из них получили полный рост и раскрытие, другие так и остались в зачаточном состоянии.

Принципы народничества брались лишь в смысле их общественно — политической значимости: так толковалась община, так толковалось понятие личности, так определялось значение демократического начала и т. д.

Но почти никогда и нигде не раскрывалось с одной стороны,— историческое значение этих принципов для русского народа, с другой, - философское и метафизическое их содержание.

Все понятия брались в одном измерении, они не проецировались в другие планы жизни и мысли, и легче претворялись в конкретные пункты политических программ и лозунгов, чем в законченные системы миросозерцания, базирующегося на народной психике и на народной исторической практике.

В процессе всемирной истории есть два примера различных понятий ее субъекта.

Понимание исторического процесса, как проявления жизнедеятельности народа, наиболее сильно раскрывается в сознании иудаизма. Весь Ветхий Завет есть именно история народа и только народа, который в различные периоды существования обладает различной территорией или даже не обладает никакой, — как в период египетского пленения или пленения вавилонского, или в дальнейшем во времена рассеяния. Власть, создаваемая народом, так же не носит все время одного и того же характера: то это власть Патриархов, то это власть Судей, потом Царей и т. д. Единственной неизменной величиной, единственным постоянным субъектом исторического процесса иудаизм считает весь народ, Израиль. Его органическое единство остается неизменным на протяжении всего исторического времени. Условно можно утверждать, что в этом отношении еврейский народ осознает свою историю народнически.

И есть другой исторический путь, осуществленный не менее ярко и имевший может быть гораздо больше влияния на исторические теории современности.

Это путь Рима. Тут центром и главной движущей силой истории является понятие государства. Оно определяется, как субъект исторического процесса. Отсюда ведет свое начало определение государства, — центрального понятия, — через понятия вторичные, — народ, территорию и власть.

Исторически это вполне естественно, потому что наиболее устойчивой величиной в римской истории было именно государство. В нем менялся не только тип властвования, но менялась и территория, осваиваемая им, и даже народ, причислен-

493

ный к римской гражданственности.

От Рима такое понятие исторического процесса перешло к Византии.

Если бы она вообще развивала эту мысль, то исторически она могла бы внести в понятие государства еще один признак, — общность религиозного начала.

Но не в этом суть, а суть именно в том, что Византия была в этом отношении в таком же положении, как и Рим. Византийского народа, византийской нации не существовало. В национальном отношении она была империей лоскутной. Территория, занимаемая ею была так же не устойчива. Наиболее устойчивой была власть византийских императоров, которая может быть именно поэтому приобрела большее принципиальное значение, чем понятие власти в римском сознании. В Византии императорская власть, благодаря этой своей устойчивости, приблизилась и слилась с общим понятием государства. Для Византии субъектом исторического процесса оказалось государство, представляемое властью. А народ и территория были уже вторичными признаками, определяющими этот субъект.

Русская история до 15 — 16 века, до возникновения теории Третьего Рима, конечно не могла быть втянута в орбиту этого римского понимания исторического процесса. Единой русской государственности не существовало. Власть не только была разбита между удельными князьями, но и просто находилась в подчинении у иноземцев — татар. Благодаря удельной рассыпанности нельзя было определить даже территорию, занимаемую единым народом, многие части этой территории на более или менее продолжительное время входили в комплексы других государственных объединений и вели борьбу с центральными княжествами. Несмотря на это, национальное самосознание существовало. Единственной устойчивой величиной был народ, говорящий в различных княжествах на одном и том же языке, исповедующий одно и то же православие, одинаково определяющий себя «святою Русью» и противополагающий себя басурманским народам.

Несомненно, что до самого освобождения от татарской зависимости древняя Русь по типу своего исторического сознания приближалась скорее к иудаистическому пониманию истории, а не к Римскому.

15 век подготовил, а 16 век осуществил коренную ломку этих взглядов.

Любопытно сопоставит две разные оценки значения этой ломки: оценку В. Соловьева и оценку, произведенную в статье Карташова «Судьбы святой Руси», помещенной в сборнике «Православная Мысль».

Для Соловьева 16 век, — век срыва русской народной идеи.

Великими усилиями освободившись от трудного монгольского ига, и укрепивши таким путем национальное самосознание, — Россия с гибелью Византии почувствовала себя законной преемницей Восточной Империи, —

494

третьим Римом, облеченным всемирно — историческим заданием и всемирно – историческимдостоинством.

Сочетание этою сознания с наследием принижающей татарщины выразилось в том, что в Московский период все стало подчиняться универсальному значению Московской государственности. Римская идея победила и подчинила себе св. Русь.

Духовные силы русского народа, представляемого Церковью, были посвящены укреплению и созиданию государственного единовластия.

В русском сознании третий Рим стал некой национальной святыней, затмив и исказив подлинный национальный идеал св. Руси.

Таким образом у Соловьева резко и точно выступает противоречие между изначальными свойствами русской национальной психологии и привнесенными свойствами византийского понимания исторического процесса, в котором центральную роль играет не народ, а государство.

Отсюда и идеал Византийской теократии, отсюда то, что за последнее время получило название Константиновского периода в христианстве.

В очень интересной статье Карташева, снабженной ссылками на византийские и древнерусские тексты, определяющие национальное самосознание Византии и Руси, как-то совершенно необъяснимо не замечена эта грань, отделяющая русское сознание от привнесенного в него византинизма.

Для него этот византинизм есть «облечение в плоть и в кровь культурными и книжными русскими людьми бесформенного национального чувства»

Для него это «предельная высота и широта русского национально—религиозного и религиозно —национального сознания». Последующая его история была бы только практическим раскрытием и приложением все того же цикла идей. Ему кажется, что «на грани 15 и 16 века величие и слава святой Руси сразу и ослепительно открылись русской душе и затем незабываемо залегли в ней навсегда» — и нам остается совершенно непонятным, отчего византийская идея третьего Рима открыта величие и славу св. Руси.

Для Карташова, — 15 и 16 век — органическая эпоха русского народа, создавшаяся на почве вдохновения, одного идеала, в расцвете сил народных. В эту эпоху русский народ воплотил свой дух только в одну свойственную ему форму и так сказать обречен прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя.

Таким образом для Карташова дух и форма, свойственная Византии, и в предельной четкости раскрытая в ней, каким-то непонятым образом в интегральном своем виде оказались духом и формой русского народа.

Поистине, — явление, не имеющее исторического прецедента.

Инадо думать, что Соловьев в данном случае безмерно ближе к истине, когда, не отрицая и положительного влияния ви-

495

зантийской культуры, он все же утверждает, что по существу оно деформировало русское национальное самосознание, подменив понятие народа понятием государства.

Всякое «варяжское» начало, начало заимствования из источника сильной и оформившейся культуры, — в данном случае из источника Византийского, позднее, при Петре, — из источника западно- европейского, — несомненно колоссально обогащая народ, несет в себе эту опасность известной деформации народного типа.

Россия этой опасностью переболела не однажды и в полной мере. Может быть даже именно в результате этого явились очень существенные трудности в определении подлинно — русских органических струй русской мысли, — до такой степени они приобретают характер искаженный и часто подпольный.

Слабым и культурно — невооруженным протестом против византинизма надо почитать раскол, усмотревший настоящую сущность антихристова начала в обоготворении государства. Но, конечно, ему не по плечу была идейная борьба с многовековой византийской культурой, уже сильно укоренившейся на русской почве.

И любопытно, что следующее идейное нашествие варягов,—Петровская реформа, — в каких-то основных своих предпосылках имею нечто общее с византинизмом. Общим был римский корень превозношения государственности, в одном случае прошедший через византийское сознание, в другом, — через сознание западное.

Конечно было бы нелепо выискивать зачаточные ростки не умершего русского органического миросозерцания, уцелевшего под толстыми пластами чуждых влияний от 15 века и до наших дней. Оно не могло уцелеть в смысле традиции мысли.

Но оно своеобразно уцелело в смысле каких-то органических свойств и дарований, не связанных чисто интеллектуальной традицией с прошлым, а возникших заново на одном и том же психологическом материале.

И если мы хотим найти предшественников современного народничества, может быть и не обладающих тщательно разработанными пунктами политических программ, и не выявивших точные подробности своих взглядов ни в одной области, как это сделало революционное народничество последующего периода, но зато обладавших большой цельностью и органичностью во всех своих построениях, учитывавших как историческое прошлое своего народа, так и последний метафизический смысл тех понятий, с которыми имеют дело, — то нам надо, оставив предреволюционную эпоху русской мысли, обратиться к периоду предшествовавшему ей.

В частности, необходимо обратиться к высказываниям ранних славянофилов. И первое, что там бросится в глаза при изучении их построений, это то, что они совершенно ещё не различают два понятия, — «нация» и «народ», национальные интересы

496

и народные интересы, — национализм и народничество.

Они как бы не знают того генерального и победоносного боя, который дал византийский национализм русскому народничеству в 16 веке и они берут эту эпоху, — как идеал торжества народнического начала.

Смело можно утверждать, что славянофилы были одновременно и националистами и народниками. Конечно эти понятия приложимы к ним не в том смысле, какое они получили в последующую эпоху, но в своей основе они целиком коренятся в славянофилах.

С точки зрения последующей, славянофилы для националистов были слишком плохими государственниками, и слишком пропитались анархическим началом,— для народников они не были достаточно социально —радикальны.

Может быть именно эта недифференцированность давала им возможность не ощущать противоречья между национализмом и народничеством. С другой же стропы весьма вероятно, что более органическая эпоха, в которую они жили, и не выдвигала так резко этого противоречия.

Некоторые их положения устарели и имеют чисто исторический интерес, но наряду с этим многое из славянофильской теории и сейчас совершенно приемлемо.

И главное, что бросается в глаза у славянофилов, — это умение провести любой принятый ими принцип через все плоскости жизни.

Возьмем, например, Хомяковский взгляд на сельскую общину, эту основную ячейку общества и народа по учению славянофилов. В плане земельно - экономических интересов она воплощает в себе не только голос арифметической суммы граждан, входящих в нее, — она есть целостный организм, живущий своей особой жизнью, как отдельная общественно - экономическая индивидуальность, и сумма граждан входящих в нее, не исчерпывает ее психологического содержания.

Для Хомякова голос мира, хоровое начало имеет всегда больше возможностей приблизиться к правильному разрешению вопроса, чем индивидуальная мысль отдельных людей.

И не только в плоскости элементарных экономических интересов так значителен для него авторитет «мира».

Основные национальные проблемы, руль исторического корабля видит он также в хоровом начале земщины.

По существу, и эта более сложная функция, — создание русской истории, — определяется наличностью такогосверх индивидуального организма, — народа, земщины. Не герой и не вождь, не законодатель и не святой определяют собой судьбы русского народа, а все то же самосознание всего народа, определяющего себя на своих исторических путях. Он, — подлинный субъект истории.

А герой, вождь, законодатель, царь, — по существу лишь воплотитель народной воли, — административно - государственное воплощение одной из народных функций.

Нет ничего парадоксальнее монархизма Хомякова. Для него рус-

497

ская самодержавная монархия есть лишь «государственность безгосударственнаго народа», какое- то выделение государственных функций из общей сложности народных функций и фиксация их на царе. Но наряду с патриархальным московским царем, так сказать снявшим с народа бремя постылой государственности, — должен существовать Земский Собор, — выразитель мнения и психологии всего народного организма, всей земщины.

Таким образом и здесь принцип хорового начала, являющегося чем-то большим, чем сумма входящих в него голосов, — выдержан.

Наконец этот же принцип целиком проведен им в его учении о Церкви. Последний метафизический смысл этого учения и предельная полнота его мистического содержания, заключается в идее соборности, в том «свободном единстве любви», которое определяет собой понятие Церкви.

Так доводит Хомяков принцип общинного, — хорового, — мирского, — соборного начала до последних пределов его углубления, Или обратно, — основную истину, в которую он верует, — Церковь и ее соборность, он проэцирует на все явления жизни духа и материи. Все является отображением этого центрального принципа, вся жизнь построена цельно и органически, ни в одной мелочи не противореча своим основным свойствам.

Я не буду рассматривать взглядов Хомякова по существу. Предположим даже, что у него можно найти много ошибок и в оценке материала, который он разбирает, и в стройности логических выводов.

Важно отметить его основное стремление гармонизировать все проявления жизни на одном и том же центральном положении. И думается, что такая задача совершенно неизбежно встает перед всяким учением, которое не хочет ограничиться лишь конкретными ответами на запросы злободневной и реальной политики. Как только злободневный вопрос переходит из плоскости целесообразности в плоскость его органической связанности с исторической жизнью народа, он с неизбежностью требует такого углубления.

Если, например, в прошлом аграрный вопрос в его народническом разрешении мог укладываться в стройные и краткие положения партийных программ, то в минуту, когда грандиозный революционный сдвиг уже пережит, и все нуждается не в активизации, а в углублении, — несомненно необходимо историко — принципиальное обоснование разрешения этого вопроса.

Думаю также, что проблема народоправства и проблема права человеческой личности могли разрешаться в плоскости лозунгов и политических программ лишь в дореволюционный и непосредственно — революционный период. Теперь же и то и другое нуждается в большем углублении и укоренении в общем смысле русского исторического процесса и русской народной психологии.

498

Славянофильское народничество является во многих своих утверждениях первоначальным тезисом русского национального самосознания. Оно не дифференцировало понятий, часто сочетало сочетаемое, не знало нашего исторического опыта и имело свой бытовой опыт, совершенно чуждый нам.

Самая значительная историческая ошибка его это все то же не различение византинизма в русской истории и стремление взять этот византинизм за общую скобку русской народной психологии. Но ошибка эта чисто внешняя. Переходя к анализу народной психологии, внимание славянофилов главным образом задерживается на чертах действительно ей свойственных,

И собственно, рассматривая многие противоречия позднейших русских мыслителей мнениям славянофилов, основная линия общего сходства довольно наглядно бросается в глаза: это выдвижение на первый план, в качестве исторического субъекта, самого русского народа. Этой общей линией могут быть объединенытакие противоречивые мыслители, как Герцен и Соловьев, Достоевский и революционные народники, Бакунин и Данилевский и т. д.

Теоретическая самостоятельная русская мысль главным образом шла по этому руслу. Русская мысль 19 века в значительной своей части оторвалась от римских корней в определении государства и самоопределилась на своих национальных корнях.

И в наше время, когда эта огромная работа уже проделана, особенно странно звучат утверждения крайних националистов, базирующих все свои теории на примате государства и делающих государство центральной фигурой исторического процесса. Крайним и поучительным примером такой гипертрофированной варягомании может служить книга Салтыкова «Две России».В ней так-таки и написано, что русский народ сам по себе со своей историей не справлялся, а нуждался в организующем начале каких-либо варягов, — будь это византийцы, будь это королевич Владислав в смутное время, немцы при Петре, евреи при Ленине,—лишь бы какая-нибудь интервенционная сила, выводящая русский народ из присущего ему хаоса. На такой психологии, конечно, русской дальнейшей истории не построить.

«Народ» народничества несомненно никогда не был «вообще — народом», а всегда некоторым определенным, конкретным народом, — русским народом. О «народе—вообще» трудно предположить какие — либо конкретные высказывания, трудно определять его психологический склад и жизненные интересы, так как «вообще—народ» является отвлеченным понятием, максимально лишенным каких — бы то ни было признаков.

Значит, дело шло всегда о русском народе.

Какие же задачи стоят сейчас перед народничеством, считающим себя носителем психоло-

499

гии и интересов русского народа?

Сознаюсь, что меня несколько смущает максимализм, заключенный в моем ответе на этот вопрос. Наше время заставляет людей быть очень умеренными. Своеобразность его может быть характеризована так:колоссальный масштаб событий и минимальный масштаб идей.

Но все же наперекор нашему времени я думаю, что только в максимализме идейно—творческих заданий найдем мы выход из послереволюционного тупика. А потому смело пишу свой вывода.

Вопреки Карташову и многим другим, даже не единомысленным с ним, русский народ еще не оформил до конца, на всем протяжении истории, свою национальную идею, которая являла бы единственной, определяющей его существование в вечности

Элементы этой идеи, раскрывавшиеся по частям в различные периоды истории, дают нам уже сейчас точные указания, где ее искать. А колоссальный размах недавних событий говорит о том, что может быт и время ее воплощения близко.

И так как на мой взгляд искать ее надо на путях народничества, то этим самым надо думать, что на народниках лежит, сейчас какая — то исключительная историческая ответственность, — оказаться достойными тех задач, которые возложилина них история.

Необходимо исторически обосновать утверждения народничества, восстановить свою историческую генеалогию, точно учесть все моменты наносные и подлинно — органические в русском историческом процессе, вобрать в себя и претворить в себе все первоначальные утверждения преднароднического периода истории.

С другой стороны необходимо углубление народнических понятий до их последней религиозной и метафизической сущности.

Только такое преодоление своей политико-социальной однобокости, такое подведение исторического и религиозного фундамента под свои постройки и увенчание своих идей религиозно— философским венцом даст им подлинную весомость и, — главное, — даст людям, исповедующим эти идеи, недостающий им сейчас пафос и напряженность энтузиазма, на которое, судя по прошлому времени, народничество способно.

Е. Скобцова.

Есть ли в поле жив человек?

Источник - http://agios.org.ua

Еженедельник «Дни» под редакцией А. Ф. Керенского, Париж

Думаю, что молодежь, живущая в России, не знает, с каким обостренным вниманием мы следим за ней и как спорим о ее духовном облике.

Собственно, споры эти сводятся к двум основным точкам зрения. Одни утверждают, что в России сейчас настолько сильно утомление от революционных годов и так давит не только аппарат власти, но и казенное мировоззрение правящей коммунистической партии, что никому — и в том числе молодежи — в голову не приходит думать над какими‑либо вопросами идеологического характера, — не на то время уходит. Идеология, мол, не может справиться ни с надвигающимся голодом, ни с нелепостью большевистской хозяйственной политики, ни с произволом отдельных представителей власти. Далее, — говорят люди, придерживающиеся этой точки зрения, — русская молодежь настолько американизировалась, что ее могут интересовать лишь вопросы, имеющие практическое значение. И на этом основании все ее недовольство властью выливается в недовольство оппозиции, критикующей отдельные правительственные мероприятия. Кроме того, война, революция, гражданская война настолько понизили образовательный уровень молодежи, что она не в силах одолеть мало–мальски серьезный вопрос, связанный не только со злободневностью.

И надо сказать, что такой взгляд может казаться очень трезвым и убедительным: действительно, какая уж идеология, если с детства долбили катехизис политграмоты и слушали внушения о непогрешимости ленинской миросозерцательной аракчеевщины. Да и по существу, — просматривая отчеты комсомольского съезда, читая сборник «Комсомольский быт» и другие советские книги, разговаривая с людьми, приезжающими из России, — выносишь довольно точное впечатление: большинство приспособилось, большинство забыло, что такое свобода, большинство очень трезво учитывает свои практические возможности и против коммунистического рожна не попрет. Общее впечатление от всех вестей, доходящих из России, — это впечатление глубокого упадка, охватившего души. Ни живого слова, ни живой мысли не видишь. Творчества нет. Нет ни одной мечты, так или иначе выводящей людей из повседневных будней. Наступают беспросветные постреволюционные сумерки, самая предельная идейная контрреволюция, мыслящая лишь по обязательному марксову трафарету, высушивающая всякий порыв.

Но есть и другая точка зрения. В самом деле — очень трудно допустить, чтобы страна Достоевского и Блока, страна самой крылатой и огненной мечты, вдруг вся, без исключения, снизилась до бухаринского миропонимания. За коростой официальных отчетов и официальных исповеданий, под прессом Советской цензуры должно быть какое‑то живое, подлинно революционное ядро молодежи — пусть меньшинство ее, — до которой доходят иные голоса:

Был краткий период, когда каждая мысль сверялась с «заветами Ильича». Непогрешимый коран давил правоверных.

Ну, а жизнь‑то шла? А запросы пытливого человеческого ума не могли быть удовлетворены этими заветами? Как вогнать свободную мысль в рамки корана? Да еще какого? Плоского и поверхностного ленинского корана?..

И эти чисто теоретические рассуждения находят подтверждение при чтении советских книг.

Правда, опыты большевиков и плоские бухаринские толкования плоской ленинской мысли наводнили Россию непроглядной скукой, которой переполнена каждая строчка, доходящая к нам оттуда. Скучный быт, новое и торжествующее мещанство, всем надоевшие слова, обескровленные, лишенные всякого смысла и силы.

И зачастую молодежь обращается к «старшим товарищам» — Бухариным, Смидовичам. Как строить жизнь? Как применить свои силы? Где искать правду?..

И в ответ «старшие товарищи» тоскливо бубнят: нет малых дел, занимайтесь физкультурой, чистите зубы, обтирайтесь ежедневно до пояса холодной водой:

Бедные «старшие товарищи»! Загнал их Ильич в безвыходный тупик, обескровил их своими скучными заповедями.

Ничего им, кроме зубной щетки, не дано. (То, что я пишу, — не злостный мой вымысел. Почитайте внимательно сборник «Комсомольский быт» — особенно не поленитесь прочесть статьи старших — их бубнение о физкультуре и зубной щетке). Надо думать, что подобные ответы не могут удовлетворять молодежь — и спрашивать надоест, — да кроме того, придут в голову решения самостоятельные, не по указке многодумных старых партийцев. Оговорюсь. Знаю и признаю, что большинство довольно физкультурой и заветами Ильича. Бог с ним.

Оно в свое время и к иным заветам сумеет приспособиться, и не на нем лежит ответственность за творчество новых форм русской жизни.

Ну а меньшинство?

Было же время, описываемое Герценом так:

«Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, до того ничтожными и незаметными, что им было достаточно места между ступней самодержавной ботфоры и землей, а в них было наследие 14 декабря, наследие общечеловеческой науки и чисто народной Руси».

Не напоминает ли это время и наши дни?

Вот еще один образ Герцена:"В западных государствах каждый, чувствующий призвание писать, старается раскрыть свою мысль. У нас весь талант должен быть употреблен на то, чтобы закрыть свою мысль под рабски вымышленными условными словами и оборотами:

Проходят десятилетия. Власть меняется. А картина, нарисованная Герценом, остается по–прежнему в силе. Мы знаем дальнейшую судьбу мальчиков, о которых писал Герцен. Они не испугались вступить в борьбу с самодержавием, их внуки привели Россию к февральским дням. Где же и что делают правнуки их? О чем думают? Как ощущают великую и ответственную задачу, лежащую перед ними?..

И пусть их сейчас, как и раньше, меньшинство — это неважно. Важно, чтобы в этом меньшинстве была вера в свое дело:

Где же они, эти «ничтожные и незаметные мальчики, осмеливающиеся еще дышать по–своему, не подчинившиеся гнету официальной и общеобязательной мысли?

Одно несомненно: пока творческая мысль русской молодежи не проснется, пока не нарушится умственное оцепенение, намеченное учением коммунизма, до тех пор не только большие, но и самые малые практические дела не подвинутся к разрешению, потому что нельзя себе представить какого бы то ни было, даже малейшего дела, правильно решенного в атмосфере официальной косности.

Обращаю я эти строки к «ничтожным и незаметным мальчикам», о которых говорил Герцен. Я верю, что они уже поняли свою ответственность за грядущие судьбы своего народа и пытаются найти пути для него.

В них, именно в них нуждается Россия. Именно через их души пройдет широкая дорога русской творческой жизни.

Верю ли я в то, что они услышат? А если услышат — верю ли, что поймут? Верю и вкладываю в свой призыв бесконечную тоску об их трудной судьбе и страстную надежду, что сроки уже близки и живая мысль, свободная и крылатая, будет самым мощным противником мертвого и бездушного официального учения:

Вузовцы, рабочие, комсомольцы, беспартийные — есть ли в поле жив человек?

Если есть, он поймет нас и будет понят, несмотря на разницу жизненного опыта, несмотря на то, что мы лишены возможности жить в России, а он там — там думает, сомневается, ищет…

Источник: http://mere‑marie. com

Миросозерцание Вл. Соловьева

Е. СКОБЦОВА

МИРОСОЗЕРЦАНИЕ

ВЛ. СОЛОВЬЕВА

YMCA PRESS PARIS 1929

Трудно дать исчерпывающие сведения о миросозерцании Соловьева. Трудно объединить в одно целое все вопросы, которых он касался. По существу творчество Соловьева не вылилось в законченную и стройную систему. Изучая его, мы имеем лишь разнообразные высказывания по разнообразным предметам, но общей системы его философского миросозерцания, подобно тем, какие зачастую имеются у немецких философов, — нет.

Творчество Соловьева может быть разбито на несколько периодов. Князь E. Н. Трубецкой насчитывает три таких периода, — подготовительный, утопический и завершительный. Н. А. Бердяев считает, что работы Соловьева могут быть разделены на две неразрывные части, — в первую входит большинство его сочинений, — она окрашена некоторой чрезмерной увлеченностью схемами и абсолютной верой в возможность воплощения добра на земле. Вторая часть,

— эсхатологическая, — падает на работы последних лет его жизни. В ней схематичность сильно смягчена и нет уже прежней веры в непременное торжество добра. Окончательная победа царства Божьего относится тут к временам сверхисторическим. Земное зло побеждается не в пределе земной истории. К этой последней части относится главным образом «Три разговора» и «Легенда об Антихристе».

Темы, которых касается Соловьев в своих сочинениях, бесконечно разнообразны. Наряду с чисто философскими работами мы встречаем статьи публицистические. Он пишет о мировой истории и о будущности теократии, о поэзии Тютчева и о еврейском вопросе, о позитивизме и о русском расколе, о вселенской Церкви и о талмудизме.

И когда начинаешь разбираться во всем этом бесконечно разнообразном материале, первым желанием является разместить его по разным полкам, разложить творчество Соловьева на составные части, и говорить о каждой из них самостоятельно, не пытаясь найти объединяющее их начало.

Но это только первое впечатление. Вчитываясь в статьи Соловьева, каждый раз убеждаешься, что при всем разнообразии затрагиваемых ими тем, оне имеют нечто общее, — и это общее лежит в основных задачах Соло- вьевского философствования, в основной цель-

ности его личности, в том, что всегда и везде он по существу ищет одного и того же.

В мою задачу входит, — 1) показать, чего ищет философия Соловьева, и 2) как она применяет найденное к реальным фактам человеческой истории.

Соловьев воспитывался на западной, немецкой, философии. На его мышленье особенно сильно сказалось влияние Шеллинга. И восприняв очень многие положения западных философов, он с особенной силой почувствовал основной кризис, к которому приближается Запад, — кризис общего миропонимания, ощущение изначальной распыленности, расщепленности и несобранности мира.

В сущности западная философия, современная Соловьеву, пришла к полному отрицанию смысла жизни. В ней торжествовал пессимизм, материализм, нигилизм. И Соловьев видел частичную правду во многих утверждениях этих учений.

Но основным свойством творческого гения Соловьева было стремление к идеалу цельности жизни, стремление к преодолению расчлененности мира. И вопрос о подлинном смысле жизни встал перед ним не только как чисто философский вопрос, но и как непосредственная практическая задача жизни. Соловьев по-

ставил перед собой задачу преодоления западной философии, как приведшей к кризису миропонимания, посредством синтеза, сочетания всего истинного, что она в себе заключает. Он пытался включить в свое учение всю правду, которую находил в пессимизме, материализме и нигилизме, даже правду в самом современном отрицании религии. Синтеза, сочетания, восполнения он ищет во всем, и думает преодолеть кризис западной философии, преодолевая оторванность друг от друга богословия, метафизики и положительной науки.

В этом заключается основное значение философии Соловьева. Он, как ни один другой философ, определяет собой грань в истории мировой философии. В значительной степени он является предтечей какой то новой эпохи. И в этом положении на переломе коренятся и все его ошибки и недостатки. Философия Соловьева во многих отношениях является водоразделом. После него трудно продолжать западную традицию XIX века, после него перед человеческой мыслью во весь рост поставлены задачи найти объединяющее начало, добиться синтеза и целостного миропонимания.

Соловьев ищет всеобщую, не частичную истину везде. В самых отрицательных учениях он пытается найти зерно заключенной в них религиозной истины. Так например, материалистическое отрицание бестелесной истины кажется ему правильным отрицанием той несовершенной истины, которая не может быть

воплощена. Подлинная же и совершенная истина всегда воплощается, всегда в конечном счете приходит к торжеству, всегда побеждает все ложное или полуложное.

Из этих положений с неизбежностью вытекает одна основная черта всей Соловьевской философии: в ней собственно почти не остается места для зла, лжи и уродства. Для него уродство лишь несовершенная, не воплотившаяся до конца красота, ложь, — несовершенная истина, а зло, — несовершенное добро. В этом отношении философия Соловьева предельно радостная, предельно оптимистичная, предельно уверенная в правде и Творца и творения, в красоте не только Бога, но и мира, и человека.

Каков же основной предмет философских поисков Соловьева?

Он ищет всегда безусловное или Всеединое, ту подлинную реальность, которая заключает в себе все, — истину, жизнь, красоту. Для него идеал познания заключается в синтезе, объединяющем познание в цельном знании. Это цельное знание является задачей теоретической философии. Соответственно этому этика должна создать идеал цельной жизни, а эстетика должна разработать начала цельного, творчества»

Философия Соловьева ставит перед собой трудную задачу найти в расщепленном миропонимании элемент цельной истины, Всеединого. А расщепленность эта сказывается на всем. Вот например противоположение Запада и Востока. Истина расколота между ними. Запад

характеризуется культом безбожного человека, Восток, — бесчеловечного Бога. И тут стоит задача осуществить подлинный синтез, найти основу для целостного понимания Богочеловечества, не отрицая ни человеческую правду Запада, ни Божественную правду Востока.

Или другой пример, — отвлеченные начала, являющиеся основным предметом философских умозрений Запада. Все они, — обособившиеся элементы всеединства, все они несут на себе отпечаток известной частичности и неполноты, они — не истина, а только часть истины. И чтобы через них прийти к разумению полной истины, к пониманию Безусловного, — надо их привести к их основному источнику, объединить воедино, слить в полноте Всеединства.

Таким образом частичные элементы истины должны восполнять друг друга. Должен быть найден органический синтез эмпирического мира, рационалистического его постижения, и мистического или религиозного осмысливания постигнутого.

Собственно правильно было бы сказать, что вся философия Соловьева стремится найти основной смысл и стержень бытия в начале божественном, и на этом божественном начале укрепить все стороны и все виды и проявления мировой жизни, осмыслить все, как единый мировой Богочеловеческий процесс, охватывающий собой всю вселенную во всех ее проявлениях.

Соловьев сливает в единое творческое всеединство Бога и человека, дух и материю, божественный замысел о мире с его воплощением. Природа и человеческая история являются составными частями единого космического процесса, утверждающего Богочеловеческое Всеединство.

И может быть этим объясняется то, что до сих пор ведется спор, кто был Соловьев, — католик или православный, славянофил или западник, консерватор или либерал. Видя везде частичный элемент истины и стремясь к ее сочетанию во Всеединство, он на самом деле был всечеловек. Самым характерным свойством его были поиски вселенскости, поиски абсолютного, стремление возвести все относительное к последней правде абсолютного и всеединого.

II.

Собственно почти каждая большая работа Соловьева имеет своей основной задачей раскрытие вселенского всеединства и указание реальных путей к нему.

Таковы «чтения о Богочеловечестве», такова «История и будущность теократии», таково «Оправдание Добра». Каждая тема является для него путем от расщепленной и рассыпанной эмпирии к центру Абсолютного. Мера всеединства, — единственный критерий, с каким он подходит к любым утверждениям.

Может быть наиболее характерным из всего творчества Соловьева являются «Чтения о Богочеловечестве».

В первом же из двенадцати чтений, опираясь на выявившуюся внерелигиозность современной цивилизации, Соловьев своеобразно определяет ее значение: «Если западная цивилизация имела своим мировым значением осуществить отрицательный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему, то положить начало самому этому религиозному будущему суждено другой исторической силе».

В чем тут дело? Отчего необходим такой внерелигиозный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему?

В западном мире религиозное прошлое, — это католицизм. Он выявил лишь одну часть вселенской истины, — веру в Бога. А так как истина не терпит ущерба в своем воплощении, так как она должна всегда заключать в себе полноту, то ущербленность всегда приводит к кризису, к катастрофе, к реакции, к отрицанию даже того элемента истины, который уже нашел себе воплощение.

И реакцией на односторонность выявления истины в католицизме явился период гуманистический, обосновавший права человеческой личности.

Собственно произошла смена двух ущербленных истин. Католицизм не принял человеческой истины в единой истине Богочеловечества, и этим определил односторонний

уклон в следующем, гуманистическом периоде истории, который оказался весь посвященным именно этой забытой части религии Богочеловечества, ущербляя себя в понимании Божественного начала.

Для того, чтобы преодолеть эти двусторонние ущербленности в развитии исторического процесса, необходимо только понять безусловность и божественность человеческой личности. Тогда следующий исторический период, на основе веры в Бога и веры в человека будет осуществлять всецелую истину Богочеловечества.

Другими словами, — западная цивилизация, отказавшаяся от религиозного прошлого и всецело построенная на утверждении человеческой личности, нуждается лишь в подведении религиозного фундамента под свои утверждения, и тогда она действительно осуществит религиозное будущее, еще более полное и вселенское, чем это было в прошлом, потому что в нем найдут свое место обе нерасторжимые части Богочеловечества, — начало Божественное и начало человеческое.

В этих утверждениях Соловьев вносит в христианство элемент гуманизма и веры в прогресс мировой истории, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом нового времени. С другой же стороны он просветляет и углубляет современное сознание, стремясь обосновать его на прочном религиозном фундаменте.

Тут опять сказывается изначальное его стремление ко всеобъединяющему синтезу.

Как приходит человек к утверждению существования Бога и существования мира? Первым актом в его утверждениях в одинаковой степени является вера в это существование. Самый факт существования внешней действительности всегда дается недоказуемой верой, и лишь содержание этой действительности, в которую человек уже уверовал, постигается опытом. Это одинаково применимо и к постижению Бога, и к постижению мира. У человека нет, кроме веры, никакой другой возможности утверждать факт существования чего бы то ни было вне себя. А изменения в этом предполагаемом, поддающемся только уверованию, внешнем мире, взаимоотношение его частей, отношение его к человеку дается лишь опытом.

Этим Соловьев хочет показать, что нет никакой принципиальной разницы в постижении Бога и в постижении мира. Если человек помимо веры не может прийти к утверждению существования мира, то нелепо отвергать существование Бога только на том основании, что помимо веры к этому утверждению прийти нельзя.

Тут перед человеком два выхода: или он должен совершенно отказаться от веры в существование чего бы то ни было помимо себя, или же он должен признать одинаковую законность как веры в существование Бога, так и веры в существование внешнего мира.

Вторичный акт в постижении мира, лежащего вне человека, раскрывается в его опыте. Опытно человек познает свойства творения и опытно же познает свойства Творца. Но конечно опыты эти разнокачественны и имеют различное содержание. Вместе с тем и научный и религиозный опыт в истории человечества аналогично протекают в устремлении к большему углублению в познаваемый предмет. Опыт становится более дифференцированным, предмет приобретает большее количество свойств, обогащается и усложняется.

Религиозный опыт в истории человечества имеет много ступеней. И существование высших ступеней откровения не говорит о неистинности низших, — оно говорит только о их предварительной и неизбежной неполноте. Низшие религиозные ступени дают всегда лишь частичные и неполные данные о полноте истины. Поэтому высшая ступень религиозного развития должна обладать с одной стороны общностью и цельностью, с другой, — предельной конкретностью, — другими словами она должна обладать положительной всеобщностью. Таким образом наибольшее количество положительного содержания определяет совершенную религию. Более того, можно даже утверждать, что совершенная религия должна обладать всем возможным положительным содержанием мира, вне ее не должно быть никакого содержания.

Из этого ясно, что совершенной религией не может быть та религия, которая содержится

во всех других религиях. Напротив, она должна содержать в себе все другие религии. Она не отвлечение родовых признаков других религий, а сочетание их истинных видовых признаков в полноте истины.

Тут можно до известной степени провести аналогию с областью научного опыта. В нем мы имеем возможность наблюдать такую же ступенчатость развития. В нём мы так же можем утверждать совершенство лишь в случае если он охватывает собою все положительное содержание мира. И так же как совершенная религия не может быть отвлечением общих всем религиям признаков, так и знание совершенное не может объединять только эти отвлеченные признаки, а должно обладать полнотой конкретности.

История религии дает нам возможность изучать различные ступени в открытии Божества в мире. На первой стадии божественное откровение скрыто за природным миром, слито с ним, не отдельно от него, — это стадия естественного или непосредственного откровения.

Дальнейшее развитие понятия о Боге переживает много фазисов.

В Буддизме Бог является великим Ничто, — Соловьев называет это отрицательным откровением и считает, что по сравнению с непосредственным откровением предшествующего времени, эта стадия имеет положительное значение, так как вводит момент отделения

Творца от творения и способствует более расчлененному знанию о Боге.

У греков, — Бог, — все, — всеобщая, нерасчлененная сущность. Их правда в том, что они как бы не предали материю, творение, что они пытались, — правда очень несовершенно, — найти какое то единство, вселенскость. Их неправда в том, что за этим единством они совершенно не различали личности.

Другая крайность обнаруживается в иудейском монизме, где Бог, — чистое «я», безусловная личность, не имеющая, что противоположить себе.

И, наконец, завершительное раскрытие Бога в христианстве. Тут он не только единое, но и все, — Он сущий, — Он и сущность.

Частичные и неполные истины всех предшествующих религий нашли свое окончательное завершение и соединение в христианской религии Богочеловека.

И до христианства древний мир приближался к правильному разумению Бога. Греческий философ Филон учил о Логосе, а неоплатоники о трех ипостасях Божества. Все фазисы Богопонимания вошли в христианство в том, что было в них истинного. Но христианство, будучи полнотой истины, открыло миру и новое. Это то, что выражено словами: «Я есмь Путь, и Истина, и Живот».

Христианство призвало человечество к сотрудничеству божественному творчеству. Оно приблизило человечество к божественному за-

мыслу о мире. Являясь религией Богочеловеческой, христианство указало дальнейший путь развития религиозного миропонимания.

В самом деле, — если христианское откровение об истине является самой истиной и не может быть дополнено и развито, так как осуществляет в себе всю полноту, то, с другой стороны, оно же вводит в божественное домостроительство и человека, с его свободной волей и свободой избрания, со всем его относительным и несовершенным миром, который не только может быть раскрыт и дополнен, но постоянно нуждается в таком раскрытии и приближении к божественной полноте.

И тут Соловьев излагает одну из своеобразнейших частей своей религиозной философии.

Бог, как Сущий, как Логос, как. Слово, как действующее Начало сводит всю множественность мира, всю сущность его, — к единству. И эта множественность, сведенная к единству творческим актом Слова, есть София, воплощенная Премудрость Божия. Таким образом, — Логос, — это сущий, София, — это осуществленная идея. И идея эта достигла своего окончательного осуществления, своего высшего совершенства только в момент соединения с Логосом. София, — идеальное воплощение Божественной идеи, достигшая совершенства материя, — в соединении с Логосом, с Божественным Словом, — это Христос-Богочеловек, по божественности своей, — Логос, по

человечеству своему, — София, Премудрость Божия.

Таким образом человечество является звеном, необходимым, чтобы могло быть соединение Божественного и природного мира. Человечество, однажды достигшее совершенства плоти Христовой, есть вечная душа мира, — София. И всечеловеческий организм, есть вечное тело Божие соединенное с Логосом - Богом в единое и нераздельное Богочеловечество. И здесь человеческая мировая душа, душа космоса впервые соединяется с Божественным Логосом в полноту Богочеловечества.

Чем же является это человеческое тело Христово в реальности?

В реальности оно является Вселенской Церковью, сведенной в единство множественностью, собранием, соборностью верующих, — или же опять таки — Софией.

Тут необходимо только очень сильно подчеркнуть принадлежность человечества не только к телу Христову, но и с другой стороны, — к природно-историческому миру. Человечество корнями своими сочетается со всем космосом, и сочетаясь с Логосом, приводит и весь космос к этому сочетанию. Поэтому Богочеловечество, — это предельная полнота, — в нем весь космос обожен и сочтен с Богом.

Для того, чтобы разобраться до конца в этой части учения Соловьева, надо указать еще на то, как он подходит к вопросу о человечестве , разбирая идею человечества в филосо-

фии Огюста Конта, — основоположника позитивизма.

Для Конта человечество является живым положительным единством, великим существом, обнимающим собой отдельные человеческие личности и воплощающимся в всемирно-историческом процессе. Как в геометрии целое первее своих частей и предполагается ими, так и здесь целое существо, — человечество, — первее отдельных человеческих личностей и предполагается ими. Отсюда Конт пришел к своеобразной религии человечества, утверждая его как последний смысл и последнюю цель мира. Позитивистическое учение его приобрело черты ярко-мистические.

И не смотря на точно выраженное отрицание Божественного начала в Контовском учении, Соловьев считает, что многие его утверждения являются правильными даже с христианской точки зрения. Великое существо Контовской религии человечества является для Соловьева нераскрытым образом Софии Премудрости Божией, воплощенной идеи Бога, тем именно, что в едином Богочеловеке Христе соединилось с вечным Логосом Богомъ.

Частичная истина Конта заключена для Соловьева в правильной оценке значительности и святости божественной Премудрости, а ложь его учения определяется лишь неполнотой его высказываний. Софию он почуял, а божественный Логос остался ему чужд.

Соловьев ищет подтверждения своим мыс-

лям о Софии, о ее значении в православном вероучении и в совершенно другой области. Он обращается к религиозному вдохновению русского народа в одиннадцатом веке. Вне всякой зависимости от Византии, только на русском севере, стали в это время строиться соборы, посвященные святой Софии и в них стала появляться таинственная икона: крылатая женщина, сидящая на престоле, а по бокам ее Богоматерь и Иоанн Креститель, над нею Христос и мир небесных сил. Эта икона, — икона святой Софии, Премудрости Божией,—- не совпадающей ни с Богоматерью, ни с Христом, обличает тайное ведение наших предков, не нашедшее себе никакого словесного воплощения. Ведали они истину обожествленной твари, соединенной с Логосом в единое Богочеловечество. Предстоящие крылатой женщине Богоматерь и Иоанн Креститель являются образом совершеннейших вершин творения, истинными представителями всего человечества, всей человеческой единой и соборной церкви. Именно они были главными звеньями, послужившими к соединению Логоса и Софии, они были той вершиной, с которой мог сочетаться нисходящий в мир Логос. И таким образом крылатая София объединила в себе и их для того, чтобы принять Логос в себя, для того, чтобы мог миру быть явлен Богочеловек-Христос.

Все только что изложенное является основным ключом к уразумению Соловьева. Идея Софии и идея Богочеловечества, — то, чем

проникнуты все его поиски всеединства. Все мистические стихи его полны тайной о Софии. В ней он ищет последнего единства космоса, и последнего оправдания его, в ней — тайна вселенскости, долженствующая завершиться тайной Богочеловечества.

И тут необходимо еще указать на то, что в данном случае Соловьев проник в эту тайну путем, о котором говорилось ниже: первоначально он поверил в нее, а потом узнал ее содержание опытным путем, — путем личного общения, путем личного виденья и осязания.

Зная теперь основное учение Соловьева, нам легко понять, что противоставляет он современной ему философии, и что из нее удерживает как истинное.

Современная философия расщепилась собственно между двумя тупиками: с одной стороны механический материализм, уничтожающий всякий смысл мирового процесса, и уводящий все в сочетания косной материи и косной силы, ни в чем не имеющих оправдания и обоснования. Или же с другой стороны современная философия неизбежно приводит в тупик идеалистического субъективизма, утверждающего лишь реальность моего познающего «я».

То, что им противополагает Соловьев, есть некий религиозный материализм, есть вера в живую душу материи, — панпсихизм.

Для него человек не есть ни только натуральное явление, ни дух заключенный в фут-

ляр материи. Он, — духовно-телесное, природное существо.

Более того, — одушевленная жизнь есть во всякой природе, различаясь только в степенях, И если в наше время наука не хочет этого понимать, то поэзия до сих пор верна правильному пониманию души мира. Соловьев особенно наглядно показал это в статье, посвященной поэзии Тютчева.

Что это? Или в мире существуют в данном случае две истины? Нет, просто природа для естествознания является лишь объектом изучения. Естествознание не стремится познать природу, как сущее. И когда Соловьев, преодолевая общепринятый взгляд, стремится в механизме природы увидеть ее организм, — то в этом мы можем усмотреть центр его метафизики.

Законно ли такое отношение? Думается, что не так трудно доказать его законность, просто ссылаясь на недостаточность чисто научного подхода ко многим явлениям жизни. Попробуйте разобраться в истинном смысле художественного произведения, — какой-нибудь картины, скажем, — разложив ее на составные элементы, которые ей свойственны. Вы можете точно определить состав полотна и состав красок, учесть сочетание различных тонов и взаимоотношение линий и плоскостей на картине, а подлинного ее значения вы таким образом совершенно не определите, хотя по существу кроме истины, и даже кроме полноты

естественно научной истины, вы о ней ничего не сказали.

Природа, как все подлинно-сущее, — укоренена в Боге, — и потому она имеет вневременное и предвечное существование. Человечество, как целый универсальный и индивидуальный организм, есть мировая душа. И эта мировая душа, человечество, воссоединенная через Христа с божественным началом, есть Церковь.

Таким образом вера Соловьева в человечество, его гуманизм, — привела его к вере в Богочеловечество. А религиозное утверждение материи, его религиозный материализм, — привел его к вере в Богоматерию.

III.

Характерное свойство Соловьева, его вера в конечное торжество добра, его творческий оптимизм с особой силой выступает в «Оправдании добра».

Но для того, чтобы правильно понять его оптимизм, необходимо сделать некоторые оговорки.

Оптимизм Соловьева не есть убежденность в добре и благе всего существующего, всего воплощенного в жизни. Он скорее прозревает за оболочкой несовершенных форм воплощения идеальное задание Творца. И однажды поняв это идеальное задание, он ничего другого уже

не хочет видеть и различать. Увидев красоту

задания, он перестает интересоваться уродством выполненных форм, постигнув истину, отворачивается от лжи. Оптимизм Соловьева, — оптимизм творца художника, прозревающего в глыбе глины идеальные формы своего будущего творения.

С этой точки зрения эмпирическое несовершенство мира и только потенциальное совершенство человеческой души, есть лишь та система предварительных материальных условий, которые необходимы для осуществления царства целей, — для возможного воплощения Абсолютного. Главным же и окончательным условием для этого является нравственная свобода, — свободный выбор человека.

И тут Соловьев приходит опять к одной из своих любимых идей, о которой уже упоминалось.

Так как действительность материального и духовного бытия нераздельны, то и процесс всемирного совершенствования, будучи Богочеловеческим, есть и Богоматериальный.

Процесс совершенствования и приближения к Всеединому, к Богу, захватывает собой все космические явления, всю мировую историю. Собственно вне этого процесса прихождения к Богу нет ничего. И постепенным совершенствованием, постепенным одухотворением движется мир.

Так мировая история распадается щ пять царств , пять периодов. Существовало мине-

ральное царство, уступившее место растительному, которое, имея свои специфические признаки, включило в себя и все специфические признаки предшествующего. Животное царство в свою очередь, будучи в смысле признаков богаче, чем растительное, включило его в себя, чтобы опять таки войти частью в природно-человеческое царство, которое было преодолено царством духовно-человеческим или Божьим. Это последнее царство началось с рождества Богочеловека-Христа, — первого и главного явления царства Божьего.

В низшем животном мире последней целью и последним оправданием жизни служит ее родовая бесконечность, — дурная бесконечность, не считающаяся с отдельной личностью и строящая жизнь всегда на мертвых костях.

Человечеству надлежит иметь иное отношение к смыслу жизни и в ином искать ее оправдания. Через историю человечества воплощается добро. В этом основной метафизический смысл существования истории.

Человечеству необходимо избежать двух соблазнов, двух взаимно-исключающих химер: химеры себедовлеющей личности и химеры безличного общества. Для Соловьева «муравейник коммунизма и экономический хаос мещанского царства одинаково противоречат общественному идеалу, так как в первом упраздняется человек, а во втором упраздняется человечество». На самом деле общество должно

дополнять и расширять человеческую личность, а личность дополнять и расширять общество.

Человеческое общество проходит три ступени исторического развития. Эти ступени, — родовая, национально-общественная и вселенская. И христианство, начавшее эпоху вселенскую, не характеризуется, как отрицательный космополитизм, а является сверхнародным и всенародным положительным универсализмом.

Утверждение своих конечных целей в семье, в обществе и в человечестве, соответствует родовой, национально-политической и духовно-вселенской ступеням.

И наша жизнь получает последний нравственный смысл лишь когда между ней и совершенным добром устанавливается все время совершенствующаяся связь.

Таким образом корнем всего творчества Соловьева является образ живого, существенного, абсолютно-прекрасного единства, открывающегося ему и во внутреннем опыте, и в космических мировых процессах и в истории человечества.

Соловьев стремится собрать в единое положительное целое весь сотворенный мир, осмыслить с точки зрения этого его единства все протекающие в нем процессы и в свою очередь не противопоставить его Богу, не разделить на Творца и творение, а опять таки слить в последнем Всеединстве, в великом Абсолюте, в последней правде Богочеловечества.

Единый план мироздания, укорененный в творческой воле Отца и слитый с нею, — вот чего ищет Соловьев в своем творчестве.

IV.

Нам надо еще разобраться в том, как осмысливает Соловьев процесс мировой истории и как определяет цель отдельных исторических событий.

Для Соловьева всемирная история есть длительный процесс раскрытия и воплощения идеи вселенской Теократии. Последняя цель человечества есть образование Вселенской Церкви, — всемирной организации истинной жизни. По существу Церковь есть осознавшее себя человечество, мировая душа, София, достойная соединения с Логосом в единое Богочеловечество.

Таков последний смысл исторического процесса.

И в этом отношении для Соловьева живой Бог есть Бог истории не только Тот, Кто есть, — Сущий, но и Тот, Кто будет, — Грядущий. И всемирная история является разумным и наглядным раскрытием Божественной истины.

Человечество едино и различные народы являются различными органами в целом теле человечества. Только на этом пути можно искать им заданной идеи, только так опреде-

ляется особый смысл существования каждого отдельного народа.

Человеческий единый организм растет. Каждую историческую минуту он оказывается перед новыми заданиями.

Дохристианский период, например, имел очень сложные и разнообразные задания. Буддизм освободил понятие о Боге от первоначального приписывания ему чисто натуралистических свойств. Обратный буддизму, эллинский пантеизм сыграл также большую роль в приближении к истинному откровению, — освятил божественным началом материю.

Каждый народ и каждый период истории приближает человечество к его последней задаче, — к осуществлению вселенской Церкви.

Но из древних народов наибольшую роль сыграл конечно Израиль, — народ богоизбранный, в потенции заключавший в своем национальном теле всю вселенскую Церковь.

Есть факты, играющие решающую роль в судьбе еврейского народа. Первое это то, что Христос по матери был еврей, другими словами, Логос, ставший Богочеловеком соединился с плотью еврейского народа. Второе, что большинство Его народа отвергло Его, не признало в Нем чаемого Мессию. И наконец, третье, — что сейчас центр еврейского народа находится в России.

Израиль, — народ Богоизбранный и Бого-

рождающий, — это то, что определяет его исключительное мировое значение.

Конечно, и сейчас судьба Израиля продолжает быть исключительно сложной. Ведь избрание никогда не может быть привилегией, а есть трудная и ответственная обязанность. И может быть этим сознанием трудной обязанности богоизбранного народа объясняется то, что последней молитвой Соловьева перед смертью была молитва о евреях.

В дальнейшем, с воплощением Христа, судьба человечества приняла сверхнародный характер. Сверхнародный не есть безнародный. Для Соловьева сверхнародность христианского периода определяется тем, что перед всем человечеством было поставлено задание Вселенской Церкви, в которой должна была потонуть национальная обособленность народов, чтобы дать место сверхнациональной полноте вселенского Всеединства.

Но благодаря многим историческим причинам, благодаря несовершенству человечества, — единый идеал вселенской Церкви был расколот. И этим объясняется, что вопросы, которые требуют разрешения в данную историческую минуту, есть противостояние Востока и Запада, расколовших между собой единую истину Вселенской Церкви.

Восточная культура, подчиняющая человека сверхчеловеческой силе, противостоит культуре западной, главным принципом которой является самодеятельность человека.

Синтез этих двух культур возможен только в Христе-Богочеловеке.

«Равновесие Богочеловечества заложено в самом начале Церкви. В дальнейшей ее истории равновесие это было нарушено человечеством в обе стороны, — Востоком, — в сторону неподвижного божественного основания Церкви, Западом, — в сторону человеческого ее элемента по обоим его полюсам, — сначала во имя власти, — папизмом, — потом во имя свободы, — протестантизмом.»

Символически Запад и Восток выражены в противостоянии первого и второго Рима. Два Рима, — по существу две части вселенской Церкви, католический Рим и православная Византия. И западная Европа целиком является наследницей первого Рима, нарушающего равновесие Богочеловечества в сторону человеческого его элемента.

Россия же, — наследница второго Рима, — Византии.

«Этот второй Рим пал, потому что приняв на словах идею христианского царства, отказался от нее на деле, коснея в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала.»

И вот третий Рим, — Россия.

Предстоит ли ей повторить ошибки Византии? Или должна она примирить два враждебных начала, найти пути к подлинному синтезу?

Соловьев думает, что «Россия должна

быть третейским судьей в споре». То есть другими словами, — принимая неподвижную божественную основу Церкви, как она сохранена на Востоке, Россия должна принять и человеческое начало, развитое в двух его формах на Западе, — в форме власти и в форме свободы.

Россия должна их синтезировать в единое богочеловеческое начало, завещанное Христом.

Таким образом третий Рим, в противоположность первому и второму Риму, должен быть синтезом, должен быть Римом Богочеловеческим.

Итак, современные силы, действующие на исторической арене, таковы: Запад,—наследник первого Рима, и его религиозное воплощение, — католицизм. Восток, —воплощенный в православии второй Рим, передавший свое наследие третьему, — России.

Будут ли это только противостоящие силы, или третий Рим, — Россия, — найдет в себе мужество быть не только носителем традиции Востока, но и осуществителем подлинного синтеза?

Соловьев верил в последнее, он считал, что в известном смысле России надлежит сыграть решающую роль в восстановлении единого тела Богочеловечества.

К этому выводу его приводили некоторые свойства русского народа и некоторые особенности русской исторической судьбы.

Понять внутренний смысл русской истории и из прошлого вывести задания для грядущего можно, если внимательно всмотреться в исторические факты.

Для Соловьева в русской истории существуют два факта, именуемые им национальными подвигами. Это — призвание варягов и реформа Петра Великого.

«Тут Россия была спасена от гибели не национальным самомнением, а национальным самоотречением». И в национальном самоотречении Соловьев вообще видит главный принцип русской истории.

Таким образом первый из этих актов-подвигов, — призвание варягов, — с одной стороны положил начало русской государственности, а с другой стороны, — выявил в самом начале русской истории ее основной принцип, — христианское смирение и дух самоотречения.

Русский народ, — органически христианский народ.

Приняв христианство из Византии, где оно воспринималось формально, где вера нисколько не влияла на жизнь, — русский народ в лице святого Владимира сумел избавиться от этого византийского приражения к христианству. Он понял, что истинная вера обязывает переменить правила жизни.

Интересен в этом отношении ответ Владимира греческим священникам, уговаривавшим его казнить преступника.

— Боюся греха, — говорил он им.

Принцип христианства был им усвоен вопреки византийским толкованиям этого принципа.

Русская изначальная христианская склонность к самоотречению, выразившаяся в призвании варягов, гармонически сочеталась с принятой верой.

На этом истинном христианском пути первым срывом и главным искушением было столкновение с татарами.

«В Московском государстве отношения к хищной монгольской орде были унизительны. Влияние этих отношений было вдвойне вредное: с одной стороны подчинение низшей расе оказывало уподобляющее воздействие на русских. С другой, — так как не смотря на это у русских оставалось преимущество христианской и исторической нации, это сознание развивало национальное самомнение».

В 15 веке самомнение это усилилось гибелью Византии и монголовъ.

Освободившись от монгольского ига и укрепивши таким путем национальное самосознание, Россия с гибелью Византии почувствовала себя законной преемницей Восточной Империи, третьим Римом, облеченным всемирно-историческими заданиями и всемирно-историческим достоинством. Сочетание этого сознания

с наследием принижающей татарщины выразилось в том, что в Московский период все стало подчиняться универсальному значению русской государственности. Христианство же утратило это универсальное значение и стало лишь религиозным атрибутом русской народности. Духовные силы русского народа, представляямые Церковью, были посвящены укреплению и созиданию государственного единовластия.

Как мы увидим ниже, по существу это не смущает Соловьева. Он видит в единодержавии, — если бы оно было подлинно христианским, — некий провиденциальный смысл русской истории.

Его смущает другое.

Вот например, христианская, безукоризненная монархическая формула Иоанна Грозного:

— Земля правится Божиим милосердием и пречистые Богородицы милостью, и всех святых молитвами, и родителей наших благословением, а последи нами, — государями своими, — а не судьями и воеводы и еже ипаты и стратеги.

Но наряду с этим все царствование Иоанна Грозного является подлинным византийским противоречием словесного исповедывания веры и отрицания ее на деле. Гнилое византийское языческое предание осиливает христианское начало, И это двоедушие царя поддерживается политическим двоеверием русского народа.

Характерно, что в это время на Московской

Руси стала распространяться легенда о получении царями власти от Навуходоносора, — наиболее типичного представителя языческого обожествления начал государственной власти.

В этой легенде говорится о том, как царь вопросил своих подданных:

— Кто мне достанет из Вавилонского царства корону, скипетр, рук державу и книжку при них?

Некий Борма-ярыжка вызвался совершить этот подвиг и доставил царю все требуемое. Прося же о награде, сказал:

— Дозволь мне три года безданно, беспошлинно пить во всех кабаках.

В этой легенде, как и во всем облике царствования Иоанна Грозного, явно выразился скат русского третьего Рима к тем ошибкам, порокам и преступлениям, которые были гибельны для второго Рима, — Византии. Под влиянием самомнения и национальной исключительности укреплялось двоеверие русского народа, затемнялся истинный христианский путь его, построенный на самоотречении, рядом с православной Церковью выдвигалась византийско-языческая вера в государство и в государственную власть, не связанную с божественной властью Христа.

Потом был период некоего равенства государственной и церковной власти, равенство царя и патриарха, — это период Филарета Никитича и Никона. Но конечно этот период

нельзя назвать временем исправления исторической ошибки Московского двоеверия.

Особенно при Никоне выявилось стремление к клерикализму, к созданию особого рода Московского папизма, устремленность церкви в дела государственные.

И эта неправильно понятая задача, — приятие царства Кесаря Церковью, — дала два роковых результата: с одной стороны, конкурируя в чисто государственном деле со светской властью, церковная власть открыла себя всем светским ударам и ослабила свою чисто духовную сущность. Таким образом, когда это двоевластие стало неудобным, царская власть отстранила власть патриаршую. И отстранила не только от государственных дел, но и нанесла ей великий ущерб в чисто церковных делах.

Вторым результатом Никоновской клерикальной политики был раскол, видевший в Никоне антихристианское начало и питавший его ошибками свою культурную косность.

Суд над Никоном выявил весь грех, который накопила русская история. Он обвинил Никона в клерикализме, то есть в присвоении духовному авторитету функций светской власти, но по существу оправдал в византизме, подчиняющем церковь светской власти, так как, осудив раскольников, обратился за помощью против них к светской власти.

Этими выявившимися и определившимися процессами была облегчена задача Петра, —

второй подвиг самоотречения, известный в русской истории.

Соловьев не находит достаточно сильных слов, чтобы определить значение петровской реформы. Для него «Петр был историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или теократическим». «В его лице Россия изобличила византийское искажение христианства, — самодовлеющий квиетизм.». «Петр Великий избавил нас от староверческой китайщины и от запоздалой пародии на средневековое папство». «Упразднение патриаршества и учреждение синода, — провиденциальная мудрость преобразователя».

Наряду с этим, — и это надо подчеркнуть, — Соловьев знает, чем с самого начала был синод для русской церкви. Он приводит фразу Петра о необходимости «учинить духовную коллегию под наблюдением из офицеров доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел». И когда он приводит эту фразу, он несомненно чувствует ее кощунственный смысл.

Много и часто он пишет об архиереях, награжденных генерал-адъютантскими аксельбантами, и о том, что в приказах по министерству народного просвещения утверждается, что царь есть духовный глава церкви, — цезаропапизм и т. д.

У него есть даже такая фраза: «сначала, — при Никоне, — духовная власть тянулась за государственной короной, потом крепко схва-

тилась за меч государственный, и наконец принуждена была надеть государственный мундир.»

И наряду с этим, он верит в провиденциальность акта Петра,

Более того, — он говорит: «Это и освобождение крестьян является исполнением некоторых условий на пути к христианскому царству».

Думается, что это противоречие у Соловьева может быть понято только при одном допущении: русский народ, выполняя возложенную на него Богом миссию, не мог сознательно выполнять ее. Он являлся слепым орудием в руках Промысла. Реальные требования жизни, которым он отвечал, совершая тот или иной акт, совершенно не совпадали с идеальными заданиями его исторической миссии.

Итак, — призывая варягов, он думал об укреплении государства, а не об совершении акта самоотречения.

Совершая реформу Петра, он стремился к реально нужному ему оружию европейского просвещения, а не к идеально заданному акту самоотречения.

Так и только так можно понять Соловьева, особенно если привести следующие его слова:

«Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании».

«Высший идеал русского народа, — святая Русь, — исключает всякое национальное самолюбие. Для России всегда необходим акт на-

ционального самоотречения, — духовного освобождения ея».

«Ни нормандские завоеватели, ни немецкие мастера не поглотили нашей народности.»

«Дух, который водил наших предков за истиной верой в Византию, за государственным началом к варягам, за просвещением к немцам, — этот дух всегда внушал им искать не своего, но хорошего».

Из этих выдержек явствует взгляд Соловьева на «водимость» русского народа.

Собственно и веру Россия получила в порядке акта самоотречения.

Два другие акта самоотречения дали России сначала государственность, потом просвещение.

И каждый раз, когда русский дух отступал от этого христианского направления самоотречения, и возвращался к тем или иным формам язычества, он обнаруживал полную несостоятельность, он кренил заданную историческую линию и не следовал истинному пути.

Так оно было в период самовозношения Московской Руси, так оно есть и теперь (в дни Соловьева), когда ложный патриотизм подменяет законные требования национальности, —национализмом. Это все равно что подменить понятие личности, — эгоизмом.

Теперь в этом ложном уклоне выявляется все грешное, что свойственно России: православие воспринимается, как бытовой атрибут

народа, государственная власть утверждает се бя, как глава Церкви, национальный эгоизм провозглашается единой разумной политической доктриной.

Вместе с тем Соловьев считает, что национальная задача России существует и ее нетрудно понять.

«Цель России в более прямой и всеобъемлющей службе христианскому делу, для которого и государственность, и мирское просвещение суть только средства. Россия имеет в мире религиозную задачу».

«Для того, чтобы понять эту задачу, необходимо отречься от церковной исключительности, необходимо свободное и открытое общение с духовными силами запада».

Значит вот он, — грядущий спасительный акт самоотречения, — отречение от своей духовной исключительности.

«Если мы верим во внутреннюю силу восточной Церкви и не допускаем, что она может быть облатынена, то мы должны желать общения с западом».

«Самоотречение, — вселенское, православное дело, оно и наше, — русское дело. Вселенское дело Божие вполне согласно с лучшими особенностями русского народа. Святая Русь требует святого дела. Оно, — духовное примирение

Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенской Церкви».

Для того, чтобы понять эту мысль необходимо усвоить, что в Богочеловеке-Христе соединились три служения, — первосвященническое, царское и пророческое.

И еще иное триединство надо помнить, — триединство Троицы, — Отца, Сына и Святого Духа.

И то и другое должно иметь разумное воплощение в историческом процессе.

Для Соловьева несомненны первосвященнические права, осуществляемые Римским престолом, — престолом Первоапостола Петра, для него несомненен отпад восточной Церкви от этой римской, вселенской, кафолической.

Восстановление этих первосвятительских прав, признание их, отречение от своей обособленности, вхождение в лоно единой кафолической Церкви,— вот в чем акт отречения, заданный нам историей.

Правда, наряду с такой определенной постановкой вопроса у Соловьева встречаются слова, совершенно меняющие весь его внутренний смысл.

Так в одном письме к Штроссмайеру он пишет:

В этой фразе сильно умаляется значение священства римско-католической церкви.

Итак, — католичество воплощает священство Богочеловека, а идея святой Руси является идеей православного царства. Царское служение Христа выявляется символически в служении русского народа.

Пророческое же служение Христа требует от истории воплощения свободного слова, свободной общественности.

Проверяя эти три краеугольных камня, — первосвященничество Рима, русское православное царство и свободную общественность, — триединством Отца, Сына и Святого Духа, — Соловьев приходит к тем же выводам: Отеческая власть первосвятителя, главы вселенской церкви, папы Римского, наследника апостола Петра. Глава христианского царства воплощает царскую власть Сына, он должен быть духовным сыном первоиерарха Отца. И Святой Дух должен быть принят в свободной мысли свободного общества.

Таково по Соловьеву историческое задание.

Вот его точное определение:

«Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства, — царственную власть Сына, — авторитету вселенской Церкви, — священству Отца, — и отвести подобающее место общественной свободе, — пророческому действию Духа».

Трудно, и даже может быть не нужно, критиковать по существу «русскую идею» Соло-

вьева. В ней, как во всякой чисто умозрительной схеме все определяется заданием автора, его потребностью найти ответ на мучащие его вопросы.

Для понимания же его построений важно только одно: важно установить целевой смысл всего мирового исторического процесса. И второе, — понять, что самым существенным в тактике русской истории он считает тактику самоотречения, — единственную спасающую и уводящую от гибели русский народ.

И это христианское самоотречение было актом не святых и подвижников, которые зачастую, наоборот, были полны идеей национальной исключительности и национального эгоизма. Оно является бессознательным актом самого народа, имеет иногда обличие грешное и мирское, сопровождается совершенно иными представлениями, чем те, которые по существу в нем лежат.

VII.

Мы видели, как разнообразны вопросы, которых касается Соловьев. Мы заметили уже, что все они интересуют его главным образом с точки зрения того, как можно найти в них пути к всеединой вселенскости. Весь мир и вся история становятся в руках Соловьева служителями последней и абсолютной истины. Все

имеет свой смысл и свое задание в божественной архитектонике.

И добро, как последняя цель человека, красота, как совершенный облик, к которому должно стремиться творение, истина, как последний предел познания, — все уже заложено в этом мире и нуждается только в окончательном раскрытии и воплощении.

Почти все жизненное, творчество Соловьева окрашено ничем не смущаемым оптимизмом.

В этом может быть сила его гениальности, потому что гениальность сама в себе несет тайну воплощения и не смущается косностью окружающего мира, которую ей в этом воплощении подлежит преодолеть. Для гениальности ее творческое задание кажется всегда уже и чем то воплощенным.

В построениях Соловьева до самых последних лет его жизни как бы нет места для зла, уродства и лжи.

Они не умещаются у него в мироздании и этим определяется относительность их существования.

Зло есть несовершенное добро.

Уродство, — несовершенная красота.

Ложь, — несовершенная истина.

Исторический же процесс, иногда отступая и нарушая правильный ход событий, по существу все же ведет к окончательному воплощению правды и вселенского всеединства.

И только в последние годы у Соловьева наметился резкий душевный сдвиг.

Он как то неожиданно увидел реальную силу зла и лжи. Он вдруг понял, что именно они являются господствующим началом реального мира и реальной истории, что никакие схемы не могут поглотить этой реальности.

Соловьев ужаснулся подлинному трагизму жизни и эмпирической невозможности преодолеть этот трагизм.

Но и тут он все же остался верен себе: пусть зло и смерть царят в жизни, — творческий взор Соловьева обратился к сверхисторическим временам, захотел проникнуть в тайну последнего сражения между добром и злом, между Христом и антихристом.

Самое вещее, самое страшное и проникновенное, что написано им, было именно то, что он писал под влиянием наступившего душевного кризиса.

Это легенда об Антихристе.

Мир во зле лежит. Зло торжествует даже под личиной правды и справедливости. Вот основная первоначальная тема легенды.

Всемирный император, всемогущий владыка мира, созидатель царства справедливости и внешнего добра, — он, — сын возлюбленный князя тьмы, Сатаны, — он, — предрекаемый в Апокалипсисе Антихрист.

В этом образе Соловьев показал, в какой степени утерял он веру в возможность осуществления подлинного добра в мире. Антихрист подменил все чаяния человечества

собою, окончательно заградил пути человечества к Богу.

И нет в пределе земной истории такой силы, которая могла бы свергнуть его. О нем соблазняются почти все, а не соблазненные, — меньшинство слуг Христовых, — побеждаются им силою.

Магическим колдовством своего помощника Аполлония Антихрист убивает старца Иоанна, представителя православной Церкви, и папу Петра II, — последнего папу Римского.

Оставшуюся же горсточку не соблазненных христиан уводит за собой в пустыню доктор Эрнест Паули, — представитель протестантизма.

Антихриста Соловьев характеризует так: «Он верил в добро, в Бога, в Мессию, но любил только себя».

Жуткими образами описывает Соловьев момент, когда на последнем вселенском соборе в Иерусалиме, Антихрист-император изобличен старцем Иоанном:

«Старец Иоанн в ужасе отпрянул от него и обернувшись назад, сдавленным голосом крикнул: детушки, Антихрист».

Тогда магическими действиями Аполлония он пал мертвым.

Император предложил собору принять постановление, признающее его единственным владыкой мира.

«Вдруг одно громкое и отчетливое слово пронеслось по храму: «Contradictur». «Папа

Петр второй встал и с побагровевшим лицом, весь трясясь от гнева, поднял свой посох по направлению к императору».

Так описывает Соловьев последние дни мира и последнее противостояние Христовой Церкви Антихристу.

И любопытно, что тут Соловьев, даже говоря о том, что истинные представители Церкви объединились, чтобы противостоять Антихристу, — все же считает, что подлинное единение церквей должно наступить уже за гранью эмпирической истории, после того, «как небо распахнулось великою молнией от Востока и до Запада, и верные увидели Христа, сходящего к ним в царских одеяниях, с язвами от гвоздей на распростертых руках».

Тут только, во время тысячелетнего царствования праведных оказалось возможным соединение церквей в единую вселенскую Церковь. Тут только наконец признал Израиль своего Мессию.

Для Соловьева «еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма то уже давно написана, вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменить не позволено».

Таким образом Соловьев, перестав верить в возможность воплощения добра в эмпирической истории, перенес все свои чаяния и надежды на момент, когда за гранью времен Христос придет во славе и повержет силу зла.

Легенда об Антихристе была для соловьев-

ского творчества решающим моментом. В предисловии к ней он пишет: «Ощутителен и не так уже далек образ бледной смерти, тихо советующей не откладывать печатанье этой книжки».

Мистика человекообщения

Что самое сомнительное, спорное и неудовлетворяющее во всех концепциях «христианства, обращенного к миру», «социального христианства» и тому подобны» течений, выдвигаемы» современностью? Это их вторичность, их несоизмеримость с идеей христианской жизни, понимаемой как Богообщение. «Второй сорт», — нечто прикладное, придаточное, не плохое само по себе, но и не обязательное, — и уж во всяком случае не могущее исчерпать полноту христианской жизни. А то, другое, первосортное христианство исчерпывает все, потому что оно ориентируется на подлинную духовную жизнь, т. е. на Богообщение.

В такой характеристике есть несомненная доля правды, потому что все нам известные течения социального христианства базируются на некоем рационалистическом гуманизме, применяют лишь принцыпы христианской морали к «миру сему» и не ищут духовного и мистического обоснования для своих построений. Чтобы сделать социальное христианство не только христианообразным, а действительно христианским, надо найти еще одно измерение для него, вывести его из плоскостной душевности и из двухмерного морализма в глубину многомерной духовности. Надо обосновать его мистически и духовно. Мне кажется, что это совпадает как раз с тем, что должно и может сказать православие, еще не высказавшееся в этой области, — оно даст углубление католическим и протестантским попыткам повернуть христианский лик к миру.

Можно наблюсти замечательное подобие крайностей в отношении вопроса о мире. С одной стороны, люди мира отгорожены по существу от мира непроходимой

152

стеной. Как бы они ни предавались радостям мира, в какой бы суете они ни жили, — в их сознании всегда непроходимая пропасть: «я» и мир, который мне служит, меня развлекает, меня печалит, утомляет и т. д. Чем эгоистичнее, т. е. чем обмирщеннее человек, тем более он отрешен от подлинной жизни мира, тем более мир для него — некий неодушевленный комфорт или некая неодушевленная пытка, которым противополагается его единственно одушевленное «я». Если он любит мир, — науку, искусства, природу, семью, друзей, политику, — то это то, что можно назвать похотливой любовью, — «моя семья», «мое искусство», «моя природа», «моя политика». Во всем этом проявляюсь, воплощаюсь, отражаюсь, осуществляюсь единый непомерный «Я». В этом отношении к миру существуют самые неодолимые, высочайшие стены, отделяющие человека от человека, от природы, от Бога. Можно смело сказать, что наиболее мирской человек наиболее разобщен с жизнью мира, Но и в христианстве, там, где должны были бы звучать обе заповеди, данные Богом, — о любви к Богу и о любви к человеку, — мы часто наталкиваемся на такое же отделение от человека и от мира. Казалось бы, христианин не может сказать: «я люблю Бога, а потому человек мне безразличен». Сурово отвечает ему Апостол Иоанн: «Лицемер, как ты можешь любить Бога, которого не видел, если презираешь брата своего, который около тебя»? Но если так оно и не говорится, то все же есть известная возможность на основании любви к Богу ущербить любовь к человеку. Любовь к Богу, — это главное и единственное. Все остальное, — только «послушание», только поделка», которая ни в коем случае не должна умалять главного. Получается так, что у человека есть свой монастырь, — в его духе, за высокими белыми стенами. Там он пребывает в полноте и чистоте Богообщения и оттуда в порядке некоторого снисхождения, некоторого патронирования спускается в грешный и страдающий мир. Он выполняет свой долг по-

153

слушания перед ним, долг, имеющий очень строгую и чешую границу» — оно не должно нарушать внутреннего ритма его жизни» в Боге, некоего священного комфорта, оно не должно захватить его до самой глубины его духа, потому что в этой глубине почиет Божественная Святая Святых. Жалость, любовь, труд, ответственность за человеческую душу, жертвенность, — все это обязательные элементы в послушании, но для них надо знать меру. Им не надо давать захлестывать и распылять дух. Все это по сравнению с главным не дело, а поделка. Иначе можно утерять свое «я», расточить его в мире. Оно же, это «я», в известном смысле противостоит миру. Мир, — или он просто во зле лежит, или он является патронажем, где мы упражняем наши добродетели — во всяком случае, он вне «я». Разделение с миром происходит тут, если и на других принципах, то все же не менее полное, чем у людей мира. Противоположности сходятся в этом обособлении «я» от мира.

Тут надо оговориться, что есть, конечно, работа, которая и по существу может быть названа поделкой. Когда отшельники плели циновки и лепили горшки, — это была поделка. Когда мы чистим картошку, штопаем белье, подсчитываем расходы, ездим на метро, — это тоже поделка. Но когда древние монахи в виде послушания погребали мертвых, ухаживали за прокаженными, проповедовали падшим женщинам, обличали неправедную жизнь, творили милостыню, — это была не поделка. И когда нам приходится действовать в нашей современной жизни, — навещать больных, кормить безработных, учить детей, общаться со всеми видами человеческого горя и человеческого падения» иметь дело с пьяницами, с преступниками, с сумасшедшими, с унывающими, с неверующими, с опустившимися, — со всей духовной проказой нашей жизни, — это не поделка, — и это не только дань послушанию, имеющему границы в нашем главной внутреннем делании, — а это само внутреннее делание, это неотдели-

154

мая часть нашего главного. Чем больше мы выходим в мир, чем больше отдаем себя ему, тем менее мы от мира, потому что мирское себя миру не отдает.

Попробуем обосновать это богословски, духовно и мистически. Великим и единственным Подвигоположником мирского делания был Христос, Сын Божий, сошедший в мир, воплотившийся в мире весь, целиком, без всякого как бы резерва для своего Божества. Соблюдал ли Он свое Божество и Себя? Был ли Он только Отцовым Послушником в мире? В своем мирском послушании Он истощил Себя, и Его истощание есть единственный пример для нашего пути. Бог, ставший младенцем, Бог, спасавшийся в Египте от Ирода, Бог, искавший среди мира себе друзей — учеников, Бог, плакавший из глубины своего Духа о Лазаре, обличавший фарисеев, говоривший о судьбе Иерусалима, изгонявший бесов, исцелявший больных, воскрешавший мертвых, наконец, самое главное, — отдавший свою плоть и кровь в снедь миру, вознесший свое тело на крест посреди двух разбойников, — когда и в какую минуту своим примером учил Он нас о внутренних стенах, отгораживающих нас от мира? Всем своим Богочеловечеством был Он в мире, а не какими-то вторичными своими свойствами. Он не соблюдал Себя, а расточал, «Сие есть тело Мое, за вы ломимое», т. е. расточаемое. «Сие есть кровь Моя, за вы изливаемая», — вся до конца изливаемая. В Таинстве Евхаристии Христос отдал Себя, Свое Богочеловеческое Тело миру, — или иначе, Он сочетал мир в приобщении этому Богочеловеческому Телу, Он сделал его Богочеловечеством. И звучало бы почти кощунством всякое стремление выделить какого-то внутреннего глубинного Христа, который остался чужд этому Богочеловеческому жертвоприношению'. Христова любовь не умеет себя, мерить и делить, не умеет беречь себя. Христос и Апостолов не учил такой бережливости и оглядке в любви, — и не мог учить, потому что они были приобщены им Его Евхаристической жертве, стали Телом Христовым, —

155

и этим самым были отданы на заклание миру. Тут нам нужно только учиться и делать выводы. Можно сказать парадоксально, что в смысле отдачи себя миру Христос был самым мирским из всех сынов ей Адамох. Но мы уже знаем, что мирское себя миру как раз н не отдает.

Думается, что эта отдача себя миру у Христа, создавая единое Тело Христово, Богочеловечество, — наиболее полно понимается в православной идее «соборности». И соборность, — это не только некое отвлечение, с одной стороны, — и не только некая высшая реальность, не имеющая внутреннего касательства к составляющий ее отдельным человеческим личностям, — с другой стороны. Она высшая реальность, поскольку каждый ее член, — член Тела Христова, — полновесен и полноценен, поскольку он та «душа, которая стоит мира». Каждый человек, с момента первые; ветхозаветных откровений явленный нам, как образ Божий, во Христе еще сильнее и конкретнее раскрывает эту свою причастность Богу. Он действительно образ Божий, образ Христов, икона Христова. Кто после этого может разграничить в человеческой душе мирское и небесное, кто может сказать, где кончается образ Божий и начинается дебелость человеческой плоти? Общаясь с миром в лице каждого отдельного человека, мы знаем, что общаемся с образом Божиими и,созерцая образ, соприкасаемся с Первообразом, — общаемся с Богом. Есть подлинная и по-настоящему православная мистика не только Богообщения, но и человекообщения. И человекообщение в этом смысле есть просто иной вид Богообщения. Общаясь с людьми, мы общаемся не только с нашими единомышленниками, друзьями, единоверцами, подчиненными, начальством» — наконец не только с материалом для наших упражнений в послушании и любви, — мы общаемся с самим Христом. И только своеобразным рационализмом по отношению к этому явлению и пребыванию Христа в мире можно объяснить неумение встретить Его в самой

И из этого делается совершенно ясным, каково должно быть наше отношение к людям, к их душам, к их делам, к человеческой судьбе, к человеческой истории в целом. Священник во время Богослужения кадит не только иконам, изображающим Спасителя, Божию Матерь и святых. Он кадит также иконам, людям, образу Божию в людях. И выходя за пределы храма, эти люди остаются такими же образами Божиими, достойными каждения и поклонения. Наше отношение к людям должно быть подлинным и глубинным Богослужением.

Есть в православии понятия, привлекающие наше сердце, но не всегда нам ясные, не до конца раскрытые. Нам нравится, когда говорят об оцерковлений жизни, но мало кто понимает, что это значит. В самом деле, чтобы оцерковить жизнь, надо ли посещать все церковные службы? Или повесить в каждой комнате

157

икону и зажечь лампаду? Нет, оцерковление жизни есть ощущение всего мира, как единого храма, украшенного иконами, которым надлежит поклоняться, которые надлежит чтить и любить, потому что эти, иконы, — подлинные образы Божии, на которых почиет святость Бога Живого.

Так же пленительно, хотя и загадочно для нас выражение «внехрамовая литургия». Храмовая литургия и слова, которые в ней произносятся, дают нам ключ к раскрытию этого понятия. Мы слышим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». И дальше: «Твоя от Твоих, Тебе приносящее, о всех и за вся». Эти «други», которых мы в единомыслии возлюбили в храме, они и вне храма работают с нами, радуются, страдают, — живут. И те, кто Его и от Него, Ему приносящие о всех и за вся, — они действительно «все», т. е. все возможные и на нашем пути встречи, все нам Богом посланные люди. Стена храма не отделила какое-то малое стадо от этих всех. С другой стороны, мы верим, что Евхаристическое тайнодействие приносит в жертву за грехи мира Агнца Божия, тело Христова, и мы, приобщенные этому жертвенному телу, сами становимся теломХристовым, — т. е. как бы принимаем и назначение такое же, как назначение Тела Христова, — становимся отданными на жертву, — «от всех и за вся». В этом смысле внехрамовая литургия и есть наше жертвенное служение в храме мира, украшенного живыми иконами Божиими, служение общее, всечеловеческое жертвоприношение любви, великое действо нашего Богочеловеческого единения, единое молитвенное дыхание нашего Богочеловеческого духа. В этом литургическом человекообщении мы причащаемся и Богообщению, мы действительно становимся едино стадо и един Пастырь, едино тело, неотделимая глава которого — Христос.

Чтобы все было ясным, надо сделать еще несколько оговорок. Только при таком подходе к миру и к человеку не может быть речи о том, что мир нас рассеива-

158

ет, человек поглощает нашу сосредоточенность своей суетой. Это наша собственная греховная рассеянность нас рассеивает, и собственная греховная суета поглощает нашу сосредоточенность. Мы получаем от мира и от человека то, что мы в них рассчитываем получить. Мы можем получить неудобного квартирного соседа или слишком веселого собутыльника, или капризного и непонятливого ученика, или надоедливых дам, или опустившихся пропойц. И общение с ними нас только утомит физически, раздражит душевно, притупит духовно. Но мы можем получить в человеческом Христовом образе приобщение к телу Христову. Если правильно и духовно-углубленно подойти к миру, то нам придется не только давать ему от нашей духовной скудости, но бесконечно больше получать от живущего в нем Лика Христова, от общения со Христом, от сознания себя частью Христова Тела.

И мне кажется, что только эта мистика человекообщения есть единая и подлинная духовная база для всякой внешней христианской активности, — для еще в этом смысле не родившегося социального Христианства, христианства, обращенного к миру и т. д. Социальное делание должно быть такой же внехрамовой литургией, как всякое наше общение с человеком о имени Христовом. В противном случае, даже базируясь на христианской морали, оно будет лишь христианообразным, по существу вторичным. Все в мире может быть христианским только в том случае, если проникнуто подлинным трепетом Богообщения, доступного и на путях подлинного человекообщения. Но вне этого основного нет подлинного христианства.

Таковы, мне кажется, трудные требования, которые должно предъявить христианство ко всем попыткам христианского строительства жизни.

О подражании Богоматери

Источник - http://agios.org.ua

Надо искать подлинных, религиозных, глубинных основ для того, чтобы понять и оправдать тягу к, человеку, любовь к человеку, путь среди братьев, людей.

И с двух разных сторон звучат предостережения. С одной стороны, гуманистический мир, даже принимая основы христианской морали в межчеловеческих отношениях, просто не нуждается ни в каком их дальнейшем углублении, ни в каком их оправдании, не из них самих вытекающем. Он пребывает в трех измерениях, он этими тремя измерениями исчерпывает все бытие. С другой стороны, мир, связанный с Церковью, также предостерегает: зачастую сама тема человека кажется ему чем‑то вторичным, удаляющим от первичного и единого от подлинного Богообщения. Для него христианство, — это отношение к Богу. Все остальное, — христианствование или христианичанье.

Надо быть глухим к обоим этим предостережениям. Надо не только предполагать, надо знать, что первое из них, идущее из обезбоженного мира, уничтожает самую идею человека, который ничто, если он не образ Божий, а второе уничтожает идею Церкви, которая ничто, если не предполагает в ней и отдельного человека, и всего человечества.

Надо быть не только глухим к этим предостережениям, — надо быть уверенным, что именно в вопросе о подливном, религиозном, глубинном отношении к человеку встречаются все вопросы, как христианского так и безбожного мира, что даже этот безбожный мир ждет от христианства его слова, единственного способного все исцелить и восстановить, а, может быть, иногда даже воскресить умершее.

А вместе с тем, христианская душа, может быть, уже веками больна неким мистическим протестантизмом. Для нее полновесно звучать только сочетания двух слов: Бог и я, Бог и моя душа, и мой путь, и мое спасете. Современной христианской душе легче и естественнее было бы оказать: «Отче мой», чем «Отче наш», «избави меня от лукаваго», «хлеб мой насущный даждь мне днесь» и т. д.

И на этих путях одинокой души, стремящейся к Богу, как будто бы все пройдено, все тропы измерены, учтены все подстерегающие опасности, известны глубины всех пропастей. Тут легко найти ведущих, — будь то древние авторы аскетических книг, или пропитанные их учением современные продолжатели древних аскетических традиций.

Но вот этот путь, ищущий настоящего религиозного отношения к людям, не хотящий ни гуманистического упрощения человеческих отношений, ни аскетического гнушения ими.

Прежде, чем говорить о нем, надо понять, на чем базируется в своей мистической глубине та часть человеческой религиозной жизни, которая исчерпывается словами: Бог и моя душа.

Если мы ответственно и серьезно решим сделать Евангельскую истину тем, на что должна равняться наша человеческая душа, то у нас не будет никаких сомнений, как мы должны поступать в каждом частном случае наших жизней: мы должны отвергнуться от всего, что имеем, взять свой крест и идти за Ним.

Единственное, что нам Христос оставляет, это путь, ведущий за Ним, и крест, который мы, подражая Его Голгофскому крестоношению, несем на своих плечах.

Можно вообще утвердить, что Христос нас призывает подражать Ему. В этом исчерпывающее значение всей христианской нравственности. И как бы но разному ни понимался в различные века и у различных людей самый смысл этого подражания, к нему сводятся все аскетические учения христианства.

Пустынники подражают сорокадневному пребыванию Христа в пустыне. Постники постничают, потому что Он постничал. Молитвенники молятся по Его примеру, девственники соблюдают чистоту и т. д. «Подражание Христу», — не случайное заглавие книги Фомы Кемпийского — это общий завет христианской морали, как бы общее заглавие всей христианской аскетики.

Я не буду сейчас пытаться характеризовать различные направления этого подражания, а иногда, может быть, и уклонения от того, что в Евангелии определяет путь Сына Человеческого на земле. Этих различных толкований столько, сколько людей, а уклонения неизбежны, потому что человеческая душа больна грехом и смертной немощью.

Важно другое. Важно, что во всех этих разнообразных путях Самим Христом узаконено это одинокое стояние человеческой души перед Богом, это отвержение всего остального, — то есть всего мира: отца и матери по точному выражению Евангелия, не только близких живых, но и близких непогребенных покойников, — всего, одним словом. Голая, одинокая, от всего освобожденная душа, видит только образ Христов перед собою, по Его примеру подымает, крест на плечи и за Ним идет, чтобы принять свою безрассветную Гефсиманскую ночь, свою страшную Голгофу, и через нее пронести веру в воскресенье, в незакатную Пасхальную радость. Тут как будто действительно все исчерпано словами: Бог и моя душа. Все же остальное, — это то, от чего Он призвал меня отречься, — значит, ничего остального и нету, — Бог, — и моя душа, — и ничто.

Нет, не совсем ничто. Не с пустыми руками стоить человеческая душа перед Богом. Полнота такова: Бог, — и моя душа, — и крест, поднятый ею. Есть еще крест.

Значение и смысл креста неисчерпаемы. Крест Христов, — вечное дерево жизни, непобедимая сила, соединение неба с землей, орудие позорной казни. Но что такое крест в путях подражания Христу, чем наши кресты должны походить на единый крест Сына Человеческого? Ведь даже и на Голгофе стоял не он, один, а было три креста, — крест Богочеловека и кресты двух разбойников. Не есть ли эти два последние креста как–бы символы всех человеческих крестов, и от нас зависит, какой из них мы выбираем? Крестный путь наш во всех случаях неизбежен, только мы можем выбирать, и вольно идти путем разбойника–хулителя, — и погибнуть, или путем призывающего Христа, — и быть с Ним ныне же в раю. В каком‑то отрезке времени разбойник, избравший гибель, имел общую судьбу с Сыном Человеческим. Так же быль осужден и пригвожден к кресту, так же терпел крестный муки. Но это не значит, что его крест был подражанием Христову кресту, что его путь вел его по стопам Христовым.

В образе креста самое существенное, самое определяющее, — это необходимость свободно, вольным изволением принять и поднять его. Христос принял на Себя свободно, вольным изволением грехи мира, и поднять их на крест, и тем искупил их, и победил ад и смерть. Вольное приятие подвига и ответственности, свободное распинание своих грехов, — вот в чем смысл креста, когда мы говорим о ношении его на наших человеческих путях. Свобода, — неразлучимая сестра ответственности. Крест есть эта свободно принятая ответственность, зрячая и трезвая.

Принимая на свои плечи крест, человек отрекается от всего, — и это значить, что он перестает быть некой частью этого всего, — этого природного мира. Перестает подчиняться его природным законам, которые освобождают человеческую душу от ответственности. Природные законы не только освобождают от ответственности, — они лишают свободы. В самом деле, какая уж ответственность там, где я поступаю так, как мне велят непреодолимые законы моей природы, и какая свобода, где я весь подзаконен?

Так вот Сын Человеческий показал своим братьям по плоти сверхприродный, — и в этом смысле не человеческий, а Богочеловеческий, — путь свободы и ответственности. Он сказал им, что образ Божий в них делает их так же Богочеловеками и призывает их к обоженью, к тому, чтобы они действительно стали сынами Божьими, свободно и ответственно подымая на плечи свой крест.

Свободный путь на Голгофу, — вот в чем заключается подлинное подражание Христу.

Казалось бы, этим и исчерпываются все возможности христианской души, и таким образом, формула «Бог и моя душа» действительно обнимает собою весь мир. Все же остальное, то, от чего она на своем пути отреклась, является лишь, как некое препятствие, отягчающее мой крест и как бы ни был он тяжел, какими бы человеческими страданиями не ложился на мои плечи, — это все тот же мой крест, который определяете мой личный путь к Богу, мое личное следование по стопам Христа. Моя болезнь, мое горе, моя потеря близких, мое отношение к людям, к своему призванию, к труду, — это подробности моего пути, не самоцели, а некие оселки, на которых оттачивается моя душа, некие, пусть подчас тяжкие, благочестивые упражнения моей души, особенности моего личного пути.

Если так, то вопрос этим, конечно, исчерпан. Его можно только без конца варьировать, считаясь с индивидуальными особенностями эпох, культур, отдельных людей. Но по существу все ясно. Бог и моя душа, несущая свой крест. В этом утверждается огромная духовная свобода, активность и ответственность. И это все.

Думается мне, что всего последовательнее должна идти таким путем протестантская мистика. Более того, — поскольку мир живет, сейчас мистической жизнью, он в подавляющем большинстве своем заражен этой протестантской, обособляющей и индивидуалистической мистикой. В ней нет, конечно, места для Церкви, для соборного начала, для Богочеловеческого восприятия всего христианского процесса. Просто в мире рождаются миллионы людей, какое‑то количество их слышит Христов призыв отвергнуться всего, взять крест свой и идти за Ним, и по мере своей силы, своей веры, своего личного подвига идут на этот призыв. И этим спасаются, встречаются с Христом, как бы сливают свою жизнь с Ним. Все же остальное, — как бы некое гуманистическое примышление, некое приспособление этих основных христианских начал к тем областям жизни, которые лежат вне их. Одним словом, некое христианничанье, по существу не плохое, но лишенное всяких подлинных мистических корней, а потому и не неизбежно нужное.

Голгофский крест есть крест Сына Человеческого кресты разбойников есть кресты разбойников, и наши личные кресты именно личны, и таким необозримым лесом этих личных крестов мы двигаемся на путях, к Царствию Небесному. И это все.

Не так давно мне пришлось быть на военном кладбище. Сотни аккуратных, тесно прижатых друг к другу могил, ряд за рядом занимали огромную площадь. Над каждой могилой крест, нет, не крест, а крестообразный меч. Острие меча ушло в землю, перекладина образует перекладину, как бы крестную. Рукоятка, — верхняя часть креста. Крест сталь мечом или меч крестом. Такое же слияние креста и меча мы знаем в средневековьи. Тогда перекладина намеренно делалась очень широкой, чтобы меч напоминал крест, а в рукоятку вставлялся ковчежец с мощами. Кроме того, припомнилось мне и частое публицистическое оближете этих коротких, огромных слов. Много этими сближениями играли, ими покрывали пафос войны, оправдывали насилие. Как бы то ни было, сближение это нередко, нередко стремление слить меч и крест.

И в каком‑то единственном, совсем ином, смысле, мы имеем это сближение и в Евангелии. «Илась очень широкой, чтобы меч напоминал крест, а в ру

И в каком‑то единственном, совсем ином, смысле, мы имеем это сближение и в Евангелии. «Тебе самой оружие пройдет душу". Обоюдоострый меч Богоматери. Первое различие с общеупотребительными сближениями, и самое существенное. Когда наши публицисты говорясь, «крести меч», они под крестом предполагают пассивное претерпевание страданий, а меч является для них символом активности. В Евангелии не так. Крест вольно, — значит, активно, — подъемлется Сыном Человеческим. Меч же наносить ударь, рассекает душу, которая пассивно принимает его. По Евангелию меч это символ страдания, пассивно претерпеваемого не вольно избранного, а неизбежного — оружие, проходящее душу. Крест Сына Человеческого вольно принятый, становится обоюдоострым мечом, пронзающим душу Матери, не потому что Она вольно его избирает, а потому что Она не может не страдать страданиями Сына.

И этот обоюдоострый меч не есть единый и неповторимый, связанный лишь с судьбою богоматери, — он нас всех чему‑то учит и к чему‑то обязывает. Чтобы это понять, необходимо почувствовать путь Богоматери на земле, увидеть всю его и исключительность и общность.

Православное сознание носит всегда в глубинах своих тайну Богоматери. Для него Она не только страдающая Мать у креста распинаемого Сына, Она и Царица Небесная, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим. Православное сознание воспринимаем Ее, Деву из колена Иудина, Дочь Давидову, как Мать всего живого, как живое и личное воплощение Церкви, как человеческое Тело Христово. Покровом Божией Матери охраняется мир, — и она мать сыра земля. Вот этот последний образ в связи с мыслями о кресте, становящемся мечом обоюдоострым, приобретает еще новую силу. Земля Голгофы с водруженным на ней крестом, пронзающим ее, земля Голгофы, обагряемая кровью, — не есть ли это материнское сердце, рассекаемое мечом Голгофский крест оружием проходить душу земли — Матери.

И если отвлечься от того, что явлено нам в прославленном образе Богоматери, если воспринимать Ее только в ее земном пути, то–есть там, где возможно говорить о «подражании» Ей, то этого совершенно достаточно, чтобы христианская душа поняла какие‑то особые возможности, открывающийся перед ней. именно на этом Богоматеринском пути надо искать оправдания и обоснования наших чаяний, найти религиозный и мистический смысл подлинного человекообщения, который вне его как‑то ускользает от нас.

Можно прямо утверждать, что подлинное, религиозное отношение к человеку во всем своемобъеме, со всеми частными и личными подробностями, только тогда и раскрывает себя до конца, когда освящено путем Богоматери, направлено по ее стопам, Ею озаряется.

И тут, самое главное, почувствовать, что такое Голгофа Сына для Матери.

Он терпит вольные крестные страдания, — Она не вольно со–страдает Ему. Он несет грехи мира, — Она со–трудничает Ему. Она со–участвует, Она со–чувствует, со–переживает, — Его плоть распинается, — Она со–распинается.

Не будем мерить степень Голгофских мук. Мера их нам дана: крест Сына во всем своем объеме, во всей своей тяжести становится обоюдоострым мечом, пронзающим Материнское сердце. Эти муки уравнены их безмерностью. Разница только в том, что активно, вольное и волевое принятие их Сыном, становится пассивным, неизбежным со–приятием Матери.

На Голгофе слова Благовещенья «се раба Господня", звучат не торжеством, в них заглушена мысль о том, что «отныне ублажать Меня все роды». На Голгофе Она раба страдающего Сына–Бога, раба Его страданий. Та же покорность, что и в день благой вести, то же со–участие в Божьем домостроительстве, но там это были пути к Рождеству, к со–участию в ангельском пении: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение», тут же — это соучастие в предвечно–неизбежной Голгофской муке, в кенозисе Бога. Камни и скалы расседались, земля трескалась, завеса храма разорвалась пополам, душу Матери прошло крестное оружие, Сын отдал Дух в руки Отца.

Конечно, у Богоматери была своя собственная судьба, свой крест. Но можно ли назвать ее судьбу крестом, вольно выбираемым и подымаемым на плечи? Мне кажется, что ее судьбой был крест Сына, становящийся мечом, пронзающим душу.

Вся ее тайна в этом со–единении с судьбой Сына, от Благовещенья и Рождества, через Голгофу к Воскресенью, к Пятидесятнице, к вечному небесному прославлению Успенья.

Всегда, — да будет воля Его, — раба Господня открыта Его судьбе, Его пронзающему кресту.

Так было в часть Голгофы, в 33–ем году нашей эры, — так будет вечно. Вечна Голгофа Сына Человеческого, вечны Его крестные муки, и вечны муки от оружия, пронзающего душу Матери.

Многое мы в этой Материнской муке можем и сейчас различать и узнавать, и делать выводы, касающиеся наших человеческих мук.

Во–первых, и главное, — мы видим Христово человечество, Церковь Христову, Тело Христово, которому Божья Матерь тоже Мать. И это выражение не есть только некая благочестивая лирика, — оно точно и соответствует самому пониманию Церкви, как, Тела Христова. А, если так, то и по отношению к Церкви вечно живо то, что Она испытывала по отношению к своему Сыну. Мать Богочеловечества — Церкви, Она и сейчас пронзается муками этого Тела Христова, муками каждого члена этого Тела. Другими словами, все бесчисленные кресты, подымаемые человечеством на свои плечи, чтобы следовать за Христом, оборачиваются такими–же бесчисленными мечами, вечно пронзающими ее Материнское сердце. Она продолжает со–участвовать, со–чувствовать, со–страдать каждой человеческой душе, как в те дни на Голгофе.

Это главное. И в этом смысле Она всегда идет с нами по нашему крестному пути, Она всегда тут же, рядом, — каждый наш крест, — Ея меч.,

Но есть и другое, не менее существенное. Каждый человек, — не только образ Божий, икона Божества, не только брат по плоти Богочеловека, Им обоженный и Им почтенный крестом, и в этом смысле Сын Богоматери. Каждый человек также и образ Богоматери, рождающий всебе Христа от Духа Свята. В этом смысле каждый человек в глубине своей является такой двуединой иконой Богоматери с Младенцем, раскрытием этой двуединой тайны Богочеловечества. Это легко видеть, просто проследив, как ветхозаветное человечество готовило себя к Богородительству, как все Божьи обетования ему сводились именно к этому обетованию Богородительства. И Дева Мария в полной мере была связана с этим чаемым Богородительством дома Давидова, колена Иудина, семени Авраамова. И мы, новозаветная Церковь, выросшая из ветхозаветной, ничего в этой области не утратили. В этом смысле можно говорить о физической причастности человечества, — и, значить, каждого отдельного человека, — к рождению Сына Божия. Но об этом же можно и должно говорить в самом мистическом, в самом глубинном плане человеческих душ. Да, наконец, и анализ такого словесного равенства: Сын Божий, — Сын Человеческий, делает доказанным Богородительство человека.

Таким образом, человеческая душа объединяет всебедва образа, — образ Сына Божия и образ Божией Матери, и тем самым она должна быть причастна не только к судьбе Сына, но и к ее судьбе. И Сын Божий, и мать Его, — извечные первообразы — символы, по которым ориентируется душа на своих религиозных путях. В этом смысле она должна не только подражать Христу, но и подражать Богоматери. Это значить, что она должна принять не только крест свой на плечи, вольно избранный ею. Она должна знать и тайну креста, становящегося мечом. В первую очередь Голгофский крест Сына человеческого должен мечом пронзить каждую христианскую душу, должен, быть пережить ею, как со–участие, со–страдание Ему. Кроме того, она должна принять и мечи крестов своих братьев.

В самом деле, попробуем тоньше и отчетливее разобраться в завете Богоматеринского пути человеческой души, которому в той или иной степени каждый причастен.

Если человек есть не только образ Божий, но и образ Богоматери, то и в каждом другом человеке он должен видеть так же образ Божий и образ Богоматери. В человеческой Богоматеринской душе не только благовествуется рождение Сына Божия и не только рождается Христос, но и появляется зоркость к виденью Христова образа в других душах. И в этом смысле эта Богоматеринская часть человеческой души начинает воспринимать других людей, как своих детей, усыновляет ихсебе. Предел Богоматеринского отношения, — это узрение в другом бога и Сына, — предел, который мог быть, конечно, достигнуть только Девой Марией. Но поскольку мы должны стремиться идти по ее пути, и ее образ есть образ нашей человеческой души, постольку и мы должны в каждом человеке прозревать Бога и Сына. Бога, — по его Богообразности и Богоподобию, Сына, — потому что, рождая Христа всебе, человеческая душа этим самым усыновляетсебе всеТело Христово, все Боточеловечество, и каждого человека в отдельности.

Пусть на человеческих плечах, в путях человеческого Богоподобия, лежит крест. Человеческое сердце должно быть пройдено еще обоюдоострыми мечами, оружиями, рассекающими душу, чужих крестов. Крест ближнего должен быть для души мечом, должен пронзать ее. Она должна соучаствовать в судьбе ближнего со–чувствовать, со–страдать. И не она выбирает эти мечи, — они выбраны теми, кто воспринимал их, как крест, подымаемый на плечи. По подобию своего первообраза, — Богоматери, человеческая душа влечется на Голгофу, по следам своего сына, и не может не влечься, и не может не истекать кровью.

Мне думается, что тута лежать подлинные мистические основы человекообщения.

И не должно смущать как–бы внешне горделивое и высокомерное заявление, что наши души матерински относятся к каким‑то иным душам. Мать не больше детей, а часто и меньше. И материнство не означает ни духовного возраста, ни меры подвига, — оно выражает лишь смиренное и покорное стремление к соучастию в чужой Голгофе, к пассивному приятию ее к открытию своего сердца для удара обоюдоострого меча. Можно все это сказать проще и одним словом. Материнство означает любовь.

Не в порядке некой лишней тяжести, еще усугубляющей тяжесть наших крестов, не в порядке благочестивого упражнения, долга, развития добродетелей, должны мы относиться к человеку.

Только один единственный закон и существует тут. Наше отношение определяется лишь тем, что мы должны увидеть в нем образ. Божий, а с другой стороны, мы должны усыновить его. Тут долг, добродетель, благочестивое упражнение, — все блекнет.

Подвигоположница любви дает нам силу открыть свое сердце мечу чужого креста и ведет христианскую душу этим таинственным путем принятия мира, ношения мира, стояния у его креста, соучастия в его муке.

И подвигоположница любви учит нас смиренному приятию этих чужих крестов. Она зовет каждую христианскую душу неустанно повторять за ней: «Се раба Господня», даже обливаясь кровью, даже чувствуя, как меч рассекает сердце.

Такова мера любви, таков предел, к которому должна стремиться человеческая душа. Можно даже сказать, что таково единственно должное отношение человека к человеку. Только когда душа воспринимает крест другого человека, его сомнения, его горе, его искушения, падения, грехи, — как орудие, проходящее ее и рассекающее, — только тогда можно говорить о должном отношении к другому.

И так же, как единственное должное несение креста в мире было крестоношением Христовым, так же и единственное должное приятие рассекающего меча было приятием, стоящей у Голгофского креста Матери. В этом единственность Его святости. В этом же и ее предвечная, недосягаемая святость. А если так, то всякое иное отношение к кресту и к мечу есть грех, разная степень греха, — от редких отпадений и ослаблений христианского пути в сознании подвижников, до полного и всечастного отвержения его.

И в от тут надо разобраться в наших грехах на этом Богоматеринском пути нашей души. Естественно, что они будут все грехами против человека, — Богоподобного и усыновляемого они будут грехами против Божьего креста и против человеческих крестов, грехами недопущения их в свое сердце, как обоюдоострых мечей.

Само собою разумеется, что каждому человеку кажется, что от его сердца ничего бы и не осталось, оно бы все истекло кровью, если бы он открыл его не только для бесчисленных, мечей всего Богочеловечества, но даже для единого меча самого близкого самого любимого из своих братьев. Трудно на это возражать. Трудно отрицать законность и естественность некой внутренней самозащиты человеческой души от каких‑то, со всех сторон наплывающих на нее и ей ненужных тяжестей. Трудно в, порядке естественного закона. И естественный закон, каким‑то ложным путем проникший в сверхъестественную область духовной жизни, определенно скажет: неси ответственно, свободно и честно свой крест, изредка открывай свое сердце для крестов–мечей своих близких, — и это все.

Но если для законов естественных крест Христов есть соблазн или безумие, то для них и обоюдоострое оружие, пронзающее душу, должно быть таким же безумием и таким же соблазном. Для христиан же не только крест, но и крест, становящийся мечом, без всяких ограничений, без всяких попыток к разумному учету своих сил, должен быть Божией силой и Божией Премудростью. Более того, — все, что не есть полнота крестоношения и все, что не есть полнота мечей, принимаемых в сердце, есть грех.

И если мы с такой мерой греха будем проверять наши отношения к людям, то увидим, что каждое из них греховно. Греховно до конца наше отношение к дальним, которых мы не умеем воспринимать, как образ Божий, и не пытаемся никак усыновлять. Греховно отношение и к тем, которым мы как будто и служим, и помогаем, но не ранимся ими, не чувствуем всей силы их креста, как оружия, проходящего нашу душу. Наконец, греховно отношение и к самым близким, которых мы иногда и воспринимаемы в полной мере должного отношения, — т. е. пронзаемся их крестами, и видим в них и образ Божий, и усыновляем их, — но делаем это только в какие‑то особые минуты их и нашей жизни, а потом вновь ниспадаем в естественное, т. е. греховное безразличие по отношению к ним,. Наконец, греховно наше отношение к Человеку из человеков, к Сыну человеческому, потому что и Его крест редко воспринимается нами, как орудие, проходящее нашу душу.

И что мешает? Что делает все наше человекообщение внутренне греховным и порочным? То, что мы в духовных наших путях руководствуемся мерою естественных законов и исчисляем свои естественные силы, забывая, что на христианском пути наши силы сверхъестественны, — а потому и неисчерпаемы. Можно точно сказать, что мешает нам скудость веры.

В христианской жизни должно быть не только юродство креста, но и юродство меча, не только распинание себя, но и сораспятие себя, стояние на Голгофе, у подножия каждого человеческого креста. Христианская душа должна быть сыновней, — т. е. крестоносицей, и материнской, т. е. принимающей в сердце свое меч.

Страшно становится глядеть на свою жизнь, проверяя ее верностью кресту–мечу. Ничего, кроме отпадения, измен, холода и безразличия, она не являет. Каждое отношение к, человеку, — только грех, всегда грех. Всегда по законам этого мира, никогда по образу Божию. И лукавый разум, подтверждает неизбежность этих естественных законов, непомерностьindent: 35.45pt;">Сын Божий, вечный прообраз всякой человеческой души, молил, Отца: да будет воля Твоя, и о том же говорили слова Матери: Се Раба Господня. И это же находим мы в самих глубинах наших человеческих сердец, Богообразных, и Материнских по своей духовной сущности.

Это дает нам какие‑то силы, — не в том, что мы избавляемся от греха в отношении к Богу и людям, — но, по крайней мере, в том, что мы этот грех чувствуем, как грех, а не как законное и естественное состояние, оправдываемое и разумом и природой.

Монахиня Мария.

Журнал"Путь"№59 (1939)

Об истинной революционности

Источник - http://agios.org.ua

В советской России стало хорошим тоном вопить о революционности компартии и обличать контрреволюционность ее противников — и противников не только политических, а и идеологических. Мало–мальски погрешил человек против догмы материализма — ну, скажем, заявил себя виталистом, — и конечно — черная контрреволюционная гидра обнаруживается и обличается.

С другой стороны, многие противники советской власти с особой силой напирают на то, что и противники‑то они главным образом потому, что власть эта крайне контрреволюционная, сорвавшая русскую революцию и бросившая Россию в бездну произвола, тьмы и диктаториальных замашек различных маленьких наполеонов.

Думается, что следовало бы тщательно разобраться в значении этих терминов: революционный и контрреволюционный:

Попробуем теперь разобраться, к какому из трех названных направлений принадлежит российский коммунизм.

Смело и охотно признаю — он не реставрационен. Прошлого он совершенно не знает и знать не хочет, не говоря уж о каком‑либо особом равнении на русское прошлое. Думаю, что это положение настолько очевидно, что не нуждается в доказательствах. Остается решить вопрос — революционен он или консервативен.

Идет ли он на гребне исторического прогресса или тянется в хвосте его, боясь всяких новшеств, всяких изменений в раз и на всегда открывшейся истине.

Русская общественность едва поднимала свою голову — выходил Герценовский «Колокол», — а уже Маркс писал свое догматическое «богословие», чертил свои скрижали, дальше которых на законном основании коммунист не может пойти.

Весь XIX век в России и в Европе человеческая мысль билась над вопросами идеалистической философии, а в любом советском сборнике, посвященном антирелигиозной пропаганде, и сейчас можно найти статьи Гельвеция, позитивиста и антирелигиозника XVIII века.

Сейчас повсюду и везде в науке трещат основы материализма, а советские мудрецы дальше его не имеют права ступать.

Наконец, более того, русская жизнь во всех своих проявлениях ломает теорию Маркса–Ленина, коммунизм, кряхтя, вводит в теорию поправочки, сначала слегка отменил закон Маркса о том, что социализм может осуществляться только в стране с хорошо развитой капиталистической формой производства, потом под сурдиночку ввел теорию переходного периода и т. д.

Но по существу коммунизм гораздо более напряженно и страстно стремится строить жизнь по образцу своей теории, чем строить теорию по образцу жизни.

Факты вопят, неувязка повсюду, неизвестно, что делать с крестьянством, о котором Маркс, а за ним Ленин чего‑то там не успели додумать. — Чего же? — Тем хуже для крестьянства. Не ему же в угоду станет коммунизм ломать единую и непогрешимую схему Великого Учителя?

И вглядитесь, как всё разработано в коммунистической догматике. Раз и навсегда открыта истина экономического материализма, раз и навсегда провозглашена борьба классов, упразднена роль личности в истории, крестьянству указано его скромное место в историческом процессе, более того, упразднен Бог, религия объявлена опиумом для народа. В качестве обязательного фундамента для построения миросозерцания утвержден единый, истинный, непререкаемый материализм.

Собственно, в смысле идейном коммунистами уже свершен некий прыжок из мира относительных человеческих ценностей и понятий в мир безотносительной истинности материализма и всего, что ему сопутствует.

А раз так, то эта безотносительная истина никакой критике не подлежит.

Коммунист становится в строго охранительную позу и грозным окриком останавливает каждого дерзновенного, который смеет сомневаться хоть в одной букве корана.

Маркс сказал:

Ленин сказал:

Ну, а жизнь может и потесниться немного:

Консерватизм, чистейшей воды консерватизм, ярко расцветшее охранительное устремление — вот подлинный смысл и пафос русского коммунизма.

Меня мало интересует то, что по своей сущности коммунизм враждебен реставрационному началу. Ведь на самом деле не так уж важно, какой вид контрреволюции победит — реставрационный или консервативный.

Гораздо важнее и для судеб русского народа, гораздо трагичнее то, что коммунизм враждебен всякой подлинной революционности, в каких бы формах она ни проявлялась.

Он враждебен свободному научному исследованию, потому что свобода отменяет предопределенность его материалистических посылок.

Он враждебен всякой философской системе, которая не может в ХХ веке повторить зады Гельвеция, как свое и вдобавок новое.

Он враждебен всем тем проявлениям жизни, которые не укладываются по его полочкам, и стремится найти основное русло русских событий.

Ленинизм — охранитель, гаситель, консерватор!

Около него с неизбежностью должна расцветать самодовольная мещанская тупость, под его давлением должно задыхаться всё живое и истинно революционное. Оглянитесь вы кругом — так оно и есть на самом деле.

Источник: http://mere‑marie. com

Оправдание фарисейства

Источник - http://agios.org.ua

Евангельское повествование как бы в малом кристалле запечатлело в себе все что бывает и все что может быть в мире. В этом смысле мировая история является неким макрокосмом, в котором действуют те же силы, которые действуют в Евангелии.

Недостаточно говорить о том лишь, что события жизни Спасителя вечно совершаются в мире, что вечно в мире рождается Христос и лежит младенец в Вифлеемских яслях, что вечно звучит Его проповедь и свершаются им чудеса, недостаточно чувствовать, что над миром вечно вознесен Голгофский крест и вечно распинается на нем истина, недостаточно видеть вечное Воскресение, вечно пребывающую в мире Пасху. И даже ощущение апокалиптических свершений, вечно не только угрожающих миру, но и реализуемых в человеческой истории, не исчерпывают того, что вечно воплощается в мире.

В известном смысле каждый человеческий образ, явленныйи раскрытый нам в Евангелии, отображается в ходе человеческой истории. Так же блудница продолжает омывать слезами воли Спасителя, так же ввергается в бездну стадо свиней, так же обращается мытарь, и ученики так же идут, оставив свои сети, за Учителем. И вечно отрекается Петр, и вечно по вере идет он по водам, и вечно противостоять Христу блюстители закона, книжники и фарисеи, и задают Ему лукавые вопросы, и предают, и толпа кричит: «Распни, распни Его!».

В макрокосме вселенной, в мировой истории, мы узнаем целые периоды, стоящие под тем или иным знаком Евангельского повествования. Евангельской хронологии, конечно нет, потому что в Божьих судьбах наша земная, временная последовательность случайна. Может быть, всегда существует все наличие Евангельских событий, и Рождество единовременно с Голгофой, и Голгофа с Воскресением. Мы просто только чувствуем, что каждая эпоха выдвигает по преимуществу то, что ей ближе и более свойственно.

И тянутся долгие века, когда книжники, законники и фарисеи блюдут завещанный им отцами закон, когда в этом вечном всемирном Израиле все покойно, пророки молчать, жертвы приносятся в храм, фарисей бьет себя в грудь и благодарит Бога за то, что он не как этот мытарь.

Потом в мир врывается огонь. И вновь, и вновь звучит призыв Предтечи к покаянию, и вновь и вновь ломается установившаяся жизнь, и рыбаки бросают свои сети, и люди оставляют не похороненными своих мертвецов, чтобы идти за Ним. А потом вечно выполняется пророчество: дом оставляется пуст, солнце гаснет, земля раскалывается на куски, — и нет человеку пристанища. Голгофа разрастается, становится всем миром. Ничего не остается, кроме креста. Человечество призывается к жертве. И падая, предавая, изнемогая, вновь подымаясь, оно идет на эту жертву.

Не надо проводить точных исторических параллелей. Само собою разумеется, что портретного сходства мы тут получить не сможем, но вместе с тем каждому ясно, в какую эпоху мы живем. Каждый помнит, как недавно еще в сытом и устоявшемся мире, законном и по–своему добродетельном, звучала благодарственная молитва фарисея, и каждый слышит, как за окнами домов толпа и сейчас взывает: «Распни, распни Его». И каждый чует тяжелую поступь шагов, возносящих свой крест на Голгофу.

Кроме такого макрокосмического вечного воплощения Евангелия в мире, есть и иное, — существует и некий микрокосм Евангельского повествования. Это каждая отдельная душа человеческая. И не то, что каждому отдельному человеку дано как бы повторить один из Евангельских образов, — нет, — каждый как бы повторяет все Евангелие, или, вернее, может повторить все Евангелие. Мы в себе совмещаем и мытаря, и фарисея, и верим, и не верим, и следуем за Христом, и предаем Его, и отрекаемся от Него, и видим рядом с Ним на кресте, и как разбойник взываем, чтобы Он помянул нас в Царствии Своем.

В этом смысле неложно обетование, данное Христом грешнице, что то, что она сделала помянется везде, где будет проповедано Евангелие.

И можно говорить не только о подражании Христу, но и о каком‑то неизбежном подражании Евангелию, не только о том, что человек стремится к Христову совершенству, но и о том, что он падает во все бездны, о которых повествует нам Евангелие.

Человек вечно находится в раздоре, в расколе, в несмолкаемом споре с самим собой. И внутренний путь его определяется с одной стороны своими собственными законами, непередаваемыми внутренними событиями, изменениями таинственного пейзажа его души, — с другой стороны находится в зависимости от внутреннего пути эпохи, в которую он живет, отражает ее, сотрудничаем с ней. Если эпоха фарисействует, то очень трудно человеку не быть фарисеем, если эпоха насыщена трагизмом, если все гибнет кругом, если человечество чувствует себя на Голгофе, — то и отдельный человек гораздо острее воспринимает этот трагизм жизни, легче идет путем жертвы, сознательнее подымает крест на свои плечи.

В этом смысле макрокосм связан с микрокосмом. Они взаимно обусловлены, они взаимно влияют.

И если принять такую возможность, стояния каждой эпохи под особым знаком Евангельских образов, то может быть будет ясно, что каждая эпоха имеет какие‑то специфические свои добродетели, и так же особые пороки, ей преимущественно свойственные. Может быть можно условно говорить об истории пороков и об истории добродетелей. И это было бы так же характерно, как говорить об истории искусства, или истории образов правления, истории мысли человечества и т. д.

Но если мы внимательно присмотримся к тому, как развивается в мире человеческий дух, то увидим, что самое для него характерное, — это чередование огромных, почти всегда мучительных и трагических подъемов, с эпохами некоего мерцания, блюдения огня, консервирования уже потухающих порывов.

Ветхий Завет является в известном смысле точным регистратором того, как это происходило в Израиле.

Начиная с блаженного времени райского существования, когда Адам давал имена всему существующему, и общался с Богом, открывается длинная цепь падений и восхождений человечества. Райское блаженство было прервано грехопадением. Человек оказался вынужденным в поте лица есть хлеб свой, — может быть в поте лица, то есть с невероятными духовными усилиями сберегать в своей душе отблеск райского света. Он оказался призван как бы только к консервированию, к памятованию, в верности, а не к новым Богооткрытиям, не к новым райским видениям. И даже в этой малой задаче он падал и предавал, о» опустился на самое дно греха, он в лице Каина поднял руку на брата, он в лице бесчисленных своих представителей грешил и предавался пороку.

Что в этих сумерках первозданного человечества могло быть особой добродетелью? Только эта верность райским воспоминаниям, только эта вера грядущим событиям, только трезвая и размеренная поступь, пересекающая долину плача и греха.

Так рождался прототип законников, прототип всех, блюдущих вчерашний день, охраняющих традиции, сделавших верность и память вершиной своих восхождений.

Душа человеческая может быть тогда уже испугалась дерзаний (Не дерзание ли увело прародителей из Эдема?). Душа человеческая тогда уже стала ограничивать свою свободу. (Не свобода ли заставила Еву поддаться искушению змия?). Душа человеческая отреклась от выбора. (Выбирают только падение, только отречение. Добродетель же призывает к неподвижному пребыванию во вчерашнем дне, к блюдению, к памяти, к ожиданию).

Так начался унылый, будничный, однообразный путь падшего человечества. И это длилось века.

Изредка эти сумерки прорезались молнией. Бог нарушал свое вековое молчанье. В свободно выбранное рабство и окаменение врывался голос Божией трубы, пророки звали мир из его окостенения к новому пламени, они говорили о гневе Божием и об огне, который сожжет мир, в сущности они вновь и вновь звали мир к выбору и свободе.

Пророков побивали камнями. Отчего? Разве не отблеск утраченного рая и не заря грядущего обетования были на них? Разве не об этом стенало и мучилось человечество? Разве не во имя этого соблюдались законы, приносились жертвы, блюлась буква? Почему пророков побивали камнями?

Потому что человечество научилось бояться свободы, потому что человечество знало, куда эта свобода привела его, знало, что оно при свободе выбора может пойти за пророками, а может опуститься в последнюю бездну. Нет уж лучше не рисковать, не пробовать, не искушаться, не соблазняться. Должное точно отмерено. Десятина мяты дается храму. На этом пути пусть многого и не достигнешь, но за то ничем и не рискуешь. Неподвижность гарантировала от новых потрясений, от катастроф, от трагических сдвигов. Пусть она гарантировала и от освобождения, и от расплавления, —так все же лучше, прочнее, спокойнее… И пророков побивали камнями.

Мир медленно погружался в сумерки. Уже слагал свои вопли тоски и безнадежности Экклезиаст. Ветер возвращался на круги свои. Уныние подстерегало человеческие сердца. Никто не верил, что близится утро. И пророки молчали.

Посреди Народа Божьего, повторявшего слова Экклезиаста, крепкими дубами, несокрушимыми твердынями высились блюстители его правды, его избранничества, охранители закона, каждой буквы закона, книжники, законники, фарисеи. Человек изменить, — закон не изменить. Человеческая душа превратна, — буква неподвижна. А потому буша выше души, суббота выше человека.

И в священных книгах сказано о Мессии, Святом Израилева, Его пришествие не ложно, — а потому пусть молчит безнадежность, — они дохранят, доберегут закон до Его славного дня. Лишь бы ничего не расплавлялось, не сгорало, лишь бы все было неподвижно в своем мертвом окостенении. Таковы правила для всего народа, таковы и заповеди для каждой отдельной души человеческой. Исполни предписанное, принеси положенную жертву, отдай храму то, что ты должен отдать, соблюдай пост, не оскверняйся общением с нечистым, — и ты дождешься, — не ты, так сын твой дождется. Но и ты уже имеешь награду свою в том, что ты выполнил закон, что ты праведен, что ты соблюл каждую букву, что ты не как этот мытарь.

Нет сомнения, что каждый чувствует эту жестоковыйную правду фарисейскую и ничего ей до срока возразить не может. И нет сомнения, что даже современная душа человека, всякая человеческая душа проходит через эту фарисейскую правду, через выжженную и бесплодную пустыню выжидания, бережения, — может (быть бережет последний глоток воды, — не выпью, потому что новой воды не будет.

Да, в пустыне духа, во время страшной духовной засухи, фарисей оправдан. Он единственный разумный и бережливый, охраняющий и трезвый.

И не расточителю, не тому, кто во время великого исхода объедается манной и дичью, и обпивается студеной водой, и пляшет перед золотым тельцами, — не ему обвинять строгую бережливость законника, постящегося даже посреди всеобщего голода и выполняющего все, как надо. Он сохранить скрижали завета в скинии, он введет душу народа в землю обетованную.

Сколько раз в каждой из наших душ суровый блюститель традиций и законов проклинает неверную толпу соблазнителей, нарушителей закона. В каждом из нас идет такая борьба за чистоту положенного, за устав, букву, закон, за то, что связано с грядущим, — только грядущим, еще не воплощаемым обетованием.

Когда пророчество молчит в нас, когда дух не расплавлен, кто соблюдет его от растления и расточения, кроме блюстителя закона, стоящего всегда на страже. Этим он и в нашей душе оправдан.

Но есть у него обвинитель, перед которым ему оправдаться нечем, есть нечто, что смещает эти законы земного естественного, природного мира, что уничтожает всю праведность фарисейскую, и всю верность законников, и все мудрование книжников. И это нечто есть огонь.

Огонь сошел в мир. Слово Божие воплотилось. Бог стал человеком. Не даром и не случайно этому чуду, этому исполнению обетований противостали именно те, кто были блюстителями обетований, чаяний, заветов. Началась борьба законников с тем, что превышало закон, субботы с Сыном человеческим. Он, пьющий и ядущий с мытарями и грешниками, он, исцеляющий в субботу, Он, говорящий о трехдневном восстановлении разрушенного храма, —развене должен был Он показаться им самим страшным нарушителем положенного, традиционного, привычно–спасительного. И они восстали на Него во имя своей вековой правды. Если они не видели в Нем Мессии, то и не могли чувствовать себя сынами чертога брачного, а стало быть не могли жить по духу и силе брачного чертога.

Огонь сошел в мир. Человеческие сердца расплавились. На путях к Воскресению стал Голгофский крест. Казалось бы, чтоте, кто распинал Его, кто предал Его, оказались по ту сторону, в ветхом, дряхлом, уступающем и отступающем Завете. А по эту сторону с Ним, остались новозаветные, огненные, взявшие крест на свои плечи, освященные и преображенные тайной воскресения, — на веки, до конца мира члены Церкви Его, которую и ад не одолеет, причастные к вечной жизни здесь, в своих земных днях.

На самом же деле в христианстве сохранились все силы, действовавшие в Ветхом Завете. Та же жестоковыйная, безразличная, удобопревратная толпа, те же блюстители закона, уже нового, Его закона, христианские книжники, фарисеи, законники, и еще, — те же побиваемые камнями пророки, юродивые, не укладывающиеся в рамки закона, беззаконники для тех, кто подзаконен.

Собственно вся история христианства есть история тушения и вновь возжигания огня. Так эта история развивается в каждой отдельной душе, так она протекает в мировом пространстве. Мы знаем холод и мертвенность целых христианских эпох, мы знаем вспыхивающие и разрастающиеся огни подлинного христианского благовествования. Мы знаем, как чередуются книжники и фарисеи с начинателями новых путей, — их время, — с широкой волной мученичества, подвижничества, исповедничества, покаяния и очищения. И опять‑таки по справедливости надо сказать, что значение фарисейства в христианстве не исчерпывается только тушением огня, замораживанием и умерщвлением живого и пламенного, — они действительно и подлинно охраняют, берегут, консервируют, проносят драгоценный ларец христианских сокровищ через теснины мертвых и самодовольных эпох. В этом смысле не обывателю, не представителю таких мертвых эпох нападать на них, — они праведно защищают христианство от вечно пребывающего в мире язычества, культа мелких страстей, предрассудков, культа самых разнообразных идолов, тельцов из разных металлов, — железного тельца государственной мощи, золотого тельцы экономического благосостояния и т. д.

Но наряду с этим они стараются оградить церковь и от подлинного христианского горения, от всякого огня вообще, они только берегут свою святыню и не дают никому питаться ею.

Оценка пользы и значения для Церкви фарисейства зависит главным образом от той эпохи, в которую они живут. Поэтому она сильно меняется, подвергаясь очень значительным колебаниям.

Мы сейчас стоим в начале некой новой церковной эпохи. Многое в ее характеристике стало уже ясным. Из этого ясного мы можем расценивать, что Церкви нужно в данную минуту, что способствует ее росту и пламенности, и что, наоборот, ей сейчас вредно. Помимо непосредственного ощущения данной эпохи мы можем и должны в наших оценках определить ее отличие от эпохи предшествующей, — это дает нам возможность видеть то новое, чего от нас требует Церковь, и то, от чего мы должны сейчас освобождаться, чтобы ей этим старым и даже устаревшим не повредить.

Предыдущая церковная эпоха занимала собой около двухсот лет Петровского периода.

Если мы всмотримся вовсе видоизменения, произведенные Петровской эпохой в жизни Церкви, то выясним, что самое правильное было бы их характеризовать, как попыткунекоторой постепенной протестантизации Церкви. В известном смысле Православие в Петровские дни переживало то, что католичество в дни Лютера, — разница только в том, что этот процесс никогда не достигал такого напряжения, как на Западе, никогда не разрывал тела церковного. Он был ослаблен, локализирован, подведен под обязательность православных догматов. С другой стороны он не носил характера и подлинно–религиозных исканий, как западный протестантизм. Петровские церковные реформаторы меньше всего были религиозными реформаторами. Они сами себя не чувствовали ни пророками, ни святыми, — они лаицизировали, обмирщали Церковь, отнимали из ее ведения мир, и загоняли ее огонь в пустыню, в леса, в скиты, в далекие, уединенные монастыри.

Не надо закрывать глаз на то, что они многого добились. Синодальное православие во внешних, формальных своих проявлениях действительно стало одним из ведомств великого Российского государства. Иерархия, украшенная государственными орденами и лентами, зачастую имела психологию крупной императорской бюрократии. Не стоить перечислять бесконечных фактов, говорящих о таком обмирщании православия в XVIII и XIX веках. Можно сказать только, что именно оно привело к отпадению всей ищущей культурной части русского народа, — русской интеллигенции, — от Церкви.

Если бы вся Церковь стала тем, чем она была на поверхности, чем она себя проявляла в общей государственной и народной жизни, то постепенно ее значение могло быть совершенно умалено, и ни о каком новом возрождении не приходилось бы и говорить. На поверхности действовали вовсе не книжники и фарисеи, не блюдущие букву законники, а разной степени добросовестности обер–прокуроры и чиновники, как духовного, так и светского звания. Они предали в самом начале Российское патриаршество, они предавали не только быть, традиции, обычаи православной России, они предавали и самый дух православия.

Но у Церкви этого периода были и свои праведники, благодаря которым она могла как то подготовиться к ожидающим ее испытаниям. Они действительно сохранили церковные сокровища под спудом, под покровом официального церковного ведомства.

Были в первую очередь святые. Правда, их количество не особенно велико, два последних века в этом смысле были гораздо более скудны святостью, чем все предшествующие века православия в России. Но святость была и не могла не быть, святость всегда есть в Церкви, она как бы составляет сердце церковной жизни. В этом смысле явление святого не есть нечто, что характеризует данную эпоху церковной жизни, — оно характеризует церковную жизнь вообще.

Характерная же и особая праведность Петровского периода конечно носила черты фарисейской, законнической и книжнической религиозности. Это естественно, потому что само время требовало от людей в первую очередь блюдения старого огня, бережения прежней святыни, охранения опыта отцов и праотцов, как бы стережения скинии завета. Мир, внешний мир, расхищал и расточал церковные богатства духа, обмирщал человеческое сердце, учил совсем иным построениям миросозерцания и мироощущения. И не только мир оборачивался таким чуждым и непривычным обликом, — в самой Церкви все громче и громче раздавались новые голоса, в самой Церкви все труднее становилось оберегать церковную святыню. Понятно поэтому возникновение такой охранительной, оберегающей праведности этого периода. Она была действительно внутренне неизбежна и чрезвычайно полезна для церковного будущего. Какой бы облик не принимал Синод, как бы ни развивался победоносно процесс обмирщания Церкви, за ним притаились все церковные клады, строго оберегаемые, ждущие какого‑то своего дня, чтобы вновь засиять миру, чтобы вновь от себя низвести огонь в сердца нового поколения русского народа.

Надо быть справедливым. Охранители действительно доохранили, книжники защитили каждую букву, законники передавали заповеди в неприкосновенности, фарисеи соблюли праведность незапятнанной. Им церковная жизнь многим обязана.

Но Петровская Церковная эпоха кончилась. В России было восстановлено патриаршество, символ начала новой жизни в Церкви. После многих сотен лет вновь началось гонение на христианство в таких размерах, которых пожалуй не знала первохристианская Церковь. Гонения эти не только физически уничтожили верующих, — они отравляли и отравляют всю народную душу, они воспитывают целые поколения в полном неведении о Христе. Церковная жизнь поколебалась, верность Церкви не дается от самого рождения, как некий само (Собою разумеющийся факт, а завоевывается страшными духовными потрясениями и кризисами. Ничего устоявшегося, привычного, бытового, общеобязательного нет, — все шатается, все трещит, возникают какие то новые вопросы, мир обращается к церкви, прося ее ответить на то, чем она уже веками не занималась.

Более того, — не только церковный мир пылает, — все человечество находится в огне, все человечество выбилось из привычной колеи жизни, взметено вихрями, несется по неведомым дорогам, корчится в войнах, кризисах, революциях.

Могут ли сейчас охранители и блюстители продолжать только охранять и блюсти. Этого ли требует Церковь от своих верных детей. Этим ли она утолить смертельный голод мира. Это ли она может противопоставить всем вопрошаниям исстрадавшегося обезбоженного, потерявшего путь человечества. Нет, конечно.

Да и помимо таких наблюдений о внешнем мире, разве сама церковная жизнь не говорить нам, что из недр Церкви вырвался древний огонь столько веков тлевший под спудом, что сейчас церковная жизнь, окрашенная кровью мучеников, достигает невероятного напряжения, что сейчас могут и должны зазвучать пророческие голоса. А главное, что сейчас в душе каждого искреннего человека звучит требовательно и настойчиво призыв Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». И душа отвечает этому призыву сама, и передает его своим близким, им утешает отчаявшихся и им угрожает беспечным.

Передверующим человеческим сердцем вдруг начали тускнеть все вторичные и случайные ценности, весь благолепный покров церковной жизни, и с небывалой яркостью, с ослепительной остротой обозначились единственно до конца важные вещи. Человек, в наше страшное время почувствовал, что он стоить нагой и грешный перед лицом Бога, что он не выполнил Божественной заповеди о любви, что он не блюл землю, божье творение, что он не замечал брата своего, что он не прибегал к Божественной помощи. В нашем малом и тварном мире раскрывается для каждой души как бы отображение грядущего Страшного Суда, человечество проходить через ночь отчаянья, — хочет ли оно достигнуть нового дня, хочет ли сжечь и очистить свою грешную душу?

В такое время фарисеям нечего делать, в такое время каждая буква в законе сама начинает говорить и учить, в такое время церкви нужны другие люди и другие силы, и совершенно иной огонь.

И пусть мы понимаем и считаем естественным не только недоумение тех, кто блюл истину, но и возмущение их, и боязнь их и за истину, и за верующих и за все человечество, — как бы ни было естественно их отношение к новой жизни, возникающей в Церкви, во имя огня, который загорается во имя душ, которые расплавляются именем Христовым, во имя Церкви, ее сияния, ее пылания, во имя всех, кого ей надлежит осветить и освятить, мы должны помнить, что фарисеям и законникам сейчас не место блюсти церковное достояние.

Мы с верою должны ждать пророков, обличителей и утешителей, зажигателей человеческих душ, борцов за полновесную ничем не умаленную правду Христову, — в жизни и в учении, в храме и вне храма, везде и повсюду, потому что везде, все по праву принадлежит этой правде.

Монахиня Мария.

Журнал"Путь"№56 (1938)

Под знаком гибели

Источник - http://agios.org.ua

Не буду повторять в тысячный раз характеристики нашего времени. Всякому, кто не слеп, очевидна его гибельность, всякий, кто не глух, слышит подземные раскаты приближающегося землетрясения. Но есть в нашей эпохе одна черта, утверждение которой может показаться парадоксальным, — до такой степени, на первый взгляд, все в ней говорит об обратном. Парадокс этот заключается в том, что наша безбожная, — а не только нехристианская — эпоха, наше материалистическое, нигилистическое, лаицизированное время вместе с тем оказывается временем как бы по преимуществу христианским, как бы призванным раскрыть и утвердить христианскую тайну в мире. И точнее, — тайну христианского Апокалипсиса. Этот парадокс подтверждается не развитием каких‑либо христианских учений, не наличием крупных богословов в различных исповеданиях, не ростом экуменического движения или успехами миссионерской работы, — а самой сущностью нашей эпохи, ее гибельностью, ее какой‑то обнаженностью.

Какими идиллическими кажутся нам прошлые века истории. Как прочна и неприкосновенна была в них жизнь, — жизненный уклад, границы государств, экономический строй, образ правления, образ мышления, стройность философских систем, темп жизни, прочность профессий, налаженность семей, святость частной собственности, мощь церковных организаций и т. д. Гибель, смерть, призрачность жизни, хрупкость быта, — разве это было понятно людям последних веков? В человеческих сердцах, в народах, во всем мире царствовала полнокровная и румяная языческая жизнь. Чего же дивиться, что эта языческая жизнь проникала зачастую, — то в грубой, то в утонченнейшей форме, — и в христианское сознание? Она была госпожой.

И одинокими пророчествами, каким‑то эхом вечности звучат в этом прочном и временном голоса отдельных людей, как Достоевский и Толстой в России и такие же единицы на Западе.

Трехмерное пространство казалось ненарушимым. Законы природы преграждали все пути чудесам. Прогресс и эволюция медленно катили свой воз в гору, к общедоступному счастью, к точно вымеренной справедливости, к трезвому и расчетливому братству человечества.

Но вот в наших домах зашатались и упали стены, а за ними оказались не привычные улицы привычных городов, но какой‑то необъятный пустырь, по которому разгуливают все ветра вселенной. Жизнь оказалась короткой, непрочной и не очень дорого стоящей. Границы государств покоробились и сместились. Законы рухнули. На человеческую душу нахлынул первобытный хаос. Вместо крепкой, нормальной, самоуверенной жизни в нашу судьбу ворвалась смерть.

Смерть сделала нас дальнозорче и прозорливее. Смерть стерла все узоры причудливых рисунков жизни и заменила их простым, точным и единственным рисунком креста. Человечество, просыпаясь и оглядываясь, с удивлением и недоумением увидело, что оно находится на Голгофе. И Голгофа постепенно становится единственным местом, на котором может быть человеческая душа. Все остальное или обличено или обличается. Все остальное просто как‑то не достаточно серьезно, не питательно, не реально, призрачно.

Эпоха, когда человечество стоит у подножия креста, эпоха, когда человечество дышит страданием, когда в каждой человеческой душе образ Божий унижен, заушен, оплеван и распят, — это ли не по преимуществу христианская эпоха? Есть времена, когда можно быть глухим и слепым. Сейчас человек не может не видеть и не слышать.

Бедное язычество чувствует, как сгорают его рукотворные идолы, оно напрягает последние силы, воздвигает новых божков. Но никто не хочет обманываться их призрачной мощью. И нету ли в этом возрождаемом явно язычестве еще одного доказательства того, что наше время по существу своему пропитано духом христианства? Когда, несмотря на христианское обличие, мир был полон языческих чувств, настроений, верований, язычество не проявляло себя, оно довольствовалось внутренней победой над христианством и прятало свои знамена и лозунги. Теперь же, когда, вопреки даже воле объязыченных душ, все заставляет их взглянуть в глаза христианской вечности, увидать свершающийся Апокалипсис, — язычество сбрасывает личину, язычество заверяет, что оно не умирало на всем протяжении христианской истории, язычество объявляет открытый бой христианству.

Так вещи становятся на места. Кончился сон, в котором все было обманно и противоестественно. Наступает трезвое утро. Кто знает, — быть может, последнее утро в истории человечества, и кто сейчас не проснется, тому уж не будет времени просыпаться.

Мучительное, пытающее, блаженное, освобождающее утро. В его свете ясно виден вознесенный над миром крест. Человек распинается на кресте. Это ли не христианская эпоха?

Иллюзии сгорают. Сгорают языческие боги. Как мал перечень того, что остается. Остается Бог, жизнь, смерть, любовь и простая, честная правда. Все остальное сгорает. И как часто этот пожар пронзает своим огнем самые недра нашего существа, выжигая вросшие в них языческие навыки и верования, как часто это происходит там, где этого всего труднее ждать.

В прочном языческом мире вчерашнего дня и христианское сознание испытывало на себе огромное влияние всей окружающей языческой атмосферы. Веками тянулся медленный процесс угашения огня, окостенения духа, оплотнения порывов. Крепкий, плотяной, полуязыческий быт внедрялся в христианскую Церковь, ритуал являлся мертвым регистратором давно забытых порывов. Основной вопрос тут не только во внешних вещах. Основной вопрос в гораздо более тонких и глубоких соблазнах, которые насквозь пронзили христианское сознание, врезались в самый центр христианства, разложили его человеческую сердцевину.

Мне хочется привести один самый поражающий пример. Я буду говорить о монашестве, области как будто наименее доступной для языческих влияний, наиболее замкнутой, наиболее сильно живущей традициями самых напряженно–христианских веков.

Для моей мысли совсем не важно упоминать о фактах полного языческого извращения, которое можно было наблюдать в монашестве, о том, что зачастую истинный смысл его был подменен самым неприкрашенным и открытым служением миру сему. Часто или не часто это случалось, — не важно. Добросовестному и любящему взору ясно, что не этими извращениями определялось монашество. Даже тот факт, что подымался вопрос о введении в монашеские обеты четвертого обета, — зарока не пить, — может быть и является знамением упадочного времени, но по существу не характеризует основного русла монашеской жизни.

Мне хочется говорить о каких‑то самых существенных, внутренно–доброкачественных установках, которые мне представляются страшными именно ввиду своей доброкачественности, искренности, ввиду того, что они требовали жертвенности, подвига, аскетического напряжения.

Существует обычный довод, когда отвергают возможность активного монашества в православии. Говорят, что оно по существу своему искони было не активно, а созерцательно. Мне думается, что это не верно, во всяком случае не верно в применении к последним векам его существования. И главное, не верно такое двухчленное деление монашества на активное и созерцательное. В него не входит то, что было самым распространенным, самым обычным и принятым в русском монашестве. Мне кажется правильнее было бы говорить о трехчленном делении.

Всегда существовало монашество отрешенное, созерцательное. По его путям идут немногие единицы. Может быть, только в редкие эпохи огромного напряжения оно может определять собою целые течения, — пустыннослужителей, столпников, молчальников. Напряжение проходит, огонь гаснет, — и этим путем идут единицы, особо к нему призванные.

Существует и монашество активное, обращенное к миру. У нас в последние века было чрезвычайно мало его представителей. Мне кажется, что было бы неправильным определять его, как некую погруженность в стихии мира, как некую христианскую суету. Может быть, такое обращенное к миру монашество особенно сильно ощущает то, что мир во зле лежит. Какой мир лежит во зле? Богом созданный, который так возлюбил Бог, что отдал Сына Своего Единородного за грехи его на смертную муку. И монашество обращается к миру, потому что любит этот образ Божий мира, образ Божий человека, прозревает его в грехе и гное исторической действительности. Как в созерцательном монашестве, так и в этом, центральна установка на вечность, преодоление временного, богообщение, — или непосредственное, или через подлинное человеко- и миро–общение. И то и другое монашество только тогда достигает подлинного своего развития, подлинной высоты, когда ориентировано на Апокалипсис, на эсхатологию, на грядущее Царство Христово, когда может не только свою пустыню и пещеру, но и свой странноприимный дом, школу, библиотеку, больницу, — весь мир, в котором подвизается, — ощущать как храм, когда не боится вечно твердить молитву первых христиан: «Ей, гряди, Господи Иисусе».

Призрачность мира обличена. Томящийся в смертной немощи образ Божий в человеке вызывает пламенную любовь, готовность к служению, к жертве. Монах отдает себя без остатка на эту жертву, отрекается от себя, от стяжания своего, от своего куска, крова, благополучен, от устроения собственной души, от всякого «образа жизни».

И в этом раскрывается подлинный и глубокий смысл монашеского обета нестяжания. Нельзя думать, что в нем человек отказывается от накопления материальных богатств, от сребролюбия, от своей частной собственности. Это само собою разумеется, но этого не достаточно. Он отрекается от стяжания–стягивания своего духовного мира в единое целое, он не хочет стяжать своего «я». И чем выше он, тем более до конца он оказывается слугою всякого, — и на службе не только его имущество, не только мускулы его рук и ног, не только думающая голова, — его дух, его святая святых, его молитва, — весь он до конца отдан на службу, весь он до конца хочет быть орудием в руке Божией.

Идолы падают, сгорают. Не только грубые и легко обличаемые идолы плотской похоти, чревоугодия, сребролюбия, нет, — тончайшие, изысканнейшие идолы, — культ «моей» семьи, «моего искусства, «моего творчества, «моего» пути, «моего» благолепного образа жизни, — все обличено. Ничего своего. Сам человек, «яко трава», дни его, «яко цвет сельный».

И тогда ничего не остается кроме любви, и тогда одно желание: Ей гряди, Господи Иисусе!

Я уже упомянула, что на фундаменте таких апокалиптических или, шире, общехристианских, настроений могут вырастать оба типа монашества. Но я также говорила, что не они характеризуют монашество последних веков. То, что было в последние века, и что, может быть, не окончательно ушло, — это как бы промежуточный тип. Он уводит человека от мира с его грехом и скорбями, он окружает человека высокими стенами монастыря, но он не доводит его до пустыни, до пещеры, до одинокого стояния перед Богом. В нем человек не сир, не опустошен и наг, а в прочном кольце братий своих, в прочном противостоянии миру, под защитой, за оградой.

Есть одна точная параллель этому монашескому типу в светском мире, — это семья. Да и в просторечии мы часто слышим, что перед человеком стоят на выбор два пути — семья и монашество, — один как бы заменяет другой.

Мне кажется, что по существу это совершенно не верно: монашество упирается в эсхатологию, а семья вырастает из природных, подзаконных корней материального мира. Но фактически, если говорить о монашестве этого последнего типа, то параллель между ним и семьей действительно существует. И в том, что эта параллель действительно существует, играет роль одно из самых основных свойств монашеских обетов, правда, воспринимаемое в некотором искажении. Это обет целомудрия. Он приводит в подавляющем большинстве своем к монашеству людей, не имевших собственной семьи, не строивших личной жизни, не увидевших острого противоречия, абсолютной несовместимости личной жизни и неизбежного для монашества апокалиптического устроения духа. Произошло очень странное явление, которое постепенно переродило основные монашеские установки.

Желание построить семью вовсе не исчерпывается стремлением удовлетворить плотским инстинктам, земной тяге к любви, даже к деторождению. В основе семьи также прочно лежит еще один инстинкт, чрезвычайно могучий в человеческой душе, — это завивание гнезда, организация и строительство своей собственной жизни, отделенной стенами от мира, замкнутой на крепкие засовы. Человек создает свой образ жизни, человек печется не только о своем материальном благополучии, но и о нравственной чистоте своей жизни, о ее внутреннем благолепии, он ее ограждает от внешней грязи, от всякого засорения, он ее хранит, он в ней утверждает свое личное «я» и свое семейно–коллективное «мы», — противуполагая их всякому внешнему «они».

И вот люди, искренне принимающие обет целомудрия, отказываются от одной части того, что заставляет строить семью: они не примут ни плотской любви, ни деторождения. Но они принимают все другое, что лежит в основе построения семьи. Они хотят устроения своей жизни, общности быта, высоких стен, за которые не проникает грязь и скорбь мира. Они строят некую духовную семью, и ограждают ее, и берегут от всяких посягательств, как святыню. Человек начинает отдавать все силы, чтобы обеспечить ей материальное благополучие, нравственную чистоту, чтобы поддержать в ней дух братского единства. Он много физически трудится для этой монашеской своей семьи, он отказывается от личных благ во имя общего, во имя своего общежительного устава, он приносит жертвы.

На первый взгляд, тут все очень хорошо, даже прекрасно.

Ведь, инок значит иной, — а в таком случае он обязан осуществить это иное в отделении себя от всего мира и в единении с такими же иными, с иноками. Высокие стены и замки оправданы. Оправдана святость и недоступность монашеского очага, — параллельно святости и недоступности семейного очага.

Да и не только на первый взгляд это все прекрасно, — бывают эпохи, длящиеся века, когда и по существу не может быть иного монашества за исключением ничтожного, ничего не определяющего количества монахов, имеющих к другому монашеству какое‑то особое личное призвание. И в такие эпохи отшельники уходят из монастырей в пустыни, а люди, видящие свое призвание в отдаче себя на служение миру, всего чаще и не постригаются, а создают странные облики юродивых и блаженных, ничего не берегущих, не строящих своей жизни, являющихся по слову апостола сором для мира, не имеющих склонности ни к каким стяжаниям.

Кто знает, не они ли по преимуществу иноки, т. е. иные по сравнению со всеми живущими по мирским законам, — охранять, копить, беречь?

Но об этом не приходится задумываться, когда мир благополучен, юродствуют единицы, и единицы чувствуют апокалиптистические знаки в человеческой истории. Когда мир благополучен, законно и оправдано именно такое традиционное бережение монашеского очага. С одной стороны, в этом есть элемент, — пусть тончайший, еле заметный, — языческого влияния, от которого почти никакая душа не свободна, а, с другой стороны, это есть и бережение себя от языческих влияний, от прелести мира сего. В монастыре эти прелести тоньше, облагороженнее, благолепнее.

Это если говорить о прошлом. Ну, а когда само время учит нас вечной правде свершающегося Апокалипсиса, когда время, наперекор безбожным душам, которыми полон мир, само по себе становится вестником апокалиптических свершений, когда человечество действительно возводится на Голгофу, когда нету путей, и нету устроений в мире, — можно ли в такую эпоху, в нашу эпоху принять обычное, традиционное двухвековое монашеское прошлое, как некоторое обязательство для монашеского будущего? Нет, нельзя.

И как ни трудно поднять руку на благолепную, пронизанную любовью прекрасную идею монашеской, отгороженной от мира, семьи, на светлый монастырь, — все же рука подымается.

Внутренний голос требует нестяжания и в этой области.

Пустите за ваши стены беспризорных воришек, разбейте ваш прекрасный уставной уклад вихрями внешней жизни, унизьтесь, опустошитесь, умалитесь, — как бы вы ни умалялись, как бы ни опустошались, — разве это сравнится с умалением, с самоуничижением Христа, — даже не на Голгофе, не на позорном кресте, а в Вифлеемских яслях, когда ангелы пели вокруг, и мир был полон благоволения?

Примите обет нестяжания во всей его опустошающей суровости, сожгите всякий уют, даже монастырский, сожгите ваше сердце так, чтобы оно отказалось от уюта, и тогда скажите: «Готово мое сердце, готово».

Бывают времена, когда все сказанное не может быть очевидным и ясным, потому что сам воздух вокруг нас язычествует и соблазняет нас идольскими чарами.

Но наше время, — оно действительно христианствует в самой своей страдающей сущности, оно в наших сердцах разбивает и разрушает все прочное, все устоявшееся, освященное веками, нам дорогое. Оно помогает нам действительно и до конца принять обет нестяжания, искать не «образа» жизни, а «безобразия», юродского безобразия жизни, искать не монастырских стен, а полного отсутствия самой тонкой перегородки, отделяющей сердце от мира, от его боли.

И сейчас нам даруется не христианство, погруженное в стихии мира сего, а крест его, огонь его, самоотречение и самоотдача, эсхатология христианская.

И не надо думать, что все сказанное относится исключительно к монашеству. Я говорила о нем, чтобы ярче выявить мою основную мысль. Но эта основная мысль, мне кажется, определяет собою судьбу современного мира в его целом. Она проста и ясна.

Время обернулось сейчас апокалиптическим ангелом, трубящим и взывающим в каждой человеческой душе. Случайное и условное свивается, как шелуха, и обнажает вечные корни жизни. Человек стоит перед гибелью. Гибель обличает ничтожность, временность, хрупкость его мечтаний и стремлений. Все сгорает. Остается только Бог, человеческая душа, вечность и любовь.

Это так, — для каждого, — для монаха и мирянина, для христианина и язычника, для праведного и грешного.

И кто хочет в наши страшные дни идти единственным путем, уводящим от гибели, — «да отвергается себя, и возьмет крест свой и идет».

Монахиня Мария.

Журнал"Новый Град"№13 (1938)

Под знаком нашего времени

Источник - http://agios.org.ua

Когда люди живут на родной земле, когда они являются гражданами или подданными какого‑либо государства, то, — будь они в самой крайней оппозиции к его устоям, — они продолжают отвечать за него. Иметь какую‑либо веру, какое‑либо убеждение, какое‑либо мнение, будучи внутри некой государственной системы, — это значит нести последствия этого мнения и убеждения. Если оно совпадает со мнением власти, — последствия оказываются положительными, — человек достигает общего признания, возможности осуществлять себя, выявляться, получать богатство, положение и т. д. Если мнение расходится со мнением большинства, то человек несет за это ответственность, против него воздвигаются гонения, он лишается свободы, жизнь его ломается, он может быть даже уничтожен, — казнен, изведен ссылками и т. д. Такова жизнь всех, не покинувших свою родину, связанных с ее исторической судьбой. И будь эта родина Россия, или Германия, или Испания или даже Франция, — каждый ее гражданин знает, за что его ждут кары, и каковы эти кары, и за что его ждет общий успех и признание. При чем это касается не только тех его взглядов, которые связаны с политическим режимом данной страны, — это касается его веры, его миросозерцания. Миросозерцание становится ответственным. Вера может быть исповедуема под условием готовности к мученичеству. Все приобретает значение, все определяет необходимость четкого и решительного выбора. И вместе с тем на возможность этого выбора оказывается огромное, подчас непреодолимое давление. Если у меня к какому‑нибудь взгляду лишь неопределенная симпатия, то перед лицом всех возможных кар за этот взгляд я еще подумаю, стоит ли его особенно открыто исповедывать. И лишь при какой‑то абсолютной и неотвратимой захваченности какими‑либо убеждениями, я решусь пойти в защиту их до конца, — до мучений и даже смерти. Из этого вытекает известная осторожность в душах тех, кто связан со своим национальным организмом, огромная влияемость каждого члена этого организма, связанность, зависимость. Не знаю, стоит ли приводить примеры, — их бесконечное множество. Если за участие в крестном ходе можно попасть на Соловки, то человек, может быть и стойкий, воздержится от участия в нем, — просто чтоб не потратить всей своей жизни на крестный ход, а поберечь ее для более целесообразного мученичества. Перед «гражданами» всякий выбор стоит как некая последняя черта, после которой они начинают нести ответственность всей своей жизнью. И вместе с тем «гражданин» всегда не свободен, всегда чувствует на себе всю тяжесть давления власти, общественного мнения, традиций, быта, истории своей страны. Все это мы знаем, потому что все это свершалось в наших жизнях, — мы знаем, что в эпоху гражданской войны выбор определял собой смерть, тюрьму, изгнание, полное калечение судьбы. Мы помним, что значило нести ответственность за свои взгляды, мы помним отсутствие свободы в их исповедании. И еще более мы знаем, что значит исповедывать веру там, где она гонима, где против нее воздвигнута вся мощь государства. Мы знаем, как за крестильный крест на шее людей лишали куска хлеба, как за книжку религиозного содержания ссылали в лагеря и т. д.

И вот мы становимся эмигрантами. Что это значит? В первую очередь это значит свобода. Это значит некое абсолютное выпадение из закономерности, некое окончательное освобождение от всякой внешней ответственности, чрезвычайно мучительное и одновременно блаженное пребывание вне влияния власти, общественного мнения, традиций, быта и истории своей страны. Мы как бы теряем весомость, теряем телесность, приобретаем огромную удобоподвижность, легкость, расковываемся, — и ни за что ни перед кем не отвечаем. Если мы верим, никому до этого нет дела. Если мы не верим, — тоже никому до этого нет дела. Если в области политической мы исповедуем те или иные крайние взгляды, это ни на чем не отражается, — мы даже не можем пассивным участием в выборах дать один лишний голос тем, кому мы сочувствуем. Мы почти что тени. Наше собственное общественное мнение не имеет никакой силы. Может быть никогда и никто не бывает так вне всего жизненного процесса, как человек, потерявший все свои гражданские права и обязанности, как человек, становящийся в полном смысле безответственным, как эмигрант. «Гражданин» имеет возможность осуществлять себя, неся невероятные накладные расходы по этому осуществлению, — он все время должен преодолевать трения, — среды, общественного мнения, традиций. Мы никаких трений преодолевать не должны, мы никаких накладных расходов не несем, но мы почти лишены возможности осуществлять себя, потому что лишены телесности, не имеем никакой точки приложения своих сил.

Такова объективная характеристика нашего состояния. Но помимо необходимости характеризовать его, у нас есть потребность религиозно его осмыслить. В начале XIX века существовала целая плеяда социальных утопистов, мечтавших о создании новой жизни на необитаемых островах, построенной на новых и справедливых законах, зарождаемой вне старой и несправедливой традиции. Им не удалось найти необитаемых островов. Нам эти необитаемые острова даны помимо нашей воли в самых центрах мировой истории. Мы можем в Париже или Нью–Йорке устраивать свои монархии или республики, свои общины, свое пустынножительство. Соседнему хозяину бистро нет дела, какой режим царит у нас, и веруем ли мы в Бога или поклоняемся протоплазме. Префектура требует от нас какого‑то минимума в исправности паспортов, налоговой инспектор собирает налоги, — вот и все наши связи с внешним миром. А внутренний, свой, эмигрантский, достаточно бессилен и бестелесен, чтобы активно выявить свое недовольство тем или иным направлением в своей собственной среде. К чему же нас призывает наша особая ненормальная жизнь? К чему нас привело уже это полное отсутствие косности, эта развоплощенность, эта безграничная свобода от всякого внешнего принуждения?

В какой мере оказались мы достойны ее? В какой мере мы ее творчески осуществили?

Мы дети войны и революции, мы, знающие силу и закон катастроф, гибели, смерти, мы приобретшие какую‑то страшную мудрость в период нашего крушения, мы, знающие непрочность всякого благополучия и призрачность всякой устроенности, — мы оказались вновь в современном неустроенном мире, ждущем новых катастроф, бредящем грядущими войнами, разбираемом гражданской войной, ждущем небывалых исторических катаклизм. Казалось бы, что наш горький опыт должен был бы сделать нас более зрячими, более мудрыми. Мы должны были бы уметь расценивать по настоящему блага жизни, ее прочность. На самом деле мы все в разной степени подчинились взглядам, существующим в окружающей нас среде. Если как‑то одуматься и приглядеться к ней внимательно, то всего больше поражает некая психологическая устойчивость, беспечность, срединность, отсутствие подлинной взволнованности в ней, утверждение маленького быта на склонах начинающего действовать вулкана. Мне часто вспоминается Пушкинский «Пир во время чумы». В чем разница того, что он нам рисует, и нашего положения? Чума, конечно, царствует в нашей жизни. Каждый номер газет говорит нам о новых ее победах. Все ждут, что она может ворваться и в наш дом. Сегодня гаснет одна ее вспышка, чтобы завтра разгореться в новом месте. В этом смысле разницы нет. Но разница в том, что мы не пируем, — и окружающая среда тоже не пирует. В напряжении и взвинченности пира есть какое‑то ощущение ужаса, какое‑то касание к последним вещам. Вы чувствуете, что пирующие все время на волоске от подлинной трагической реакции, что какое‑то слово, какой‑то жест, какой‑то незначительный факт, — и они начнут каяться и бить себя в грудь, и отдавать себя в любви тем, кто более несчастен, и примут смерть просветленно и по–настоящему. Пир во время чумы иной, чем наша жизнь, потому что он более напряжен, и в этой напряженности подлинен. Мы же, — и тут вопрос не в обличении и не в критике, а в какой‑то безысходной горечи сознания, что это так, — мы в самом нашем неблагополучии очень благополучны, мы вьем гнезда на скале, обреченной обвалу, мы подчинили себя духовному мещанству, духовной срединности, теплохладности. Это касается всех. Все лишены сейчас подлинного религиозного горенья, все тлеет, все дымит кругом.

Если же мы обратим внимание на нашу прицерковную среду, на тех, в жизни кого Церковь занимает большое место, кто определяет себя из своего Православия, то надо признаться, что наблюдения наши не будут особенно радостными. Конечно, в Церкви всегда есть праведники, — есть они у нас. В Церкви есть всегда чистые и отрешенные души, — и сейчас мы их можем встретить. Но помимо этого есть церковная очень обширная группа, которая воспринимает православие, как некий атрибут своей принадлежности к старой русской государственности, как некую часть уходящего быта, как свидетельство о политической благонадежности и о политическом правоверии. В какой‑то мере она является нашим церковным общественным мнением, выдает патент на положенное и запрещенное, выискивает еретиков, мечтает о временах, когда вновь светская власть всей силой своего карающего и полицейского аппарата будет блюсти чистоту Православия, а Церковь своим духовным авторитетом осуждать антигосударственные направления.

Эта группа может приносить большой вред, потому что она активна, обличительна и легко клевещет. Но в конце концов ее активность вызывает к ней не вражду, а скорее жалость. Если бы у нее была почва под ногами, она бы ссылала и вешала теперь она только шепчется и клевещет. С ней нет особого смысла бороться, потому что сама жизнь ведет с ней ежедневную и победоносную борьбу. Самые классические образцы ее творчества можно видеть в бесчисленных брошюрах, издававшихся в Белграде по поводу церковного раскола. Вообще можно утверждать, что, так сказать, полюс притяжения ее взглядов на жизнь находится именно там, хотя к сожалению ее последователи имеются везде.

В церковной жизни можно найти и иной полюс притяжения для иных сил. Он так же находится во вновь образовавшейся церковной группировке, — так называемой патриаршей церкви, — более может быть изысканной и культурной, чем первая. Общи им, — боязнь живого взаимоотношения с жизнью, преклонение перед буквой, возведение канонов на уровень богооткровенной истины, вера в непогрешимость того, что полагается, жажда обличать и выискивать ереси. Но в этой второй группе, может быть из‑за более интеллигентного состава ее членов, гораздо сильнее эстетический момент, начало некоего истерического упоения церковным благолепием. Кроме того, в то время, как первая церковная группа насквозь отравлена политикой, вторая в политическом отношении очень пестра и неопределенна. Она тоже консервативна, тоже блюдет устои, но эти устои несколько иные, чем у первой, — она не станет воскрешать синодального периода церкви, она стремится к устоям более благолепным и архаическим. Всякий намек на свободу ей чужд. Если она не захотела бы пользоваться мерами государственного принуждения для вразумления инакомыслящих, то это только потому, что она надеется на иной способ вразумления, — при помощи самою церковью возжигаемых костров, инквизиции. В ней есть напряженность фанатизма, в ней есть и некоторая доля творчества, но творчество это слепо к нашей современной жизни, оно какое то комбинаторское, безлюбое творчество.

Если бы вопрос исчерпывался наличием только этих слоев эмиграции, то вообще о ее судьба не могло бы быть двух мнений. Это значило бы, что всей массе русских людей, оказавшихся вне родной почвы, непосильна тяжелая ноша свободы и безответственности. Свобода спалила их. Пустыня оказалась населенной черною силою, и черная сила поглотила их. Но есть ли в эмиграции нечто иное и каким это иное должно быть? Каким оно должно быть, чтобы эмиграция имела внутренний, духовный смысл, чтобы она оправдала себя?

Я не буду утверждать или отрицать наличие этой последней группы. Я ограничусь только характеристикой того, какова она должна была бы быть, хотя думаю, что если бы ее не было, мы давно утеряли способность дышать. Во–первых мы должны понять провиденциальный смысл данной нам свободы. Мы должны принять ее, как тяжелый дар, и не только внешне отнестись к ней, но дать ей проникнуть до самых недр нашего духа, в ее свете пересмотреть и проверить все свои обычные и привычные взгляды и устои. Если мы свободны от влияния государства и власти, то достаточно ли мы освобождены от нами самими создаваемого канона убеждений, обычаев и правил? С самой ранней молодости человек постепенно включает в какую‑то свою внутреннюю настольную книгу целые главы и страницы чужих взглядов. Восприняв их однажды горячо и ярко, он потом вводит их в некий обязательный список того, что полагается. Взгляды эти мертвеют, не соответствуют данному состоянию его души, а соответствуют чему‑то давно ушедшему. Но он их повторяет из года в год, потому что у него не хватает мужества или времени произвести как бы ревизию своего миросозерцательного инвентаря. Он продолжает действовать не по внутренней потребности, а по безоговорочному доверию к своему собственному миросозерцательному прошлому. Все так налажено, все так сжилось, все приняло такие крепкие, даже эстетические формы, что зачастую даже рука не подымается нарушить эту устоявшуюся картину душевного мира. Мы прочно застегнуты в свое миросозерцание, мы хорошо одеты, мы просто спеленуты им. И мы правы, когда боимся оказаться в состоянии свободы в этой области. Ведь может быть это единственное, что у нас осталось прочного. И должна быть какая‑то внутренняя катастрофа, какое то последнее и глубинное обнищание, какое‑то стремление к самой беспощадной честности, чтобы человек решился все поставить под сомнение, отказаться от возможности говорить от Достоевского, или Хомякова, или Соловьева, и стал бы говорить только от имени своей совести, от той или иной степени своей любви и своего Боговеденья. Но как бы ни было трудно сказать обнищавшим людям, — нищайте еще, — таково внутреннее веление данной нам свободы. Все в ее свете кажется малым и случайным кроме самых страшных вопросов жизни и смерти, Божьей любви и Божьего вмешательства в нашу судьбу. Это первое и главное, — не дать ни трусости, ни своеобразной эстетико–миросозерцательной устроенности затемнить страшное наше стояние в пустыне перед Богом. В этом смысле мы должны эмигрировать и из этого миросозерцательного благополучия, мы должны открыть нашу душу всем сквознякам и ветрам абсолютной внутренней свободы. Таковы, мне кажется, внутренние пути.

Переходя к их внешнему обнаружению и осуществлению, мы должны в первую очередь понять тайный смысл того факта, что потеряв нашу земную родину, мы не потеряли родины небесной, что с нами, среди нас, находится Церковь, и вся православная Церковь целиком, она не делится по частям на какие‑то под–церкви. И в России она целиком, и в эмиграции она целиком, и в каждом приходе целиком. И это единственное место, где нам еще дано осуществлять себя, и единственная работа, которая, не смотря ни на что, удается.

Посмотрим и на церковное, дело с точки зрения нашей свободы, которая здесь, как нигде, обязывает. Тут мне хочется только оговориться. Не так давно мне пришлось высказываться на эту тему в одном журнале. Моя статья вызвала совершенно неожиданный для меня отклик. Самое констатирование факта нашей необычайной освобожденности по сравненью с положением Церкви во все времена ее существования отчего‑то заставил предположить некоторых людей, что я считаю только нашу эмигрантскую церковную жизнь подлинной, а две тысячи лет церковной истории как бы выбрасываю, зачеркиваю, считаю ничем. Далее из этого делали выводы о том, что я отрицаю праведность и святость в Церкви в период ее государственного пленения. Трудно опровергать такие произвольные и ни на чем не обоснованные выводы из точных слов. Тут, пожалуй, не опровергать надо, а в различных выражениях повторять одни и те же мысли, чтобы они стали наконец понятными. Церковная история всех времен содержит страницы, посвященные подлинной святости. Лишение свободы ни в коем случае не умаляет возможности святости, — более того, — может быть именно в периоды максимального лишения свободы расцветает самая яркая, самая непреложная святость. Это касается эпох гонений, являющихся и эпохами мученичества. Думаю, что и тяжелый пресс государственного насилия в периоды покровительства государственной власти, раздробляя религиозную волю одних, из других создавал подлинных исповедников Христовой правды.

Но церковную судьбу можно рассматривать не только с точки зрения роста в ней святости. Так же законна любая точка зрения, выделение любой сферы церковной жизни и освещение любого вида церковного творчества. Можно говорить о Церкви с точки зрения церковного искусства, с точки зрения развития догматов, с точки зрения видоизменения церковного управления и т. д. Так вот совершенно так же законно говорить о церковной жизни с точки зрения свободы ее. И никто, говорящий, что Церковь была не свободна, вовсе тем самым не говорит, что в ней не было святости, или, что она раздиралась ересями, или еще что‑либо, кроме одной вещи, — что она не была свободна. И утверждая свободу, мы утверждаем только именно этот факт, — эмигрантская Церковь свободна. А из этого факта наша совесть заставляет делать особые выводы. Потому что наша совесть должна чувствовать себя ответственной за эту свободу, должна оправдать себя, должна честно принять этот великий и тяжелый дар.

Свобода обязывает, свободы вызывает жертвенную отдачу себя, свобода определяет честность и суровость к себе, к своему пути. И мы, если мы хотим быть суровыми и честными, достойными данной нам свободы, то и мерную очередь мы должны проверить наше собственное отношение к нашему духовному миру. Мы не имеем права безоговорочно умиляться на все прошлое, — многое из этого прошлого гораздо выше и чище нас, но многое греховно и преступно. К высокому мы должны стремиться, с греховным бороться. Нельзя все стилизовать под некий сладостный звон Московских колоколов, — религия умирает от стилизации. Нельзя культивировать мертвый быт, — только подлинное духовное горение весомо в религиозной жизни. Нельзя замораживать живую душу правилами и уставами, — они были в свое время выражением других живых душ, а новые души требуют соответственного своего выражения. Нельзя воспринимать Церковь, как некое эстетическое совершенство и ограничивать себя эстетическим мленьем, — Богом данная свобода зовет нас к активности и борьбе. И было бы величайшей ложью сказать ищущим душам, — идите в Церковь потому что там вы найдете покой. Правда обратна. Она говорит успокоенным и спящим: идите в Церковь, потому что там вы почувствуете настоящую тревогу о своих грехах, о своей гибели, о грехах и гибели мира, там вы почувствуете неутоляемый голод о Христовой истине, там из теплых вы станете пламенными, из успокоенных, — тревожными, из знающих мудрость века сего, — вы станете безумными во Христе.

К этому безумию во Христе, к этому юродству во Христе зовет нас наша свобода. Свобода призвала нас наперекор всему миру, наперекор не только язычникам, но и многим, именующим себя христианами, строить церковное дело именно так, как его всего труднее строить.

И мы будем юродствовать, потому что мы знаем не только тяжесть этого пути, но и величайшее блаженство чувствовать на своих делах руку Божью.

Монахиня Мария.

Журнал."Новый Град"№12 (1937)

Православное дело

Источник - http://agios.org.ua

Мучительно слушать или читать любые теоретические рассуждения об устройстве жизни. С университетских кафедр, в горячих спорах на различных собраниях, люди стараются вместить жизнь в схемы и образцы, вколотить невместимое ее многообразие в заранее определенные формы. И политики, предвидящие, что будет через десятилетие, теряются и путаются в мелочах сегодняшнего дня; экономисты, знающие, как разрешить все конфликты и кризисы, не умеют свести концы с концами в своем скромном бюджете; человеколюбцы, желающие облагодетельствовать вселенную, не замечают рядом с ними живущего человека.

1) Об этом говорят педагоги. Но кто их слушает и кто их читает? Впрочем, и педагоги, задумывающиеся над этим, исключение.

Поистине, только в молодости можно не видеть этой нелепой насмешки, этого кричащего противоречия. С возрастом растет наблюдательность, рождается ирония, возникает абсолютная невозможность воспринять все эти точные диагнозы и рецепты врачей, к которым относятся слова: «Врачу, исцелися сам».

Но если в области политики, экономики, — всех видов общественности — это верно, то особенно мучительно сейчас слушать разговоры о христианстве, — о Христе и о Церкви.

В аудиториях, салонах, кафе, с какой‑то изумительной безответственностью вырастают теории, мнения, острые парадоксы, кружева мысли. Сегодня мы исповедуем принципы крайнего аскетизма, а завтра, как будто что‑то уже приобретено и пережито от этого чисто словесного опыта, ищем новых впечатлений в теориях всеобъемлющего жизненного эксперимента. И повсюду, на все лады звучит одно слово — кризис. По существу же в самом этом дробном, нецелостном ответе на вопросы современности демонстрируется самое главное существо кризиса, — кризис целостной жизни, самой сердцевины ее.

Попытаемся, начав с самого большого и абсолютного, перекинуть мост к нашей ежедневной суете, к каждому факту нашей маленькой, конкретной жизни. К тому же она еще и эмигрантская — наша жизнь, — а это значит, как будто, что ни о каких больших перспективах нам, беспочвенным, случайным, усыхающим, говорить и не приходится.

Однако, каждому из нас дана судьба, которая ничуть не меньше и не менее трагична от того, что дана она нам в Париже, а не в Москве. Каждому из нас было дано рождение, любовь, дружба, жажда творчества, чувство сострадания, справедливости, тоска о вечности, — и каждому будет дан смертный час. Мы стоим перед правдой Господней и хотим понять ее веления.

А Правда Господня говорит нам, что Ее не может вместить небо, — и вмещают Вифлеемские ясли, что Она созидает и держит мир, — и падает под тяжестью креста на Голгофском пути, что Она больше вселенной, — и вместе с тем не гнушается чаши воды, поданной ей сострадательной рукой. Правда Господня упраздняет различие между необъятным и ничтожным.

Попробуем строить нашу маленькую, нашу ничтожную жизнь так же, как великий Зодчий строил планетные системы, проводил черту по лицу Вселенной.

Прежде всего надо строго отмежеваться от предрассудка, свойственного самым разнообразным людям. В среде ортодоксальнейших богословов вы можете услышать, что строить жизнь — ни к чему. Нам дано единое задание, — спасать нашу душу, — а социальная правда, художественное творчество, научная работа и т. д. — это все нас не касается, это только «поделка», послушание, не имеющее решающего влияния на нашу внутреннюю жизнь. Видимо, эти ортодоксальные мнения вдохновили Розанова на известные его комментарии к христианству. Во Христе мир прогорк, — выбирайте между Его скорбным Ликом и радостью жизни. Розанов же, — и это удивительно, — для целого ряда людей является чуть ли не единственным экзегетом и комментатором христианства; он как бы некий отец Церкви, определивший собою должное отношенье к христианскому учению. Тут сразу же намечается тупик. Все благополучно, пока человек, отрекшийся от скорбного Лика Христова во имя радостей жизни, верит в эти радости. Но трагедия начинается с момента, когда обнаруживается, что радости то эти не очень радостны. Не дает радостей наш подневольный и механизированный труд, не дают радостей и развлечения, более или менее однообразные, в разной мере треплющие нервы, и только. Не дает радости и вся современная жизнь, — горькая, хотя в ней‑то отнюдь и не отражается сейчас горький и скорбный лик Христа. Как будто именно без Него мир достиг максимальной горечи, — потому что максимальной бессмысленности.

Тут надо выдать маленькую тайну: Розанов был очень замечательным и талантливым человеком, но решительно ничего не понимал в христианстве, как впрочем мало понимали в нем и многочисленные христианские начетчики, сухостью своей высушившие мир.

Христианство, — это пасхальная радость, христианство, — эго сотрудничество с Богом, христианство, — это вновь принятое человечеством обязательство возделывать Господен рай, однажды отвергнутое грехопадением. И в дебрях этого рая, заросшего многовековым бурьяном греха и колючками нашей сухой и безлюбой жизни, христианство велит нам корчевать, пахать, сеять, полоть, собирать урожай.

Подлинное, богочеловеческое, целостное, соборное, православное христианство зовет нас Пасхальной песней: «Любовью друг друга обымем», и ежедневно учит нас за литургией: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». «Возлюбим», — это значит не только единомыслие, но и единодействие, — это значит общая жизнь.

Принято думать, что христианство, обращенное к миру, это какой то второй сорт христианства. Подлинное же благоговейно обращено к Богу, ищет богообщения, — и ни чем подменить или заменить сладости богообщения нельзя и не надо.

Может быть, отчасти и верно, что все виды общественного христианства, возникавшего на почве католичества и протестантизма, действительно страдали какой‑то непреодолимой второсортностью. Но происходило это от того, что они обращались к миру по–мирскому, принимая мирской метод отношения ко всем явлениям жизни, — даже к человеку. В них отношение к Богу определялось заповедью о любви к Нему, а отношение к человеку, — имманентными человечеству законами и правилами. Необходимо отношение к человеку и к миру строить не на законах человеческих и мирских, а на откровенной заповеди Божией, т. е. видеть в человеке образ Божий и в мире, — создание Божие. Необходимо понять, что христианство требует от нас не только мистики богообщения, но и мистики человекообщения, что по существу приводит нас также к раскрытию богообщения. Только при такой установке исчезает второсортность христианства, обращенного к миру.

Таким образом, начиная с самого категорического отрицания всяких теоретизирований, — особенно христианских, — о жизни, мы утверждаем необходимость, в ответ на все кризисы современности, просто строить жизнь. Теория есть тут только некая рабочая гипотеза, позволяющая правильно и быстро разбираться среди жизненного многообразия, и она необходима лишь постольку, поскольку мы стремимся это многообразие преобразить и христианизировать.

Как будто бы законно и само собою разумеется, что журнальная статья ставит своей целью только убедить в известных теоретических положениях, только внушить свои мысли и обосновать их. Мне хочется нарушить такую общепринятую традицию и поставить целью этой статьи не раскрытие известного ряда мыслей, а призыв к общему деланию. В такой постановке есть известная трудность, связанная с предрассудком, общим всем нам. Нам стыдно и неудобно говорить о малых делах. Мы так привыкли теоретизировать в планетарных масштабах, мы так легко на словах кромсаем границы государств, находим средства от безработицы, оперируем с философскими системами всех эпох и народов, взвешиваем и расцениваем истины религий, — и при всем этом ничему не удивляемся и ничему не отдаем нашей жизни, — что звучит почти непростительной и недопустимой наивностью заговорить о чем то, что не имеет планетарного размаха (а одновременно, может быть, жизни требует). Так вот, заранее принимая упрек в любви к малым делам, я все же хочу именно о них говорить, — о нашей маленькой, скудной, нищей жизни.

К каждому читателю этих строк я обращаюсь с вопросом: Вы знаете, как трудно, нелепо, одиноко и бесцельно идет наша общая с вами эмигрантская жизнь? Вы испытали, наверное, на своей собственной судьбе, что значит слово кризис. Всяческий кризис, — не только тот, который сократил или уничтожил ваш заработок, выселил вашего приятеля в другую страну искать счастья. Нет, но и другой кризис, который опустошил вашу душу, опустошил душу человечества, обессмыслил жизнь, вынул из нее какой‑то основной стержень. Знаете ли вы, что такое кризис жизни, кризис веры в Бога и в человека, кризис воли к осуществлению образа Божьего в себе и к раскрытию его в своем брате? Если вы знаете это, то мы с вами имеем целый огромный запас общих знаний, из которых надо сделать и общие выводы. Вот они: давайте строить новую жизнь.

Давайте преодолеем кризис внутри себя, давайте преодолеем наше эмигрантское захолустное убожество, — и со всей серьезностью, не только в области теоретических построений, но и в области ежедневного нашего быта попробуем осуществить подлинную христианскую соборность, общую жизнь, — «любовью друг друга обымем». Может быть, мне было бы гораздо труднее писать такой призыв, если бы я не чувствовала около себя значительную группу лиц, уже «говорившихся и вошедших в общее дело, которое мы называем «Православное дело». Мы не только теоретизируем, но по мере наших слабых и очень недостаточных сил стремимся осуществлять наши теории на практике. Мы имеем общежитие, мужское и женское, мы имеем дешевую столовую, мы стараемся обслуживать русских больных, как во французских госпиталях, так и на дому, мы думаем устроить в ближайшее время дом для выздоравливающих, мы организуем церковные службы, где их нет, воскресно–четверговые школы, доклады, собрания, конференции. Мы раздаем книги. Мы мечтаем среди огромного и чужого Парижа создать православный городок.

Как все это ничтожно по сравнению с возможностью точно высчитать сроки падения большевиков или пути мирового кризиса, — и как это много по сравнению с одинокими, заблудившимися тропами, на которых бродят опустошенные человеческие души!

Мы не хотим быть благотворителями, — мы строим нашу общую жизнь. Не наша вина, что это не жизнь огромного государства или всего человечества. Мы приставлены к малому и хотим в малом быть верными. И мы зовем, — помогите нам, — и не только потому, что нам действительно и реально нужна помощь каждого живого человека, но и потому, что и для нас нужно нам помочь и этим приобщиться к нашему радостному и братскому делу.

Утопично и наивно звучат мои слова? Может быть. Но вы можете говорить о их наивности и утопичности только в том случае, если у вас есть собственный точный способ победить свое маловерие, равнодушие, отсутствие цельности, заполнить пустоту жизни, — и не только заполнить, но и подлинно создать настоящие, реальные ценности. Если же, вглядевшись в себя, вы почувствуете, что душа ваша нища, то придите к нам, чтобы дать нам возможность заполнить ее любовью к таким же душам, из которых каждая подлинный и прекрасный образ Божий.

Монахиня Мария.

Журнал"Новый Град"№10 (1935)

Расизм и религия

Когда в мире раскрывается какое-то новое явление, то очень долго судят о нем по каким-то его внешним проявлениям и совершенно не усваивают его основные принципов, в которые главные образом и заключается его новизна.

Мне кажется, что это сейчас происходит с оценками национал-социализма: для большинства он есть только проявление сильной власти, умения хотеть и диктовать свою волю другим. Даже читая выдержки из «Моей борьбы» Гитлера, люди как-то не замечают, что все это — только внешние проявления, и что не сильная власть является центральный в расизме, а его основные, я бы сказала религиозные, принципы, его целостное мировоззрение. И это то целостное мировоззрение поистине ново. Сейчас в Германии творится некий новый и своеобразно потрясающий миф об истории человечества, покоящийся на языческих религиозные основания, в своем роде до конца продуманный, чрезвычайно последовательный и разработанный во всея деталях. Чтобы сочувствовать или не сочувствовать расизму, в первую очередь надо знать этот миф, лежащий в его основе.

Расизм — учение строго материалистическое, покоящееся в первую очередь на биологических основаниях. Для него существует космос, который в исторической процессе выделяет из себя все более и более совершенные биологические продукты. Так в космосе существует человечество — продукт, биологически более совершенный, чем вся остальная материальная природа. Человечество выделило из себя на протяжении веков наиболее совершенную расу, — арийскую, которая в свою очередь имеет в лице северные германцев самые своих совершенных представителей. Но и германская раса не до конца едина: в своих недрах она совершила последний отбор — национал социалистов, правящую партию, мускулы и мозг народа. И, наконец, эта совершеннейшая группа, лучшее, что есть в человечестве, имеет вершину, некое ипостасное выражение всего смысла и всей воли, всего могущества и всей ми-

150

стики германской крови, это — вождь Адольф Гитлер. Он не только глава государства, глава партии, главнокомандующий германской армии и т. д. Его значение именно в этом ипостасном воплощении германской избранности, он как бы вершина всего космически биологического и космически мистического творчества. Его устами говорит самое священное, что есть в мире — германская кровь; он почти уже и не человек, а полубог, нет, просто бог, воплощение всей божественности космоса.

Я не хочу быть голословной и рядом цитат подтвержу точность моего понимания расистской доктрины. Расистский идеолог доктор Дитрих говорит: «Индивидуалистическая мысль покоилась на постулате, что ценна человеческая индивидуальность. Этот постулат ложен. Единственные реальные данности это расы, народы, нации, но не индивидуальности... Личная свобода не является природный правой человека» 1). Геббельс подтверждает эти коллективистические основы расизма: «В то время, как либерализм исходил из индивидуальности и видел в индивидуальной человеческой существе центр всего, мы заменили индивидуальное существо существом коллективный».

И в соответствии с этим звучат слова Муссолини: «Если либерализм обозначает личность, фашизм обозначает государство» «Социологическая, психологическая, этическая реальность не личность, а государство». А в фашистской «рабочей хартии» это положение формулировано в первой параграфе: «Нация есть организм, способный к самостоятельному бытию, носитель смысла и возможности высшей активности, имеющий силу и длительность. Нет индивидуальностей, изолированных или сгруппированных, ее составляющих».

Но этим исповеданием расы вопрос не исчерпывается. Гитлер говорит очень точно: «Доктрина, которая отвергает демократический культ массы, и которая хочет дать скипетр земли лучшему народу, человеческой элите, логически должна применять тот же аристократический принцип для внутренней жизни народа... Мы меньшинство, потому что мы лучший элемент нации».

Как же вырабатывать этот лучший элемент нации? Тот же Гит-

1) Здесь и ниже извлечения из «Temps présent» 11 juillet 1938, «Politique» №5 Mai 1936, «La vie intellectuelle» du 25 Mai 1933, и др.

— 151 —

дер дает ответ: «Расистское государство постарается получить путей особого воспитания здоровые и сильные тела. Интеллектуальная культура придет во вторую очередь. Но ее главная цель будет формация характеров, точнее развитие силы и воли, способности принимать решения. Наука в точной смысле слова придет только в последнюю очередь».

А профессор Карл Шмидт говорит: «Везде выборы должны уступить место отбору». И в своей речи в рейхстаге 30 января 1937 года Гитлер еще раз подтверждает: «На место концепции индивидуальности или концепции человечества мы ставим идею народа. Народа, как производного крови, которая в наших жилах, и почвы, которая нас породила... Наиболее священная задача человека поддерживать расу, которая дана ему Богом».

Тут может быть еще и возможны иллюзии, предполагающие, что расизм каким-то образом может быть сочетаем с христианством. Но это только до того момента, пока он не говорит о своем отношении к христианству. Достаточно выслушать все заявления по этому поводу Розенберга, чтобы признать даже известную бескомпромиссность и честность расизма в отвержении христианства.

Вот несколько отрывков, характеризующих его мысль: «Эра исповеданий и династий умерла. Явление национал социализма означает начало новой эры: народов и рас. Раньше строили соборы, — теперь мы будем строить наш национал социалистический большой дом. Это будет собор германской расы... Надо избежать двух ошибок: не надо думать, что немецкий народ веками обслуживался христианством, ничего ему не противопоставляя. Не надо думать, что только христианство цивилизовало германцев... Рейх должен ликвидировать прошлое в трех областях: в религиозной метафизике, в науке и в морали... Германия, вечный народ, выше всех церквей, выше всех конфессий, выше всех сект... Пятая симфония Бетховена содержит в себе гораздо больше Божественного откровения, чем все книги Ветхого Завета».

А «Nationalsozialistische Monatshefte» утверждают: «Кто принимает Библию, как слово Божие, становится духовный союзником большевиков». Розенберг знает, что «христианство есть продукт азиатского разложения. Любви, которой оно учит, надо противопоставить честь».

Гитлерюгенд пишет: «Немецкий народ понял, что не только идеализм, но еще и христианство чуждо немецкой расе. Туман ма-

— 153 —

гической и обманчивой веры Рима рассеивается. Немецкая душа нашла себя. Северный гигант расправляет свои члены, и цепи, которыми он был скован сынами юга, падают. Звезда Иуды и Рима закатывается».

Слышите этот подлинный религиозный пафос, это эмоциальное захлебывание во вновь открытой истине? — Но есть и более сильные цитаты. Геринг говорит: «Когда говорят, что мы уничтожаем веру, мы спрашиваем: когда была в Германии более глубокая, более страстная вера, чем сейчас? Когда была более сильная вера, чем вера в нашего вождя? Когда народ перестает верить сам в себя, храмы не помогают. Веря в мой народ и в его судьбу, я верю во всемогущего... У каждой доктрины есть своя эмблема. Крест заменен нами портретом фюрера, а статуи святых — знаменами со свастикой. Евангелие заменено нашей Библией, — книгой «Моя борьба». Как раньше считали годы от рождения Христа, так будут считать их от рождения третьего рейха. Неверно говорить, что национал социализм хочет основать новую религию, — он есть новая религия».

А вот и молитва этой новой религии, произносимая перед обедом в общественной столовой в Кельне: «Вождь, мой вождь, которого дал мне Бог, защити и сохрани надолго мою жизнь, Ты спас Германию от пропасти и горя, Тебе я должен быть благодарен за мой насущный хлеб, живи долго, около меня, не покидай меня. Вождь, мой вождь, моя вера, мой свет. Хайл, мой вождь».

Таков облик этой новой языческой веры. Надо признаться, что она без утайки и компромисса заявляет о себе.

Интересно, как относится к ней христианство. Особенно в лице католицизма христианство так же бескомпромиссно и открыто осуждает эту новую веру.

Начнем с официальных документов. Помимо частых и частных высказываний, папа 15 марта 1937 года опубликовал энциклику «Mit brennender Sorge», адресованную всему католическому духовенству в Германии. Эта энциклика с предельной точностью раскрывает отрицательное отношение и мотивы осуждения расистской доктрины. Вот некоторые цитаты из нее: «В час, когда ваша вера испытана, как золото, в огне гонений, как скрытых, так и открыты, в час, когда ваша религиозная свобода является жертвой организованного насилия, в час, когда вы лишены возможности

— 153 —

обучать истине, когда нет нормальной возможности защищаться, вы вдвойне имеете право на слово правды и духовной поддержки со стороны того, первый предшественник которого слышал от Господа слова: «Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя. И ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих»... Некоторые принимают расу или народ, или государство, или формы государства, или носителей власти, или другие основные ценности. человеческого общежития, — вещи, занимающие среди земных ценностей нужное и почетное место, — за нечто, что должно быть выделено из занимаемого ими порядка вещей, и идолопоклоннически их обоготворяют. Они перемещают и искажают порядок вещей, созданный и узаконенный Богом... Только поверхностные умы могут говорить о национальной Боге, о национальной религии... который существует в границах одного народа в тесноте единства крови одной единственной расы... Это есть новое агрессивное язычество... Кто хочет видеть изгнанный из Церкви и из школы Ветхий Завет, кощунствует на Имя Божие, поносит план спасения, данный миру Вседержителей... Никто, если даже вся наука, все могущество, вся внешняя сила мира будет воплощена в нем, не может дать иного основания вере, чем то, которое уже положено: это Христос. Тот, кто в кощунственной незнании пропасти между Богом и творением, между Богочеловеком и сынами человеческими, сможет приравнять Христу смертного, будь он даже самым великим во всех временах, тем более поставить смертного над Христом или против Христа, тот достоин быть назван пророком лжи и отрицания... Идея бессмертия фальсифицируется в идее длительности родовой жизни. Христова Церковь, которая в течение веков и до сегодняшнего дня насчитывает больше исповедников и вольных мучеников, чем любой другой моральный коллектив, не нуждается в уроках героизма чувств и действий. В позорной манере искажать христианское смирение, как некий продукт разложения личности и акт немужественного поведения, отвратительная гордость этих новаторов совершенно нелепа... Принцип, что правой является то, что полезно народу, в международной жизни обозначает вечную войну между различными нациями. В национальной жизни он не знает, благодаря смешению понятий права и пользы, основного факта, что человек, как личность, имеет права, полученные им от Бога, которые должны

— 154 —

существовать наряду с коллективом и противостоять всем попыткам их уничтожить, умалить или игнорировать».

Таковы наиболее характерные места папской энциклики. На ее основании Римская Конгрегация семинарий и университетов разослала 13 апреля 1938 года циркуляр, осуждающий расистскую доктрину. В нем точно формулированы основные положения «мифа крови и расы», неприемлемые для Рима. Вот они: 1. Человеческие расы так разнятся, что низшая ближе к животному миру, чем к высшей. 2. Необходимо сохранять чистоту крови. Все для этого позволено. 3. Из крови проистекают моральные и интеллектуальные особенности человека, 4. Основная задача воспитания — внушить любовь к своей расе, как к высшей ценности. 5. Религия подчиняется и приспосабливается к законам расы. 6. Первый источник законов и права — инстинкт расы. 7. Существует Космос или Вселенная, живое Существо. Все, — только различные формы его. 8. Человек существует только в государстве и для государства.

Такова официальная католическая формулировка берлинской ереси. Само собою ясно что она не сочетаема с христианством. Бесчисленные католические авторы на все лады подтверждайте эту не сочетаемость. Некоторые из их возражений расизму полны огромной силы. Я хочу привести самые острые места из них. Так Фонтенель в «La Croix» от 5 июня 1938 г. комментирует майский визит Гитлера в Рим: «К сожалению, пропасть между Св. Престолом и 3-им Рейхом сейчас глубже, чем когда-либо. Визит Гитлера в Рим, — эпизод из войны двух крестов. Новое язычество возникает с эмблемой гримасы искаженного креста». — Кардинал Пачелли считает «принципы одержимых соблазном расы и крови существенно противоположными христианской вере».

И вот еще одна потрясающая по силе цитата: «Борьба начата. Борьба на смерть. Мы знаем, что последнее слово останется за Церковью. Но кровь целых поколений христиан и судьба всей Европы может быть будут ценой этого». («Temps présent», — 11 июля 1938).

И в том-же журнале: «Мы видим в действии новую религиозность, которая восстает против всех религиозных авторитетов, религиозность, которая начинает преследовать... Эта религиозность никаким образом не может быть согласована с доктриной

— 155 —

и практикой католицизма, ее надо рассматривать, как наиболее противоположную тому и другому».

А «la Vie intellectuelle» 25 мая 1938 г. цитирует кардинала Бодрильяра: «Если Наполеон в 1811 г. не мог больше выносить соперничества папы, то г. Гитлер не может больше выносить соперничества Христа, и соперничества Бога евреев и христиан... Конфликт неизбежен между Церковью, покоящейся на Христовой истине, и великой Германией, созданной расистской страстью и мистикой арийской крови».

«Lettres de Rome» (15 июня 1938) повторяют общую всем католический авторам мысль об идейной близости расизма и коммунизма: «Большевизм и расизм покоятся на материалистической базе: первый на диалектической материализме, второй — на биологической. Обе системы с неизбежностью находятся в противоречии с Церковью, которая не различает классов и рас. В момент, когда Церковь вступает в конфликт с идеями классовой или расовой борьбы, объявляется, что она занимается политикой и должна быть гонима».

Таковы недвусмысленные высказывания представителей католической Церкви, как официальных, так и частных.

Не желая множить цитаты, я только приведу еще одно место из отчета Оксфордской конференции, объединившей представителей православной церкви, англикан и все направления протестантизма. «Коммунизм и национализм желают быть единственный источником и единственный авторитетом личной и коллективной жизни во всех ее проявлениях. Они хотят защищать эту претензию со всей силой и беспощадной нетерпимостью. Они ставят бесклассовое общество или нацию и ее величие на место Бога. Это воинствующие формы идолопоклонства, потому что они относят к себе то, что может быть отнесено только к Богу, Создателю и Спасителю всякой жизни. Эта претензия может быть только отвергнута Церковью во имя Бога и во имя любви к человечеству, которому она должна служить. Приписывать священный характер нации, государству или классу — это значит не иметь никаких надежд на будущий век. Ложное обожествление, ложный Бог только сообщает демоническое могущество греховный человеческий страстям... Можно спросить себя, не действуют ли тут некие демонические силы, некие «господства и власти», против которых надо бороться» 1).

1) Les églises en face de leur tache actuelle. — Ed. «Je sers», Paris, 1937.

— 156 —

Мне думается, что приведенных разнообразная свидетельств достаточно, чтобы единодушное отрицательное отношение христианства ко всем видам расизма, точнее, — ко всем видам тоталитарности, было ясно.

Иногда кажется, что эта новая антихристианская религия, охватившая собою, главный образом, три страны, представительницы трех основных христианских исповеданий (в России — коммунизм, в Италии — фашизм, в Германии — расизм), — как-бы являет в трех различных племенных аспектах нечто чрезвычайно единое. Это единство не исчерпывается ни идеей тоталитарности, ни идеей коллективизма. В своеобразной антиномической согласии с идеей коллективизма мы видим и культ сильной личности, героя, вождя, сверхчеловека. Не Сын Божий во имя любви нисходит в падший и греховный человеческий мир, а человек во имя ненависти и борьбы хочет подняться и достигнуть Божественного величия, быть «как боги».

Ницше влияет тут нисколько не меньше, чем все учители и философы коллективизма, — его идея нашла себе воплощение, но крайней мере, в трех сверхчеловеках. Несомненно также влияние Штейнерианской антропософии.

Таким образом, перед христианством встали два самые ему противоположные учения: убивающий подлинную человеческую личность, человеческую душу коллективизм, — а мы знаем, что для христианина человеческая душа дороже вселенной, — и горделивое ницшеанское превозношение героя, полубога, сверхчеловека. Христианству сейчас нельзя закрывать глаза на новую и огромную опасность, окружившую Церковь. Да оно и не закрывает. Приведенные мною цитаты достаточно свидетельствую! об этом. Но как бы ни была велика эта опасность, какими бы бедами, потрясениями, войнами и гонениями ни грозило новое язычество, есть в этом и известная польза: вещи встали на свои места, каждый должен делать выбор, враг не прячется, не лицемерит.

Монахиня Мария

— 157 —

Рождение и творение

Источник - http://agios.org.ua

Есть известная мера субъективного восприятия мира, являющаяся не только законной, но и в большей степени неизбежной. Вообще говоря, объективность можно утверждать только относительно, только противополагая ее предвзятости, можно говорить скорее только о стремлении к ней, так как абсолютно объективное восприятие всего предполагает абсолютную полноту воспринимающего. Только в субъективности абсолютной полноты эта ее субъективность совпадает с объективностью вещей. В этом смысле можно сказать, что только в Божественном восприятии, как в восприятии полноты, все субъективное равнозначно объективному.

И если с одной стороны может быть правильно стремиться к объективизму, как к некоему подобию Божьему, то во–первых надо помнить, что по свойствам Божественной полноты Божественная объективность равна Божественной субъективности, а во–вторых, — это стремление никогда не должно переходить известной грани, ощущаемой очень точно каждым человеком: объективность его должна быть в пределе его личных дарований, по существу не полных и окрашенных в субъективные тона. Нельзя ограничивать свою изначальную субъективность дарований еще субъективностью предвзятости, но вместе с тем нельзя нивелировать эту субъективность дарований всеприятием и всепониманием, — даже того, что лежит за их пределами.

И в этом смысле приходится говорить о законности и изначальности двух основных путей миропонимания, в крайностях своих исключающих друг друга и являющихся субъективным восприятием двуединой истины. Эти понимания мира можно назвать космизмом и антропологизмом.

Применяя вышесказанное к этим двум основным установкам души, можно утверждать, что у отдельных людей есть специальные дары космологического осмысливания бытия, а у других, — антропологического. И что оба эти подхода, несмотря на скрытую в них субъективность, и в этой субъективности своей оправданы, поскольку она не является чем‑то предвзятым, а соответствует подлинной одаренности, подлинному внутреннему ведению воспринимающего бытие человека.

Понятия космизма и антропологизма парные, и их характеристика является взаимно дополняющей.

Космизм обращен лицом к миру, к его внутреннему бытию, к природе вещей, к сущности, к усии. Его волнуют вопросы, связанные с раскрытием должного в мире бываний. И весь мировой процесс воспринимается им, как некое единое делание, раскрывающее свои законы не только в движениях человеческой истории, но и в самой материи, в космосе, в движениях самого вещества. Космизм ищет целесообразности, гармонии и планомерности во всем сотворенном, на всем видит печать Божественного замысла и в известной мере не стремится к примышлению от себя, а только к раскрытию этого замысла. На путях космизма должна быть особенно сильной и особенно необходимой вера в конечное преображение плоти, на путях космизма можно найти утверждения некоторого метаматериализма.

Антропологизм занят вопросами, связанными с лицом, личностью, ипостасью. Неизбежным и неотвратимым законам мирового процесса он противопоставляет свободную волю, властную влиять на этот процесс и тем самым изменять его подзаконное русло. Антропологизм ищет разрешения антиномии необходимости и свободы, зачастую противопоставляет миру лицо, видит смысл мирового и исторического процесса не в нем самом, а в единичном лице, самоопределяющемся на фоне этого процесса. И потому в его религиозной установке гораздо сильнее должны звучать мотивы судьбы отдельного человека, чем мотивы преображения всей мировой плоти. Он индивидуалистичнее, он не растворяется в религиозном соборном сознании, и зачастую может даже противопоставлять себя ему. И в этом противопоставлении находит новую неразрешимую антиномию.

В религиозном аспекте можно сказать так: космизм обращен к делу Христа, явившемуся дать начало преображения мира. Антропологизм — к делу Христа, определяющему судьбу отдельной души человеческой.

В космизме Боговоплощением изменяется закон материальных стихий, в антропологизме — каждый человек поставлен перед Христом и должен свободно избрать или не избрать его дело.

Таким образом можно утверждать, что космизм, обращенный к темам вещества, сущности, природы вещей, естества, усии, — усиоцентричен.

Антропологизм, — обращенный к лицу личности, ипостаси, — ипостасоцентричен.

Как проявляются в своей активности начало космическое и начало лица?

Активность космического начала есть рождение.

Лицо проявляет себя в своей активности творчеством.

Таким образом, из первоначальных парных понятий вытекают и последующие.

Космизм — антропологизм, усиоцентризм, — ипостасоцентризм, рождение — творчество.

И может быть только разобравшись в природе активности того и другого, можно до конца понять и основные определения, — раскрывая значение проявления, можно раскрыть и значение проявляемого. В известной мере творчество и рождение противоположны.

В чем сущность рождения?

Будем сначала говорить о тварном рождении.

Основная его особенность в том, что рожденное всегда единосущно рождающему, сын всегда единосущен отцу. И вместе с тем имеет всегда свое особое, иное, не отцовское лицо. Рождение всегда единосущно рождающему, но иноипостасно. Сущность в рождении всегда остается той же, и всегда ново, или иное, лицо. В рождении сущность не пребывает, а прибывает, является, нарастает Лицо. Это первая особенность рождения.

Вторая его особенность в том, что оно не свободно, не подлежит свободному волеизлиянию. Тварное рождение есть выполнение или явление космических законов, и рождающий не волен выбирать лицо рождающемуся, как не волен родить одним хотением.

Божественное рождение Отцом Сына именно оттого и рождение, что соответствует всем основным определениям рождения.

Сын единосущен Отцу, — Сын иноипостасен Отцу. В рождении Сына не раскрывается никакая иная сущность, кроме Божественной сущности, равномерно и равночестно свойственной Отцу и Сыну. Но раскрывается иное Лицо, Лицо Сына, ни в коей мере не свойственное Отцу.

И вместе с тем, если нельзя говорить, — по аналогии с тварным рождением, — о том, что Божественное рождение есть рождение несвободное, то в равной мере нельзя утверждать его свободы. Оно не «несвободно», но «внесвободно», потому что будучи предвечным, оно не имеет предшествующую себе Отчую свободу, и таким образом ни в коей мере ею не определяется.

Божественная свобода в такой же мере предвечна, как и Божественное Отчество, никакого Божественного соизволения, — выявления Божественной свободы, — не могло быть до того, как Бог стал Отцом, потому что он им всегда был и не мог хотеть стать им.

Если нельзя говорить по аналогии с человеческим рождением о несвободе Божественного рождения, то во всяком случае эту аналогию можно выразить так: Божественное рождение, так же как и тварное, — вне свободы; — одно, — оттого что не было времени, когда свобода предшествовала Божественному Отчеству, а другое, — оттого что оно не только вне свободы, но и несвободно.

Таким образом, общей характеристикой рождения можно взять такую: рождение есть несвободное — или внесвободное — выявление единосущной рождающему иноиπосτаси, (по самому свойству своему — лица, ипостаси), — свободной. Иначе: внесвободное выявление свободного лица.

Из противоположения легко выводятся особенности творчества.

Прототип всякого творчества, — Божественное творчество, созидание Божественным словом твари.

И основное, что мы об этом акте знаем, может распадаться на два утверждения.

Первое: Бог творил тварь не из своей Божественной сущности, Бог творил мир из ничего. Тварь в первую очередь и главным образом характеризуется по отношению к Богу тем, что она не единосущна Ему. Именно в области усии, в области естества пропасть между тварью и Богом непроходима.

Второе, что мы можем утверждать в Божественном творческом акте, — это то, что Бог сотворил тварь по образу и подобию своему. Другими словами, — как лицо, в области своего ипостасного бытия, тварь не отделена такою пропастью от ипостасного бытия Божия, — если она не одноипостасна Богу, то она подобоипостасна. Иного лица, кроме созданного по образу и подобию Божескому, тварь не имеет, — у твари не два лица, не две ипостаси, — одна, так сказать, самостоятельная, а другая по образу и подобию Божиему. Ипостась твари одна, — и одна создана по образу и подобию. И от этого образа и подобия тварь не может никуда уйти, потому что оно входит в самое ее бытие. Перестать быть образом и подобием Божиим, — значит перестать быть вообще. Можно его искажать, можно его замутнять, забывать, осквернять, — но только не уйти от него окончательно, — оно входит в самую сущность тварного бытия.

И еще надо отметить, — Божественное творчество было свободно, — ему предшествовала Божественная свобода, Божественное волеизлияние.

Тварное человеческое творчество имеет все эти особенности Божественного творчества.

Во–первых, всякое творение твари, всякое творение человека никогда не может быть единосущно ему. Человек всегда творит из иной сущности, человек не может сотворить человека. Разносущностность творения, произведения, — совершенно неизбежное его свойство.

Во–вторых, человек всегда творит по образу и подобию своему. Написана ли книга, создана ли философская система, сконструирована ли машина или нарисована картина, — ни одна эта сотворенная вещь не имеет иного лица, кроме лица, создавшего ее. В каждом своем творении человек–творец в иной сущности, в ином естестве отпечатлевает свое лицо, свою ипостась, множит аспекты своей ипостаси, но абсолютно никогда за пределы ее не выходит. Никогда творение не больше творца, никогда оно не являет ни одной черты, не заложенной в ипостаси творца. Тварное творение всегда одноипостасно своему творцу.

Таким образом, в творчестве отнюдь не созидается новое лицо, — единственное, что может быть свободным. В творчестве только воплощается в иной сущности лицо творящего.

И параллельно с определением рождения можно дать такое определение творчества:

Творчество есть свободное выявление одноипостасной творцу, а потому несвободной, — иносущности.

Иначе, — свободное по существу своему выявление несвободной иной сущности, потому что вне иного лица не может быть иной, не моей, не с моим лицом связанной свободы.

Между Божественным и человеческим творчеством обще то, что, с одной стороны, — первое и второе созидается не из своей сущности, а с другой стороны, — по образу и подобию своему.

В рождении открывается лицо, — ипостась.

В творении открывается сущность, — усия.

В рождении изначальна сущность, — усия.

В творении изначальное лицо, — ипостась.

Усиоцентризм, космизм, в своей активности, в акте рождения являет иноипостась.

А ипостасоцентризм, антропологизм в своей активности, в акте творчества являет иносущность.

Несвобода рождения являет свободное лицо.

Свобода творчества являет несвободную сущность.

Тут должны быть и дальнейшие выводы. Если мы знаем о Христе, как о Втором Лице Троицы, что он «рожденный, несотворенный», то о человеке мы знаем, что он одновременно «рожденный и сотворенный».

В явлении человека в мир сочетаются два акта: акт человеческого рождения единосущного всему человечеству нового лица, и акт Божественного творчества разносущого Богу образа и подобия Божия.

В этом сочетании двух актов вся тайна и вся противоречивость человеческого бытия.

Как рожденный и единосущный родившему, человек являет иное от родившего лицо, причастное иной от родившего свободе и судьбе.

Как сотворенный и подобоипостасный Творцу, он являет иную от Творца сущность, но в лице своем не свободен, так как он образ и подобие, и если и имеет свободу, то не изначально, а именно как образ и подобие, потому что в образ и в подобие Божие неотделимой частью, его изначальным свойством входит свобода.

В этом противоречивость человеческого бытия, — в двойственности его происхождения, в том, что он рожденный и сотворенный.

И единственный выход из этой противоречивости в Том, Кто рожденный, — не сотворенный, — во Христе.

Поскольку в человеческом рождении, т. е. в явлении нового, свободного, но единосущного человечеству лица, всегда есть сочетание с человеческой тварностью, — т. е. с явлением подобоипостасной Богу и только вторично свободной новой сущности, постольку в Слове осуществлено полное и совершенное рождение без всякой примеси творения Его.

Ипостась Слова, — не по образу и подобию Отчему. И в этом смысле Слово, — беспримесное и беспредельное Лицо, — именно оттого, что оно беспримесное и беспредельное рождение. В такой же мере, в какой оно единосущно Отцу, в такой же мере оно самоипостасно и разноипостасно Отцу. Сказать иное, — это умалить Отчую силу рождения. Не в том совершенство Божественного рождения, что оно единосущно, — всякое рождение единосущно, — а в том, что оно являет абсолютное Лицо, Лицо Слова. Абсолютное же Лицо есть и абсолютная свобода.

Но воплощение Бога Слова могло быть только оттого, что тварь имела образ и подобие Божие, оттого, что тварь подобоиспостасна Богу.

В Богочеловеке Христе было: единая Божеству сущность, абсолютное Лицо, абсолютная ипостась Слова, — с одной стороны, а с другой, — подобноипостасное Богу лицо человека Иисуса, и единая человечеству сущность Его.

В Христе сочеталось два рождения: предвечное рождение Божественного Лица и рождение в Вифлееме Иудейском лица Богочеловеческого. Он был единосущен двум сущностям, но единоипостасен одному Лицу, потому что в себе преобразил человеческое рождение до явления не только образа и подобия, но до явления полного Лица.

Явленный через рождение, явленный через два рождения, он утвердил некий примат космического начала, примат рождения над творчеством. И его предвечное рождение было «внесвободно», и его человеческое рождение было несвободно.

Но и первое и второе было рождением абсолютной свободы, потому что было рождением абсолютного Лица.

Это яснее будет при допущении иного, обратного раскрытия божественного домостроительства.

Предположим, что миру явлена была бы не единосущность и иноипостасиость Слова рожденного, а разносущность и одноипостасность твари.

Явлено было бы нечто не единосущное Отцу, — не Бог, — но подобоипостасное ему, — т. е. творение Божие, — по образу и подобию.

И это сочеталось бы не с единосущным человеку человеком, а только с единоипостасным человеку, — с продуктом человеческого творчества.

Это значит, что явлено было бы нечто, хотя и созданное в свободе, но лишенное свободного Лица, потому что лишенное своего Лица.

Во–вторых — и в области сущности явлено было бы нечто третичное: Бог создает иную себе сущность человечества. Человек, тварь, создание Божие создает иную себе сущность своего творения, и эта третичная сущность сочетается с неким не собственным лицом, а с липом, двояко–отраженным.

Это, так сказать, предел антропологизма, ипостасоцентризма и упора в творческий акт.

Боговоплощение же по существу своему есть предел космизма, усиоцентризма и упора в акт рождения.

Любопытно с этой точки зрения понять Ветхозаветную религиозность.

Принято думать, что Ветхий Завет весь был пронизан идеей рождения, рода, а христианство прошло мимо именно этой его идеи. На самом деле, конечно, Ветхий Завет есть религия творения, а не рождения: — сотворил Бог небо и землю, сотворил человека, — вот в чем его упор.

Изначален и первочестен в нем именно творческий акт. A рождение даже не воспринимается во всей своей сложности. Ветхий Завет принимает рождение только как единосущное размножение. Для него не имеет значения, что в рождении является новое лицо, — для него важно, что это семя Авраамово или семя Давидово, т. е. что это единая сущность с Авраамом или Давидом. И единой сущности предрекается самое большее, что тут возможно: потомство твое, как песок морской.

Поэтому ветхозаветное сознание и Бога воспринимает не как Родителя и Рожденного, а только как Творца. Акт творчества был выше и первоначальнее акта рождения.

В христианстве все обратно этой установке.

В рождении оно видит не только единосущное размножение, а единственную возможность явить иноипостасное лицо.

И в самом центре, в начале христианского учения стоят именно два рождения: предвечное рождение Слова безначальным Отцом и рождение во времени Иисуса Марией.

Конечно, эти рождения не могут быть восприняты только как единосущное размножение. Сила их в том, что они открываются именно как Подлинное рождение, т. е. как явление иноипостасного лица.

И акт Божественного творчества есть акт бесконечно вторичный, уже начинающий временное протекание тварной жизни. Не в творческом акте Бога раскрывает себя христианство, а главным образом в его акте рождения единосущной Ему Ипостаси.

Именно в сравнении с Ветхим Заветом становится ясно, насколько христианство, — религия, основанная на раскрытии смысла и полноты рождения и на предпочтении его творческому акту.

Ключ к пониманию иудаизма, — момент Божественного творчества, момент созидания способной к единосущному размножению твари.

Ключ к пониманию христианства, — два акта рождения: рождение Отцом предвечного Сына, и рождение Мариею Сына Давидова.

Из всего сказанного выводы такие.

Если в Боге рождающая сила и творческая сила одинаково ему присущи и равночестны, то явление этих сил разночестно: рождается Сын единосущный, — созидается тварь разносущная.

Второе: Богоподобие твари выявляется и в ее рождающей и в ее творческой силе.

Но рождается всегда единосущное лицо, которое, — образ и подобие Божие, а в пределе рождения рождается и абсолютное Лицо Бога Слова, Сына.

Творится же всегда нечто хоть и разносущное, но не имеющее своего Лица, а только отражение Лица творящего. Значит и в пределе не может быть сотворено никакое Лицо, никакая Свобода.

Таким образом, нужно еще раз подчеркнуть: если творчество является свободным, то свобода его, — не свобода результата, а только свобода процесса, так как результат всегда и с неизбежностью подобен творящему и не имеет лица.

А с другой стороны, — если рождение и не свободно, то эта несвобода, — несвобода процесса, — а результата рождения, — Лицо, — свободно и облечено своею свободной ответственностью.

Иначе, — антропологизм, ипостасоцентризм упирается в беспредельное отражение и умножение себя в несвободе.

Усиоцентризм, космизм, напротив, не множит себя в непреодолимом единосущии рождаемого, а созидает некую новую свободу, являя в рождении новое Лицо.

Тут с неизбежностью выбор: или свободное созидание несвободного, или внесвободное рождение свободного.

В раскрытии Божественного домостроительства, — в рождении дважды единосущного Сына и дважды Самоипостасного Слова, — миру явлен этот выбор.

Внесвободное откровение Свободного, Рожденного, Несотворенного.

Ε. Скобцова.

Журнал"Путь"№30 (1931)

Святая Земля

Источник - http://agios.org.ua

Об отречении.

Всякое отречение есть ложь. Отрекаясь, мы утверждаем подлинную реальность того, что почитаем злом и, таким образом, воплощаем зло в сущее всяким своим отречением.

Отречение всегда путь в плоскости, в двух измерениях, и никогда в нем нет преображения в новое измерение, в нем нет глубинности.

Для того, чтобы найти подлинное, человеку надо уметь не отрекаться, а преображать. Все, что суще, может и должно быть преображено. И только постигая возможность преображения, мы до конца отрицаем и уничтожаем зло.

Таким образом зло является реальностью, поскольку мы его опознаем, как реальность, и этим самым, даже отрекаясь от него, воплощаем его, как один из возможных путей.

В действительности зло не путь, а состояние непреображенности. И в этом смысле степени зла могут быть различны, так же, как различны могут быть степени преображенности.

Все в исходных точках не преображено.

Все в пределе преображаемо.

Из этого нет исключений. Утверждение же исключения, — это утверждение равной значимости зла и добра, Бога и диавола», и равной их подлинной воплощенности.

О путях

К полноте преображенного бытия есть много путей. И в полноте преображенного бытия не может быть пути, не приводящего. Все истинно сущие пути ведут к Богу.

В этом смысле пути отречения — не истинно сущие. Они, — только кружение вокруг центра, а не движение к нему по радиусу.

Истинный подвиг не отрекается, а только преображает, подымается из степени в степень.

Предопределенность человеческой жизни заключается в ее причастности к одному из многих путей. Человек как бы «талантлив» к данному пути и «бездарен» к другому. И в этом отношении каждому отдельному человеку многие удаленные от него пути в сути своей понятны.

Первый шаг, — это органическое угадывание предопределенного пути. В выборе его нет свободы, как нет свободы в выборе своей талантливости.

Зато полная свобода в достижении степеней преображения своего пути.

Человек волен оставить его в первоначальной тьме. И человек может усилиями свободной воли, свободного подвига преобразить его до предела святости.

В полноте преображенного бытия все пути необходимы. Μирοстроительство осуществится из всех камней, существующих в жизни.

Но в течение времен, в незавершенности, есть дороги, никогда не пересекающиеся, и люди, идущие по ним, никогда не могут встретиться, — да и встреча эта им не нужна.

Есть дороги одинокие, не связанные с другими дорогами.

И, наконец, есть дороги, как бы взаимно обусловливающие свое бытие, необходимые, главным образом, по своей взаимной связанности, по вечным взаимным отдачам и получаниям.

И если у человека есть «талант» к одной из таких дорог, то в нем неизбежно полное понимание, полная мера любви по отношению к сопричастной ему дороге.

Взаимно связанные дороги, — всегда дороги любви и отдачи.

О земле.

Один из таких путей, обусловленный наличием другого пути, — это путь земли.

Пусть идут к истине те, кто земли не знает. И нельзя мерить, легок или тяжел их путь. Но надо, чтобы они, не видя, и не зная, благословили землю и не думали, что земля это то, что нужно преодолеть, отчего нужно отречься.

В исходной точке земля, — это мрак. В приближении к Богу земля, — Святая Земля, Преображеннная Плоть.

В этом смысле она не исключает, а как все подлинно сущее, она может и должна быть преображена.

Но путь, стоящий под знаком земли, всегда связан с другим путем, он целиком определяет другой, противоположный путь, и целиком определяется им.

Тут вечная отдача и вечное восполнение.

В путях земли нельзя всегда, шаг за шагом, подыматься в гору.

В путях земли минуты падения кажутся последними минутами, и во время принесения жертвы кажется, что эти жертвы не могут быть оправданы. В путях земли нет ровного полета, а есть часто падение в пропасти, из которых надо потом выкарабкиваться, потому что крыльев на этих путях не дано.

Тут очень трудно быть зрячим, потому что все отдается на другой путь, и все получается с другого пути и никогда по этому нельзя мерить, сколько придется отдать, и сколько можно получить.

В путях земли много труда и пота.

И трудом, и потом, и слепотой, и жалостью, — земля свята.

О степенях.

От темноты до преображения на всяком пути много степеней.

Когда из недр земли прорастает семя, непреображенная земля несет свою непреображающую жертву. Слепая родит слепую жизнь и отдает ее в жертву слепым.

Путь рождающих земных недр и путь прозябающего семени, — два смежных пути, взаимно неизбежных и противоположных.

Но это в пределах непреображенности.

На других путях можно проследить степени преображенности.

На отдельном человеческом пути, например, личность воспринимает себе первоначально, как некое органическое единство. Человек утверждает себя, как сущее, но не как преображенное сущее.

Следующая ступень будет восприятиe себя, как некоего психического единства.

По отношению к первоначальному состоянию это уже степень преображения.

Но по отношению к последующему тут духовная тьма не преодолена, надо искать духовного ощущения себя, своего перевоплощения в следующую степень преображенности.

Можно найти другой пример в единстве многих.

Первоначальная степень, не просветленная преображением, — это единство в количестве, механическое сочетание коллектива. Тут могут быть такие утверждения:

— «Мы вместе идем на охоту, потому что только десять рук, а не одна и две руки, способны осилить силу дикого зверя».

И тут не важно индивидуальное лицо того, кто идет, потому что имеет значение только счет рук, кому бы они не принадлежали.

До известной степени коллектив, осуществляемый сейчас в России, основная сущность большевизма, — это тоже исчисление количества, — не Иван, Петр, Сидор и так далее… а один, два, три, сто, тысяча!!! Не органическое слияние свободных путей, а механическое их сочетание.

В путях преображения Иван, Петр, Сидор начинают существовать, как органически и свободно слитые воли. Тут «свободное волеизъявление не всего народа». Тут гармонически осуществленное народоправство. Количество не соединяется механически, а становится единым целым организмом, народом, имеющим свое единое лицо и включающим в себя отдельные индивидуальные лица. Это не горсть песка коллектива, а крепкое единство всех частей каменной глыбы.

В пределе преображения в полноте там, — «где двое или трое во Имя Мое там и Я посреди них».

Другими словами, двое или трое не слагаются, как отдельные механические единицы коллектива. Двое или трое не срастаются, как органическое единство творящего свою волю народа. А слагаясь, сращаясь, они не остаются равными себе, но приобретают от факта сложения, сращения еще нечто, что в них не заключено нечто, что по существу больше их, что преображает и вновь определяет их.

В этих линиях можно искать многих путей. Тут пути наши, пути демократии, пути социализма.

Три эти слова определяют большую и подлинную степень преображения первоначальной тьмы коллектива. Они возможны лишь при достижении значительного совершенства.

Но, конечно, они не завершение, они не окончательное преодоление, не окончательное преображение, не святость, не полнота последней реальности, не момент слияния с Богом.

И в этом отношении движение мыслится бесконечно долгим и трудно определимым в отрезке времени наших жизней.

Тут важно только утвердить подлинную реальность, подлинную сущность этих путей.

Кто имеет к ним «талант», тот должен и вправе идти по ним, потому что в пределе они ведут к последней полноте Божества.

От камня до духа, — все суще и все неизбежно в последней полноте.

О материнстве.

Слепая земля несла в своих недрах слепое семя. Не она выбирала судьбу свою и не семя волей своей избрало себе недра земли, а так было назначено им.

И в отдаче своего плода миpy земля принесла не своей волей избранную слепую жертву.

Дальнейшая степень преображения этого пути, — опознавшее себя материнство.

Часть себя становится иной жизнью и остается кровно слитой с начальной жизнью.

В материнстве есть воплощенное существование в себе и в другом, — в другом, отдельном от себя. Мать, оставаясь в сыне, отдает его всем дорогам земным, всем полям земным, всем страданьям, и соблазнам. Мать уже не вольна в судьбе сына, и вместе с тем неразрывно связана во всех его путях с ним.

В материнстве предельное ощущение гибели, потому что нет никаких сил вмешаться в сыновний путь.

В материнстве самая великая любовь, потому что оно издали и без возможности что‑либо изменить влечется за сыновним путем и как бы соживет в своей раздельности с этим сыновним путем.

Материнство не имеет крыльев, потому что оно не может решать. Оно только разделяет чужое решение. Оно страдает чужим, вольно избранным страданием, и для него это страдание не вольно избранно, а только неизбежно принято.

Материнство не виновато, но ответственно. И вместе с тем даже в ответственности оно не может выбирать своих решений.

Материнский путь в степенях преображения может иногда стоять неизмеримо ниже сыновнего пути, но даже и это не избавляет его от ответственности и боли за более преображенную степень.

Тут все не волею избрано, а до конца неизбежно.

Тут в гибели нет сознания преодоления, в страдании нет ощущения достиженья, тут земля молчит, а звери воют, а люди исходят мукой от не завершаемой жалости.

Но ничего, ничего изменить нельзя.

Потому что можно не вести и выводить, а только сопутствовать.

О сыновстве.

Сопутствовать, — другому.

Земной путь, материнский путь сопряжен с существованием сыновнего.

Для матери нужен сын.

Для воплощения материнства воплощение сыновства.

Важно знать, — есть ли и обратная необходимость и обратная зависимость.

Или вышло семя из недр земли, принесла земля миpy свой плод, — и дальше, — пути не встретятся.

Или, — в другой степени, — отдала мать сына всем дорогам жизни и больше к ней сын не вернется.

Еще точнее, — нужно ли и неизбежно ли для сына сопутствие матери.

Все люди сыновья.

Но есть сыновья, не причастные сыновству. Это те, дорога которых иначе намечена, которые имеют крылья иных путей.

Много плодов земных идет в пищу птицам и зверям и не все вновь обращаются, как семя, в земные недра.

Но есть люди, причастные сыновству. Это те, кто знает и нуждается в вечном следовании за ними матерей, не могущей помочь и бессильной что‑либо изменить.

Причастны сыновству те, кто даже будучи вождями, всегда остаются ведомыми, те, кто идет не в одиночку, а всегда чувствует за собой идущих и ведомых им.

Это те, перед которыми впереди не прорубленная дорога, а заросшая лесная чаща.

И наконец, — главное, — причастные сыновству, идут не к победе в легкой борьбе, а могут побеждать, только принесением себя в жертву. Плоды же победы, — не для них.

Сыновство определяет их подвиг, как жертву, как защиту собою, — своей кровью и мукой, — тех, кто стоит за ними.

И вот тут ясно, что самый высокий подъем их в степенях преображенности, не исключает, а наоборот предрешает минуты бессилия, минуты звериного воя, минуты такие, когда они падают на землю и ничего не могут, и хотят только, чтобы чья‑то, тоже ничего не могущая изменить рука, прикоснулась к ним, чтобы путем прикосновения к матери они осознали, что они не до конца одиноки, что ничего не меняющая связь их с недрами дает передышку, наполняет новыми силами.

Путь сыновства неизменим, — это путь вольно выбранной жертвы. Но он осуществим только при наличии матери, в бессилии своем покрывающей силу сына.

Тут важно только знать, что в своей степенности они могут быть не равноценны. Сын может быть в предельных степенях преображения, в приближении к святости. А мать может быть в это время лишь темными земными недрами.

И несмотря на это их встреча неизбежна и необходима для обоих. Прикоснувшись к темным земным недрам, сын получает право на свой подвиг и силу для него.

Никакая «косая сажень в плечах» не может казаться матери чем‑то, чего она не может покрыть собой.

Богоматерь.

Не знаю, мог бы кто‑нибудь понять святость земли, и святость материнского пути, если бы мы не имели его перед глазами в полном его преображении.

Преображение и обожение земли, плоти, матери, — это Богоматерь.

Путь Богоматери, — не Голгофа. Она не могла даже молить, чтобы ее миновала горькая чаша ее пути. Она могла только принять его любовью, жалостью, неизбежностью, обреченностью.

Это не вольные страдания крестной смерти, а заранее предрешенный и неотвратимый обоюдоострый меч, проходящий в сердце.

Сыновство Христа одновременно сыновство не только Богу, но и Богоматери. Сыновство, преображенное до последней полноты. И в этом сыновстве, в этом подвиге жертвы не было возможности щадить мать; оберечь ее от обоюдоострого меча в сердце.

Богоматерь, — Преображенная Плоть, Святая Земля. И защищена она, и обожена она, и искуплена она страданиями Сына. Для искупления ее, — а в ней всех, — он пришел в мир. Путь сыновства, — путь жертвы за мать. И путь этот вместе с тем есть путь, пронзающий сердце матери обоюдоострым мечом.

Земля свята своим стоянием у креста. Земля искуплена мечом, ее пронзившим. Но земля не на кресте. Земля не волею своей избирает путь свой, а волею Сына, жертвы влекома и идет по пути своему.

Но это все в последних вершинах преображения.

Человеческое.

В осуществлении материнского начала вне пределов отдельных человеческих путей, а в общем историческом раскрытии и пути всего человечества, есть та же устремленность к последним пределам преображения, к полноте бытия.

Человечество по сути своей сыновно и путь человеческий, — путь сыновний.

В пределе, преображенному человечеству противостоит Святая Земля, изначальная мать его, влекущаяся за его крестным путем и предстоящая его преображающей Голгофе.

И в пределе нескончаемая человеческая Голгофа заключена в вечном утверждении себя, как Богочеловечестве. В этом последняя степень преображения пути человеческого, до слияния его с полнотой.

Но в каждое данное время воплощение в Богочеловечество не является предельным, всегда лишь в становлении.

Сыновству человечества сопутствует материнское начало земли.

Земля как бы усыновляет божественную ипостась сына. И Голгофу человечества, определенную божественной ипостасью богочеловечества, воспринимает, как обоюдоострый меч, неизбежность которого отвратить нельзя.

При всей реальности понятия «человечество» оно реально неузнаваемо. При всей реальности понятия земли, она тоже не дана физическому постиганию.

Поэтому в области постигаемых реальностей надо говорить об отдельных лицах, воплощающих в себе частично или сыновний путь человечества, или материнский путь Святой Земли. И только так можно познавать эти два начала.

Путь человеческого сыновства, путь вольно избранной жертвы и искупающей смерти, сознаваемой, как гибель, как последний предел, — удел многих, тех, кто является подлинными отобразителями человечества.

И так же в отдельных людских путях отображен лик святой земли, бессильной изменить и отвратить что‑либо, но принимающей обоюдоострый меч.

На этих путях люди не ищут и вольно избирают жертву, а неизбежно предстоят чужой жертве, не страдают, а сострадают, не борются, а облегчают борющихся, не побеждают, а стенают от трудности победы.

Путь этот не крылат. Путь этот никуда будто бы и не выводит, потому что преображается только чужим преображением.

По он в общем миростроительстве так же свят и неизбежен, как путь сыновний, потому что нестерпим был бы сыновний путь, если бы у Голгофы не стояло материнство, если бы не было сознания, что Голгофа воспринимается материнством, как меч, пронзающий душу.

И можно утверждать, что в любое время и в любых степенях преображенности, люди материнского пути опознают тех, кто на путях сыновних.

И обратно.

Ни время, ни место, ни степень тяжести, ни внутренняя значимость ее, — не могут помешать мгновенному опознанию.

Дальнейшее определяется только одним, — нужно ли вот сейчас, вот на этот крик броситься к данному сыну данной матери, или — вернее, — действительно ли истинно и неотвратимо она влекома сейчас по окрестному пути данного сына.

Во временном.

В историческом раскрытии Богочеловечества, в приближении к состоянию, когда все будут едино, — есть эпохи, стоящие под различными знаками, как бы исключительно посвященные одному из начал, входящих в единое человеческое лицо.

Часто в чередовании их противоположной значимости они как бы отрицают друг друга. И истины, найденные на других путях, тогда объявляются ложью. Тут опять утверждение реальности зла путем отрицания истинности одного из путей к человеческому преображению.

Эпохи, стремящиеся к утверждению человеческих начал в постепенно преображающемся Богочеловечестве, часто кощунственно отрекаются от предшествующих эпох, когда человеческая мысль была устремлена к постижению своей причастности Богу.

А эпохи устремленные к Богу, как бы отрекаются от своего человеческого естества и предают его.

Надо иметь любовь, чтобы видеть в пределе преображения святость обеих естеств.

И может быть человечество в течении и восхождении своем было бы рассыпано, раздроблено на части, вечно бы отрекалось от своего вчерашнего дня и этим самым предавало бы себя злу не могло бы иметь единого лица и единого пути, — если бы при всех муках этих попыток отречься, предать, раздробиться и рассыпаться, если бы при всевременном предавании себя вольной смерти, — человеческому роду не предстояла бы Мать.

Земля не отречется от человечества и не предаст своего материнства. Земля объединит разрозненные временем муки. Земля оправдает и минуты исканий своих человеческих путей, и минуты когда дух человеческий приближается к слиянию с Богом.

Потому что минута даже величайшего подвига звенит в духе матери как вопль:

— Боже мой, Боже мой, вскую оставил меня?

Родина и народ.

Родина — родившая — Мать — родная земля. Народ — народившийся, — Сын. Для нас мать, — из всех земель самая Земля, из всех матерей наша мать, Россия.

И сыновен путь русского народа по отношению к ней.

Надо только понять, что каждый отдельный человек может быть корнями своими более причастен русскому народу или более причастен России. Русский народ вольно выбрал сыновнюю гибель свою и взошел на Голгофу. Можно отдельному человеку вместе с ним восходит на Голгофу и вместе с ним вольно избирать крест свой

Материнский путь России, страны, земли, мука не вольно избранная, а претерпеваемая. И вместе с ней можно отдельным людям разделять меч Голгофского креста, пронзающий сердце. Материнская мука России, путь ее преображения. И в ней она как бы утверждает себя, как исконно материнский путь, путь по преимуществу материнский.

Среди миpa Poccии, — всего более земля, Святая Земля, мать, удел Богородицы.

Народам даны разные пути.

Poccии же дан материнский путь и в этом нельзя не видеть конечную цель ее служения.

Россия сопутствует сострадает миру. Россия не вольным хотением берет, и отрекается, и вновь берет свой крест, а силой своего материнства влекома за миром, за народом своим, пронзена мечом крестной муки человечества. И силой материнства своего может она покрыть сильного.

И вместе с тем мир, народ, не может пощадить матери.

Должное.

Уже века познается истинное имя Poccии и истинное имя ее народа.

Исторически чередуются различные эпохи.

Они могут быть эпохами, стоящими под знаком материнства. Или эпохами, стоящими под знаком сыновства.

А в сыновстве, — в пути не родины а народа, — есть всегда воплощаемое Богочеловечество.

Другими словами, соборно–единый русский народ в пределе своем может быть переображен в подлинное Богочеловечество.

Но эпохи дробятся и дальше. Иногда народ со всей страстью и мукой посылает своих детей на смерть и на гибель, в тюрьмы, и на виселицы, для утверждения и раскрытия полноты своего человеческого лика.

Дерзновенность человеческого начала определяет себя, как должное. Человеческая справедливость говорит о человеческом равенстве и бьется до смерти против рабства.

Материнство, Родина, Россия сопутствует человеческому пути своего народа, благословляет его, и стоит у его креста.

И путь этот человеческий в пределах преображенности свят, не отрицаем, необходим, как один из частей преображенного Богочеловечества.

И если в чередовании эпох за таким поколением идет другое, отрицающее его, и избирает муки духа, очищение миpa личной углубленностью, то в отречении народ раскалывает себя, теряет единый путь, утверждает хаос, зло, отсутствие цельности.

В самом себе каждый истинно сущий путь ведет к полноте Божества. И поэтому тут вопрос только в том, к какому пути «талантливо» данное поколение.

Но синтез всех путей, цельность раз–родных частей народа, собирание всех подвигов в единый народный подвиг, дает материнство.

Родина, родившая, Святая Земля, Россия — влеклась раньше за сыновним путем своего народа, когда он утверждал свою человеческую свободу. Она же влечется и сейчас за ним, когда, отрекаясь от человеческой борьбы, от боя за свое человеческое право на равенство и на хлеб, начинает народ мукой воплощать заложенную в нем божественную Ипостась.

В пути матери соприкоснутся пути народа. Единой материнской мукой сольются в единый лик две ипостаси народа.

И вместе с тем только жертвой народа может быть искуплена мать.

К этому надо только еще добавить, что в историческом процессе эпохи, отрицающие друг друга, конечно, не единственные.

Есть еще эпохи полноты синтеза.

В конечном счете только они определяют степень воплощенности Богочеловечества.

И эта степень воплощенности для каждого исторического момента определяется сочетанием всех творческих достижений в области человеческой, с полнотой неподвижной божественной истины.

Да оно и не может быть иначе, потому что в Богочеловечестве элемент Божественный неподвижен и в приближении к нему происходит только его раскрытие.

Человеческий же элемент всегда творим, в человеческом элементе нет данной заранее полноты, а преображение его идет через творение новых ценностей.

Так оно и в церкви: церковь вечно должна сочетать в единое соборное Богочеловечество полноту неподвижной божественной истины с текучим и вечно творимым началом человечества.

Е. Скобцова.

Журнал"Путь"№6 (1927)

Социальные сдвиги в эмиграции

Источник - http://agios.org.ua

Нет ничего ошибочнее, чем, сделав десять лет тому назад известные выводы о характере русской эмиграции, думать, что эти выводы применимыи к тому положению, в котором она находится сейчас.

За это время не только новое поколение вошло в жизнь, — и людям прежним пришлось пере лицеваться, перемениться, приспособиться к окружающей новой обстановка, почувствовать себя колесиком в совершено иной машине, нежели та, в которой они были раньше. 8–10 лет тому назад на французский берег ступили воины, галлиполийцы, казаки, — осели, вросли в новую землю, колонизовали и ее, — к обернулись фермерами, таксистами, грузчиками, ажюстерами, персерами и т. д. И не нужно быть особенно догадливым, чтобы предположить, что десятилетний срок несколько изменил их прошлую психологию: померкли старые идеалы, мечта задернулась мглой, а реальная жизнь изо дня в день настойчиво твердит новую песнь, приучает к себе.

Мы все привыкли говорить, что дальнейшая судьба России определится от того или иного разрешения социального вопроса, и не замечаем, что это положение относится не только к России, — оно имеет точно такую же силу и для эмиграции. Судьба эмиграции до конца определяется социальным вопросом. И в попытках разрешения его происходят сдвиги, которых может не замечать только очень близорукий или предвзятый наблюдатель. Иногда эти сдвиги поражают своей прихотливостью и неожиданностью. Можно было бы разбить на дне категории отношение эмигрантов к социальному вопросу. Наименее тронуты им, наиболее сохранили свои старые взгляды и навыки те из эмигрантов, кто борется с жизнью в одиночку. Для таких людей все, происшедшее с ними, — некая личная катастрофа. Они выброшены во враждебный мир, они противополагают себя, иностранцев, русских, одинаково чуждому миру работодателей и рабочих, местных людей, французов. Эксплуатация работодателей идет параллельно с конкуренцией французских рабочих. И при таких условиях социальные трудности воспринимаются скорее, как национальные трудности. Вся острота сознания обращена на эту свою национальную униженность. Французы эксплуатируют меня, русского, французы конкурируют со мной, русским. И те и другие противостоят мне, объединенные национальным признаком. Незнание языка, не смешиваемость в быте еще больше углубляет эту национальную пропасть и не дает возможности угадать ее несколько иную природу. Далее, такой одиночка, общаясь вне своей работы с другими русскими одиночками, несмотря на огромное разнообразие их социального положения, чувствует с ними только известную общность — общая церковь, общий язык, общие воспоминания, общая организация, общая столовая, общая библиотека, общие газеты. И деление на «мы» и «они» строго придерживается лишь национальной линии. Можно сделать абсолютно точный вывод, — чем более работа эмигранта идет в одиночку, тем менее ощутительны в нем социальные сдвиги, тем лучше он сохранился.

Вторая категория производит иногда совершенно парадоксальное впечатление. К ней относятся русские люди, работающие организованно, большими группами в одном и том же предприятии. Парадоксальность их положения заключается в том, что, к каким бы союзам и организациям они ни принадлежали, объединяясь национально, они вместе с тем объединяются и социально.

Представим себе, например, какую‑нибудь группу воинского союза, работающую в одном и том же предприятии, живущую в одной и той же казарме, имеющую один и тот же стол и т. д. — и, наконец, противостоящую одним и тем же работодателям. Французский мир оборачивается к такой группе русских рабочих одной своей стороной: французы — работодатели, эксплуатируют, плохо кормят, построили сырую казарму и т. д. Конкуренция французских рабочих чувствуется мало, или даже совсем не чувствуется. И получается парадоксальное положение, при котором национальное совпадает с социальным. Очень часто процесс этот носит яркий и законченный характер. Еще чаще он, так сказать, прикрывается псевдонимом: отстаиванием национального достоинства и национальных интересов именуется отстаивание социального достоинства и социальных интересов. Стремление к правде социальной имеет псевдонимом стремление к правде национальной. Конечно, существование такого псевдонима не вечно, — очень быстро вещи начинают называться своими именами, и социальный вопрос все более и более становится самым злободневным вопросом русской эмиграции. Можно сказать даже так: тот факт, что развивается он первоначально не под своим собственным именем, а под псевдонимом всеми признаваемой и жгучей идеи национального, — этот факт в конечном результате дает ему отпечаток чего‑то вполне доброкачественного, благонамеренного легального Защищать честь русского имени есть долг каждого национально мыслящего русского человека, — не его вина, если честь русского имени попирается на рабочем фронте, и достоинство его, как рабочего совпадает с его русским достоинством. Он и рабочее свое состояние должен защищать так же, как и всякое другое, связанное с русским именем. Не крадучись, не контрабандой, а по самой золотой и широкой дороге национального сознания входит в эмигрантскую жизнь социальный вопрос.

И парадоксальным и неожиданным результатом эмигрантского существования надо считать именно эти социальные сдвиги.

А из этого, может быть, необходимо сделать и некоторые более существенные выводы: нигде и никогда не бывало, чтобы люди интеллигентные, зачастую белоручки в прошлом, привыкшие только теоретизировать, — вдруг оказались в трудовой гуще жизни. Нигде и никогда не бывало, чтобы всю рабочую жизненную тягу приняли на себя люди, по своей культурной подготовке способные сделать все выводы из этого своего положения. Не кто‑то посторонний, обуреваемый суровой скорбью, должен прийти и объяснить русскому рабочему его социальное положение и его социальные задачи, спотыкаясь в правильном понимании будничных особенностей и практических данных этого положения, — сам русский рабочий в огромном большинстве своем способен не только обывательски расценить свое положение, но и сделать из этого все нужные выводы и обосновать эту расценку теоретически.

И русскому эмигранту–рабочему не только Маркс, но и Ленин покажется белоручкой, барином, строящим социальные потемкинские деревни, — не органически сросшимся с рабочей жизнью, а со стороны теоретизирующим о ней.

Органичность роста интереса к социальному вопросу подтверждается еще одним отрицательным признаком: социальный сдвиг в русской эмиграции огромен и плодотворен, — а наряду с этим нет никакого политического сдвига. Если в области политических настроений и наблюдается некоторое изменение, то его можно было бы характеризовать лишь как выветривание политических интересов. Политически эмиграция осталась такой же, как была, только страсти утихли, краски выцвели, речи стали тише, интерес исчез. Если старые слова и повторяются, то скорее из чувства верности и честности, как некие общепризнанные прописи, — но духа старого в них нет.

Есть еще одно очень распространенное явление в эмиграции, внутренняя подоплека которого также связана с социальными сдвигами, происходящими в ней. И любопытно, что и это явление протекает также в известной степени под псевдонимом. Дело в том, что даже самые поверхностные наблюдения дают бесконечный материал для темы «город и деревня», — точнее, «Париж и провинция».

Русские провинциалы давно и прочно противопоставили себя русским парижанам, и это противопоставление зачастую принимает очень острый и нетерпимый характер, — дело идет, если не о ненависти, то о большом недоброжелательстве, материала для которого к сожалению, более, чем достаточно. И тут падают перегородки всяческих убеждений: не любят Парижа правого, левого, военного, штатского благотворительного, политического, — и всех представителей этих разнообразных парижских группировок мажут одним миром.

Думается, что процесс этот чрезвычайно естествен и неизбежен. В провинции прочно укоренились взгляды, что все организации львиную долю своих средств и возможностей дают парижанам. Попробуй провинциал устроить своих детей в приют, или поступить со стипендией в высшее учебное заведете, или попасть в санаторий, — отказ почти неизбежен. Есть огромные скопления русских в провинции, тысячи людей, — почти ни один из них не пользуется помощью центральных организаций, а вместе с тем подписные листы этих организаций присылаются в такие места и заполняются, пусть бедно, — ими. И на основе многочисленных наблюдений такого рода, растет убеждение, что Париж — это своего рода беженская аристократия, которой очень мало дела до своего народа — провинциальной эмигрантской массы. Там и культурная жизнь, и жизнь политическая, и организации работают, и благотворители собирают средства, — но все это не для нас, мы нужны только как «масса». Не хотят видеть, что и у нас могут быть и духовные, и материальные нужды и потребности. Так рассуждает огромное большинство провинциалов, — и надо признаться, что опровергнуть их точку зрения очень трудно, так как факты говорят всегда за них.

Но даже не касаясь фактической правильности такого взгляда на Париж, надо его учесть также с точки зрения роста социальных запросов, возникающих в эмигрантской среде. Ведь, в конце концов это не что иное, как острое ощущение социальной несправедливости, распространяющейся в данном случае и по национальной линии. Было время, когда считалось совершенно естественным существование в Париже лидеров, вождей, представителей разнообразных организаций, — и существование на совершенно иную ногу, чем существование рядового эмигранта; было время, когда допускалось, что кто‑то имеет право говорить и представительствовать от имени этой эмигрантской массы, — теперь отношение резко переменилось, и всяческое представительство котируется, как постепенное отслоение эмигрантской аристократии, оторванной от жизненных интересов масс и живущей совершенно обособленной жизнью, в которой масса абсолютно не заинтересована. Не нужно даже давать оценку таким настроениям, — важно знать, что они существуют, что они захватывают огромное большинство эмиграции. И пусть производят оценку и делают выводы из этого положения те, кого это касается, и в чьей силе хоть что‑либо изменить.

Но вместе с тем, рисуя весь процесс, происходящий сейчас, неизбежно сделать из него и выводы, столь же парадоксальные, как и он сам.

Росту социального сознания и творческому подходу к разрешению социального вопроса способствует всякая без исключения эмигрантская организованность, — лишь бы она действительно, подлинно «организовывала» жизнь, — почти безразлично, на каких принципах она организовывает. Важно, что организовывает она рабочих людей, сколачивает их в крепкие группы, связанные не только национальной, но и социальной общностью интересов. Остальное за них делает жизнь. И в этом смысле не только внутри русский вопрос есть социальный вопрос по преимуществу, но и эмигрантский вопрос есть также по преимуществу вопрос социальный.

Все это, конечно, очень благоприятный показатель для тех, кто любит говорить о миссии эмиграции, — благоприятный, потому что таким положением вещей предопределяется творческая чуткость эмиграции а разрешение социального вопроса. Жизненно, опытно, выстрадано сможет она подойти к нему.

Тут только надо оговориться: к сожалению, не вся эмиграция прошла такую школу, и, может быть, именно тот, кто особенно много и часто говорит о миссии эмиграции, по существу не способен отойти от старых позиций и далек от подлинного эмигрантского мироощущения, так как никогда не наблюдал, как русский и социальный вопрос практически совпадают. Все сказанное может относиться только к людям пореволюционного сознания, — от имени же эмиграции всего чаще говорят люди сознания дореволюционного — безразлично каких взглядов: никакие дореволюционные взгляды не гарантируют от того, чтобы все забыть и ничему не научиться.

Е. Скобцова.

Журнал"Новый Град"№2 (1932)

Социальный вопрос и социальная реальность

Источник - http://agios.org.ua

Тема истекшей зимы — кризис. Только старые и закосневший почтенные газеты и почтенные старые закосневшие общественные деятели, кроме этой темы, знали и другие. Все, что помоложе и по зорче, только говорило, только и писало о кризисе.

Естественно.

Кризис наглядно бил нас всех, безработица грозила почти каждому.

Да и не только в таком бытовом разрезе это естественно, но и по существу. И потому не мудрено, что от речей о сегодняшнем кризисе перешли к речам о мировой катастрофе, о тех путях, которые могут ее предотвратить, о правильном разрешении социального вопроса, особенно обостренного кризисом, об углублении, обосновании, переобосновании, — одним словом, постепенно на эту нить нанизались все роковые вопросы нашего сегодняшнего дня. В течение зимы возникло три журнала, обслуживающие эту тему. Только мертвые помалкивали, а живые все наперегонки писали о катастрофе, о новых путях, о новых градах, о том, что они утверждают, — и во всех этих писаниях и высказываниях в центре стоял социальный вопрос. Можно считать, что было сказано и написано много талантливого и дельного.

Но странный парадокс.

Если со стороны заново просмотреть и продумать все, что было сказано, то отдельные талантливые мысли и даже теории тонут в море какой‑то общей бездарности в самой постановка вопроса. Скучно от всего этого. О реальной жизни все время идет речь, а впечатление, что все время имеешь дело с какими‑то восковыми фигурами, к реальности не прикоснувшимися.

Кризис — это какой‑то трагический герой, живущий перед нами своей собственной трагической жизнью. Мы увлечены развитием действия его трагедии, мы сочувствуем, мы негодуем, мы плачем иногда, когда все действующая лица особенно ярко дают нам чувствовать безысходность положения мира, катастрофичность истории и, может быть, нашу призванность, нашу обреченность. Более того, — мы на все лады твердим об этом на различных собраниях. Катастрофа и кризис стали такими же изысканными приправами снобистических салонов, как было в давно прошедшее время возвращенсгво или евразийство. А раз дошло до снобов, то, значит, вообще выплеснуто на улицу, значит, вообще стало неприлично «не решать социального вопроса». Ужасно, как все это скучно, — и скучно потому, что доктринерски–отвлеченно и лишено плоти подлинной жизни.

Что такое мировая катастрофа? О, это отнюдь не трагическая героиня истории, которая с неизбежностью, по злому велению рока, совершает на наших глазах свой мрачный и гибельный путь.

Мировая катастрофа, в той стадии, в которой она находится сейчас, значит вот что: шоферский заработок уменьшился раза в три, в Париже около 400 безработных русских, нуждающихся в общественной помощи, из них в ночлежках ночует около 70 человек. Сосед ваш потерял место, а другой потеряет на днях. А в провинции безработных еще безгранично больше. В Лионе трещит вся шелковая промышленность, в которой было занято много русских, а в Марселе не хватает ночлежных домов для бездомных. А в Ницце зимой ночевали под променадом в пещерах. А в Эльзасе осенью в разных местах покончило с собой 11 русских. Вот это и есть она, мировая катастрофа, в ее конкретном отражении в нашей конкретной жизни.

Как в различных бюджетах можно подводить итог по сегодняшний день, так и тут можно подвести черту и сказать: кризис к сегодняшнему дню дал следующие результаты: 30% русских во Франции в той или иной степени выведены из строя. И иногда эта степень такова, что они в строй и не вернутся. И опять‑таки для салонов, статей, снобов, теорий и слов это — «30%», для реальной же жизни это не «30%», а реальные, с плотью и кровью Иваны Ивановичи и Петры Петровичи, реальные отвадившиеся подметки, отмененные обеды, мосты и подворотни, а то и веревочки на крюке, — и вся эта реальность даже и не подозревает, какие замечательные, волнующие теории можно о них и по поводу них создавать. Теории выходят много интереснее, чем их подлинная беда. Рука истории, дающая оплеуху Ивану Ивановичу, — это грандиозно. Сам же Иван Иванович, эту оплеуху приемлющий, — простите, — их много, да кроме того он, может быть, и не сознает, от какой великой длани ее приемлет. Так что лучше останемся с трагическими героями, а не с жертвами из среды обывателей.

Вот от такого отношения к делу и становится невозможной и невыносимой вся эта наша «социальная взволнованность».

Странная вещь, — можно теоретически заниматься чемугодно, — изучать богословие, математику, теорию музыки, вопрос о том, был ли Федор Кузьмич Александром I, и существовала ли Атлантида, — только социальным вопросом абсолютно невозможно заниматься только теоретически.

Можно даже утверждать такой парадокс: любой плохой ответ на социальный вопрос, подкрепленный попыткой практического своего осуществления в реальной жизни, лучше самого гениального ответа, таким практическим решением не подкрепленного.

В самом деле, перед чем мы стоим? Давайте, не с точки зрения вечности, и не с точки зрения последних судеб коммунизма, а с точки зрения нам доступной конкретности, до которой наша рука доходчива, посмотрим, в чем для нас этот социальный вопрос заключается, и какой ответ на него был бы подлинным ответов, а не только очередной приправой для снобистических мозговых упражнений.

Не эмигрантский народ (как бы так сказать, чтобы никого не задеть), наши общие добрые знакомые, эмигрантские Иван Иванычи и Петры Петровичи вдруг оказались в сдаче, которую современная жизнь нашла нужным вернуть, — не попали в товарооборот. Это то еще, пожалуй, всем понятно. Авот их знакомым, в эту сдачу не попавшим, немного уж непонятно, как такой Иван Иванович — «помилуйте, университет кончил», — или, «помилуйте, всю гражданскую войну вместе провоевали», — и вдруг, в стрелки попал, — шестой, скажем, месяц обивает пороги общественных организаций, ест по талону, спит по купону, одевается от руки благодетелей, дышит оттого, что этого французские власти не запрещают, — и при таком явном ничтожестве, самое главное, — вечно от него вином несет, — раньше, однако, не пил вовсе.

Должна сказать, что меня гораздо больше удивило бы, если бы, попав в эту самую сдачу, он сумел бы: 1) не смять в ночлежках и в подворотнях своего пальто, 2) бриться ежедневно, 3) не быть пьяным. Тут уж такой комплекс получается, — общий стрелковый быт. Поэтому не думайте, что временная безработица будет иметь своими результатами некоторые сильные переживания в дождливую ночь под мостом, — нет, она вообще поставит для человека вопрос, может ли он на этом вот берегу удержаться, или он уже «бывший».

И вот первое, что невозможно отмести всем нашим социальным реформаторам, — уже «бывшие», еще «не бывшие», — все это падает на нашу полную ответственность.

Можно, конечно, по–разному эту ответственность воспринять, — и заявить, что для новой и творческой жизни бывшие не нужны, а потому мы закрываем глаза, переступаем и идем дальше. Но, даже оставив в стороне вопрос о там, что в наше время даже любому реформатору не осторожно «от сумы да от тюрьмы отказываться», — даже, оставив это в стороне, можно сказать, что очень часто самая горячая мысль, самое острое переживание действительности, самое большое напряжение и мучительную жажду подвига вы найдете там, где не только вином попахивает, но и гнильцой. Не очень‑то ставки на салонных снобов оправдываются.

Но и не это важно. Самое главное в этом деле, что решать социальный вопрос со ставкой только на дальнего и без всякого внимания к ближнему можно, конечно, но лишь при одном условии, — чтобы эти попытки решения не хотели считать себя попытками христианского решения социального вопроса. А так как сейчас очень многие стремятся именно к христианскому решению социального вопроса, то просто в порядке очередных задач возникает необходимость прийти на помощь тому, кто уже сейчас перемалывается на жерновах жизни.

Тут надо добавить еще одно очень точное и очень горестное наблюдение. Что сейчас характеризует основной элемент социальных отношений, — уличные отношения между двумя людьми, принадлежащими, как‑никак, к одному общему телу нашей русской эмиграции. Слишком сильно было бы сказать, — что человек человеку волк, — положение вполне точно характеризуется, если мы скажем, что человек человеку только стена. Безразличие к любой чужой беде совершенно изумительное у всех. Попробуйте оглушить ваших близких приятелей фразой: «Меня завтра расстреляют», или «Вчера моя мать умерла с голоду», — попробуйте и посмотрите, оглушатся ли они. Не только не оглушатся, даже не удивятся, потому что и чувство удивления притуплено так же, как чувства жалости, сочувствия и сострадания.

И вот странная вещь, — в наш материалистический век, когда, казалось бы, и острота социального вопроса определяется остротой экономического кризиса, можно смело сказать, что все же основной кризис, — это кризис любви, и колоссальный капитал, могущий заполнить огромные пропасти в решении социального вопроса, — это самое элементарное человеческое внимание, которое является первоочередной и бесспорной обязанностью каждого христианина, тем более такого, который хочет строить людские взаимоотношения на основе своего христианства.

Давайте создавать ячейки будущего общества, давайте на основа христианской любви и христианской взаимопомощи строить какие- то ядра общежитий, давайте вниманием и терпимостью преодолеем препятствия в таких конкретных делах.

Не выйдет? Будут пьяные драки, поножовщина, сплетни, ссоры, дрязги… Если так думать, то надо эту мысль честно продолжить, — значит, и из более грандиозных планов не новой горницы, а целого нового града также ничего не выйдет.

Верим, что выйдет, — потому что дело, начинаемое на основе подлинной христианской любви, не может не выйти. Надо только помнить, что наши родные и единокровные Иваны Ивановичи достаточно настрадались и достаточно потрепали себе нервы, чтобы не удивляться, если и хорошее дело встретит большие препятствия.

Журнал"Новый Град"№4 (1932)

Типы религиозной жизни

РЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Эта работа имеет целью не только подвести итоги мыслям, наблюдениям и фактам, но и выявить ответ на многие свойственные сомнения и недоумения. Пять лет монашества и эмигрантских условиях — это очень своеобразный опыт, трудно объяснимый людям со стороны. Вероятно, многое в этом эмигрантском монашеском пути облегчено по сравнению с тем, как он протекал в так называемых нормальных условиях, за монастырскими степами. Но многое, наоборот, гораздо труднее и сложнее. Особенно, конечно, это невыработанность этого пути, неизбежность поисков, дилетантских попыток что-то найти и осуществить. Но самое главное заключается в том, что не только там монашеский путь изменен жизнью — вся церковная обстановка

стала неузнаваемой, все отблески привычного церковного быта иные. И церковным людям приходится искать не только нового бытового оформления своей церковности, но и самого его смысла, основных задач, выдвинутых сейчас Церковью. Нам не дано простое следование чужим традициям, мы не можем только повторять, — и из этого вытекает острая необходимость наблюдать, решать, взвешивать, проверять. Монашество идет сейчас ощупью. И мне, наверное, как и всем другим, нужно было напрягать внимание, делать выводы, искать в большой внутренней напряженности своего, по воле жизни, такого необычного монашеского пути.

Когда начинаешь писать, то, помимо желания изложить свои мысли, привести их в порядок, точно формулировать, — есть еще желание сообщить их кому-то. Кому? Автор никогда не может быть вне чувства читателя. Можно писать, для того чтобы популяризировать какие-то идеи перед широкой и малоосведомленной массой читателей. Можно

писать, чтобы оставить свои мысли людям, работающим в той же области, можно писать, чтобы кого-то осведомить, или убедить, или опровергнуть. Задача этой работы другая. Она стремится найти друзей, более того — соратников и соработников. Людей, живущих целиком церковными интересами, немного. Людей, живущих мыслями о монашестве, еще меньше. И только единицы, думая о монашестве, подходят к нему с предпосылками нашей сложной и новой жизни. И у меня есть потребность как-то перекликнуться с этими единичными и затерянными единомышленниками, почувствовать просто, что они существуют, в пределе — встретиться с иными при посредстве этой книги и вместе, может быть, будучи разделенными пространственно, делать общее дело. А оно такое, что, раз прикоснувшись к нему, знаешь, что одной человеческой жизни мало для того, чтобы достигнуть хотя бы самых ничтожных результатов.

ТИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Если мы начнем изучать историческое место, на котором мы находимся, или, вернее, те исторические типы благочестия, которые сейчас выработало наше историческое положение, то мы сможем объективно и беспристрастно увидеть разные категории лиц, неодинаково понимающих религиозное призвание человека. Каждая категория имеет свои положительные и свои отрицательные черты. Очень вероятно, что только сумма их дает правильный облик многогранной христианской жизни. С другой стороны, классифицируя типы религиозной жизни

в православии, надо иметь всегда в виду, что, наряду с отчетливыми и законченными представителями того или другого типа, большинство людей представляют из себя некое смешение двух, а зачастую и большего количества типов религиозной жизни. Классифицируя и определяя, очень трудно удержаться в рамках беспристрастия и объективности, потому что в жизни каждый человек притягивается к ему свойственному пониманию христианства и отталкивается от понимания ему чуждого. Тут можно только хотеть сделать все усилия, чтобы избежать такой пристрастности.

Если, наблюдая верующих людей, вести с ними беседы, читать разнообразные книги и журналы, посвященные духовным вопросам, то сразу бросится в глаза невероятная многогранность понимания духовной жизни.

Если же попытаться свести это разнообразие к каким-то более или менее определенным группам, то мне кажется, что в данный момент эти группы таковы: в православии

существует 1) синодальный тип благочестия, 2) уставщический тип, 3) эстетический, 4) аскетический и 5) Евангельский. Конечно, такое подразделение до некоторой степени условно. Жизнь гораздо сложнее. Очень вероятно, что есть и другие категории, которые мне не удалось почувствовать. Но такое условное подразделение очень помогает в понимании многих явлений нашей жизни и до известной степени дает возможность разобраться в собственных симпатиях и антипатиях, в собственном духовном пути. У каждого духовного типа есть своя, подчас очень сложная история, свой собственный генезис, каждый определяется разнообразнейшими условиями своего возникновения. Человек не только по внутреннему тяготению оказывается в одной или другой группе, но как бы и предопределяется к ней той средой, из которой он вышел, воспитанием, научением, влияниями. Попробуем характеризовать каждую категорию с точки зрения ее исторического возникновения, попробуем характеризовать ее

нравственные свойства, ее быт, даже ее искусство, силу ее распространения, творческие возможности, заложенные в ней, ее соответствие современным задачам церковной жизни.

Первым стоит у меня синодальный тип благочестия. Эмиграция нахлынула на Европу, можно сказать, еще не остыв от борьбы, в страстном кипении вражды, со страстно отстаиваемыми идеалами великой неделимой России, белой идеи и т.д. Она увезла из России не только свой нищенский скарб, не только штыки и знамена полков, но и походные церкви, натянутые на подрамники полотнища иконостасов, сосуды, облачения. И, оседая в чужих землях, она организовывала не только отделения Общевоинского Союза, но и свои церкви. У многих церковь была живой потребностью

их душ. У многих — каким-то неизбежным атрибутом великодержавной русской идеи, без которой трудно говорить о своем национализме, о своей верности традициям и заветам прошлого. Церковь определяла известную политическую и патриотическую благонадежность. Ее внутренний смысл как-то не задевал внимания — важно было, что в годовщины трагических смертей национальных героев или в годовщины основания славных полков в церкви можно было устраивать торжественные и суровые демонстрации своего единства, своей верности старым заветам — служить молебны и панихиды, становиться на одно колено при нении вечной памяти, объединяться вокруг старшего в чине. Зачастую тратили огромное количество изобретательности и энергии, чтобы из консервных банок соорудить семисвечник или кадило, чтобы приспособить какой-нибудь сквозной барак под церковь. Ее существование было обязательно, только мотивы этой обязательности

носили зачастую не церковный, а национальный характер.

Если мы будем разбираться в том, откуда такое отношение пошло, то без труда найдем корни его в предшествующей церковной эпохе, в период ее синодального существования. Со времени Петра Великого наша русская православная Церковь стала атрибутом русской великодержавной государственности, стала ведомством среди других ведомств, попала в систему государственных установлений и впитала в себя идеи, навыки и вкусы власти. Государство оказывало ей покровительство, карало за церковные преступления и требовало проклятий за преступления государственные. Государство назначало церковных иерархов, следило за их деятельностью при помощи обер-прокурора, давало Церкви административные задания, внедряло в нее свои политические чаяния и идеалы. За двести лет существования такой системы самый внутренний состав Церкви видоизменился. Духовная жизнь отошла куда-то на задний

план, а на поверхности было официальное, государственно-признанное вероисповедание, выдававшее чиновникам удостоверение о том, что они исповедовались и причащались, — без такого удостоверения чиновник не мог почитаться благонадежным с точки зрения государства. Система вырабатывала особую религиозную психологию, особый религиозный тип людей, особый вид нравственных устоев, особое искусство, быт. Из поколения в поколение люди приучались к мысли, что Церковь является необходимейшим, обязательнейшим, но все же лишь атрибутом государства. Благочестие есть некая государственная добродетель, нужная лишь в меру государственной потребности в благочестивых людях. Священник есть от государства поставленный надсмотрщик за правильностью отправления религиозной функции русского верноподданного человека, и в таком качестве он лицо хотя и почтенное, но во всяком случае не более, чем другие лица, блюдущие общественный

порядок, военную мощь, финансы и т.д. В синодальный период совершенно поражающее отношение к духовенству — всякое отсутствие особого его выделения, даже, скорее, держание в черном теле, непускание в так называемое общество. Люди раз в год исповедовались, потому что так полагалось, венчались в церкви, крестили своих детей, отпевали покойников, отстаивали молебны в царские дни, в случаях особого благочестия служили акафисты — но Церковь была сама по себе: туда шли, когда это полагалось, — и вовсе не полагалось преувеличивать своей церковности — это, может быть, делали одни славянофилы, своим отношением слегка изменяя заведенный, формальный, казенный тон приличного отношения к Церкви. Естественно, что синодальный тип благочестия опирался в первую очередь на кадры петербургской министерской бюрократии, что он был связан именно с бюрократией, — и так по всей России распространялся через губернские

бюрократические центры до представителей государственной власти на местах.

Вся система предопределяла то, что самые религиозно-одаренные и горячие люди не находили в ней себе места. Они или уходили в монастыри, стремясь к полному отрыву от всякой внешней церковной деятельности, или же вообще подымали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной церковной системы, но и против Церкви. Так растился у нас антирелигиозный фанатизм наших революционеров, столь похожий в своей первоначальной стадии на огненное горение подлинной религиозной жизни. Он втягивал в себя всех, кто жаждал внутреннего аскетического подвига, жертвы, бескорыстной любви, бескорыстного служения — всего того, что официальная государственная Церковь не могла людям дать.

Надо сказать, что в этот синодальный период и монастыри также подверглись общему процессу разложения духовной жизни, на них, на их нравах и быте также чувствовалась

всесильная рука государства, они становились одной из официальных ячеек общецерковного ведомства.

Так в Церкви оставались главным образом лишь теплохладные, лишь умеющие мерить свой религиозный порыв, умеющие вводить запросы души в систему государственных ценностей. Вырабатывалась таким образом и система нравственных идеалов. Высшей ценностью был, пожалуй, порядок, законопослушность, известная срединность, вместе с тем довольно ярко выраженное чувство долга, уважение к старшим, снисходительная забота о младших, честность, любовь к родине, почитание власти и т.д. Никаких особых полетов не требовалось. Творчество было нивелировано слаженностью и общей направленностью государственной машины. Подвижники как-то не появлялись в губернских кафедральных соборах. Тут действовали иные люди — отцы настоятели, спокойные, деловитые соборные протоиереи, знающие прекрасно службу,

старающиеся обставить ее пышно и благолепно, в соответствии с пышностью и благолепием огромного храма, прекрасные администраторы и организаторы, хозяева церковного имущества, чиновники синодального ведомства, люди почтенные, добросовестные, но не вдохновенные и не творческие.

И соборы — венец и выражение синодального архитектурного искусства — подавляли своей монументальностью, обширностью, позолотой и мрамором, огромными куполами, гулким эхом, многопудовыми Царскими вратами, богатыми ризницами, колоссальными хорами, поющими особые, итальянские, секуляризированные песнопения. Лики икон еле виднелись, окованные золотыми и серебряными ризами. Евангелие еле подымалось диаконом, так тяжел был его оклад, и диакон читал его так, что иногда нельзя было понять ни одного слова, — да в его задачу и не входило сделать свое чтение понятным — ему надо было начать на каких-то небывалых

низах, а кончить так, чтобы окна дребезжали, показать всю мощь своего голоса. Все было одно к одному, все было слаженно во всех видах церковного искусства этой эпохи — все ставило своей целью явить мощь, богатство, несокрушимость православной Церкви и покровительствующего ей великого государства российского.

Какова была сила распространения такой церковной психологии? Конечно, нельзя думать, что это было единственным типом религиозного сознания, но вместе с тем несомненно, что все остальное пришлось бы выискивать и вылавливать, настолько подавляющ был этот тип. Особенно это ясно, если мы примем во внимание, что одновременно с таким пониманием церковной жизни и религиозных путей росло наше напряженное безбожие. Люди, по меткому замечанию Соловьева, веруя в то, что человек произошел от обезьяны, полагали душу свою за други своя. Выход для любви, для жертвенности, для подвига можно было

найти вне церковных стен. А внутри церкви все, что было иным, тем самым находилось в оппозиции, плыло против течения, утеснялось и умалялось. Церковная психология опиралась на очень прочный быт, и быт этот в свою очередь питался ею. Традиция проникала во все — от молитвы до кухни. Из сказанного ясно, что на такой почве вряд ли можно ожидать роста творческих сил. Тут все направлено к консервированию, к охранению устоев, к повторению чувств, слов, жестов. Для творчества обязательны какие-то новые задачи — тут их не было, ни в области мысли, ни в области искусства, ни в области жизни. Блюли и охраняли крепко. Новшеств не допускали. В творческом начале не нуждались. Синодальный тип религиозной жизни, выдвигавший наряду с духовными ценностями ценности другие — государственные, бытовые, традиционные, — тем самым не только переставлял и путал иерархию ценностей, но зачастую просто подменял Христову любовь эгоистичной любовью к вещам мира

сего. Трудно, даже невозможно видеть Христа, чувствовать охристовление жизни там, где открыто провозглашается принцип обмирщения Церкви. Этот тип благочестия не справился с непосильной задачей воздать Божье Богу, а кесарево кесарю. За свое длительное существование он все больше и больше давал торжествовать кесарю. В нем римский император победил Христа не на аренах цирка, не в катакомбах, а в минуты своего признания Царя Небесного, в минуты начавшейся подмены христианских заповедей заповедями обмирщенной государственности. К синодальному благочестию можно прийти путем воспитания, путем привычек и традиций, — но никак нельзя прийти путем вольного искания следовать по стопам Христовым.

С точки зрения исторической, уже в конце XIX века эта стройная система начала давать трещины. В Церкви появился неожиданный и не очень желанный гость — русский интеллигент. Но о его роли будем говорить дальше. В начале она как-то мало внедрялась в

существо церковной жизни — это было явление прицерковное, скорее.

Все изменилось решительно с момента февральской революции, и в жизни Церкви эти изменения были запечатлены Всероссийским Церковным Собором и восстановлением патриаршества. Но как бы ни были сильны эти изменения в историческом бытии Церкви, они, конечно, не могли сразу переменить психологию людей — переиначить настроенность душ. Именно поэтому даже эмиграция унесла с собой в чужие страны память о синодальном периоде русской Церкви, ее быт, ее искусство, ее священников, ее понимание роли и значения Церкви в общем патриотическом деле. У нас и сейчас, пожалуй, преобладающ синодальный тип благочестия. Это легко доказать, если мы учтем, что целая особая карловацкая группировка нашей церковной жизни живет именно этой идеологией сращенности Церкви и государства, блюдет старые традиции, не хочет замечать новых условий жизни, проповедует

цезарепапизм. А ведь она не втянула всех, принадлежащих к синодальной психологии. Повсюду и везде, в обширнейших кафедральных соборах и в провинциальных барачных церквах, мы можем встретить людей, исповедующих свою принадлежность к православной Церкви и наряду с этим исповедующих Церковь лишь как необходимый атрибут русской государственности.

Трудно иметь два мнения по вопросу о соответствии этой психологии современным задачам церковной жизни. Жизнь, во-первых, так настойчиво требует от нас творческих усилий, что никакая группировка, лишенная творческих задач, тем самым не может рассчитывать на успех. Кроме того, нет сомнений, что в плоскости исторической синодальный период кончился безвозвратно, — нет никаких оснований предполагать, что порожденная им психология надолго переживет его. В этом смысле даже не важно, как мы расцениваем такой религиозный тип; важно одно — это то, что он несомненно умирает, ему не принадлежит

будущее. А будущее ставит перед Церковью такие сложные, новые и ответственные задачи, что трудно сразу сказать, какому религиозному типу даст оно возможность творчески проявить и осуществить себя.

2 .

Следующий тип религиозной жизни — уставщический — носит следы совершенно иного происхождения. Он по сравнению с синодальным типом архаичен. Он никогда не умирал, он вплетался в синодальное благочестие, противостоя ему, но не борясь с ним. Синодальное благочестие застало его в Церкви к моменту своего возникновения, потому что вся Московская Русь была пропитана его духом. Старообрядчество выросло в нем и втянуло в себя его силы. Видоизменяясь и усложняясь, он дожил и до наших дней. Он, может быть, — самое страшное и косное, что нам оставила в наследие Московская Русь.

Не подлежит сомнению чрезвычайно слабый творческий и богословский уровень московского благочестия. Москва усвоила очень многое от Византии, но как-то прошла мимо ее творческой напряженности. Москва перековала в неподвижную форму, в культ буквы, в культ традиции, в повторяющийся ритмический жест все буйное и антиномическое кипение византийского гения. Москва не только сумела подморозить византийское наследие, она и библейское наследие засушила, окостенила, вынула из него облагодатствованную и живую душу. По слову древнего пророка, она стала громоздить «заповедь на заповедь, правило на правило». Пышный разлив византийской риторики она восприняла как некую неподвижную меру вещей, ввела ее в свой обязательный обиход, ритуализировала всякий порыв, облекла в формы закона всякую религиозную лирику. Максимальным выражением этого косного, пышного, неподвижного, охранительного духа было, конечно, старообрядчество. И в этом

смысле оно имеет за собой огромные заслуги: оно нам сохранило иконы древнего письма, оно сохранило древнейшие напевы, оно вообще охраняло от потока жизни какой-то раз навсегда зафиксированный момент в развитии благочестия. Но наряду с этим оно так смешало иерархию ценностей христианской жизни, что шло на муку и на смерть не только за двуперстное крестное знаменье, но за право писать имя «Иисус» как «Исус». Тут вопрос не только в простой неграмотности, тут вопрос о чем-то гораздо более серьезном, что в последующий период разрослось со всей очевидностью. Тут речь о вере в особую магию не только слова, имени, но даже каждой буквы, из которой это имя состоит. И как очевидна страшная кара, постигшая такое старообрядческое отношение к Христовой истине. Войдите в старообрядческую молельню. В ней собрано все, чем они дорожили в течение всей своей истории, — в ней иконы старинного письма, которым нет цены, в ней древние книги, в ней особое уставное

пение по крюкам — все, за что они боролись и шли на мученичество, — нет только одного — великолепный иконостас, сплошь уставленный иконами в тяжелых кованых ризах, ничего не сохраняет, ничего не бережет. За ним глухая стена, он к этой стене прислонен, нет алтаря, нет престола и жертвенника, потому что нет таинства. Все сбережено, кроме живой души Церкви, кроме ее таинственной Богочеловеческой жизни, — осталась одна прекрасная форма. Над этим явлением стоит задуматься. Тут люди получили кару в самой своей победе, в самом достижении своей цели. Раз извратив Христову правду, они остались с мертвой ее оболочкой. Над этим стоит задуматься всякий раз, когда на нашем пути возникает соблазн предать дух форме, любовь — уставу. Нас подкарауливает в этом соблазне та же опасность остаться с формой и с уставом и утерять дух и любовь. И очень вероятно, что символ безалтарной Церкви зачастую осуществляется в человеческих душах.

Утрачивая живой дух христианства, Церковь XVIII и XIX века все же не истребила в себе этого московского духа устава, правила, положенного, дозволенного, блюдомого. Более того, зачастую задыхаясь в официальной, холодной, ведомственно-синодальной Церкви и не находя пути к каким-то живым источникам веры, человеческая душа из синодального понимания благочестия уходила в уставщичество, противополагала его официальной казенщине. Уставщичество перекликается и с церковным эстетизмом, и аскетизмом, но по существу своему это все же нечто иное, просто ударение не там ставится.

Каков нравственный облик уставщика? Каково его духовное содержание? Самая его большая жажда — это жажда абсолютной духовной устроенности, полное подчинение внутренней жизни внешнему, разработанному до мельчайших подробностей ритму. Внешний ритм охватывает собою все. Вне церкви он знает духовный смысл всех подробностей быта, он блюдет посты, он живет день

ото дня содержанием церковного круга богослужений. Он зажигает лампады, когда это положено, он правильно творит крестное знаменье. В церкви он так же не допускает никакого порыва, никакого выхода из раз установленных жестов. В определенный момент богослужения он становится на колени, в определенный момент кланяется, крестится. Он знает твердо, что от Пасхи до Вознесения преступно встать на колени, он знает, сколько раз в году он пойдет к исповеди, и главное — он до тонкости изучил богослужебный устав, он сердится и негодует, если что-нибудь в церковной службе пропущено, потому что это не полагается. И вместе с тем ему почти все равно, если читаемое непонятно, если оно читается скороговоркой. Это не человек, предпочитающий панихиды, молебны и акафисты всем другим службам. Нет, его излюбленные службы — самые редкие, больше всего великопостные. Особенно он отмечает сложность службы, когда какой-нибудь постоянный праздник совпадает

с подвижным — Благовещение, например, падает на последние дни Страстной Недели. Форма, конструкция службы зачастую затемняет у него внутреннее содержание отдельных молитв. Он, конечно, фанатический поборник славянского языка. Русский язык в церкви кажется ему почти кощунством. И славянский язык он любит, потому что он привычен. Он не хочет даже исправления явно неудачных, неграмотных и невразумительных переводов. Многочасовое чтение псаломщика погружает его в известную атмосферу благочестия, создает определенный ритм его духовной жизни — это главное, чего он хочет, содержание его не так уж интересует. Молитвы его продолжительны — он имеет постоянное и неподвижное правило для них. В этом правиле очень часто повторение одних и тех же молитв, и всегда на одном и том же месте. Евангелие и Молитва Господня не выделяются им из общего состава этого правила — это все только часть раз навсегда определенного, гар-

монического целого. Если вы скажете ему, что вам что-либо непонятно — по существу или оттого, что псаломщик слишком быстро читает, — он вам ответит, что и не требуется понимать, а требуется добиваться известной благочестивой атмосферы, из которой иногда долетают отдельные понятные и вам нужные слова. Духовная жизнь такого человека разработана во всех мелочах. Он знает особую технику искусства приводить себя в определенные духовные состояния. Он может научить, как надо дышать и в каком положении должно быть тело при молитве, должны ли быть ноги в холоде или тепле. Если разобраться в этом особом явлении, то становится несомненной его сильная зависимость даже не от христианских религий Востока — вы чувствуете тут и своеобразный дервишизм, и отзвуки индуизма, а главное — страстную веру в магию слова, сочетание слов, жеста и ритма жестов. И несомненно, что эта вера в магию имеет под собой какие-то очень реальные корни. На этом пути действительно

можно добиться очень многого — огромной внутренней дисциплины, огромной власти над собой, над всем хаосом человеческой души, даже власти над другими, полной устроенности и завершенности своей внешней и внутренней жизни, даже своеобразного подзаконного вдохновения. Единственное, что на этом пути не дается, — это любовь, конечно. Тут можно говорить на языках человеческих и ангельских, но не иметь любви. Правда, дела любви и благотворения входят в общий ритм уставщической жизни. Уставщик знает, что он должен подать нищему, особенно в пост, он в свое время посылал калачи для заключенных в тюрьмах, он даже может организовать благотворение — строить богадельни и устраивать обеды для нищей братии, но основной мотив для такой деятельности — это то, что она предписана, что она входит в общий ритм его жизни, она является частью некоего уставщического понимания вещей. В этом смысле у него очень развито чувство долга, послушание.

И отношение к человеку определяется взятым на себя послушанием, а не непосредственной любовью к нему.

Этот тип благочестия имеет в данный момент скорее тенденцию расти и распространяться. И такое распространение легко объяснимо, если мы учтем всю обездоленность, покинутость, беспризорность и изможденность современной человеческой души. Она не ищет подвига, она боится его непосильной тяжести, она больше не может ни искать, ни разочаровываться. Суровый и разреженный воздух жертвенной любви ей не по силам. Если жизнь обошла ее и не дала ей никакого внешнего благополучия, никакой внешней устойчивости, то она с особой жадностью стремится к благополучию внутреннему, к полной определенности и подзаконности своего внутреннего мира. Она накидывает на хаос прочное покрывало положенного и дозволенного, и хаос перестает ее терзать. Она знает силу магических заклинаний, зачастую выраженных в непонятных словах. Она, как

дервиш, знает силу жеста и позы. Она ограждена и спокойна. Эти все особенности уставщического пути определяют его рост в наше время. Очень вероятно, что перед ним еще долгий период расцвета. Тут надо сказать, что и с другой стороны наша эпоха обещает расцвет уставщичеству. Мы видим сейчас во всем мире жажду каких-то определенных и конкретных директив — как веровать, за что бороться, как себя вести, что говорить, что думать. Мы видим, что мир жаждет сейчас авторитетных вождей, ведущих слепую и преданную массу за собою. Мы знаем самую страшную диктатуру из всех когда-либо существовавших — диктатуру идеи. Непогрешимый центр — партия, например, или вождь — велит думать и действовать так-то, и человек, верующий в непогрешимость директивы, легко, изумительно и непонятно легко, перестраивает свой внутренний мир в соответствии с этой директивой. Мы знаем наличие государственно-обязательных философий и миросозерцаний. Если мы допустим, что где-либо

Церковь станет если и не покровительствуемой, то по крайней мере терпимой и в нее придут новые кадры людей, воспитанных на обязательных директивах, то уставщичество сразу научит их, какому пути надо следовать, где меньше сомнений, где директивы наиболее точные, наиболее регламентирующие всю человеческую жизнь, где, наконец, весь хаос человеческой души укрощен и загнан в определенные клетки. Тут успех уставщичества совершенно предопределен. Но наряду с этим нельзя говорить, конечно, о его творческих возможностях. Сам принцип бесконечного повторения правил, слов, жестов исключает всякое творческое напряжение. С древнейших времен уставщичество противоположно пророчеству и созиданию. Его дело хранить и повторять, а не ломать и строить. Если оно действительно победит, то это значит на много десятилетий замирание творческого духа и свободы в Церкви.

Но главный вопрос, который хочется поставить уставщичеству, это о том, как оно

отвечает на обе заповеди Христовы — о любви к Богу и о любви к людям. Есть ли в нем место для них? Где в нем человек, к которому снизошел Христос? Если предположить, что в нем зачастую выражается своеобразная любовь к Богу, то все же трудно увидеть, каким путем идет оно к любви к людям. Христос, отворачивающийся от книжников и фарисеев, Христос, идущий к грешникам, блудницам и мытарям, вряд ли является Учителем тех, кто боится запачкать чистоту своих риз, кто целиком предан букве, кто блюдет только устав, кто размеряет всю свою жизнь по уставу. Они чувствуют себя духовно здоровыми, потому что исполняют все предписания духовной гигиены, а Христос сказал нам, что не здоровые нуждаются во враче, но больные. В самом деле, сейчас имеются у нас две цитадели такого православия, православия традиционного, уставного, святоотеческого и отеческого: Афон и Валаам. Мир отрешенных от нашей суеты и грехов, мир верных слуг Христовых, мир Боговеденья и созерцания. Чем этот мир

святости болеет сейчас? Как он смотрит на раздирающие нас современные беды — на новые учения, на ереси, может быть, на нужду, на гибель, на гонение Церкви, на мучеников в России, на попрание веры во всем мире, на оскудение любви? Что всего больше тревожит эти острова избранных, эти вершины православного духа? Перед ними как самое главное, самое насущное, самое злободневное стоит вопрос о новом и старом стиле в богослужении. Это то, что раскалывает их на партии, то, за что они проклинают инакомыслящих, то, что определяет меру вещей. Трудно говорить применительно к этому вопросу о любви — она как-то вне нового и вне старого стиля. Но можно, конечно, сказать, что Сын Человеческий был Господином субботы и нарушал эту субботу именно во имя любви. А там, где ее нарушить не могут, — там не могут этого сделать, потому что нету этого «во имя», нету любви. Уставщичество являет себя тут как рабство субботе, а не как путь Сына Человеческого. И

поистине есть что-то угрожающее и зловещее в том, что именно на Афоне и на Валааме, в вековых центрах православной подлинной духовности, человек может найти ответ только на один вопрос из всех поставленных жизнью — по старому или по новому стилю должна жить Церковь. Вместо Бога живого, вместо Христа, распятого и воскресшего, не имеем ли мы тут дела с новым идолом, который в новом язычестве являет себя спорами о стилях, уставами, правилами, запретами, торжествующей над Сыном Человеческим субботой? Страшно идолопоклонство в миру, когда оно предает Христа во имя государства, нации, социальной идеи, маленького буржуазного комфорта и благополучия. Еще страшнее идолопоклонство в Церкви, когда оно подменяет любовь Христову блюдением субботы.

3 .

Трудно проследить генезис эстетического типа благочестия. Можно думать, что во все эпохи он имел своих представителей, слегка замирая лишь тогда, когда жизнь ставила перед Церковью задачи большого духовного напряжения, когда Церковь обуревалась борьбой, была гонима, должна была отстаивать самую сущность христианства. Ведь, по древней легенде, самое зарождение христианства в Киевской Руси определялось актом известного эстетического благочестия. Святой Владимир сравнивал религии не по существу их внутреннего содержания, а по силе влияния их внешних форм. И он выбрал православие за красоту песнопений, за благолепие церковной службы, за то эстетическое потрясение, которое он пережил. И авторы Московской Руси посвящают длиннейшие и умильнейшие описания красоте православия. Даже XIX век, не болевший особым эстетизмом, дал нам такую фигуру эстетико-

православного человека, как Константин Леонтьев, у которого красота определяла собою меру истины и который отталкивался от современного ему безрелигиозно-буржуазного мира, потому что он был уродлив, и тянулся к православию, потому что в нем была красота. Немудрено, что в XX веке, при совпадении двух факторов — яркой и талантливой вспышки эстетизма на культурных верхах русской жизни и вхождения огромного количества людей из этих культурных верхов в Церковь — эстетический тип благочестия стал почти подавляющим и определяющим собою очень многое. В первую очередь он определил, конечно, очень большие ценности. Эстетизм всегда связан с некоторым культом старины, с некоторым археологизмом. Немудрено, что именно в период его расцвета впервые была произведена оценка древнего русского искусства, стали разыскиваться, расчищаться и изучаться старые русские иконы, создавались музеи иконописи, определялись иконописные школы, нашли

признание Рублев и другие. Начали восстанавливать древние песнопения. Киевский и Валаамский распевы проникли в обиход богослужения. Церковная архитектура стала более известной благодаря огромному количеству художественных изданий по истории искусства. Эти положительные достижения несомненны.

Но наряду с этим эстетический подход к вере стал вырабатывать и определенный нравственный облик, черты которого довольно легко уловить. Красота и ее понимание есть всегда удел меньшинства — этим объясняется неизбежный культурный аристократизм всякого эстетизма. Защищая ценности эстетизма, человек делит весь мир на друзей, понимающих эти ценности, и на врагов-профанов. А думая, что основное в церковной жизни есть ее красота, человек тем самым делит все человечество на «малое стадо» в особом, эстетическом смысле, и толпу недостойных, находящихся за церковной оградой. В представлении такого

человека церковная тайна есть достояние избранных — не только грешные и блудницы никогда не воссядут у ног Христовых, но не воссядут и все те, кто слишком прост и неизощрен, чтобы находить удовлетворение в высокой эстетике церковных богослужений и т.д. Имея эстетизм единственным критерием должного, единственной мерой вещей, человек чувствует себя как бы частью какой-то сложной композиции и обязан не испортить, не сместить ее. Он принимает общий ритм ее, но вводит этот ритм и в свою внутреннюю жизнь, он, как и уставщик, организует свой особый быт и в нем видит свою величайшую добродетель. У эстета есть всегда тяготение к архаике, порой даже к некоторому художественному народному лубку. Из этого проистекает утонченнейшее любованье отдельными местами богослужебного материала, отдельных стихир, канона Андрея Критского и т.д. Зачастую учитывается художественная ценность этого материала, зачастую, если ее нет, то принимается во внимание, гипнотизирует

древность, зачастую же — композиционная уместность, ритмическая удача в общем ходе богослужений. Эстетический критерий подменяет духовный и вытесняет постепенно все остальные. Люди в церкви начинают восприниматься или как толпа молящихся, декоративно необходимых для правильного ритма богослужения, или как надоедливые и нудные профаны, которые своим неумением, неловкостью, а подчас, может быть, и какими-то личными скорбями и потребностями нарушают общий благолепный и налаженный стиль. Человек млеет в облаках ладана, наслаждается старинными распевами, любуется строгостью и выдержанностью новгородского письма, прислушивается к слегка вычурной наивности стихир — он все получил, он наполнен, он боится расплескать свое богатство. Он боится безвкусных деталей — человеческого горя, внушающего жалость, человеческой слабости, внушающей брезгливость, — вообще маленького, неорганизованного, запутанного мира человеческой души. Несомненно, что в

эстетическом типе религиозной жизни трудно искать любви. Думается, что и ненависть не находит себе места в нем. Есть только холодное высокомерное презрение к профанам и экстатическое любование красотой. Есть сухость, зачастую граничащая с формализмом, есть бережение себя и своего мира, такого гармоничного и устроенного, от вторжения всего, что может оскорбить и нарушить эту гармонию. И в этом неизбежном холоде эстетизма постепенно замораживаются даже огненные души (Константин Леонтьев, например, был огненной душой по природе), требуют подмораживания всего окружающего, чают какого-то вечного льда, вечного полюса красоты, вечного северного сияния.

Самое невероятное и странное — это возможность распространения эстетического типа среди русских людей, души которых, как правило, лишены гармоничности, формы, мерности. Огненность, крылатость, подчас хаотичность их как бы должны были служить верным залогом, что эстетизм им

не опасен. Может быть, тут действует своеобразный закон противоречия, заставляющий человека искать в миросозерцании дополнения к своим внутренним свойствам, а не выражения их. Может быть, тут есть невозможность ужиться со своей хаотичностью, вытерпеть ее — и от этого переход в иную крайность. Но зачастую видишь — о, гораздо чаще, чем можно думать — такое своеобразное тушение огня, почти духовное самоубийство, которое претворяет пламя в лед, порыв — в неподвижную позу, напряженное искание — в ритм данных извне форм.

Конечно, несомненно, что, будучи по самому основному признаку своему группой лиц, принадлежащих к высшим культурным слоям русского народа, эстетический тип православного благочестия не может рассчитывать на количественно широкое распространение. Но тут дело не в количестве, а именно в этом культурном качестве носителей православного эстетизма. И несмотря на малое число они могли и могут оказывать очень

сильное влияние на церковную жизнь, на весь ее стиль. Какое это влияние? Какова сила творческого напряжения в нем? Тут тоже приходится говорить об одном чрезвычайно парадоксальном факте. Верные хранители творчества самых разнообразных эпох, народов и людей, ценители чужой гениальности или таланта, тонкие критики и знатоки всех тончайших деталей и изгибов художественных школ, эстеты сами никогда и нигде не были творческим началом в жизни, и, может быть, именно потому, что они слишком тонко и сильно ценили чужое творчество. Это всегда создавало у них некую психологию хранителей музеев, коллекционеров, знатоков и регистраторов, а не творцов. Творчеств во, созидающее даже самые тонкие произведения искусства, по существу своему грубая вещь. Творчество, стремясь к достижению и утверждению, всегда от чего-то отталкивается, что-то отрицает, что-то ломает. Оно расчищает место для нового, оно так сильно жаждет этого нового, творимого, что по сравнению

с ним вменяет в ничто все уже сотворенное, все старое, а зачастую и разрушает его. Музейная психология не сочетаема с психологией творчества — одно консервативно, другое революционно.

Какие можно сделать выводы относительно будущего для этого типа церковного благочестия? Наша грубая, мучительная и напряженная жизнь обращается к Церкви со всеми своими болями, со всей этой грубой напряженностью. Она, конечно, требует творчества, способного не только пересмотреть и изменить старое, но и создать новое, ответить на новые вопросы, войти в какие-то новые, зачастую некультурные, лишенные традиций пласты. Церковь будет затоплена плебсом, Церковь будет перегружена его бедами, Церковь должна будет спуститься к его уровню. Казалось бы, что из этого ясна судьба эстетической элиты. Но именно потому, что она отбор, элита, именно потому, что она способна формулировать свои мысли и

выражать себя, и потому, что она претендует на обладание всеми церковными богатствами, всей церковной истиной и не способна предать, снизить, изменить свое представление о церковной красоте, и не способна к самопожертвованию в любви, — она будет отстаивать свое представление о церковной твердыне, она будет собою, своими душами загораживать профанам вход в Церковь. Толпа будет вопить: нас разъедают язвы, социальная борьба и ненависть отравила нас, быт наш опустошен, мы не имеем ответа на вопросы жизни и смерти — Иисусе, спаси нас. Но между ею и Христом будут стоять охранители красоты Христова хитона и ответят, что ненависть и борьба исказила их лица, ежедневный труд вытравил высокий дар любованья, а жизнь есть великая красота, на которую не способны те, кто не выучен ей. Сладкие песнопенья, шепотливые переливы чтений, ладанное куренье, блаженное мление в красоте окутает облаком скорбный лик Иисусов, заставит

замолкнуть вопли, заставит потупить головы, заставит заснуть надежду. Одни убаюкаются на время этим обволакивающим благолепием, другие уйдут от него, — а между Церковью и жизнью останется великая пропасть. Эстетические хранители благолепия будут сторожить эту пропасть во имя гармонии, во имя ритма, слаженности, красоты. Профаны по другую сторону не пойдут ее преодолевать, потому что с ними останется боль, борьба, горечь, уродство жизни, — и они перестанут верить, что с таким багажом можно и должно идти к Церкви. И тогда в этом обезбоженном и тоскующем мире возникнут уже и сейчас существующие лжехристы, и лжепророки, разного вида и разной степени убожества и плоскости сектантские проповедники, баптисты, евангелисты, адвентисты и т.д., которые преподнесут голодным людям какие-то элементарно препарированные истины, какой-то недоброкачественный суррогат религиозной жизни, некоторую долю благожелательности и

истерической декламации. Кое-кто и отзовется на это — отзовется на простое человеческое внимание в первую очередь — и не сразу разберется, что вместо настоящего и подлинного православного христианства его потчуют сомнительной смесью неграмотности, прекраснодушия и шарлатанства. Дурман подействует. И это еще углубит пропасть между Церковью и миром. Под бдительной охраной любителей красоты, под охраной мирской обманутости и ненависти она может остаться навеки.

Но, может быть, глаза, имеющие зрение любви, увидят, как из алтаря, огражденного благолепным иконостасом, тихо и незаметно выходит Христос. Пение продолжает звучать, клубы ладана курятся, молящиеся млеют в экстатическом служении красоте. А Христос выходит на паперть и смешивается с толпой нищих, прокаженных, отчаявшихся, озлобленных, юродивых. Христос идет на площади, в тюрьмы, в больницы, в притоны. Христос заново и

заново полагает душу за други Своя. Перед Ним, вечной Истиной и Красотой, что наша красота и наше уродство? Не кажется ли наша красота уродством перед вечной Красотой Его? Или, обратно, — не видит ли Он и в нашем уродстве, в нашей нищей жизни, в наших язвах, в наших искалеченных душах — Своего Божественного образа, отблеска вечной славы и вечной красоты? И Он вернется в храмы и приведет с Собой тех, кого звал на пир Жениха, с больших дорог, нищих и убогих, блудниц и грешников. И самое страшное — как бы не оказалось так, что блюстители красоты, изучившие и постигшие красоту мира, не поймут и не постигнут Его красоты и не пустят Его в храм, потому что за Ним будет следовать толпа, искаженная грехом, уродством, пьянством, развратом и ненавистью. И тогда их пение растает в воздухе, ладан рассеется, и Некто скажет им: «Алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли

Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня»¹.

¹ В Нью-йоркской рукописи отсутствуют следующие три абзаца. Приводим здесь изначальный вариант этого параграфа.

И может быть, эта пропасть между Церковью и миром, под бдительной охраной любителей красоты, под охраной мировой ненависти, так и осталась бы вечной, если бы глаза, имеющие зрение любви, не видели, как из алтаря, огражденного благолепным иконостасом, тихо и незаметно выходит Христос. Пение продолжает звучать, клубы ладана курятся, молящиеся млеют в экстатическом служении красоте. А Христос выходит на паперть и смешивается с толпой нищих, прокаженных, отчаявшихся, озлобленных. Христос идет на площади, в тюрьмы, в больницы, в притоны. Христос заново и заново полагает душу за други Своя. Перед Ним, вечной Истиной и Красотой, что наша красота и наше уродство? Не кажется ли наша красота уродством перед вечной красотой Его? Или обратно, — не видит ли Он и в нашем уродстве, в нашей нищей жизни, в наших язвах, в наших искалеченных душах — Своего Божественного образа, отблеска вечной славы и вечной красоты? О, как бы не остались храмы пусты, по Господню Пророчеству, — потому что они не смогли вместить тех, кого Христос звал на пир Жениха, и с больших дорог, нищих и убогих, блудниц и грешников. Как

К этому приведет идолопоклонство, свойственное и эстетическому типу благочестия. В нем то, что должно было служить лишь ризой Христовой, лишь даром человеческого гения, в любви приносимом Христу, — церковное благолепие, красота песнопений, слаженность богослужений — становится самоцелью, заменяет Самого Христа. Этому благолепию начинают служить, оно становится идолом, которому приносятся в жертву человеческие души — свои и чужие. Все уродство мира, язвы его и боль отодвигаются, затемняются, чтобы они не замутнили истинного благочестия. Даже

бы не пришлось Ему искать встречи с ними на этих больших дорогах. И самое страшное — как бы не оказалось так, что блюстители красоты и не заметили, что вынута из нее душа, что она опустошилась, что где-то за оградой храма пронеслась тропа Христова, что сейчас это пение растает в воздухе, и Некто скажет им: Идите от меня, ибо «Алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли меня; был наг, и не одеяли Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня».

страдание и смерть Самого Господа, Его человеческое изнеможение приобретают отпечаток красоты и вызывают любование и мление. Нет, любовь слишком страшная вещь, ей приходится иногда спускаться в слишком бездонные низины человеческого духа, ей приходится обнажать себя до уродства, до нарушения гармонии, — ей не место там, где царит раз навсегда найденная и утвержденная красота.

И тут от слуг Христовых, от преемников апостолов и учеников — от священников — требуется не следование по пути этих апостолов и учеников — целить, проповедовать, расточать Господню любовь, — от них требуется только одно: чтобы они были служителями культа, жрецами — да, иногда почти в языческом смысле этого слова. И священник расценивается с точки зрения любви и знания устава, с точки зрения музыкальности и красоты голоса, с точки зрения ритмичности жеста и т.д. И неважно, знает ли он, как пастырь добрый, своих

овец, и оставляет ли всех, чтобы найти одну заблудшую, и радуется ли более всего о том, что она нашлась.

Есть сейчас одно зловещее явление, происходящее в советской России. Там Церкви запрещено все — проповедовать, учить, заниматься благотворительностью, организационной работой, объединять верующих для совместной жизни, разрешено лишь одно — совершать богослужения. Что это — случай или недосмотр? А может быть, это, наоборот, очень тонкий психологический расчет, основанный на том, что православное богослужение без дела любви, без явленной подвижнической жизни, без Слова Божьего способно напитать только уже верующих, только уже что-то постигших — и бессильно явить обмирщенному и обезбоженному человечеству Христову правду? Духовно голодный человек переступит порог храма и отдаст должное красоте, в нем свершаемой, но на голод свой пищи не получит, потому что он хочет не только красоты, но и любви

и ответа на все свои сомнения. Таким образом, власть своим требованием замкнула церковные двери. Как часто по воле известной группы верующих церковные двери замыкаются там, где никакая власть этого не требует, где холодные сердца ее детей отгораживают ее от мира, во имя отвлеченной, размеренной, сухой красоты и формы. Может быть, в этом смысле для Церкви было бы полезнее не иметь официального разрешения на богослужения, а собираться тайком, в катакомбах, чем иметь разрешение только на них и тем самым не иметь возможности являть миру всю любовь Христову во всем опыте своей жизни.

4 .

Аскетический тип религиозной жизни свойствен не только христианству. Во все времена и в истории абсолютно всех религий он существует. Этим самым можно сказать, что

он является выражением каких-то существеннейших свойств человеческого духа. Нельзя характеризовать только христианство присущим ему аскетизмом — это общая характеристика и индуизма, и магометанства, он имеется и в античном язычестве, более того — в якобы безрелигиозной среде, характерной для революционных течений XIX века, аскетизм есть явление типичнейшее. Можно сказать, что периоды церковной жизни, не пропитанные аскетизмом, являются тем самым периодами упадка, снижения, бездарности, вялости. И еще можно сказать, что периоды внецерковной истории, не несущие на себе отпечатка аскетизма, тем самым громко свидетельствуют о своем бесплодии, о своей бездарности. Религиозная жизнь всегда аскетична, потому что требует от человека жертвы всем во имя высших духовных ценностей, и параллельно этому творческая жизнь тоже всегда аскетична в глубине своей, потому что тоже требует от человека жертвы всем во имя высших творческих ценностей. Можно сказать,

что аскетизм в Церкви никогда не умирал. Но были периоды, когда он замирал, когда он делался достоянием отдельных душ, — основной же и характернейший тип религиозности был даже антиаскетичен. Из такого определения как будто вытекает полная невозможность говорить об аскетическом типе благочестия наряду с другими типами: те более случайны — он касается вечных глубин религиозной жизни. Но помимо такого подлинного и вечного аскетизма есть еще одно чрезвычайно характерное явление, о котором и хочется говорить, несколько выделяя, специфизируя его из общего аскетического направления.

Этот особый аскетический тип имеет свои корни не в христианстве, а, скорее, в восточных религиях, и в христианство вошел как некое особое влияние этих религий, видоизменяющее первоначальное представление об аскетизме. Разница не в методах проведения в жизнь аскетического идеала. Они могут быть разнообразны, но все это

разнообразие применимо везде и не характеризует основного различия во внутренней установке. Основное различие заключено в том, во имя чего человек вступает на аскетический путь. Тут может быть очень много мотивов, и далеко не все они сочетаемы в полной мере с христианством. Есть даже мотивы, находящиеся в остром противоречии христианству. С них и начнем.

Они особенно характерны для индуизма, на них выросли йоги, они звучат в нашей современности в основных положениях всякого рода оккультных учений, в теософии, в антропософии. Это мотивы приобретения духовной силы. Аскетизм есть известная система психофизических упражнений, обуздывающих и видоизменяющих природный путь человека и направленных к получению особых свойств власти над душой и природой. Можно повторным и упорным трудом подчинить воле свое тело, можно добиться и огромных психических изменений в себе, можно добиться власти над материей и

над духом. Как гимнаст должен упражняться, чтобы достигнуть ловкости, как борец должен следовать определенному режиму, чтобы развить мускульную силу, как певец должен петь упражнения, чтобы поставить голос, так и аскет этого типа должен следовать определенным указаниям, упражняться, повторять одни и те же опыты, есть определенную пишу, распределять целесообразно свое время, сокращать свои привычки, размерять свою жизнь, чтобы достигнуть максимума силы, заложенной в нем от природы. Задача такого аскетизма определяется принципом накопления природных богатств, развития их, умения их применять. Никакого трансцензуса, никакого наития иной сверхприродной силы он не ждет. Он об этом не думает, в это не верит. Над ним на известном уровне плотно натянут полог небосвода, за него ему путей нет. Но в этом ограниченном мире природы он знает, что не все использовано, что возможности его огромны, что можно в пределе приобрести всю силу и всю власть надо всем живущим

и существующим, с одной только ограничительной оговоркой — над всем, что находится под этим плотным и непроницаемым пологом небосвода. Силы в природе огромны, но и в этой огромности ограничены. Никакого неограниченного и неисчерпаемого источника сил вообще не существует. Поэтому дело такого оккультного аскета копить, копить, собирать, беречь, растить, упражнять все природные возможности. И на этом пути возможны огромные достижения. В сущности, что им противопоставить, что ответить на такой своеобразный духовный натурализм? Единственно, что в мире сильнее его, — это учение о нищете духовной, о растрате, о раздаче, о расточении духовных сил, о предельном обнищании духа. Единственное самоопределение, которое сильнее его, — это слова: се, раба Господня. Но хотя эти слова и определяют собой всю сущность христианской души и христианского отношения к человеческой природной силе, однако несомненно, что антихристианское, оккультное отношение к аскетизму занесено

100

в наше христианское благочестие путем древнейших восточных влияний, через Сирию и ее особый тип религиозности. Не надо преувеличивать такого влияния аскетизма в христианстве, но оно все же есть.

Есть еще и другое отношение, в котором аскетизм из средства достижения высших духовных ценностей становится самоцелью. Человек производит те или иные виды аскетических упражнений не потому, что они его от чего-то освобождают, что-то дают ему, а единственно потому, что они ему трудны, что они требуют усилий. Ни во внешнем мире, ни в содержании его духовного опыта они ничего не дают, не подвигают его на его внутреннем пути, но ему неприятно себя в данной области ограничивать, — значит, во имя этой неприятности он это должен делать. Преодоленная неприятность, как единственная цель, упражнение ради упражнения, в лучшем случае выработка легкого подчинения дисциплинарным требованиям — это, конечно, извращение аскетического пути.

101

Но все вышеизложенное — мелочи по сравнению с основным конфликтом, свойственным христианскому миросозерцанию. Он касается самых сущностных, самых основных пониманий целей христианской жизни, он как бы раскалывает христианский мир на два основных типа мироощущений и миропониманий. Речь идет о спасении души. Несомненно, что настоящая, подлинная христианская жизнь дает как зрелый свой плод спасение души. Церковь венчает своих святых, мучеников, страстотерпцев, исповедников нетленными венцами вечной жизни, обетовывает рай, Царствие Небесное, вечное блаженство. Церковь учит, что Царствие Небесное берется усилиями. Это исповедуют христиане всех толков, всех направлений. И вместе с тем именно вопрос о спасении души является мечом, рассекающим весь духовный мир христианства. В это понятие вкладывается два совершенно разных содержания, которые ведут к разным нравственным законам, к разным нормам поведения и т.д. И трудно

102

было бы отрицать, что у обоих пониманий есть величайшие и святейшие представители, что оба они имеют за собой непререкаемый авторитет церковного опыта. Есть целые периоды, когда аскетическое христианство окрашено в один или другой тон его понимания, есть целая система и принципов, и практических правил у обеих школ. Разверните толстые тома Добротолюбия, вчитайтесь в Патерики, прислушайтесь и сейчас к проповедям аскетического христианства — вы сразу увидите, что вы находитесь в серьезной, огромной по своим традициям школе аскетизма. Вам надо только принять его заветы и идти этим путем. Каков же он? Какова его доктрина?

Человеку, несущему на себе все проклятие первородного греха и призванному к спасению кровью Христовой, поставлена эта единственная цель — спасение своей души. Эта цель определяет собою все, определяет враждебность ко всем помехам на пути спасения, определяет все средства достижения его. Человек на земле как бы поставлен

103

в начале бесконечной дороги к Богу, все является или препятствием, или помощью на этой дороге. Есть по существу только две величины — вечный Творец мира, Искупитель моей души, и эта ничтожная душа, которая должна к Нему стремиться. Каковы средства для продвижения по этой дороге? Это аскетическое умерщвление своей плоти, в первую очередь, это молитва и пост, это отказ от всех мирских ценностей и привязанностей. Это послушание, которое так же умерщвляет греховную волю, как пост умерщвляет греховную, похотливую плоть. С точки зрения послушания должны быть рассмотрены все движения души, весь комплекс внешних дел, упавших на долю данного человека. Он не должен от этих дел отрекаться, он обязан их добросовестно выполнять, раз они даны ему по послушанию. Но он и не должен вкладывать в них до конца свою душу, потому что душа должна быть вся заполнена одним — стремленьем к своему спасению. Весь мир, его горе, его страдание, труд на всех

104

его нивах — это есть некая огромная лаборатория, некое опытное поле, где я упражняю мое послушание, мою смирившуюся волю. Если послушание велит мне чистить хлева и копать картошку, или ухаживать за прокаженными, или собирать на храм, или проповедовать Христово учение, — я должен все это делать одинаково добросовестно и внимательно, одинаково смиренно и бесстрастно, потому что все это поделка, упражнение моей готовности отсечь волю, трудный и кремнистый путь спасающейся души. Я все время должен упражнять свои добродетели и поэтому должен совершать акты христианской любви, но и любовь эта есть особый вид послушания: нам предписано, нам повелено любить — и мы должны любить. Мера любви сама собой ясна, как мера всех вещей, — любя, я должен все время помнить, что основная задача человеческой души — это спастись. И поскольку любовь помогает моему спасению, постольку она мне полезна, но надо сразу обуздать и сократить ее, если

105

она не обогащает, а обкрадывает мой духовный мир. Любовь есть такое же благочестивое упражнение, такая же поделка, как и всякое другое внешнее делание. Единственно, что есть главное, — это мое послушливое стояние перед Богом, мое Богообщение, моя обращенность к созерцанию Его вечной благости. Мир может жить в грехе, раздираться своими недугами — все это несравненно ничтожные величины по сравнению с неподвижным светом Божественного совершенства, и все это опытное поле, некий оселок, на котором я оттачиваю мою добродетель. Какая может быть речь о том, что я могу что-то давать миру? Я, ничтожный, пораженный первородным грехом, изъязвляемый личными пороками и грехами? Мой взор обращен внутрь себя и видит только собственную мерзость, собственные струпья и язвы, — о них надо подумать, надо каяться и плакать, надо уничтожить все препятствия ко спасению. Где уж там заботиться о чужих бедах — разве только в порядке упражнения в добродетели. Такова

106

установка. Практически вы не сразу догадаетесь, что человек именно так воспринимает христианское учение о любви, — он творит милостыню, он навещает больных, он внимателен к человеческому горю, он дарит людям даже любовь. И только очень пристально присмотревшись, вы увидите, что делает это он не по самоотрекающейся и жертвенной любви, полагающей душу за други своя, а по аскетическому заданию так воспитывать, так спасать свою собственную душу. Он знает, что, по слову Апостола, любовь первее всего, т.е. для спасения души помимо иных добродетелей должна быть и добродетель любви, и он себя воспитывает среди других добродетелей и в этой — он себя приучает, принуждает любить, поскольку это не опустошительно и не опасно. Странная и страшная святость — или подобие святости — открывается на этом пути. Вы видите подлинную и отчетливую линию настоящего восхождения, утончения, усовершенствования — и вы чувствуете холод, вы чувствуете безграничную духовную скупость, почти

107

скряжничество наряду с этим. Человек, человеческая душа — чужая, конечно — оказывается не целью, а средством для какой-то единственной, моей собственной души. Это понимание христианства является зачастую уделом сильных и мужественных душ, оно может стать соблазном для наиболее цельных, наиболее жертвенных, наиболее близких к Царствию Небесному. И соблазнительность его — в его безграничной чистоте, огромном напряжении, во всем этом обманчивом и влекущем виде святости. В самом деле, что тут скажешь? Как противопоставишь свою теплохладность, свое отсутствие подвига этому огромному и напряженному духу, шагающему уже по вершинам? Как не соблазнишься?

Тут только одна мера, одна защита от соблазна. Это слова: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу

108

и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

И определив этой мерой истинное свойство вещей, начинаешь чувствовать, что такое аскетическое мироотречение является утонченнейшим эгоизмом, недолжным, недопустимым бережением себя.

А дальше являются странные сопоставления, выискиваются черты неожиданного сходства. Ведь такое противопоставление своего «я» всему миру может совершаться и совершается и по иным, не аскетическим, даже не религиозным мотивам. Разве подлинные представители «мира сего» не отгорожены так же от мира непроходимой стеной отсутствующей любви? В какой бы суете они ни жили, в их сознании всегда непроходимая пропасть между «я» и миром. Чем эгоистичнее, т.е. чем обмирщеннее человек, тем более он отрешен от подлинной жизни мира, тем более мир для него —

109

некий неодушевленный комфорт или некая неодушевленная пытка, которым противополагается его единственно одушевленное «я». И в этом смысле мы видим, что противоположности сходятся. Мы видим на обоих полюсах это утверждение своего единственного «я», утверждение лишь берущей, жадной и скупой любви к своей собственности, будь эта собственность духовным опытом аскетического пути или внешними материальными благами житейского благополучия. Тут важно собственническое и скупое отношение к ней.

Что сказать о том, какую роль может играть такой аскетизм в жизни Церкви? Думается, что тут надо рассуждать от противного. Чем обмирщеннее и греховнее мир, тем более страстно растет стремление отойти от него, чем труднее полюбить его искаженный злобой и мукой лик, тем сильнее отрицается вообще любовь. Чем труднее путь среди обмирщенной жизни, тем сильнее тоска по отрешенным вершинам. Мир сейчас в предельной степени неполезен, просто вреден спасающейся

110

душе аскета. Поэтому ясно, что осторожность требует не общаться с ним, не подвергать себя такой опасности. Но огненная напряженность аскетического духа, пребывающая в человеческой душе во все исторические эпохи, все время выводит и уводит отдельных людей на эти вершины, куда они идут отряхать прах мира от ног своих, творя единственное достойное человека дело — дело спасения собственной души.

Тут мне хочется остановиться на некоторых совершенно своеобразных чертах современного мира, делающих его еще более невыносимым для человека, жаждущего аскетической отрешенности и подвига спасения души. Нет сомнения в его внутреннем и внешнем неблагополучии. Призрак скорой войны, угашение духа свободы, раздирающие народ революции и диктатуры, классовая ненависть, падение моральных устоев — нет, кажется, таких общественных язв, которыми не болела бы современность. И наряду с этим нас окружает толпа, не сознающая

111

трагичности эпохи, наряду с этим нас окружает ничем не омраченное самодовольство, отсутствие сомнений, физическая и духовная сытость, почти пресыщенность. Это не пир во время чумы. В пире во время чумы есть своя огромная трагичность, от него один шаг, один жест до религиозного покаяния и просветления, в нем некое мужество отчаянья. И если на нем окажется человек, желающий дать свою любовь миру, то ему нетрудно будет найти слова и обличения, и призыва, и любви. Теперь во время чумы систематически подсчитывают свою небольшую дневную выручку, а вечером идут в кинематограф. Нет речи о мужестве отчаянья, потому что нет отчаянья, — есть полная удовлетворенность и полный душевный покой. О трагичности психологии современного человека говорить не приходится. И всякий огненный пророк, всякий проповедник придет в недоумение, с какой стороны подсесть к этому столику в кафе, как осветить сегодняшний курс биржи, как проломать, продавить,

112

уничтожить эту клейкую, тягучую массу вокруг души современного обывателя. Глаголом жечь сердца людей — но в том-то и дело, что они покрыты толстым слоем огнеупорного вещества — не прожжешь. Иметь ответы на их сомнения — но они и не сомневаются ни в чем. Обличать их — но они уверены в своей маленькой добродетели, в конце концов они себя чувствуют не хуже других. Рисовать им картины будущего суда и вечного блаженства праведных — но они, во-первых, в это не очень верят, а во-вторых, с них совершенно достаточно блаженств этого века. И эта косность, неподвижность, самодовольство и благополучие современного человечества, конечно, есть нечто, что особенно трудно принять в сердце и полюбить, потому что оно вызывает скорее недоумение, чем жалость. Таким образом вырастает еще больше причин для отрясания праха от ног своих, потому что не очень наглядно, что участие в этой маленькой жизни может в ней что-либо изменить.

113

Так растет своеобразный возвышенный духовный эгоцентризм. А рядом с ним вообще растут все виды эгоцентризма. Человек бывает подавлен своим бессилием, человек точно и внимательно изучил все свои грехи, все срывы и паденья, человек видит ничтожество своей души и все время обличает змеев и скорпионов, гнездящихся в ней. И человек кается в своих грехах, но покаяние не освобождает его от мысли о своем ничтожестве, в нем он не преображается, а вновь и вновь возвращается к единственному для него интересному и дорогому зрелищу — зрелищу собственного ничтожества и собственной греховности. Не только космос и человеческая история, но и судьба отдельного человека, его страдания, его падение, его радости и мечты — все бледнеет и исчезает в свете моей гибели, моего греха. Весь мир окрашивается заревом пожара моей души — более того, весь мир как бы сгорает в пожаре моей души. А своеобразно понимаемое христианство в это время диктует самый

114

углубленный анализ себя, борьбу со своими страстями, молитву о спасении себя. К Творцу вселенной, к Миродержцу, к Искупителю всего человеческого рода у такого человека может быть только одна молитва — о себе, о своем спасении, о своем помиловании. Иногда это молитва о действительно последних и страшных дарах. Иногда Творец вселенной должен исполнить мое молитвенное прошение не о большом — я прошу у него только «мирен сон и безмятежен». Духовный эгоцентризм подменяет подлинную аскетическую установку. Он отгораживает человека от вселенной, он делает его духовным скрягой, — и скряжничество это начинает быстро развиваться и расти, потому что человек замечает, что чем больше он приобретает, тем опустошеннее становится его душа. Это происходит от странного закона духовной жизни. В ней все нерастраченное, все хранимое, все не отдаваемое в любви как бы внутренне перерождается, вырождается, сгорает. У закопавшего талант он отбирается и

115

дается тому, кто пустил свои таланты в рост. И дальнейшее бережение все больше и больше опустошает, ведет к сухости, к духовному омертвению, к полному перерождению и изничтожению самой духовной ткани человека. Происходит своеобразный процесс самоотравления духовными богатствами. Всякий эгоцентризм всегда ведет к самоотравлению и известному пресыщению, к невозможности правильного усвоения материала. И можно смело утверждать, что духовный эгоцентризм в полной мере подвержен этому закону. И самоотравление иногда приводит его и к полной духовной смерти. Это, может быть, самое страшное, что стережет человека, и особенно оно страшно, потому что трудно распознаваемо, потому что незаметно подменяет подлинные духовные ценности ложными, потому что требует иногда восстания против неверно понимаемых высших и глубинных ценностей христианства, без которых оно вообще невозможно, — против аскетизма.

116

Я перехожу к характеристике Евангельского типа духовной жизни, вечного, как вечно Евангельское благовестие, живущего всегда в недрах Церкви, сияющего нам в ликах святых, иногда озаряющего отблеском своего пламени и внецерковных подвижников. (Тут надо сразу оговориться, чтобы не вызвать добросовестных или недобросовестных толкований слов о Евангельском религиозном пути. Конечно, он не имеет никакого касательства к современному евангелическому сектантству, которое взяло из Евангелия лишь некоторое количество моральных предписаний, присоединило к этому довольно своеобразную и убогую свою догматику о спасении, о втором рождении, окрылило это ненавистью к Церкви и стало выдавать эту своеобразную смесь за подлинное понимание евангельского учения Христа.)

117

Евангельский дух религиозного сознания дышит, где хочет, но горе тем эпохам и людям, на которых он не опочил. И вместе с тем, блаженны те, кто идет по его путям, даже того не ведая.

Что самое для этого пути характерное? Это жажда охристовления жизни. До известной степени этот термин можно противоположить тому, что часто вкладывается не только в термин оцерковления, но и в термин христианизации. Оцерковление часто понимается как подведение всей жизни под известный ритм храмового благочестия, подчинение своих личных переживаний порядку следования богослужебного круга, введение в быт каких-то определенных элементов церковности, даже церковного устава. А христианизация зачастую просто воспринимается как исправление звериной жестокости человеческой истории при помощи прививки ей некоторой дозы христианской морали. Кроме того, сюда входит проповедь Евангелия во всем мире.

118

Охристовление опирается на слова: «Не я живу, но живет во мне Христос». Образ Божий, икона Христа, которая и есть самая подлинная и настоящая моя сущность, является единственной мерой вещей, единственным путем, данным мне. Каждое движение моей души, каждое отношение к Богу, людям, миру определяется с точки зрения пригодности этого явления выразить заключенный во мне образ Божий. Если передо мной лежат два пути, и я сомневаюсь, если вся мудрость человеческая, опыт, традиции, — все указывает на один из них, но я чувствую, что Христос пошел бы по-другому, — то мои сомнения должны сразу исчезнуть, и я должен идти против опыта, традиций и мудрости за Христом. Но помимо непосредственного ощущения, что Христос зовет меня на определенный путь, есть ли какие-либо объективные указания, говорящие о том, что мне это не показалось, что это не мое субъективное представление, не моя эмоция, воображение? Есть и объективные данные.

119

Христос дал человеку две заповеди — о любви к Богу и о любви к человеку — все прочее, даже и заповеди Блаженства, есть лишь раскрытие двух заповедей, исчерпывающих собой все Христово благовестие. Более того, путь земной жизни Христа есть раскрытие тайны любви к Богу и любви к человеку. Они вообще являются не только подлинной, но и единственной мерой вещей. Замечательно, что истина их заключается только в их сопряженности. Одна лишь любовь к человеку приводит нас в тупик антихристианского гуманизма, из которого выход подчас — в отрицании человека и любви к нему во имя человечества. А любовь к Богу без любви к человеку осуждена: «Лицемер, как ты можешь любить Бога, которого не видишь, если ненавидишь брата своего человека, который около тебя?» И сопряженность их является не сопряженностью двух взятых из разных духовных миров величин, их сопряженность — сопряженность двух частей единого целого. Эти заповеди — два аспекта единой истины: уничтожьте один

120

из них — вы уничтожаете всю истину. В самом деле, уничтожьте любовь к человеку, уничтожьте и человека (потому что, не любя его, вы его отрицаете, сводите к не-сущему) — и у вас не останется пути к познанию Бога. Бог действительно становится апофатичным, одни только отрицательные признаки присущи Ему, да и те не выразимы иначе, как на отвергнутом вами человеческом языке. Он недоступен вашей человеческой душе, потому что, отрекаясь от человека, вы отреклись и от человечества, вы отреклись и от человеческого в вашей собственной душе, а ваше человеческое было образом Божиим в вас, — единственным путем к узрению и Первообраза. Не говоря уж о том, что человек научил вас на своем человеческом языке, человеческими словами Божественной истине, что Бог через человеческие понятия открывает нам себя. Не любя, не имея связи с человеческим, мы тем самым обрекаем себя на своеобразную глухонемоту и слепоту и по отношению к Божественному. В этом смысле не только Логос-

121

Слово-Сын Божий для совершения Своего искупительного дела принял человеческое естество и тем самым раз навсегда освятил его и предопределил к обожению, но и слово Божие, как благовестие, как откровение и научение, также должно было воплотиться в плоть маленьких слов человеческих, которыми люди выражают свои чувства, сомнения, мысли, добродетели и грехи, — и тем самым человеческая речь, являющаяся символом человеческой внутренней жизни, также была освящена и облагодатствована — а в ней и вся внутренняя жизнь человека. С другой стороны, нельзя подлинно любить человека, не любя Бога. В самом деле, что мы любим в человеке, если мы не чувствуем присущего ему образа Божия? Во что упирается эта любовь? Она становится каким-то особым, чудовищно разросшимся эгоизмом, в котором каждый другой оказывается лишь известной деталью меня самого. Я люблю в нем то, что мне соответствует, что меня расширяет, объясняет, а иногда и просто только развлекает и услаждает. Если же это

122

не так, если есть желание бескорыстной, но и безрелигиозной любви к человеку, то она с неизбежностью отходит от конкретного человека с плотью и кровью, обращается к человеку отвлеченному, к человечеству, даже к идее человечества, и почти всегда кончается жертвоприношением отдельного конкретного человека на алтарь этой отвлеченной идеи, общей пользы, земного рая и т.д.

Вообще в мире существуют две любви — берущая и дающая. И это распространимо на все виды любви — не только к человеку. Каждый может любить друга, семью, детей, науку, искусство, родину, свою идею, себя, даже Бога — с двух точек зрения. Даже те виды любви, которые, по всеобщему признанию, являются самыми высшими, могут носить двоякий характер. Возьмем для примера любовь материнскую. Мать может зачастую забывать себя, жертвовать собою для своих детей — это еще не обеспечивает ей христианской любви к детям. Надо поставить вопрос, что она в них любит. Она может любить отражение

123

себя, свою вторую молодость, расширение своего личного «я» в других «я», которые становятся отграниченными от всего остального мира «мы». Она может любить в них свою плоть, черты своего характера, отраженные в них свои вкусы, продолжение рода. И тогда непонятно, в чем принципиальная разница между эгоистической любовью к себе и якобы жертвенной любовью к своим детям, между «я» и «мы». Все это есть похотливая любовь к своему, ослепляющая зрение, заставляющая не замечать остального мира, не своего. Такая мать будет думать, что достоинства ее ребенка несравнимы с достоинством других детей, что его неудачи и болезни гораздо мучительнее, чему других, и, наконец, что можно иногда и пожертвовать сытостью и благополучием чужого ребенка, чтобы добиться сытости и благополучия своего собственного. Она будет думать, что весь мир (в том числе и она) призван служить ее ребенку, его кормить, поить, воспитывать, разглаживать перед ним все дороги,

124

отстранять всякие помехи и всяких соперников. Это есть вид похотливой материнской любви. И только та материнская любовь, которая видит в своем ребенке подлинный образ Божий, присущий не только ему, а и всем людям, но отданный, как бы порученный на ее ответственность, который она должна развить и укрепить для всей неизбежной на христианском пути жертвенности, во всем перед ним лежащем крестном подвиге христианина, — только такая мать любит своего ребенка подлинной христианской любовью. От этой любви она будет более зряча к бедам других детей, более внимательна к их беспризорности, ее отношение от наличия христианской любви в ее сердце станет отношением во Христе ко всему человечеству. Это, конечно, самый острый пример.

Но не подлежит сомнению, что любовь ко всему существующему распадается на эти два вида любви. Можно похотливо любить свою родину, стремясь к тому, чтобы она славно и победно развивалась, подавляя и

125

уничтожая всех своих противников. Можно любить ее по-христиански, стремясь, чтобы в ней наиболее ярко явлен был лик Христовой правды. Можно похотливо любить науку и искусство, стремясь в них выразить себя, покрасоваться. Можно любить их, сознавая свое служение, свою ответственность за данный Богом в этой области дар. Можно идею всей своей жизни любить за то, что она моя идея, и противопоставлять ее завистливо и ревниво всем иным идеям. Можно и в ней видеть дар, данный мне Богом для моего служения вечной Его правде во время моего земного пути. Можно самую жизнь любить похотливо и жертвенно. Даже к смерти можно отнестись двояко. Можно к Богу обратить две любви — одна будет видеть в Нем некоего небесного покровителя моих или наших земных вожделений и похотей, другая — жертвенно и смиренно отдаст в Его руки свою маленькую человеческую душу. И кроме наименования — любовь, — кроме внешних обличий между этими двумя любвями нет ничего общего.

126

В свете этой христианской любви каков должен быть аскетический подвиг человека, каков тот истинный аскетизм, который с неизбежностью предполагается самым наличием духовной жизни? Мера его — самоотрекающаяся любовь к Богу и человеку. А аскетизм, ставящий в центр всего свою собственную душу, спасающий ее, отгораживающий ее от мира, в пределе своем упирающийся в духовный эгоцентризм, в боязнь растратить себя, расточиться хотя бы даже и в любви, — это не есть христианский аскетизм.

Чем можно мерить и определять пути человеческие? Каков их прообраз, первосимвол, предел? Это путь Богочеловеческий, Христов путь на земле. Слово стало плотью. Бог воплотился, родился в Вифлеемских яслях. Этого одного было бы совершенно достаточно, чтобы говорить о беспредельной, жертвенной, самоотрекающейся и самоуничижающейся любви Христовой. В этом заложено все дальнейшее. Всего Себя, все Свое Божество, все Свое Божественное естество

127

и всю Свою Божественную Ипостась низвел Сын Человеческий под своды Вифлеемской пещеры. Нету двух Богов и двух Христов — одного, пребывающего в блаженстве, в недрах Святой Троицы, а другого — приявшего зрак раба. Единый Сын Божий, Логос, стал Человеком, умалил Себя до человечества. И дальнейший путь Его — проповедь, чудеса, пророчества, исцеления, алкание и жажда, вплоть до суда у Пилата, до крестного пути, до Голгофы, до смерти, — это путь униженного человечества Его и вместе с Ним снизошедшего к человечеству Божества.

Какова была любовь Христова? Копила ли она что-либо? Соблюдала ли и мерила свои духовные дары? Что она пожалела, на что поскупилась? Человечество Христово было оплевано, заушено, распято, Божество Христово было воплощено целиком и до конца в этом оплеванном, заушенном, униженном и распятом человечестве Его. Крест — орудие позорной казни — стал миру символом самоотрекающейся любви. И никогда и нигде —

128

от Вифлеема и до Голгофы, ни в беседах и притчах, ни в творимых чудесах — Христос не давал никакого повода думать, что Он не весь до конца жертвует Себя на спасение мира, что есть в Нем какой-то резерв, какая-то святая святых, которой Он пожертвовать не хочет и не должен. Свое Святая Святых, Свое Божество принес Он за грехи мира — и именно в этой полноте вся сила Его Божественной и совершенной любви. Это единственное, что мы можем вывести из всего пути Христова на земле. Но может быть, такова сила любви Божественной, потому что Бог и отдавая Себя остается Богом, то есть не растрачивает Себя, не губится в этой страшной жертвенной растрате? Человеческая же любовь не может всецело определяться законами любви Божественной, потому что по этому пути человек может опустошить себя и потерять главное — путь спасения своей души. Но тут нужно только внимание к тому, чему Он нас учил. Он говорил, что если кто хочет идти за Ним, да отвержется себя и

129

возьмет крест свой. Отвержение себя — это главное, без чего нельзя идти за Ним, без чего нету христианства. Ничего не приберечь, отвергнуть не только внешние богатства, но и богатства духовные, все претворить в Христову любовь, принять ее как крест свой. И еще Он говорил — не о Себе и не о Своей совершенной любви, а о любви, которую человеческое несовершенство может вместить: «Больше любви никто не имеет, чем тот, кто душу свою полагает за други своя». Как скупо и стяжательно подставлять здесь под слово «душу» понятие «жизнь». Христос говорил именно о душе, об отдаче своего внутреннего мира, о полной и безусловной самоотдаче как о пределе долженствующей христианской любви. Тут опять-таки нет места бережению своих духовных богатств, тут отдается все.

И ученики Его шли по Его пути. Это особенно ясно, почти парадоксально выражено у апостола Павла: «Я хотел бы быть отлученным от Христа, чтобы видеть братьев

130

моих спасенными». Это говорил он, сказавший, что не он живет, а живет в нем Христос. Для него такое отлучение от Христа есть отлучение от жизни не только в преходящем мирском смысле слова, но от вечной и нетленной жизни будущего века.

Этих примеров достаточно, чтобы знать, куда ведет нас христианство. Воистину тут любовь не ищет своего, даже если это свое есть спасение собственной своей души, она все от нас отнимает, всего лишает, она как бы опустошает нас. К чему она ведет? К нищете духовной. В заповедях Блаженства нам обетовано блаженство за нищету духа. Этот закон так далек от человеческого сознания, что одни стремятся в слове «дух» видеть чуть ли не позднейшую вставку и объясняют эти слова как проповедь обнищания материального, отказа от земных богатств. А другие впадают почти в изуверство, понимая под этим нищету интеллектуальную, отказ от мысли, от всякого мыслительного содержания. Как просто и ясно расшифровываются

131

эти слова в свете других евангельских текстов. Нищий духом тот, кто полагает душу за други своя, кто в любви отдает этот дух, не скупится на свои духовные богатства.

И тут раскрывается духовный смысл даваемого при монашеском постриге обета нестяжания. Конечно, он относится не только к нестяжанию материальному, не только к элементарному отсутствию сребролюбия. Тут речь идет о нестяжании духовном. Что противоположно ему? Какие пороки коррелятивны добродетели нестяжания? Их два, и в общежитии они часто смешиваются. Это скупость и жадность. Можно быть жадным, но одновременно с этим не скупым, а даже расточительным. И можно быть скупым, не стремясь с жадностью что-то приобретать из чужого. И то и другое одинаково неприемлемо. И если это неприемлемо в мире материальном, то еще менее приемлемо в мире духа. Нестяжание нас учит не только тому, чтобы мы не искали с жадностью пользы для своей души, но и тому, чтобы мы не

132

скупились на нее, чтобы в любви мы все время расточали ее, чтобы мы приходили к духовной наготе и душевной опустошенности, чтобы не было у нас ничего самого святого и ценного, чего мы не были бы готовы отдать во имя Христовой любви тем, кто в этом нуждается. Духовное нестяжание есть путь юродства, безумия во Христе, противоположного мудрости века сего, есть блаженство нищих духом, есть предел любви, отдающей свою душу, есть отлучение от Христа во имя братьев своих, это есть отвержение себя. И этому нас учит подлинный христианский путь каждым словом, каждым звуком Евангелия.

Отчего мудрость века сего не только восстает против этой заповеди Христовой, но просто не понимает ее? Оттого, что мир во все времена жил, сообразуясь с законами материальной природы, и склонен переносить эти законы и в область природы духовной. Согласно с материальными законами, надо утверждать, что если я отдал кусок хлеба,

133

то стал беднее на кусок хлеба, и если я дал известную сумму денег, то у меня их на эту сумму стало меньше. Распространяя этот закон, мир думает: если я дал свою любовь, то на такое количество любви стал беднее, а уж если я отдал свою душу, то я окончательно разорился и нечего мне больше спасать. Но законы духовной жизни в этой области прямо противоположны законам материальным. По ним всякое отданное духовное богатство не только как неразменный рубль возвращается дающему, но нарастает и крепнет. Кто дает, то г приобретает, кто нищает, тот богатеет. Мы отдаем наши человеческие богатства и взамен их получаем величайшие Божественные дары. И отдающий свою человеческую душу взамен ее получает вечное блаженство, Божественный дар обладания Царствием Небесным. Как он этот дар получает? Отлучаясь от Христа, в предельном акте самоотречения и любви он отдает себя людям. Если этот акт действительно есть акт христианской любви,

134

если это самоотречение подлинно, то в том, кому он отдает себя, он встречается с Самим Христом, в нем, в общении с ним он общается с Самим Христом, он приобретает то, от чего он отлучил себя, вновь, в любви, в подлинном Богообщении. Так тайна человекообщения становится тайной Богообщения, отданное возвращается, истекающая любовь никогда не истощает источника любви, потому что источник любви в нашем сердце есть сама Любовь — Христос. Тут идет речь не о добрых делах, не о той любви, которая мерит и вычисляет свои возможности, которая отдает проценты, а капитал бережет, — тут идет речь о подлинном истощании, о некотором подобии того, как Христос истощил Себя, воплотившись в человечестве. Мы так же должны истощать себя до конца, воплощаясь в иной человеческой душе, отдавая ей всю силу образа Божьего, заключенного в нас. И вот это, и только это, есть то, что было отвергнуто мудростью века сего как некое нарушение ее законов, это то, что сделало символ

135

Божественной любви — Крест — для эллинов безумием, для иудеев соблазном, а для нас — единственным путем спасения. И нет и не может быть никакого сомнения, что, отдавая себя в любви другому человеку — нищему, больному, заключенному, — мы в нем встретим лицом к лицу Самого Христа. Об этом сказал Он Сам в словах о страшном суде и о том, как одних Он призовет к жизни вечной, потому что они оказывали Ему любовь в лице каждого обездоленного и несчастного, а других Он отошлет от Себя, потому что у них безлюбые сердца, потому что они не помогли Ему в лице страждущих Его братьев человеков, в которых Он являлся им. Если же у нас и появляются сомнения на основании нашего неудачного каждодневного опыта, то единственная причина их — это мы сами, наши безлюбые сердца, наши скупые души, наша неумелая воля, наше маловерие в Его помощь; надо действительно юродствовать во Христе, чтобы пройти этот путь до конца, — в конце его вновь и вновь встретиться с Самим

136

Христом. В этом наше единственное, всепоглощающее христианское призвание.

Таков, мне кажется, евангельский путь благочестия. Но было бы неправильным думать, что оно раз навсегда открыто нам в четырех Благовествованиях и пояснено в посланиях Апостольских, — оно все время раскрывается и пребывает в мире. Оно все время совершается в мире, и образ его совершения есть Евхаристия — драгоценнейшее богатство Церкви, главное ее действо в мире, Евхаристия же есть таинство самоотдающейся любви — в этом весь ее смысл, все ее символы, вся ее сила. В ней Христос вновь и вновь вольно заколается за грехи мира, вновь и вновь грехи мира возносятся Им на крест. И Он отдает Себя — Тело и Кровь Свою — на спасение мира. Отдавая Себя в снедь миру, причащая мир Телом и Кровью Своею, Христос не только спасает мир Своей жертвой, но делает каждого человека Собою, Христом, то есть приобщает его и к Своей самоотдающейся любви к миру. Он

137

берет плоть от мира, Он обожествляет эту плоть человеческую, отдает ее во спасение мира и приобщает вновь мир к этой жертвенной плоти — и во спасение его, и в соучастие его в этой жертвенной отдаче. Вместе с Собою, в Себе, Христос приносит и мир в жертву искупления грехов, как бы требует от него этой жертвы любви как единственного пути к слиянию с ним, т.е. спасения. Он возносит и мир на крест. Он делает его соучастником и смерти, и славы Своей. И многозначительно звучат слова Евхаристии: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Евхаристия есть в этом смысле Евангелие в действии. Это есть вечно пребывающая и вечно совершаемая жертва Христа и христов-человеков за грехи мира. Плоть мирская обожается в ней, и, обоженная, вновь сливается с плотью мирской. В этом смысле Евхаристия есть подлинное Богообщение. И не странно ли, что и в ней путь к Богообщению так тесно связан с человекообщением? Он предполагает согласие на возглас: «Возлюбим друг друга,

138

да единомыслием исповемы». Она нуждается в плоти мира как материи таинства, она показывает нам жертву Христову как жертву за человечество, то есть как Его человекообщение, она нас делает христами, т. е. вновь и вновь повторяет великую тайну встречи Бога с человеком, вновь и вновь воплощает Бога в человеческой плоти. И она совершается во имя жертвенной любви к человеку.

Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы, где периферии этого центра? В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой литургии. Что это значит? Это значит, что не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в

139

Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами Богочеловеческими, и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал весь мир этими отданными нами сердцами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к Себе. Тут действительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единств венный путь охристовления, единственный путь, который нам открывает Евангелие.

Что это значит в земном конкретном смысле? Как это проявить при каждой встрече с человеком, чтобы эта встреча была настоящей, подлинным Богообщением в человекообщении? Это значит каждый раз отдать Христу душу свою, чтобы Он ее принес в жертву за спасение данного человека. Это значит соединиться с этим человеком в жертве

140

Христовой, в плоти Христовой. Таковы единственные заветы, полученные нами в Благовествовании Христовом и подтверждаемые ежедневно во время совершения Евхаристии. Таков единственный подлинный путь христианина, и в свете его все другие пути меркнут и затуманиваются. Нельзя осуждать идущих этими другими путями, условными, нежертвенными, не требующими самоотдачи, не открывающими всей тайны любви. Но и молчать о них тоже нельзя. Может быть, раньше было можно, а теперь нельзя.

Приходят такие страшные сроки, мир так изнемогает от своих струпьев и ран, так взывает в тайниках своей души к христианству и одновременно так далек от христианства, что христианство не может, не смеет явить ему свой лик в искажении, в умалении, в застланности. Оно должно опалить его всем огнем Христовой любви, оно должно за него пойти на крест, должно воплотить в нем Самого Христа.

И пусть, и пусть этот вечно вновь воздвигаемый крест будет новым эллинам безумием

141

и новым иудеям соблазном — для нас он будет Божьей силой и Божьей Премудростью. Пусть мы призваны к духовной нищете, к юродству, к гонениям и поношениям — мы знаем, что это единственное призвание, данное нам Самим гонимым, поносимым, нищающим и умаляющимся Христом. И мы не только верим в обетованные блаженства, — сейчас, сию минуту, среди унылого и отчаявшегося мира, мы уже вкушаем это блаженство тогда, когда с Божьей помощью и по Божьему повелению отвергаемся себя, когда имеем силу отдавать свою душу за ближних своих, когда в любви не ищем своего.

1937

142

Вторая евангельская заповедь

Есть в христианском мире постоянная тенденция в минуты различных исторических катастроф особенно напряженно проповедовать углубление в себя, уход от жизни, стояние одинокой человеческой души перед Богом.

Мне кажется, что тенденция эта и сейчас начинает очень сильно проявляться, особенно картину мира: с одной дает она такую особую странную картину мира: с одной стороны все разнообразные силы зла, объединенные и утверждающие могущество коллектива, массы, и ничтожность и незначительность каждой отдельной человеческой души,

— а с другой стороны, — рассыпанные и необъединенные, и утверждающие себя в этой рассыпанности и необъединенности христианские души, для которых мир становится каким‑то злым призраком, а единственной реальностью, — это Бог и моя одинокая душа, трепещущая перед ним. Мне представляется такое умонастроение определенно соблазнительным, определенно страшным как для каждого человека, так и для судьбы Церкви Христовой, и хочется со всей силой восстать против него и звать людей друг к другу, к общему стоянию перед Богом, к общему претерпеванию скорбей, к общему отражению соблазнов. И для такого зова можно найти огромное количество самых непреложных оснований во всех областях христианской жизни.

Начну с того, что воспринимается, как наиболее личное, интимное, с области, о которой все знают, что именно в ней то душа одиноко стоит перед Богом — с православных молитв, и чтобы еще более стеснить себя — с молитв не общецерковных, совершаемых во время церковного Богослужения, где их неличный характер сам собою разумеется, а именно с молитв личных, всем известных, творимых у себя, при закрытых дверях. Я разумею обычное исследование молитв утренних и вечерних, которые можно найти в любом молитвеннике и к которым мы привыкли с самого детства. Мне важно установить в них абсолютное преобладание обращений к Богу от нас, а не от меня. С этой точки зрения я хочу проследить их.

Начинаются они так:"Слава Тебе. Боже наш, слава Тебе."Молитва"Царю небесный"кончается:"прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наши". Трисвятое кончается"помилуй нас"."Господи, очисти грехи наши, Владыко, прости беззакония наши, Святый, посети и исцели немощи наши имене Твоего ради". Дальше идет молитва Господня, начинающаяся с обращения:"Отче наш… Хлеб наш насущный даждь нам днесь. И остави нам долги наши, якоже и мы оставляем Должником нашим. И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого".

В утренних молитвах далее множественное число употребляется с такой же определенностью и так же часто."Припадаем Ти, вопием Ти… Помилуй Нас… Зовем в полунощи… Приидите, поклонимся Цареви Нашему Богу… Приими моления Наша… Очисти Ны… Даруй Нам… Обрящемся готови… Яко Спаса родила еси душ Наших…"

Дальше идут молитвы о живых и об усопших, т. е., о других, опять не о себе только. И совершенно тоже повторяется в вечерних молитвах. Таким образом самое личное, самое сокровенное, что есть в жизни православного человека, пронизано все насквозь этим ощущением общности его со всеми, ощущением соборного начала, присущего православной Церкви. Это чрезвычайно многозначительно, это обязывает задуматься.

Если это так в частной молитве человека, то не приходится даже и говорить об общецерковной молитве. Литургия же не может совершаться даже священником, если он один, — ему необходим для ее совершения хотя бы еще один человек, который символизирует собою народ. А само таинство есть именно общее дело Церкви, совершаемое от всех и за вся.

Православные люди погрешили бы неким недолжным протестанствованием, если бы забыли об этих центральных и характернейших особенностях своей православной истины. В Православной Церкви человек не одинок, и не в уединении проходит путь спасения, а является членом Тела Христова, разделяет судьбу своих братьев во Христе, оправдывается праведниками и несет ответственность за грехи грешников. Православная Церковь, — это не одинокое стояние перед Богом, а соборность, связывающая всех узами Христовой и взаимной любви. И это не есть нечто, выдуманное богословами и философами, а точное указание Евангелия, проводимое в жизнь веками существования Тела Церковного. И Хомяков, и Достоевский, и Соловьев, много уяснившие широким слоям русского культурного общества эти истины, могут подтвердить их ссылками на Слово Божие, на точное указание Спасителя. Православный человек только тогда и исполняет в полноте заветы своей веры, когда воспринимает их, как некую двуединую заповедь любви к Богу и любви к ближнему.

Бывают, конечно, целые эпохи уклонения от правильного отношения к этому двуединству. И особенно они характерны в периоды катастроф и общего шатания, когда человек по малодушию своему стремится спрятаться и укрыться, и не иметь дела ни с кем, кто находится в этом шатающемся мире. Ему кажется, что если он будет помнить только о Боге и предстоять Ему в своей душе, чтобы спасти ее, то этим он избавится от всех напастей и останется чист во время всеобщего осквернения. Такому человеку надо неустанно повторять себе слова Иоанна Богослова о лицемерах, которые говорят, что любят Бога, не любя человека. Как они могут любить Бога, которого не видят, и ненавидеть брата своего, который около них. Христос требовал во исполнение заповеди любви к ближнему душу свою положить за друга своя. Тут нет смысла перефразировать это требование и говорить, что дело идет не о душе, а о жизни, потому что Апостол Павел во исполнение Христова требования говорит, что хотел бы быть отлученным от Христа, чтобы видеть братьев своих спасенными, — тут‑то уж ясно, что он говорит о положении своей души, а не жизни только.

Так же неопровержимо указание Христово на то, как мы должны относиться к ближнему, в словах Христа о страшном Суде, где с человека будет спрашиваться не то, как он уединенным подвигом спасал свою душу, а именно то, как он относился к ближнему, посещал ли его в темнице, накормил ли голодного, утешил ли его, — одним словом. — любил ли он брата своего человека, ставил ли эту любовь перед собою, как непреложную заповедь Христа. И тут нельзя отговориться достаточностью молитвенной памяти о брате, — необходимо оправдаться деятельной любовью, самозабвенной отдачей души своей за други своя.

Но если мы даже оставим отдельные и частные указания Евангелия на этот счет, а обратимся ко всему делу Христову на земле, то оно‑то и есть высшая степень положения души за други своя, высшая мера жертвенной любви и отдачи, которую только знало человечество."Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного", — к такой же любви призывая и нас. Нет и не может быть последования по Христовым стопам без приятия на себя какой‑то, хотя бы самой малой, доли соучастия в этом жертвенном подвиге любви. Всякий, возлюбивший мир, всякий, отдающий душу свою за других, всякий, готовый ценою отлучения от Христа добиться спасения братьев своих, — есть ученик и последователь Христов. И наоборот, — всякий, пребывающий в искушении одного только самоспасения, всякий, не приемлющий на себя ответственности за боль и грех мира, всякий, идущий путем хотя бы"святого"эгоизма, просто не слышит, о чем говорит Христос, и не видит, за что принес Он свою Голгофскую жертву.

Тут важно только еще подчеркнуть, что очень часто различные упражнения во внешних добродетелях — кормлении странников, призрении нищих и т. д. — как будто и приемлются и теми, кто идет путем самоспасения. Но приемлются, как некие полезные для их души аскетические упражнения. Конечно, не о такой любви учит нас Евангелие, и не в жертву такой любви был распят Христос. Его любовь, дарованная в наследие нам, есть подлинная жертвенная любовь, отдача души не для того, чтобы этим приобрести ее, как бы с процентами, так сказать не акт во имя свое, а акт во имя ближнего, и только во имя его, в котором открывается нам в этой любви образ Божий. Тут нельзя рассуждать так: Христос нам дал твердое и неложное указание, что мы встречаем Его Самого в каждом убогом и несчастном. Примем это к сведению и окажем этому убогому и несчастному любовь, потому что он нам только кажется таким, а на самом деле он Царь Небесный, и за ним наши дары не пропадут, а вернутся к нам сторицею. Нет, убогий и несчастный есть действительно убогий и несчастный, — а в нем в уничиженном виде действительно присутствует Христос, — и мы его принимаем во имя самой любви Христовой, не от того, что нам от этого будет награда, а от того, что мы пламенеем этой жертвенной Христовой любовью, и соединяемся в ней с Ним, с Его крестными страданиями, и страдаем не ради своего очищения и спасения, а ради убогого и несчастного, которому эти наши страдания облегчают его собственные. Нельзя жертвенно любить во имя свое, — можно жертвенно любить только во имя Христово, во имя образа Божия, открывающегося нам в человеке.

Быть может, все эти приведенные Евангельские указания взяты случайно, тенденциозно. Мы знаем, что Евангельскими текстами доказывают свою правоту все еретики и сектанты. Как будто нам надо еще чем‑либо подкрепить себя, надо показать, что такое толкование было свойственно всем векам истории православной Церкви, его мы можем найти у многих отцов, в Добротолюбии, например. Это верно, конечно, хотя и нуждается в некоторых оговорках. Первое, что надо помнить, это то, что Добротолюбие не есть Священное Писание, Богодуховенное откровение, а сочинение святых, но все же людей. Второе, — что его авторы, помещенные в Добротолюбии, не напечатаны там целиком, а только по известному отбору, только, главным образом, в тех своих выдержках, которые касаются наставлений к аскетическому подвигу отдельного человека. Таким образом, там просто мало поминаются темы, связанные с тем, что нас сейчас занимает. Так, как пример, можно привести то, что выборка всего, что говорится об отношении к своему ближнему в 1–ом томе Добротолюбия на все его более чем 600 страниц, занимает только 2 страницы, а во 2–ом томе на 750 страниц, — только 3. Соотношение совсем другое, чем в Евангелии, или Посланиях. И нельзя сказать, что все относится к прямому вопросу исполнения заповеди любви к Богу, — три четверти остального материала Добротолюбия говорит, главным образом, о борьбе с чревоугодием, блудной страстью и другими страстями. Тексты же, касающиеся правильного выполнения заповеди любви к ближнему, иногда совершенно огненны, иногда же, как бы в противоречии с этой огненностью, вызывают недоумение. Об этих недоуменных текстах я не хотела бы много говорить. Ограничусь лишь тем, что покажу, что они действительно существуют.

Так, Макарий Великий рассказывает:"Когда один старец спросил авву Серапиона: сотвори любовь, скажи мне, каким ты себя видишь, — он ответил: я похож на того, кто находится на башне и, смотря вовне, помавает проходящим, чтобы они не приближались к нему. А вопрошавший его старец, сказал ему: я же вижу себя, что я как бы сделал ограду вокруг и запер ее железными запорами, так что, когда кто постучится, я не узнаю, кто там, или откуда пришел, или чего хочет, или каков он, — и не отворяю ему, пока не уйдет".

У него же:"Человек, смотрящий на грехи свои, не имеет языка, чтобы поговорить с каким‑либо человеком". Антоний Великий беседовал с братом, думавшим, что нет необходимости уходить из мира, чтобы спасаться. И как бы предупреждая его об опасностях, которые его ждут, Антоний спросил его:"Скажи мне, сын мой, скорбишь ли ты вместе с ними (с ближними) в горестях их и сорадуешься ли радостям их? Тот признался, что испытывает и то, и другое. Тогда старец сказал ему: Знай же, что и в будущем веке будешь ты разделять участь с теми, с кем в сей жизни делишь и радость, и горе".

У Евагрия монаха есть тексты, очень трудно сочетаемые друг с другом. Так, с одной стороны он говорит:"Лучше быть среди тысячи с любовью, чем одному скрываться в пещере с ненавистью", — с другой же стороны, он перечисляет"пять дел, помощью которых снискивается Божье благоволение. Первое — чистая молитва, второе — пение псалмов, третье — чтение Божественных Писаний, четвертое — воспоминание с сокрушением о грехах своих, о смерти и страшном Суде, пятое — рукоделие. Тут как будто просто исчезает память о тысячах, с которыми надо быть с любовью.

Надо вообще сказать, что такие перечисления Добродетелей, чрезвычайно часто встречающиеся в Добротолюбии, почти всегда не касаются тех из них, которое имеют отношение к любви к ближнему.

Из этого ряда текстов приведу еще только два Свв. Варсануфия и Иоанна:"Сделайся мертвым для всякого человека и будешь странником". И еще:"Каждый по своей мере любит ближнего своего. Мера же совершенной любви состоит в том, чтобы ради той любви, какую человек имеет к Богу, любить и ближнего своего, как самого себя. Иные от неразумной любви друг к другу и от того, что вместе собираются для особых бесед, подвергаются падению. Мера же любви их друг к другу должна быть такова: не клеветать друг на друга, не ненавидеть друг друга, не уничижать, не искать своего только, не любить один другого ради телесной красоты или ради какого‑либо телесного занятия, не сидеть друг с другом без крайней нужды, чтобы не впасть в дерзость, погубляющую все плоды инока и делающую его подобным сухому дереву". Тут, конечно, сказано, как не надо относиться к ближнему, но нет ни слова о том, чего от нас требует любовь к нему.

Но есть и другого рода тексты, целиком вытекающие из Христова учения о положении души за ближнего. Их, при общем малом количестве текстов о ближнем, все же меньше, чем предыдущих.

Тот же Макарий Великий говорит:"Сподобившиеся стать чадами Божьими и родиться свыше от Духа Святаго… иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом, и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовной любовью к человечеству. Иногда такой радостью и любовью разжигается их дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя самыми последними и меньшими из всех".

У Св. Иоанна Кассиана есть такое утверждение:"Очевидный же признак души, не очищенной еще от скверных страстей, состоит в том, когда кто не имеет соболезнования к чужим прегрешениям, но произносит на них строгий суд".

Особенно замечательны мысли преподобного Нила Синайского:"Праведно молиться не о своем только очищении, но и об очищении всякого человека в подражанию ангельскому чину"."Влажен инок, который всякого человека почитает как бы Богом после Бога. Блажен инок, который на содевание спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное. Блажен инок, почитающий себя отребьем всех. Монах тот, кто, от всех отдаляясь, со всеми состоит в единении. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого"."Ничего не предпочитай любви к ближнему, кроме тех случаев, когда из‑за нее презирается любовь к Богу".

Тот же дух дышит в словах Ефрема Сирина:"Сие то и значит: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли — когда соединяемся друг с другом независтливостыо, простотой, любовью, миром и радостью, преуспеяние ближнего почитая собственным своим приобретением, а равно немощи или недостатки и скорби признавая собственным своим ущербом, как сказано: не своих сих смотряюще, но и дружних кииждо (Фил. 2, 4). Таким образом, сострадая друг о друге, и особенно сильные о слабых и крепкие о немощных, в состоянии будем исполнить закон Христов".

"Признак смиренномудрия, — обеими руками удовлетворять потребности брата, так как бы и сам ты принимал пособие".

"Позаботимся о стяжании вечных обетованных нам благ. Приложим о сем старание пока не стемнело, пока не окончилось торжище. Сотворим себе для тамошней жизни друзей из бедных и неимущих. У них купим себе елея и пошлем туда впереди себя. Ибо здесь для тамошних светильников продают елей вдовы, сироты, немощные, увечные, хромые, слепые и все нищие, которые сидят у дверей церковных".

И, наконец, мне хочется дополнить это текстами из Св. Исаака Сирианина.

"Признак достигших совершенства таков: если десятикратно в день преданы они будут на сожжение за любовь к ближним, то не удовлетворятся си, как показали Моисей и пламенный Павел, и прочие Апостолы. Бог Сына Своего предал на крестную смерть по любви к твари. А если бы у Него было что более драгоценное, и то отдал бы нам, чтобы сим приобрести себе род наш. Подражая сему и все святые, стремясь к совершенству, домогаются уподобиться Богу совершенством любви к ближнему".

"Ни один человек не смеет сказать относительно любви к ближнему, что преуспевает в ней душей своею, если оставлена им та часть, которая по мере сил, сообразно со временем и местом, исполняется телесно. Ибо при сем только исполнении делается достоверным, что есть в человеке совершенная любовь. И когда бываем в этом по возможности верны и истинны, тогда дается душе сила в простых и ни с чем не сравнимых понятиях простираться до великой области высокого и Божественного созерцания".

В этих словах оправдано до конца не только деятельное христианство, но и возможность достичь"высоких и Божественных созерцаний"путем любви к ближнему, не только отвлеченно, но непременно и самой конкретной, практической. Тут весь ключ к тайне человекообщения, как религиозного пути.

И еще два текста:"Если милостив не бывает выше своей правды, то он не милостив, — т. е. настоящий милостивый не только дает милостыню из своего собственного, но и с радостью терпит от других неправду, и милует их. Кто душу свою полагает за брата, тот милостив, а не тот, кто подаянием только оказывает милость брату своему".

И последнее:"Пусть тебя гонят, ты не гони. Пусть тебя распинают, ты не распинай. Пусть тебя обижают, ты не обижай. Пусть на тебя клевещут, ты не клевещи… Веселись с веселящимися и плачь с плачущими, ибо это признак чистоты. С болезными болезнуй. С грешными проливай слезы. С кающимися радуйся. Будь дружен со всеми людьми, а мыслею своею пребывай один".

Мне представляются слова эти воистину огненными, и не так уж важно, что они занимают такое малое количество страниц в многотомном Добротолюбии. Гораздо важнее, что они вообще есть, и фактом своего существования создают известную святоотеческую традицию, оправдывающую наши поиски путей именно в этом направлении. Таким образом, можно смело сказать, что такая святоотеческая традиция существует. К сожалению, в области применения к жизни этих принципов, в области практического и аскетического поведения по отношению к человеку у нас гораздо меньше материалов, чем в области отношения человека к Богу и отношения человека к самому себе. Потребность же найти тут какие‑то точные и правильные пути, не блуждать, руководствуясь лишь своими сантиментальными настроениями, знать границу, до которой доходит эта область человекообщения, — все это чувствуется очень сильно. В конце концов, имея какие‑то принципиальные указания, может быть уж и не так трудно применить их к различным областям человекообщения, хотя бы первоначально в виде некоторой схемы, некоторого приблизительного перечисления, что в это входит.

Попробуем искать основных вех для этой схемы в триедином составе человеческого существа, в теле, душе и духе. В области нашего обслуживания каждого из этих основных начал сами собой возникают аскетические требования и указания, выполнение которых, с одной стороны, неизбежно, чтобы добиться цели, а с другой, — непосильно. Мне кажется правильным проводить тут границу между отношением к себе и отношением к другим. В аскетике вряд ли применимо правило не делать другим того, чего не хочешь себе. Она идет гораздо дальше и ставит себе гораздо более суровые требования, чем своим ближним.

В области отношения к своему физическому миру аскетика требует от нас двух вещей: труда и воздержания. Труд не есть лишь неизбежное зло, проклятие Адамово, — он есть и соучастие в труде Божественного домостроительства, он может быть преображен и освящен. И труд неправильно понимать лишь как дело рук, как поделку, — он требует ответственности, вдохновения и любви. Он должен быть всегда трудом на ниве Господней. Труд стоит в цент- ре современного аскетического подвига в области отношения человека к своему физическому существованию. Воздержание так же неизбежно, как труд. Но оно имеет до некоторой степени вторичное значение, так как нужно, главным образом, для того, чтобы освободить внимание для более ценных вещей, чем те, от которых человек воздерживается. Можно ввести в воздержание некую недолжную страстность, — это неправильно. Человек должен быть воздержан и одновременно не замечать этой своей воздержанности.

К плоти брата своего у человека должно быть более внимательное отношение, чем к своей плоти. Христианская любовь учит нас давать брату не только дары духовные, но и дары материальные. Мы должны дать ему и нашу последнюю рубашку, и наш последний кусок хлеба. Тут одинаково оправданы и нужны как личное милосердие, так и самая широкая социальная работа. В этом смысле нет сомнения в призвании христианина к социальной работе. Он призван организовать лучшую жизнь трудящимся, обеспечить старых, строить больницы, заботиться о детях, бороться с эксплуатацией, несправедливостью, нуждой, беззаконием. Принципиально совершенно равноценно, как он это делает, — в индивидуальном или общественном порядке, — важно лишь, чтобы и его общественная работа строилась на любви к ближнему, не имела бы подспудных личных, карьерных или материальных целей. В остальном она всегда оправдана, — от личной помощи до работы в государственном масштабе, от конкретного внимания к отдельному человеку до сознания отвлеченных систем правильной организации социальной жизни. Любовь к человеку требует от нас в этой области одного: аскетического служения его материальным нуждам, внимательной и ответственной работы, трезвого и несантиментального учета и своих сил, и его подлинной пользы. Аскетические правила тут просты, не дают, может быть, никакого особого простора мистическому вдохновению, ограничиваются подчас лишь будничной работой и ответственностью. Но у них есть великая сила и великая правда, базирующаяся на Евангельских словах о Страшном Суде, когда Христос скажет стоящим по правую руку, что они навестили его в тюрьме и больнице, накормили, когда Он был голоден, одели, когда Он был наг. Это Он скажет тем, кто делал это и в индивидуальном, и в общественном порядке. Таким образом, в скучных, трудовых, подчас будничных аскетических правилах, касающихся нашего отношения к материальным нуждам ближнего, уже лежит залог возможного Богообщения, внутренней их духоносности.

Дальше идет душевный мир человека. Как надо относиться к своему душевному миру? Очень часто за ним не только отрицают всякую ценность, но ощущают его, как величину, о которой надо бороться чуть ли что до полного ее уничтожения. И мы видим, как человек путем напряженных усилий добивается странных результатов — сухости, безразличия, холода, безлюбости, безвдохновенности. Сами эти результаты говорят о том, что тут что‑то не верно. Ведь, в конце концов, человек по своей структуре не может уничтожить своей душевности. Он может только извратить ее, омертвить, заморозить, закостенеть. Правильное отношение к своей душевности имеет все тот же критерий. Душевность, которая отгораживает человека от внешнего мира, и ограничивает его областью собственных переживаний, сосредотачивает на внимательном слежении за малейшими движениями собственной души, — недолжная душевность. Душевность, которая позволяет человеку ближе и внимательнее подойти к другому, которая раскрывает ему внутренние причины и мотивы поведения другой души, которая создает мост между ним и его ближним, которая учит любви к ближнему, — это должная душевность. Душевности грозят две противоположные опасности: с одной стороны, — она широкая дорога для страстей, а другой, — по ней идет смерть в человеческую душу. Чтобы не дать власти страстям, человек в области своей душевной жизни не должен себе позволять никакого культа"своего", исключительного, якобы самого даже главного. Чтобы избежать второй опасности, он не должен убивать душевности, а всю ее претворять в орудие любви к другому.

И тут мы переходим к тому, каково должно быть отношение к душевному миру другого человека. Отсутствие корыстного интереса, некоторого любопытства и смакования чужих переживаний, должно сочетаться в первую очередь с напряженной доброжелательностью, с какой‑то настоящей неутомимостью в отношении другой души. Надо уметь в буквальном смысле"ставить себя на место"другого человека, пытаться из него оценивать и переживать то, что он чувствует, быть для каждого каждым. Даже чужие страсти надо судить не извне, а входя во внутреннюю атмосферу переживающего их человека. Надо иметь силу не вообще определять, что должно, а что не должно для данного человека, а определить это изнутри его собственного душевного состояния, искать освобождения его от его страстей и эмоций не в максимальном отсечении, а в сознательном и глубоком их преодолении, переключении, преображении. Тут опять‑таки две противоположные опасности. С одной стороны, опасно подойти к человеку с меркой все нивелирующей доктрины, и начать рассекать его живую и больную душу, с другой, — ни менее опасно некое сантиментальное приятие во что бы то ни стало всего человека, его души вместе со всеми ее болячками и наростами. Мера дается вниманием, трезвостью и любовью.

Область духа требует самого большого напряжения в отношении к человеку и к самому себе. Конечно, духовных путей великое множество, и нельзя их все унифицировать и сводить к каким‑то одним и тем же правилам и законам. Но мы уже выделили известный вид духовного делания, который ставит ударение на подлинно–религиозном отношении к человеку. Тут известные общие предпосылки вполне возможны. Духовная эстетика тут заключается в самом открытом, недвусмысленном и сознательном отказе от самого себя, в готовности быть всегда в воле Божией, в жажде стать исполнителем Божьего замысла в мире, орудием в его руках, средством, а не целью. Принцип служения, некоторой духовной мобилизации должен быть тут до конца проведен, должен охватить все духовные возможности и силы человека.

Обращаясь к другому, к тому, служить которому он призван, человек не может в области духовной подменять все лишь отбором высших духовных свойств. Тут начинается самое трудное и требующее максимального аскетического напряжения и внимания. Обращаясь своим духовным миром к духовному миру другого, он встречается со страшной, вдохновляющей тайной подлинного Боговеденья, потому что он встречается не с плотью и кровью, не с чувствами и настроениями, а с подлинным образом Божиим в человеке, с самой воплощенной иконой Бога в мире, с отблеском тайны Боговоплощения и Богочеловечества. И человек должен безусловно и безоговорочно принять это страшное Богооткровение, преклониться перед образом Божиим в своем брате. И только когда он это почувствует, увидит и поймет, ему откроется и еще другая тайна, которая требует его самой напряженной борьбы, самого большого его аскетического восхождения. Он увидит, как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой. Он увидит сердце человеческое, где диавол ведет непрестанную борьбу с Богом, и он захочет во имя образа Божьего, затемняемого диаволом, во имя пронзившей его сердце любви к этому образу Божьему, начать борьбу с диаволом, стать оружием Божиим в этом страшном и попаляющем деле. Он это сможет, если все его упование будет на Бога, а не на себя, он это сможет, если у него не будет ни одного самого утонченного, самого корыстного желания, если он, подобно Давиду, сложит с себя доспехи и только с именем Божиим кинется в бой с Голиафом.

Вот краткие вехи, по которым хочет идти человеческая душа, жаждущая аскетического подвига в области своих отношений к людям. Все это можно выразить в одном вечном образе распинаемого Христа: Он плоть Свою отдал на распятие, Он страдал Своей человеческой душой, Он предал дух Свой в руки Отца, — и Он зовет нас к тому же. И Он принес Свою жертву за всего человека, во всем его духовно–душевно–телесном составе.

Есть и другой образ, особенно близкий православному сознанию, — это образ Матери, стоявшей у креста распятого Сына, образ Той, которой было сказано:"и Тебе Самой оружие пройдет душу". Этот образ — великий символ всякого подлинного отношения к человеку, — в Распятом Она видела Бога и Сына, — и нас этим научает видеть в каждом брате по плоти Сына человеческого тоже Бога, т. е. образ Божий, — и сына, усыновляемого нам нашей любовью, нашим состраданием, нашим соучастием в его муках, нашим ношением его грехов и падения Божия Мать и доныне пронзается крестом Своего Сына, становящимся для Нее обоюдоострым мечом, и мечами наших крестов, крестов всего Богочеловечества. И созерцая Ее надмирное предстояние о всех человеческих грехах и немощах, мы и в Ней находим верный и неложный путь, повелевающий принять в свое сердце кресты наших братьев, пронзиться ими, как оружием, проходящим душу.

Таким образом, завет Сына Божьего, данный человечеству, повторенный многократно в Евангелии, запечатленный всем подвигом Его земной жизни, совпадает с заветом Богоматери, раскрытым нам со дня Благовещения, со времени страшного Ее предстояния у креста, и во все века существования Церкви. Тут нет сомнения, тут путь ясен и чист.

Если же иногда историческая обстановка прививала Православию и некоторые чуждые ему тенденции, некоторое чрезмерное ударение на пути самоспасения, характерные скорее для религий Востока, то мы всегда и из‑за них видим, что основной завет Христов все же не забывался и не отметался. Заповедь любви к ближнему, вторая и равноценная, так же звала и зовет человечество, как тогда, когда она была дана.

Нам, русским православным людям, может быть еще легче чем кому‑либо понять ее, потому что именно ею пленилась и увлекалась русская религиозная мысль. Без нее Хомякову не пришлось бы говорить о соборном устроении православной Церкви, устроении, покоящемся всецело на любви, на высоком человекообщении.

По его богословствованию ясно видно, что сама вселенская Церковь и есть, в первую очередь, воплощение не только заповеди любви к Богу, но и заповеди любви к ближнему, и не мыслима, как без первой, так и без второй.

Без нее не было бы смысла в учении Соловьева о Богочеловечестве, потому что оно становится единым и органическим, подлинным Телом Христовым, лишь соединенное и оживотворенное потоком братской любви, объединяющем всех у единой Чаши, и причащающем всех единой Божественной Любви.

Из этой заповеди только и понятны слова Достоевского о том, что каждый за всех виноват, и каждый отвечает за грехи каждого.

Можно сказать, что русская мысль вот уже больше века как на все лады и всеми своими голосами повторяет, что она поняла, что значит отдать душу свою за ближних своих, что она хочет идти путем любви, путем подлинного мистического человекообщения, которое тем самым есть и подлинное Богообщение. Часто так случается в истории мысли, что сначала возникают теоретические философские и богословские предпосылки, а потом известная идея стремится воплотиться в жизни. Наши теоретические предпосылки заполнили собою все русское духовное творчество XIX века, они прозвучали на весь мир, они оказались человечески гениальными, они определили собою вершину напряжения русского духа, его основную характеристику. Никакие войны и революции не в силах уничтожить того, что было сделано русским религиозно–философским гением в течение предшествующего периода истории русской мысли. Достоевский останется на веки, и не он один. От них мы можем черпать, от них мы можем получать неисчислимое количество данных, ответов на самые страшные вопросы, постановку самых неразрешенных проблем. Можно смело сказать, что главная тема русской мысли XIX века была о второй заповеди, о догматических, нравственных, философских, социальных и любых других аспектах ее.

Перед нами, перед православными людьми, пребывающими в Церкви и воспитанными на этой православной философии русского народа, наш долг раскрыть с предельной ясностью: мы должны сделать эти теоретические предпосылки, эти философские системы, эти богословские теории, эти заново ставшие священными слова:"соборность"и"Богочеловечество", — некими практическими вехами, как для наших личных духовных путей, самых сокровенных, самых интимных, так и для всякого нашего внешнего делания.

Мы призваны воплотить в жизнь соборные и Богочеловеческие начала, лежащие в основе нашей Православной Церкви, мы призваны противопоставить тайну подлинного человекообщения всем иным лживым взаимоотношениям между людьми. Только тут единственный путь, на котором может жить Христова любовь, более того, — только тут единственный путь жизни, — вне его смерть. Вне его смерть в огне и пепле различных ненавистей, разъедающих современное человечество, ненависти классовой, национальной, расовой, смерть безбожной и бездарной, прохладной и нетворческой, эпигонской по существу лаической демократии. Всем видам мистических тоталитарностей мы противопоставляем только одно — личность, образ Божий в человеке. И всем видам пассивно коллективистических настроений в демократии мы противопоставляем соборность.

Но мы даже и не противопоставляем. Мы просто хотим жить так, как этому нас учит вторая заповедь Христова, определяющая собой все в отношении человека к этой его земной жизни, и мы хотим так эту нашу жизнь изживать, чтобы все те. кто вне ее, увидели и почувствовали единую спасительность, не превосходимую красоту, непреложную истинность именно этого христианского пути.

Удастся ли нам воплотить наши чаяния, мы не знаем. В основном это дело Божией воли. Но помимо Божией воли, Божией помощи и благодати, и к каждому из нас предъявляются требования, напрячь все свои силы, не бояться никакого самого трудного подвига, аскетически, самоограничиваясь, жертвенно и любовно, отдавая души свои за други своя, идти по стопам Христовым на нам предназначенную Голгофу.

РОЖДЕНИЕ В СМЕРТИ

От времен Иова многострадального и до мучительных вопрошаний Достоевского, от дней неправедного убиения Сократа, до дней наших, когда несправедливость и бессмыслица стала мерой вещей, через всех мыслителей, философов и богословов несется к небу безответный вопрос человечества: как осмыслить, как понять существование в Богом созданном мире зла и страдания, как сочетать Божественную справедливость и благость с несправедливостью всего, что нас окружает: с злой историей, с гибелью отдельных человеческих душ. с бездольем мира, с нашим невыносимым человеческим сиротством, с утратами, со смертью. Возникают бесчисленные попытки Теодипеи, оправдание Бога. Все они — знаки страшной жажды человечества добиться ответа, найти и в этой земной жизни гармонию жизни небесной. — и все они в последнем счете как‑то не долетают, не дохватывают, бессильно падают вновь на землю, — и поэтому не удовлетворяют.

В этом смысле очень примечательными являются два ответа, два противоположных ответа, две противоположные Теодицеи современной нам философии. Первый ответ: — все покрывает вера, что любую несправедливость, любое зло, любое отчаяние, — все может сделать не бывшим сверхразумная, всемогущая воля Божия. Объявляется страдание и зло чем‑то, что по этой Божественной воле, вопреки нашему ограниченному разуму, вопреки нашей слепой человеческой очевидности, может стать призраком, и как призрак развеяться, исчезнуть. Здесь чувствуется, может быть, как мало где, такое острое ощущение тупика в человеческой судьбе, такое отчаяние, а вместе с тем такое напряжение веры, — вопреки всему, несмотря на все, во что бы то ни стало. Но, несмотря на какую‑то огромную доброкачественность и честность этих слов, чувствуешь, что за ними идти нельзя, потому что в них есть прославление слепоты, которая отсутствием возможности видеть как бы уничтожает и сами предметы, которые подлежат виденью. Другой ответ выводит человеческую свободу из пределов Богом сотворенного мира, он ей дает иное, не тварное, а предвечное родословие, — и этим путем освобождает все созданное Богом от зла, освобождает себя от необходимости Теодицеи, потому что Бог не отвечает за человеческую свободу и за зло и страдание, из нее проистекающее. Сам в себе Бог ничего не может против вне его лежащего зла, — и только человек, являющийся и образом Божиим, и порождением это мэонической свободы, может ее одолеть и подчинить Богу, дав торжествовать в себе свободно выбранному Божественному добру, а не злу. Этим определяется, с одной стороны, трагическая беспомощность, покинутость человека, и этим же определяется его огромная мистико–космическая судьба в Божией творении. В этой последней системе, в первую очередь, поражает ее стройность, но может эта самая стройность и смущает. Кажется, что как‑то все заново наименовано и перемещено, но по существу от этого нового наименования и перемещения ничего не меняется.

И как‑то не в порядке философии и не в порядке теоретических выкладок, а очень интимно, лично, непосредственно из опыта наших маленьких жизней хочется для самих себя дать ответ, найти что‑то, уловить, оправдать. Должна сказать, что такая внутренняя работа всегда приводит только к одному выводу: ответа нет. Вопрос, конечно, не снимается, но ответ снимается. Говорят, что давно математик Легранж задал всему математическому миру какие‑то задачи, при чем он требовал, чтобы их решили или показали их нерешаемость. Вот перед нами такая же задача: о природе зла и страдания, о смысле, о Теодицее. Надо ее решить или показать, что она нерешаема. Все попытки решить, включая и две последние, мне кажется, недостаточны, не окончательно убедительны. Словно проделан целый ряд математических действий, самых разнообразных, самих по себе зачастую правильных, но не подводящих к последнему итогу — Х=А. И вот мне хочется сделать обратную попытку: доказать, что нам невозможно узнать чему равняется X. И в этом смысл всего.

Мне хочется представить себе некий мир неродившихся душ, некую фантастическую возможность сознательно живущего утробного человечества. Каждый младенец в утробе своей матери по этому представлению имеет некоторое сознание того, что его окружает, некое даже философствующее представление о смысле своей утробной жизни, и существует так сказать даже и некоторое коллективное сознание утробных младенцев. Они чувствуют свой физический рост, поступательное движение развития, они питаются, они двигаются, они лично воспринимают усталость или болезнь матери, им бывает легче или труднее жить, — в их утробной жизни возможны очень определенные несправедливости, — одному лучше, чем другому, один несчастнее другого. Но перед ними всеми стоит одно, что определяет всю их судьбу, что является самой безграничной трагедией для всего утробного мира: они должны родиться. Они знают, что это значит: в пределах их жизни это значит, в первую очередь, ничем не оправдываемое страдание. В самом деле, если рождение ребенка так мучительно для сильного, развитого, хорошо защищенного организма матери, то совершенно ясна, что только отсутствие сознания не делает рождения для ребенка совершенно непомерным, ни с чем не сравнимым страданием. Черепные кости деформируются, он задыхается, первый вздох режет его легкие, как острейший нож. И к тому же это рождение опять‑таки может индивидуализироваться, быть более счастливым или более тяжким. Одно в нем несомненно: известное опытом изученной утробной жизни младенца уходит в неизвестное, а может быть даже в ничто, — потому что какие у него доказательства, что после конца его утробного существования будет еще что‑то, а не просто черная пустота, какие доказательства, что он действительно должен родиться для новой жизни, а не только умереть для старой утробной. И если бы было в действительности какое‑то и коллективное сознание утробных младенцев, то они воспринимали бы рождение одного из них лишь как уход от общей жизни, как выбывание, т. е. как смерть. Для утробной жизни родившийся умер, в ней его больше нет. она понесла утрату. О дальнейшем можно только строить предположения, может быть он существует в каких‑то иных формах бытия, а может быть его рождение увело его в полное небытие.

И можно себе представить некую нравственную бухгалтерию этого утробного мира, в которой будут подытожены обе страницы бухгалтерской книги, и будет по этому итогу ясно: страданий было много, гибель была мучительной, зачем это было, — неизвестно, а может быть и вообще ни зачем. И нет никакого оправдания этой муке, нет никакого смысла в ней, она сама в себе и собой исчерпывается. Более того, можно себе представить и нечто подобное сознание Ивана Карамазова, который возвращает почтительнейше свой билет Богу, не желая принять предполагаемого блаженства земной жизни ценою муки рождения в нее.

Как апостол Павел сказал:"сеется тело душевное, восстает тело духовное", так тут можно перефразировать его и сказать:"сеется тело телесное, восстает тело душевное", в такую же неизвестность, в такое же как бы небытие, через подобные же теснины рождения — смерти. Разница только в том, что тут мы допускаем возможность сознания, которого на самом деле в утробном мире нет, а потому нет и чувства зла и страдания. Тело душевно претерпевает рождение, смерть, не сознавая этого, а потому не спрашивает, не ощущает никаких конфликтов, никакой трагедии, но ведь по существу она та же.

Мы же, рожденные, или, что то же, умершие для утробной жизни, покинувшие ее, с высоты этой новой открывшейся ступени бытия, из глубин нашего душевного тела, мы иначе расцениваем наше рождение, оно перестает нам казаться смертью для утробной жизни, мы его воспринимаем лишь как рождение в жизнь земную. Не тут мы ищем узла всех проклятых вопросов. Для нашего личного существования мы не знаем ни зла, ни страдания в период предшествовавший рождению. Этот период только подготовил нас, только вскормил, только дал нам возможность начала.

И вот мы на земле. Мы начали земную жизнь. Нравственная бухгалтерия не в фантазии только, не в допущении, а действительно заводит новую бухгалтерскую книгу и начинает вносить в нее приходы и расходы нашего земного существования. Медленно и случайно заполняется в первые годы страница расходов: мелкие обиды, неисполненные капризы, невнимание любимых, детские болезни, страшные сны. А страница прихода огромна: в ней постепенно вмещается весь Божий мир с его звуками и красками, все простые и прозрачные радости детства. И только постепенно расход начинает обгонять страницу прихода. Начинает расти чувство несправедливости, царящей в мире, выпирает земное уродство, убожество, собственное бессилие, постепенное крушение надежд. Сознание становится огромным. В него включается постепенно все. Оно знает, что Сократа отравили, и нет этому оправдания, оно знает слезинку ребенка, оно мечется и изнемогает под этим страшным знанием, оно начинает пытаться создать свою собственную Теодицею, оправдать Бога, а если это не удается, то в ужасе и отчаянии и в ненависти вопит: нет Бога. Именно в ненависти к тому, что объявляет несуществующим. Есть такое трагическое безбожие, безбожие лично неудавшейся Теодицеи, но это не только безбожие, это и безмирие, это и бессмыслие. Все теряет границы, ничего не оправдано, душа спускается в ночь.

И тут, когда она вообще потеряла себя, когда она не видит никакого выхода, приходит к ней самое страшное, что есть: это смерть. Из этого мучительного, ничем неоправдываемого мира, где может быть только и есть ценного, что скупо отпущенное нам человеческое тепло, человеческая нежность к нашим любимым, чувство сострадания к ним, жертвенной любви к ним, где одиночество и ночь только и преодолевается этим человеческим теплом, этим трогательным и жалким согреванием друг друга, — из этого мира вдруг вырываются наши любимые, проходят через всю муку умирания, через физическое страдание смертельной болезни, через испытание душевной оставленности, — и уходят… Куда? В вечную жизнь? В ничто?

И мы стоим около их смертного ложа, и ничем не можем помочь, не можем принять на себя их страдания, наше человеческое тепло им не нужно, не утешает их. Они знали страдание, они знали восторг, они мыслили, любили, — и потом, — вот, их нет. Нигде, нигде, на всем земном шаре их нет. О, Господи, не все ли равно перед этим самым последним и страшным, как они умирали, — была ли это длительная и медленная болезнь, или им поднесли чашу яда, или их растерзали собаки, или они попали под автомобиль. Перед тем, что они умерли, что их нет, совершенно стираются подробности того, каким обрати это случилось. И душа вместе с Иваном Карамазовым соблазняется желанием вернуть свой билет на вход в Царствие небесное не только от того, что видит несправедливость и ужас какой‑то особенно трагической смерти, какого‑то исключительного случая умирания, а потому что есть вообще смерть, что человек тленен, что был он, и нет его, нету его нежности, его человеческого тепла, его любви, и наша нежность, и наше тепло, и наша любовь сиротеет, изнывает в своей ненужности, в своей бессмыслице. Вот эту бессмыслицу нежности душа никак не может простить. И начинает искать оправдания Бога, потому что, не поняв его, не найдя оправдания ему, она жить не может. И не звучит ли чем‑то особенно страшным и непонятным для нас последняя глава книги Иова, когда его тяжба с Богом окончена, он опять получает и здоровье, и волов, и верблюдов, и новых детей, семерых сыновей и трех дочерей. Как могли эти семь сыновей и три дочери, и даже тысячи сыновей и дочерей, заменить хотя бы одного отнятого, одного исчезнувшего. Ведь какие бы они ни были, главное то, что они — другие. А ушедший никогда во веки веков не повторим на земле. Да и кроме того, горе от его смерти не от того только горе, что меня она обездолила, а от того, что его жизнь прекратилась, что он не видит солнца, что его нет на земле. Я страдаю столько же о своей потере, сколько, даже безмерно больше, о нем, и за него, столько же страдаю, сколько и сострадаю.

И когда 1–й философ говорит, что Бог может сделать бывшее небывшим, я думаю, — а моя человеческая память на что, самое благородное, самое человеческое, самое Богоподобное в человеке, — моя память, как она со- гласится забыть, стереть, уничтожить? Более того, ведь она себя этим страданием не только изранила, она себя и безмерно обогатила — куда она это богатство денет, как она освободится от него? Как я смогу остаться личностью, смогу воспринять радость этого Божественного могущества, эту победу Божественного Абсурда над моим ничтожным разумом? Никакая исступленная вера в абсурд меня не спасет, так же, как не спасет никакой разумный баланс зла и добра, свободы и необходимости Божественности и мэонического начала.

Просто и точно говорю. В пределе этих трех измерений нашей душевной жизни, в пределе земного бытия, нет ответа, и нет правды, и нет ни Божественной, ни человеческой справедливости. Никакими бальзамами не залечить ран кровоточащего сердца, они просто оскорбительны, все эти бальзамы. Воспринимаю жизнь, как нож, который меня режет, как яд, который меня отравляет, как путь Иова, отданного Богом диаволу до срока, — и все диаволу позволено, лишь бы он не трогал его души.

И тут вспоминаются слова Иеремии:"А ты просишь себе великого. Не проси. Ибо вот я наведу бедствие на всякую плоть, говорит Господь, а тебе вместо добычи оставлю душу твою, во всех местах куда ни пойдешь". Зачем? Чтобы было кому нести на себе, сознавать, бедствия, обрушившиеся на всякую плоть, потому что без этой неповрежденной души и бедствия не были бы бедствиями, потому что никто бы их и не сознавал.

Таков закон этого посеянного тела душевного. И в него упирается, им обрывается вся правда мира. И пусть сейчас в каком‑то безумном и ребяческом легкомыслии материалисты объявляют все роковые вопросы уничтоженными, — перед ним остается только одно, — сегодня человек все разрешил, всему нашел правильный и справедливых исход, а завтра его раздавит автомобиль, или он отравится тухлой рыбой, — и от всей его справедливости, и от всей его гармонии ничего не останется, холмик на кладбище или горсть пепла в крематории. Очень нужна тогда ему вся его справедливость. Смерть одарит его близких только одним этим нерешаемым вопросом: сама собою. И он уничтожит ответы на все другие вопросы, и упрет человеческое сознание в неутоляемое отчаяние бессмыслицы, — и тогда он отвержется не только от Бога, но и от мира, и от себя, и от всего, и станет ничем.

Итак ответа нет. Задача великого математика объявляется нерешаемой. Под крышей нашего низкого, дымного, облачного неба все обречено на бессмыслицу… если… Если думать, что смерть есть смерть.

Тут эвклидов ум ничего разрешить не может, только вера способна дать нам ответ, но не вера в то, что Бог сможет бывшее сделать небывшим, не вера, которая в отчаянии толкается о гробовую крышку нашего земного неба, а только вера, упраздняющая смерть.

"Сеется тело душевное, восстает тело духовное" — где восстает? Каким рождением призывается к бытию?

Представляется мне эта вещественная вселенная огромной утробой, вынашивающей, питающей и ростящей нас, не родившихся еще для вечности младенцев. В муках и страданиях, в остроте чувства несправедливости, зла и страдания, в полной духовной слепоте, в полном неведении часа рождения, а может быть не рождения, но действительно вечной смерти, протекают долгие годы нашего земного существования. И сильнее всего зла, мучительнее всех страданий сознание того, что мы тленны, что никуда не уйдем мы от необходимости умереть. Близкие уходят. Нету их. Мы сиротеем. Мы сами готовимся к великому исходу. Нам страшно. Мы чувствуем наше земное тело, мы чувствуем, как оно стареет, — и не стареет ли с ним и душа? — мы знаем, что оно истлеет, мы знаем, как узок и тесен будет гроб, как покроет нас черная холодная земля. И мы верим. И вот по силе этой нашей веры мы чувствуем, как смерть перестает быть смертью, как она становится рождением в вечность, как муки земные становятся муками нашего рождения. Иногда мы так чувствуем приближение к нам часа этого благодатного рождения, что и мукам готовы сказать:"Усильтесь, испепелите меня, будьте невыносимыми, скорыми, беспощадными, потому что духовное тело хочет восстать, потому что я хочу родиться в вечность, потому что мне в этой поднебесной утробе уже тесно, потому что я хочу исполнить назначенное, потому что я хочу домой, к Отцу, — и все готова отдать, и любыми муками заплатить за этот Отчий дом моей вечности".

Я не только к Отцу хочу в вечность, я хочу нагнать моих любимых братьев и детей, которые уже родились в смерть, т. е. в вечность, я хочу вечного и неомраченного свидания с ними. И если это свидание будет, — а я знаю, что оно будет, — то все остальное не так уж и важно. Бухгалтерская книга жизни будет подытоживаться не здесь, когда она еще не вся заполнена, а там. И в расходе будут стоять только две статьи: два рождения, или, вернее, две смерти человека, а в приходе будет одно слово:"вечность".

И странно, если так почувствовать, то и последняя глава книги Иова начинает светиться совсем иным смыслом. Никаких новых сыновей и детей не было у него, и ничего не было восстановлено у него здесь на земле, тут повествуется о том, как после великих мук неумаляемой и неуничтожаемой диаволом его души, — мук смерти–рождения, он, наконец, родился в вечность, и в Отчем доме встретил своих, прежде него в вечность родившихся детей, и обрадовался, что смерть их оказалась не смертью, а рождением, и обрадовался, что и сам он, наконец, родился для вечности. В его земной жизни все было тайной, и эта тайна казалась торжествующей бессмыслицей. В его вечной жизни уповаемое стало явным, данным, окончательным, — вера упразднилась, потому что он увидел все не в гадание и не по воле отчаяния, а лицом к лицу.

Пророк нам говорит:"Смерть, где твое жало?"А в Пасхальных песнопениях поется:"Смертью смерть поправ". И вот две тысячи лет прошло с Воскресения Христова, а люди по–прежнему умирают. Значит у смерти жало осталось, и смертью смерть не попрана. С точки зрения нашего этого земного существования, с точки зрения наших мук и страданий это так. Близкие наши умерли и умрут, мы сами с каждым днем приближаемся к смерти, жало ее разит нас, смерть для нас неизбежна.

Но вера наша не только заставляет мечтать о том, что смерть на самом деле есть рождение, вера нам показывает, как это рождение осуществляется, как тело душевное восстает телом духовным, как Сын Божий возвращается в Отчий Дом, как из временною своего и уничиженного состояния Он великим рождением Голгофских мук рождается в вечность. И не только Он Сын Божий и Сын Давидов, но и в нем все воспринятое им человечество рождается в вечность, предопределяется к вечности. Смерть лишается своего жала, потому что она из смерти становится Рождением, и все наши человеческие муки, все зло и все страдание, все это гвозди Голгофского креста, все это муки рождения, открывающие нам нашу вечную небесную родину.

В этом смысле Теодицея веры проста. Она исчерпывается словами Символа:"Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века". Чаю воскресения уже родившихся для вечности любимых, чаю собственного рождения в вечность, чаю рождения в вечность всего человечества, всех умерших и еще несуществующих людей, — и готов любой ценой земных мук моего земного тела и на земле пребывающей моей души заплатить за эту вечную жизнь, принимаю все муки рождения, и ликую, что предо мной эта неизбежность: в муках, в страдании, в скорби, — как угодно, — родиться для вечности, войти в Отчий дом, и пребывать в нем вместе со всеми, кто уже пришел или еще пройдет через эти муки рождения,

Теодицея проста:"Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века". И этим измеряю жизнь века сего.

Христианство (эссе)

"Розовое христианство" - где оно это розовое христианство?

У христианства нет цвета, потому что раскалённая до бела сталь не имеет цвета и на неё даже нельзя смотреть, чтобы его цвет определить.

Христианство, как раскалённая сталь, вонзается в сердце и испепеляет его. И тогда человек вопит: "Готово моё сердце, готово!"

И в этом всё христианство.

Но есть бесчисленные подмены христианства. Есть например, религия "благоденственного и мирного жития", это как бы гармоничное сочетание правил с бытом. Сердце не испепеляется, а млеет в час богослужения. Свет не слепит, а ласкает. Что же? Может быть, блаженны млеющие, блаженны обласканные, мирные и безмятежные....

Христианство неким огромным болидом, упало на нашу планету и расколола её на две части.

Христианство падает в душу каждого человека, каждой нации, каждой эпохи и раскалывает их на две части. Одна часть спокойно продолжает жить как раньше жила, а другая начинает гореть. И эта горящая душа заполняет всё вокруг себя как зараза, как пожар, как поток, как печь огненная.

Раскалённая душа говорит: "Христос меня мучает. Блаженны мучимые Христовой тайной. Блаженно пылающее сердце, потому что оно готово!"

Отсюда всё и отсюда вытекает так неправильно понимаемое Розановым "во Христе мир прогорк"- отсюда растёт монашество, подлинная аскетика, отсюда все бесчисленные наши кресты, тут и встреча лицом к лицу со смертью, тут Христов Крест, Христова Смерть.

Христианин крестится во Христову смерть.

Христианин венчается со смертью.

Христианин живёт всю жизнь рядом со смертью.

Характеристика нашего времени

Не буду повторять в тысячный раз характеристику нашего времени. Всякому кто не слеп, очевидна его гибельность. Всякий кто не глух, слышит подземные раскаты приближающегося землетрясения. Но есть в нашем времени одна черта утверждение которой может показаться парадоксом, хотя на первый взгляд многое противоречиво. Парадокс этот заключается в том, что наше безбожное и не только не христианское, а даже скорее материалистическое, нигилистическое, логицированное время - вместе с тем оказывается как бы преимущественно христианским и призванным раскрыть и утвердить христианскую тайну в мире. И этот парадокс доказывается не развитием каких либо христианских направлений, не наличием крупных богословов и не экуменическим движением - а самой сущностью нашей эпохи, с её гибельностью и её обнажённостью.

Какими идиллическими кажутся нам прошлые века. Как прочна и неприкосновенна была в них жизнь, уклад, границы государств, экономический строй, образ управления, мышления, стойкость философских систем, неторопливый темп жизни, прочность профессий, налаженность и крепость семей, святость и неприкосновенность частной собственности, мощь церковного организма...

Трёхмерное пространство казалось неразрушимым, а законы природы отрезали все пути чудесам. Прогресс эволюции медленно катил свои возы в гору, к общедоступному счастью, к точно вымеренной справедливости, к расчётливому братству человечества. Эта языческая жизнь зачастую проникала то в грубой, то в утончённой форме и в христианское сознание.

Но вот в наших домах зашатались и упали стены и за ними оказались не знакомые улицы, к которым мы привыкли, а необъятный пустырь, по которому разгуливают все ветры вселенной. Жизнь оказалась короткой, непрочной и не очень дорого стоящей, а границы государств покоробились и сместились, воздушные замки рухнули и на человеческую душу нахлынул первобытный хаос. Вместо самоуверенности нашей жизни и верности в судьбу, к нам ворвалась смерть. Смерть сделала нас дальнозорче, прозорливее, смерть стёрла все узоры и причудливые рисунки жизни и заменила их простым и единственным рисунком КРЕСТА.

Человечество проснулось и оглядываясь, с удивлением видит, что оно находится на Голгофе. И Голгофа постепенно становиться единственным местом, в котором может находится человеческая душа, потому что остальное обличено, не реально, призрачно и не достаточно серьёзно.

Эпоха, когда человечество стоит у подножия Креста, эпоха когда человечество дышит страданиями и когда в каждой человеческой душе образ Божий унижен, задушен, оплёван и распят, - это ли не христианская эпоха!

Бывают времена, когда можно быть глухим и слепым, но сейчас человек не может не слышать и не видеть. Язычество чувствует, как сгорают его рукотворные идолы, оно напрягает последние силы и воздвигает новых божков. Наступает грозное утро, кто знает может быть последнее утро в истории человечества и кто сейчас не проснётся, тому уже не хватит времени...мучительное, пытающее, освобождающее утро. В его свете ясно виден вознесённый над миром Крест. Человек распинается на Кресте. Это ли не христианское время?

Иллюзии сгорают, сгорают языческие боги и как мал перечень того, что остаётся. Остаётся человеческий путь, крестный путь. Остаётся смерть, жизнь, любовь и честная правда... всё остальное сгорает. И в этот пожар проникают недра нашего существа, выжигая в них языческие навыки и верования.

* * *

В прочном языческом мире вчерашнего дня христианство испытало на себе огромное влияние языческой атмосферы. Веками тянулся медленный процесс, крепкий полуязыческий быт внедрялся в христианскую Церковь, ритуал являлся мёртвым регистратором давно забытых порывов. Но, конечно, дело тут не в постных кулебяках и не в обязательности формально воспринимаемых Таинств. Дело глубже и в гораздо более тонких соблазнах, которые насквозь пронзили христианское сознание, врезались в самый центр христианства, разложили его человеческую сердцевину.

Мне хочется привести самый поражающий пример. Я буду говорить о монашестве. Мне даже совсем не важно упомянуть о фактах полного языческого извращения, которое можно было наблюдать в монашестве и что истинный смысл его был подменяем самым неприкрашенным и открытым служением миру сему.

Добросовестному и любящему взору ясно, что не этими извращениями определялось монашество. Даже то, что поднимался вопрос о введении в монашеские обеты 4-го не пить (!!!!) - может быть и является знамением упадочного времени. Хотя по существу не характеризует основного русла монашеской жизни.

Существует довод, когда обвиняют и отвергают возможность в православии иметь активное монашество. Говорят, что православное монашество не активное, а созерцательное. Мне думается, что это неверно! Во всяком случае это не так если говорить и применять это к последним векам существования православного монашества. И важно, что неверно такое двучленение монашества, на активное и созерцательное, а, что правильнее было бы говорить о трёхчленном делении.

Монашество отрешённое, созерцательное- всегда существовало, но по его пути идут единицы. Только в редкие эпохи огромного напряжения они могут определить собою целое течение( пустынножителей, столпников, молчальников) Напряжение проходит, огонь гаснет и продолжают идти этим путём единицы, особо призванные.

Монашество активное, обращённое к миру, в нём в последние века было чрезвычайно мало представителей. Было бы не правильно определять его как некую погруженность в стихию мира и прикосновения к христианской суете. Может быть именно в таком монашестве особенно сильно ощущение, что мир во зле лежит. А какой мир?

Богом созданный, тот мир, который так возлюбил Господь, что отдал Сына своего единородного за грехи этого мира на смертную муку. И может быть это активное монашество, обращённое к миру идёт по этому пути, потому что любит этот Божий Мир, образ Божий человека, прозревает его в грехе и гное исторической действительности.

Как в созерцательном монашестве, так и в этом, центральная установка на вечность. Преодоление временного, Богообщение или непосредственное подлинное человеко- и -мирообщение. И то и другое монашество только тогда достигает своего развития и подлинной высоты, когда ориентировано на Апокалипсис! И на эсхатологию, на грядущее царство Христово, когда чтут не только свою пустыню и пещеру, но и свои странно- приимные дома, когда не бояться произносить молитву первых христиан "Ей, гряди, Господи Иисусе".

Призрачность мира обличена. Томящийся в смертной немощи образ Божий в человеке вызывает пламенную любовь, готовность к сужению и к жертве. Монах отдаёт себя без остатка на эту жертву, отрекается от себя, от стяжания своего, от своего куска, от благополучия, от устроения собственной души, от образа мирской жизни. И в этом глубокий смысл монашеского обета нестяжания. Нельзя думать, что вступая на этот путь человек отказывается только от какой-то мечты материальных богатств, от сребролюбия - это само собою разумеется. Но этого мало, более того он становится сором для мира, он отрекается от стяжания, стягивания своего духовного мира в единое целое. Он не хочет стяжать своего "Я" и чем выше он тем более он оказывается слугою и на службе. Его дух, его святая святых, его молитва, весь он до конца хочет быть лишь орудием в руке Божией и кирпичиком в Божием строительстве.

Идолы падают, сгорают, идолы плотской похоти, чревоугодия, сребролюбия, культ своей семьи, своего искусства, творчества, надежды на свой путь и благополучие, благолепие образа жизни - всё обличено. И сам человек - яко трава, дни его - яко цвет.. Ничего нет кроме ЛЮБВИ и молитвы "Ей, гряди, Господи, Иисусе".

Я уже говорила, что на подобном фундаменте апокалиптических и общехристианских настроений могут вырастать оба типа монашества, но не они характеризуют монашество последних веков. То что было в эти последние века, и что может быть неокончательно ушло, так это промежуточный тип, - именуемый общежительным монашеством. Он уводит человека от мира с его грехом и скорбями, он окружает человека белыми стенами, но он не доводит его до пустыни, до пещер, до одинокого стояния перед Богом.

Есть одна точная параллель этому монашескому типу в светском мире, - это семья.

Как ни странно в просторечии мы часто слышим, что перед человеком стоят два пути - семья и монашество. И выходит, что как бы один может подменить другой путь. Но по существу это совершенно неверно.

Монашество упирается в эсхатологию, а семья вырастает на природных и подзаконных корнях материального мира. Обед целомудрия приводит в монашество в подавляющем большинстве своём людей не имевших семьи, не строивших личной жизни, не увидевших того, что эта личная жизнь никак с Апокалипсисом не может совпадать.

В основе семьи лежит также чрезвычайно сильный инстинкт, - это завивание гнезда, организация и строительство своей собственной жизни, часто отделённой стенами от мира, замкнутого на крепкие засовы. Человек строит "образ жизни, и печётся не только о её материальном благополучии, но и о нравственной чистоте, о внутреннем благолепии. Семейный человек ограждает свою ячейку от внешней грязи, от всякого засорения, он её охраняет и утверждает в ней своё личное семейно-коллективное и противопоставляет всякому внешнему "они". И вот странность, люди искренне принимающие обед целомудрия, отказываются от одной части того, что заставляет других строить семью: они не примут плотской любви, ни деторождения, - но они принимают всё другое, что связано с семьёй, с духовной семьёй с "образом жизни".

Они тоже стремятся за высокие стены, куда бы не проникала грязь и скорбь мира, они строят некую духовную семью и ограждают её и берегут от всякого посягательства, как святыню. Они много работают и человек отрекается от своих личных выгод во имя общего, он приносит жертвы...минутами трудно поднять руку и возвысить голос на столь прекрасную идею такой монашеской семьи и на благолепие в светлом монастыре. И внутренний голос зовёт нас к нестяжанию в этой области.

Бывают времена, когда сказанное не может быть очевидным и ясным, потому что сам воздух язычествует и соблазняет нас идоловыми чарами!

Хочется возопить: пустите за ваши белые стены беспризорных воришек, разбейте ваш уставной уклад вихрями внешней жизни, унизьтесь, опуститесь, умалитесь... И как бы не умалялись и как бы не опускались, разве можете сравниться с умалением, с самоуничтожением Христа! Даже на Голгофе, не на позорном Кресте, а в Вифлеемских яслях, когда Ангелы пели "Слава в вышних Богу". Так примите же обет нестяжания во всей его опустошающей суровости, сожгите всякий уют, даже монастырский, сожгите ваше сердце так, чтобы оно отказалось от уюта, - а тогда скажите- " Готово сердце моё, готово". Да, бывают времена, когда сказанное не может быть очевидным...и сам воздух язычествует.

Но наше-то время оно действительно христианствует и в самой своей страдающей сущности.

Оно разрушает всё прочное, всё устоявшееся в наших сердцах, освященное веками... и поэтому нам дорогое. Оно помогает нам действительно и до конца принять не "образ жизни", а "безобразие" жизни. Принять не монастырские стены, а полное отсутствие самой тонкой перегородки от мира, от его боли, от устоявшейся жизни. Принимаем смерть и гибель, крест христианства, огонь его, самоотречение и самоотдачу, эсхатологию христианскую, Апокалипсис - принимаем!

В конце скажу, что мне не хотелось бы, чтобы всё сказанное было отнесено исключительно к монашеству и его путям в современном мире. В нём только ярче и резче выступают все противоречия.

http://www.mere-marie.com/221.htm

Четыре портрета

Журнал "Новый Град" №14

С точки зрения демократически-обывательской, современная картина мира могла бы быть изображена очень обычным образом: некий страшный дракон, как бы трехглавный удав, стережет невинную царевну, попавшую к нему в плен. Все три головы дракона караулят каждое ее движение, неотрывно смотрят ей в глаза. Могущество дракона безмерно, — одним движением он может уничтожить царевну, зачаровать ее взглядом, задушить кольцами своего тела, уязвить своими отравленными жалами. Царевна же невинна и бессильна. Избавителя у нее нет. Она во власти дракона. Дракон должен вызывать ужас и ненависть, царевна, — сочувствие и любовь. Но никакая ненависть не может обессилить дракона, никакая любовь не может спасти царевну. Разве только, что она немного перевоспитается по драконьим способам воспитания, сама, так сказать, одраконится. Или разве что драконовы головы начнут пожирать одна другую, и так и изойдут во вражде сами к себе, в припадке самоистребления. Карти-

на эта, несомненно, настолько похожа на то, что нас окружает, что каждый легко узнает, каковы имена этих трех голов, и кто царевна. Общественные симпатии делятся между драконом и царевной. Одни преклоняются перед могуществом дракона и убеждены, что только он один и может властвовать в мире, другие сочувствуют царевне и верят, что она рано или поздно освободится от дракона. Мне же кажется нужным как-то разобраться беспристрастно в истинной сути и дракона, и царевны и, может быть, вынести нравственный приговор им обоим.

В насилии и крови великой войны родилось до того неведомое миру чудовище. Идее классовой борьбы и классовой ненависти воплотилась в России в страшное обличье советской власти. Характеристика ее отчетлива, ясна, и не вызывает никаких сомнений. Отрицание человеческой личности, удушение свободы, культ силы, преклонение перед вождем, единое обязательное для всех миросозерцание, борьба со всякими отклонениями от генеральной линии партии или, что то же, — вождя, — будь отклонения в каком-либо мелком злободневном экономическом вопросе, или в самых существенных взглядах на мир, на человеческую судьбу и т. д. Постепенно коммунизм стал не только некой философски-экономической системой, но своеобразной вульгарной религией, пытающейся иметь свое мнение буквально по отношению ко всему, что существует в жизни. Можно было бы без труда составить точную догматику коммунизма, — да она и составляется в бесчисленных катехизисах. Она обнимает собою все, — отношение к экономике, к истории, к вопросам искусства, к принципам бытия. Правда, для утверждения догматов этой религии не нужно никаких соборов, — вождь прокламирует их и тем самым делает их обязательными, а всякое отступление от них надо воспринимать как недопустимую ересь. Самое замечательное, что и авторы этих отступлений, будучи осуждены авторитетным высказыванием вождя, сами признают свою еретичность, каются в ней и умоляют о воссоединении с непогрешимой партией. На почве этой своеобразно религиозной психоло-

гии естественно вырастает самая неограниченная нетерпимость ко всем инакомыслящим и инаковерующим. Расцветают систематические религиозные гонения, охватывающие не какое-либо одно религиозное исповедание, а буквально все. Лагеря набиты представителями всех церквей, всех исповеданий, сект, направлений, миросозерцании. Новая вера осуществляет себя кровью, пытками, мучительством. Она — едина, тоталитарная истина, — остальное должно быть подвергнуто полному истреблению. Моральная оценка этого положения вещей не нуждается ни в каких сложных наблюдениях. Картина ясна и отвратительна. Гораздо сложнее вопрос о том, откуда русский коммунизм берет свою силу, чем он внутренне питается, на чем продолжает расти. Давно уж экономисты и политики, — чуть ли не с первых дней существования коммунизма, — предрекали его скорую и бесславную гибель: ни экономические его мероприятия, ни исторические условия его существования, ни внешняя обстановка, — ничто не давало возможности думать, что коммунизм прочно обоснуется в России. Однако вот уже двадцать лет звучат эти предсказания о его гибели, а на самом деле он продолжает существовать и погибать не собирается. Как это объяснить? Думается, что, в противность всем мнениям различного рода специалистов, правильным будет лишь мнение того, кто подойдет к вопросу с религиозной точки зрения. Коммунизм держится лишь тем, что дает, — пусть отравленное, — питание жажде человека иметь целостное, религиозное миросозерцание. Именно своим религиозным пафосом он жив, потому что этот пафос совершенно видоизменяет природные человеческие силы, природное напряжение человеческих мускулов, человеческой воли и человеческого разума, он их удесятеряет, он сообщает им творческое начало, которое всегда, подобно некоему чуду, преображает законы естества. Коммунизм жив этим страшным, черным чудом своим, своей страшной, черной религией, целостностью, интегральностью, — интегральной ненавистью, интегральным растворением человеческой личности в коллективе, интегральной верой в исти-

ну, которая прорекается устами вождя, сверхчеловека, пророка из пророков, черным и страшным мессией черной и страшной своей церкви. Да, воистину, в сознании рядового коммуниста Россия управляется сейчас сверхчеловеком, во власти которого находится возможность изменить и отменить и законы истории, и законы природы. В России явлен подлинный человекобог, которого еще так недавно предрекал нам Достоевский. И естественно, что этот человекобог вступил в борьбу с Богочеловеком и Его Богочеловечеством, — со Христом и со Христовой Церковью. Что это? Быть может, мои слова звучат для кого-либо слишком мистически, скажем, не научно? Не отвечают современным данным экономической и исторической науки? На это я скажу, что всякая научная гипотеза ценна только тогда, когда жизнь подтверждает сделанные ею предположения. Так вот, все самые научные гипотезы самых отличнейших специалистов в области экономики, политики, истории и т. д. — все в корне опровергнуты жизнью: не падает коммунизм, да и только, хотя все сроки падений прошли, и новые сроки проходят. Таким образом ясно, что об этих бывших научных теориях и гипотезах сейчас говорить не приходится. А вот мистическая и туманная теория, видящая в коммунизме новую страшную веру, и в этом находящая объяснение его сверхприродной творческой силы, — эта теория пока жизнью опровергнута не была, и потому заслуживает не только такого, как и другие теории, но гораздо большего внимания, чем они. Христианские мученики современной России, наверное, все понимают, что ведут сейчас борьбу «не против крови, и не против плоти, а против духов злобы поднебесной». Церковь оказалась пред лицом не какой-то кабинетной доктрины, марксизма, скажем, а пред лицом антицеркви, пред лицом некоего организма духовной природы, и потому чрезвычайно могущественного и действительно способного отменять и изменять законы материального мира. Такова первая голова современного дракона.

В хронологическом порядке вторым возник этатиче-

ский тоталитаризм фашизма. Мне представляется, что и идейно, и физически это самый слабый из всех тоталитаризмов. И в его этой относительной слабости довольно много причин. В первую очередь, фашизм возник не вне традиций, не вне исторических культов и очарований. Муссолини бредит этатизмом древнего Рима, он столько же новатор, сколько и реставратор. А это уж не годится для того, чтобы иметь подлинную силу. Реставрируемое в свое время было уничтожено, — другими словами, существуют силы, которые были сильнее, чем Римская Империя. Ее нельзя пропагандировать, как нечто от века несокрушимое. Если она была сокрушена раз, то и второй раз ее можно сокрушить. И мы знаем, что ее победило. В первую очередь, это было христианство, конечно, которое разъело, разложило сердцевинную, религиозную сущность Римской Империи. Думается, что относительная слабость фашистского этатизма объясняется именно этой раз уже в истории бывшей утратой религиозно-творческого пафоса, окружавшего идол Римской Империи. Италия не может забыть этого исторического прошлого, тем более, что перед ее глазами, в самом сердце современного языческого Рима находится все тот же древний Ватикан, уже раз победивший могущество Рима. И он не молчит, он не мертв. Он уверен в своем духовном могуществе, в своей религиозной непобедимости и непогрешимости. Но, оставив в стороне эти специфические особенности фашизма, определим только те основные свойства, которые говорят нам о его принадлежности к тому же самому драконьему телу. Мы увидим ту же борьбу против человеческой личности, тот же культ коллектива, ненависть к свободе, обязательность известного стандартного миросозерцания, восприятие основных принципов фашизма чисто догматически, без рассуждения и с благоговением. Наконец, и отношение к вождю носит такой же характер, как и в советской России, вождь так же непогрешим, так же диктует не только основные принципы обязательного миросозерцания, но и директивы на текущие потребности каждого дня. Так же сила заменяет право, так же вводится

в обиход начало насилия. Оговорюсь только еще раз, что, благодаря некоторым специфическим условиям, — и типу основного идола, — этатизма, и месту, где его культ развивается, — все черты, общие с коммунизмом, кажутся несколько более бледными, не так ясно выражены, притенены. Но в сущности, между ними никакой принципиальной разницы нету. Можно сказать так: коммунизм строил на обширном пустом месте, и потому по своему усмотрению возводил стены воздвигаемого здания, — для фашизма же необходимо было считаться с развалинами стен, среди которых он строил новое, — и они несколько видоизменили его собственных замысел.

Наконец, третий тоталитаризм, — религия расы, проповедуемая в современной Германии. В смысле лежащей в основе этой религии идеи, надо сказать, что она безусловно гораздо беднее, партикуляристичнее, даже провинциальнее идеи коммунизма. Коммунизм может претендовать на некоторый универсализм, на всеобъемлемость своего основного принципа. Коммунизмы могут развиваться в различных расах и государствах, не соперничая друг с другом, а, наоборот, подкрепляя и поддерживая друг друга. Везде есть хижины, объявляющие войну дворцам, пролетарии всех стран могут соединяться, лишь выигрывая от этого соединения. В расизме положение противоположное. Перед человеком, принявшим современный расизм, стоят две возможности. Или он примет расизм в его германской редакции и вместе с Гитлером и Розенбергом уверует в особую мессианскую избранность германской расы, которой должны подчиниться все низшие расы, в том числе и его собственная. Или же он, приняв основной принцип расы, создаст свою собственную расу-избранницу, которой должны покориться остальные. Обе эти возможности легко себе представить, да они и в реальности существуют. Но первая из них вряд ли может найти широкое распространение и создать подлинный пафос, просто потому, что вряд ли широкие слои любого народа с восторгом согласятся с тем, что они должны быть отданы в рабство какому-то другому, особо избранному наро-

ду. Вторая же версия расизма обрекает его на распространение в узких пределах одной расы, с вечным и ничем неразрешимым соперничеством с любой другой расой. Тут возможно лишь борьба всех против всех, причем борьба, не имеющая в перспективе никакой надежды на победу, — разве только в ее процессе все противники будут поголовно истреблены. В этом основная идейная слабость расистских концепций тоталитаризма. И в этом, разумеется, он гораздо провинциальнее коммунизма. Но есть в расизме и стороны, делающие его во многих отношениях сильнее, чем коммунизм. Он апеллирует не только к внешним интересам человека, он апеллирует к самой его природе, к его крови, к глубинным, подспудным инстинктам человеческой души, к каким-то полузабытым зовам природы, он органичнее, как ни странно, я бы сказала, он материалистичнее коммунизма, который, по сравнению с ним, является некой мозговой выдумкой, рационалистичен, сух и не почвенен. Расизм — это мистика биологии, это религия космических сил, некий дух, выпущенный алхимиком из бутылки и не желающий в эту бутылку возвращаться, в расизме все время слышатся гулы и стоны «демонов глухонемых». Древний Пан воскресает, магическая сила крови подчиняет себе обезблагодатствованное человечество. И магия его чрезвычайно сильна, наркотическая сила отравляет и возбуждает. Можно сказать, что как материал для образования языческой религии он гораздо богаче коммунизма. А кроме того, он в противовес коммунизму, открыто признает этот свой религиозный языческий характер, — и этим самым, как религия, он гораздо более осуществлен, чем коммунизм, который и до сих пор не может отделаться от скептицизма эпохи просвещения, хотя этот скептицизм чисто внешний, чисто словесный, ничего не меняющий в его подлинной сути. Таков мистический лик расизма. Как же он осуществляет себя в мире? Тут сходство с его братьями по религии тоталитарности особенно разительно. Кровь, положенная в основу всего, конечно, совершенно не совместима с духовной реальностью личности, — личность упраздняется, — разве

только и дается возможность ей существовать в лице вождя, но на самом деле он не личность в нашем смысле слова, а он некое ипостасное проявление все той же безличной священной германской крови. Личность же упраздняется. Свобода так же упраздняется пред лицом высшей ценности, судьбы, влекущей к господству своих избранников. Так же, как и в коммунизме, тоталитарность миросозерцания уничтожает возможность существования иных взглядов, уклонений, разномыслии. Человек должен мыслить так, как это выгодно для целого, а выгода определяется непогрешимым мнением вождей. Творчество так же отменяется, потому что творчество есть продукт свободы, а когда дело идет о коренных и неотменяемых биологических процессах, то ни свободы, ни творчества не нужно, — они сами за себя постоят. Ведется борьба с иными расами, особенно с объявленным низшей расой еврейством. Это логично с точки зрения расового отбора. Ведется борьба с другими религиями, потому что расизм объявлен единой религиозной истиной, а сосуществование двух истин невозможно.

Если объединить то общее, что есть в проявлениях этих трех видов нового язычества, то все же надо сказать, что им свойственна огромная сила, подлинный пафос, напряжение веры, жертвенная готовность каждого члена их огромного организма отдать себя на благо целого, волевая потребность не только разрушать, но и строить, некоторая биологическая и органическая напряженность. Все они полнокровны и мускулисты. Все они без предрассудков, без особой склонности к белым перчаткам, все они — вдохновенные мясники, желающие раскромсать вселенную. Все они безблагодатны, и поэтому — пусть в разной степени — магичны.

Говоря о их героях, о их сверхчеловеках, вождях, человекобогах, неожиданно чувствуешь какие-то перепевы Ницшевских мотивов с одной стороны, Смердяковского «все позволено», — с другой, и, наконец, магического культа природной человеческой силы, представителем которого был Рудольф Штейнер. Да, духов давно стара-

лись выпустить из бутылки. Теперь, когда это сделано, их назад не загонишь.

Таков передний план нарисованной мною в начале картины. Дракон с тремя головами наименован. Его облик ясно виден и не возбуждает сомнения.

Но есть на этой картине и еще одно существо, — эта самая невинная царевна, томящаяся под угрозой его взора. Я разумею современную демократию, конечно. И вот тут мне хочется прямо и честно сказать: всякий, кто так или иначе чувствует себя связанным с демократией, всякий, кто ей чем-либо обязан, всякий, кто в какой бы то ни было степени верит в ее будущее возрождение, — просто обязан сейчас без всякого лицемерия, без всякой ложной жалостливости, без всяких оглядок на друзей и врагов, совершенно беспощадно произнести свой суд над нею. Плоха наша царевна, мало чего стоит, сама виновата, что блуждала без пути, пока не попала в лапы дракона, не могла не попасть. И более того, — и не выберется из них, если будет такой, как была, потому что ей нечего противопоставить дракону. Нищета у нее полная.

Мы, русские, имеем в нашей литературе не только предуказания, касающиеся облика современных человекобожеских религий, — у Достоевского в Великом Инквизиторе или Шигалеве, у Соловьева в повести об Антихристе, — но с такой же прозорливой ясностью нам дан и облик современной демократии, особенно сильно и беспощадно у Герцена. Точно она и тогда была такая, какой стала теперь. И не даром Герцен, западник и демократ, в ужасе отвернулся от нее, недаром стал говорить о ней с такой безграничной горечью.

Самое характерное, мне кажется, в современной демократии, это принципиальный отказ от всякого целостного миросозерцания. Давно уже политика стала для нее не возможностью проводить какие-то основные принципы в жизнь, а лишь игрой практических интересов, конкретным учетом сил и выбором компромиссов, давно уже экономика стала существовать самостоятельно от политики, и равенство политическое уживаться с чудовищным эконо-

мическим неравенством. Особенно характерен сейчас для демократии полный разрыв между словом и делом, в слове до сих пор существует несколько напыщенное декларирование начал свободы, равенства и братства, в деле царствует неприкрытая власть интересов Общественная мораль, так же пышно декларируемая, вполне сочетаема с индивидуальной аморальностью. Частная жизнь человека может находиться в кричащем противоречии с его общественной деятельностью. Миросозерцательная целостность просто не нужна, не существует, — ее опять-таки с успехом заменяют правильно понятые и строго учтенные интересы.

Откуда эта страшная рассыпанность демократии, эта раздробленность каждой отдельной личности, этот отказ от всякого объединяющего начала? Демократия стала существом, не помнящим родства, она отреклась от тех начал, которые ее породили, от христианской культуры, от христианской нравственности, от христианского отношения к человеческой личности и к свободе. И на их место не поставила ничего другого. В демократическом миросозерцании нет никакого корня сейчас, нет никакого центра, оно образовано как бы из одних придаточных предложений, главное предложение утрачено. И эта рассыпанность демократического облика создает известный тип человека, у которого, во-первых, нету никаких религиозных взглядов, во-вторых, общественная работа не базируется ни на какой общей глубокой идее, в-третьих, личная жизнь существует сама по себе, не объединенная ни с религиозным, ни с общественным призванием. И, как каждый отдельный человек в демократии представляет собою механическое соединение случайных и часто противоположных начал, так и общее тело демократии существует как бы без позвоночника, без станового хребта, и вместе с тем без определенно обозначенных границ. Отсюда легко понять, что, в конце концов, и тут по Смердяковски «все позволено». Правда по другим мотивам, чем в тоталитарных миросозерцаниях; там, — мне закон не писан, потому что я сам закон, я высшая мера вещей, —

тут, — потому что вообще нету незыблемых законов, нету никакой меры вещам, все относительно, все зыбко, условно, все поддается лишь одному критерию текучих и быстро изменяемых интересов. Все позволено, потому что все относительно, и не очень-то уж и важно. Сегодня заключается союз, — таковы интересы сегодняшнего дня, сегодня проповедуют экономическое равенство, завтра отдают свои голоса укреплению капитализма, сегодня увлекаются коммунистическим тоталитаризмом, завтра — тоталитаризмом расистским.

И все непрочно, все текуче, все не имеет никаких твердых очертаний. Может быть, даже довольно естественно, что при этом отсутствии каких бы то ни было высших ценностей, оказывается, что высшая ценность — это мое маленькое благополучие, мой маленький и довольно безобидный эгоизм. В конце концов, во имя чего я должен уступать место под солнцем кому бы то ни было и чему бы то ни было, если все претенденты на место под солнцем чрезвычайно относительны и эфемерны? Во имя каких это идей должен я жертвовать своим благополучием, если давным-давно признана относительность любой идеи? «Мы, — калужские», — вовсе не принцип коммунизма, который в своей тоталитарности поглощает любую Калугу, — это принцип вырождающейся и больной демократии, — он то сейчас и торжествует во всеевропейском масштабе. Как отдельный человек говорит: «мой счет в банке исправен, в чем же дело?», — так и целые демократические государства не понимают, в чем же дело, раз у них кое-как концы сведены с концами.

Отсюда естественны все грандиозные предательства, свидетелями которых мы были в течение последних лет, отсюда и совершенно старческая физическая беспомощность и расслабленность. В самом деле, — чему уж тут удивляться? Организм распадается на составные клетки, — и естественно, что он ничему противостоять не может.

Самое страшное в современной демократии, — это ее принципиальная беспринципность, отсутствие мужественности, отсутствие всякого творческого начала. Демокра-

тия стала синонимом мещанства, обывательщины, бездарности.

Если в тоталитарных миросозерцаниях уместно говорить о рождении новых религий, то в демократиях надо констатировать не только полное отсутствие религий, но даже отсутствие в данный момент способности к религиозному восприятию действительности. Если там введены в игру темные демонические силы, то тут царствует лишь одна пошлая таблица умножения.

И это положение вещей выливается в невозможность создать какое-либо настоящее увлечение, в отсутствие пафоса, в отсутствие творческого начала. Если тоталитаризмы страшны, то демократия просто скучна. На реальной исторической арене сейчас демоны борются с мещанством. И всего вероятнее, что демоны, а не мещане победят. И победа их может быть двоякой: или мещанин будет ими попросту уничтожен, или они его заразят своими демонскими свойствами, и он станет демоном, так сказать, второго сорта. Решит, что с волками жить, по-волчьи выть. Вся беда только, что у волков этот вой настоящий, волчий, а у их подражателей настоящего воя получиться не может, одно обезьянничанье, одно попугайство.

Все естественные силы, наличествующие в современном человечестве, таким образом не дают возможности для каких бы то ни было оптимистических выводов. Положение, действительно, скверное, Час борьбы приближается. Результат ее почти предрешен. Не бывало еще, чтобы религиозное начало, любого направления, любой религиозной сущности, не побеждало своего безрелигиозного противника. Не бывало еще, чтобы творчество, во имя чего бы они ни осуществлялось, — не оказывалось сильнее бездарности. Не бывало еще, чтобы герой, пусть самый жестокий, кровожадный и бесчеловечный, не торжествовал над мещанином. Не бывало еще, чтобы склонность к личному самопожертвованию не стирала в прах маленького мещанского эгоизма. Не бывало и не будет, потому что не может быть.

На путях могучего потока новых страшных религий, торжества новых кровожадных идолов, демократия в том виде, в каком она есть, — не плотина. Она может переучитывать свои реальные интересы и перераспределять партийные мандаты в парламентах. Она может подражать вождям и применять их методы работы. Она может не выпускать своих золотых запасов за границу, и строить аэропланы, и выдумывать какие-нибудь удушливые газы, вообще она может делать, что ей угодно, — главное то, что на современных путях ее существования она не победит.

И всего вероятнее, что так оно и будет, что события ее обрекают. Духовная выхолощенность дает свои плоды. Безрелигиозное человечество бесславно погибает. Демон, видя, что горница чисто выметена и пуста, приходит, и приводит с собой сильнейших, и вселяется в нее. Ведь, горница действительно пуста. Отчего ему не вселиться?

Учитывая все, взвешивая все, чему нас учит история, что мы знаем уже со времен Герцена, что происходит на наших глазах, кажется, что мы не можем ошибиться в диагнозе. Да, собственно, ни для каких надежд места нет в этом природном мире. В потоке взаимного предательства, в потоке маленьких эгоизмов, рассыплется, развеется, распылится сегодняшний мир. Завтрашний день принадлежит дракону.

И единственная искра надежды, которая остается в сердце, это надежда на некоторое чудо. Бухгалтерия говорит нам, что итоги подведены ею точно, сомнений нет. Ну, а быть может, можно существовать и без бухгалтерии, просто сжечь ее книги, перепутать все приходы и расходы. Поверить, что в смертный час даже грешникам раскрывается небо, самые нераскаянные каются, немые начинают пророчествовать, и слепые видят видения. Только в порядке такого чуда и можно ждать сейчас выхода, только на него и надежда. Человеческому усталому сердцу трудно надеяться, да еще на чудо, на нечто небывалое, неучитываемое. Слишком мы привыкли, что даже самые

реальные надежды обрываются и гаснут, а тут требуется надеяться на нечто почти призрачное.

А все же надежда есть. И есть некоторые намеки, что, может быть, она не напрасна.

Если безбожное, арелигиозное человечество, человечество трех измерений и таблицы умножения, поймет, что так жить ни один настоящий организм не может, если оно, действительно, до самых своих последних глубин, раскается, если оно вернется в Отчий дом, из которого ушло, проклиная Отца, если оно вновь поймет, что перед ним лежит религиозный путь, что оно призвано стать Богочеловечеством, если оно отдаст себя в волю Творца, если оно поймет ничтожество своих маленьких желаний, благополучии и эгоизмов, если оно, наконец скажет грядущим испытаниям, что это бич Божий, как был Атилла бичом Божиим, и что оно само виновато в том, что этот бич нужен, — одним словом, если вновь человечество припадет к своим христианским истокам и обновится ими, и расцветет новым христианским творчеством, и загорится новым христианским огнем, то тогда можно было бы сказать, что даже до самой последней минуты не все потеряно.

Есть тонкие и еле видимые знаки, что надежда, может быть, не тщетной. Есть, во-первых, слабые признаки религиозного возрождения, которое охватывает, правда, лишь небольшую часть культурной элиты демократий. Есть, наконец, очень громко и мужественно звучащий голос различных церквей, отстаивающих свою истину против лжеистин новых религий. Есть странное и парадоксальное явление, заключающееся в том, что сегодня христианство не подвергается гонению лишь в странах демократических. Есть залог возрождения, — мученическая кровь, испытания исповедников. Как раньше, так и сейчас, — кровь мучеников — семя христианства. Но все это только слабые указания. Гораздо громче звучит обратное: гораздо, например, убедительнее улыбка какого-нибудь политического деятеля, экономиста, историка, — демократа или фашиста, — все равно, — с которой он про-

чтет эти или подобные им строки. Для него это некий мистический туман, от которого он с досадой отвернется. И его не смутит, что вне этого тумана вообще никаких решений нету. Вопрос стоит так, — или, через покаяние и очищение безбожное человечество вернется в Отчий дом, и засияет эпоха подлинного христианского возрождения, и оно почувствует себя Богочеловечеством, или же на долгие века мы обречены власти зверя, человекобога, новой и страшной идолопоклоннической религии. Третье не дано.

Монахиня Мария.

Мемуары

Друг моего детства

События и люди, вошедшие в историю, становятся в глазах даже тех, кто одновременно с ними жил, какими‑то закостеневшими фигурами, осуществляется какой‑то неписаный канон по которому каждое историческое лицо может быть изображено только соответственно этим закостенелым представлением о нём.

Добродетели всегда являются всегда добродетелью беспримесной, злодейство тоже окрашено в один общий цвет, и в результате описываемые лица приобретают значение скорее символов, чем живых людей.

Мои воспоминания относятся к человеку, может быть в наибольшей степени ставшему символом. Я хочу рассказать о моих детских отношениях с К. П. Победоносцевым.

Эти отношения протекали в период, когда мне было пять–тринадцать лет, и этим самым определяется то, что воспринимала я Победоносцева не как государственного деятеля, не как идеолога реакции царствования Александра III, а исключительно как человека, как старика, повышенно нежно относящегося к детям.

Сейчас только что изданы письма Победоносцева, дополняющие общий его канонический портрет: столб реакции, вдохновитель всей внутренней и церковной политики Александра III, властный, холодный гаситель, знающий чего хочет. Историческое его значение определено вполне. Думается, что в этот момент мои воспоминания будут иметь интерес, так как обрисуют его облик с совершенно другой точки зрения, воплотят его немного в образ человеческий, лишённый всей определённости иконописного канона, грешащего всегда против жизненной правды.

* * *

Итак, каждую зиму мы всем семейством ездили в Петербург на один–два месяца гостить к бабушке, тётке моей матери, Елизавете Александровне Яфимович.

После вольной и просторной жизни дома, в маленьком городке, на берегу Чёрного моря, бабушкина квартира казалась мне чем‑то совсем другим, сказочным миром. Петербурга мы не видали в эти приезды: каждый раз ещё в дороге — насморк и мать не решалась нас выпускать гулять по Петербургу вплоть до самого отъезда. От поезда отъезжали в бабушкиной карете, потом если и бывали у других родных, то ездили в карете с выездным Иваном на козлах.

Таким образом единственные мои ранние воспоминания о Петербурге — это лифт на квартире у тётки, огромные две китайские вазы в окнах Аничковой аптеки на углу Невского и Фонтанки, два золотых быка на вывеске мясной против окон бабушкиной квартиры и покойники.

О них бабушка заранее вычитывала в «Новом Времени» и оповещала нас. С утра мы ждали их у окон кабинета! В особенной чести были те, которых хоронили с музыкой. Они распределялись по очереди — бабушкин, мой и брата… и опять бабушкин, уже кому как повезёт на покойника с музыкой. Бабушкина квартира была огромная, в четырнадцать комнат, на Литейном проспекте 57. На полу были натянуты ковры, не снимавшиеся восемнадцать лет. В гостиной мебель была резная, работы Лизерэ. На стенах висели портреты: Великой Княгини Елены Павловны, три скульптурных бюста; Великая Княгиня Екатерина Михайловна; потом портрет Л. Е. Нарышкина (работы Анжелики Кауфман). Он сидит перед бюстом Екатерины II и на бумаге перед ним написано «лучше оправдать 10 виновных, чем осудить одного невинного». Потом портрет бабушкиного мужа — огромный, масляными красками; потом самой бабушки и её сестры — обе молодые, с кудрями на ушах и с открытыми плечами (фрейлины Елены Павловны).

В каждой комнате стояло несколько часов. Во время боя вся квартира наполнялась своеобразной музыкой: низкий и медленный гул столетних часов переливался и обгонялся серебристым звоном севрских, потом начинали бить часы с башенным боем, потом вообще нельзя уже было разобрать, сколько и какие часы бьют.

Бабушка жила одна, окружённая, как ей казалось, минимумом необходимой прислуги. Лакей Иван и горничная Полина были существами обыкновенными, а буфетчик Антон Карлович, был бритый и внушал нам с братом большое почтение, приходил доложить, что обед подан. Он останавливался всегда на одном и том же квадрате ковра и громко говорил на неведомом языке: «Diner ist serviert, gnedige Frau, excellence».

Сама бабушка была человеком, надолго пережившим своё время. Она часто говорила: «Люблю я вас всех, друзья мои, и все же вы мне чужие. Близкие все давно в могилах». Родилась она в 1818 году в московской родовитой и богатой семье Дмитриевых–Мамонтовых. Воспитывала её её бабушка Прасковья Семёновна Яфимович, урождённая Нарышкина, женщина большого ума. Наша бабушка о ней всегда рассказывала без конца. Восемнадцати лет бабушка стала фрейлиной Вел. Кн. Елены Павловны и во всех воспоминаниях она мало упоминала о той роли, которую Елена Павловна играла в царствование Александра II в качестве единственной за всё время либеральной и культурной Великой Княгини. Больше рассказывала она о самом быте Михайловского дворца, о том, как повар–француз кормил Великих Княжон и фрейлин лягушками под видом молодых цыплят. Вспоминала о том, как Михаил Павлович назвал её «Маманоша» и о том, как Николай I велел всем фрейлинам большого Двора учиться у неё делать реверансы, приседая очень низко и не сгибая головы. К памяти Елены Павловны она относилась с обожанием. С таким же обожанием говорила она о своём муже Владимире Матвеевиче Яфимовиче. И всё современное она мерила по ним. Любопытна было её теория аристократизма. Я потом, смеясь, говорила, что от бабушки первой узнала основные принципы равенства и демократизма. Она утверждала, что настоящий аристократ должен быть равен в отношениях со всеми. Только «parvenu» (выскочка) будет делать разницу в своих отношениях между знатными и незнатными, а простой народ и аристократы всегда относятся ко всем равно. И действительно, у неё в гостиной можно было увидеть Принцессу Елену, внучку Вел. Кн. Елены Павловны и бабушкину крестницу (дочь её швеи) или нашего детского приятеля–репетитора, косматого студента Борчхадце, а рядом члена Государственного Совета барона М. А. Таубе — и нельзя было заметить и тени разницы в обращении хозяйки со своими гостями.

Гости у неё бывали часто. Нас с братом вызывали тогда из детской. Я всегда должна была с чувством декламировать Жуковского. Стихов я этих сейчас не помню, только последние строчки остались у меня в памяти: «О Родина святая, какое сердце не дрожит, тебя благословляя».

Среди частых посетителей бабушки из ближайших друзей был и Константин Петрович Победоносцев. Жил он как раз напротив, окно в окно. По вечерам можно было наблюдать, как двигаются какие‑то фигуры у него в кабинете. Дружба бабушки с ним была длительная. Как Победоносцев впервые появился при Дворе Елены Павловны в качестве молодого и многообещающего человека, так в бабушкином представлении он и до старости был молодым человеком. Я не помню, что их вообще связывало, бабушка ни к какой политике интереса не чувствовала. Думаю, что просто были они оба старой гвардией, которой становилось всё меньше и меньше. Советов Победоносцева бабушка очень слушалась. Однажды она захотела поступить в монастырь. Победоносцев, посвящённый в этот её план, восстал! «Помилуйте, Елизавета Александровна, чем Вы не по–монашески живёте? Вы себе и не представляете, какой ужас наши монастыри! Ханжество, мелочность, сплетни, ссоры! Вам там не место!»

Но мне хочется рассказать сейчас о моих отношениях с Константином Петровичем, — о том, что совершенно не вяжется с обычным представлением о нём.

Победоносцев страстно любил детей. Поскольку я могла судить, он любил вообще всяческих детей — знатных и незнатных, любых национальностей, мальчиков и девочек, — вне всяких отношениях к их родителям. А дети, всегда чувствительные к настоящей любви, платили ему настоящим обожанием. В детстве своём я не помню человека другого, который так внимательно и искренне умел бы заинтересоваться моими детскими интересами. Другие люди из любезности к родителям или оттого, что в данное мгновение я говорила что‑нибудь забавное, слушали меня и улыбались. А Победоносцев всерьёз заинтересовался тем, что меня интересовало, — и казался поэтому единственно равным из всех взрослых людей. Любила я его очень и считала своим самым настоящим ДРУГОМ.

Дружба эта протекала так. Мне, наверное, было лет пять, когда он впервые увидел меня у бабушки. Я сделала книксен (присела), появившись в гостиной, прочла с чувством какие‑то стихи и расположилась около бабушки на диване, чтобы по заведённому порядку молчать и слушать, что говорят взрослые. Но молчать не пришлось, потому что Победоносцев начал меня расспрашивать. Сначала я стеснялась немного, но очень скоро почувствовала, что он всерьёз интересуется моим миром, и разговор стал совсем непринуждённым. Уехав, он прислал мне куклу, книжки английские с картинками и приглашение бабушке приехать со мной поскорее в гости. Мы поехали… Бабушка вообще пешком по улицам не ходила. Делала у себя в комнате ежедневно пять вёрст. В гости к Победоносцеву, живущему напротив, ездила так: садилась в карету, доезжала до Владимирского собора, там поворачивали и подъезжали к победоносцеву подъезду.

Огромный старообразный швейцар Корней открывал дверцу. Синодальный дом, где жил Победоносцев, был огромный, бесчисленное количество зал совершенно сбивало меня с толку. Я помню маленькую комнату, всю заставленную иконами и сияющую лампадами. Жена Победоносцева, Екатерина Александровна, по сравнению с мужем, ещё очень молодая женщина, «принадлежала к миру взрослых», а потому меня мало интересовала. Гораздо позже я заметила, что она очень величественна и красива, — я заинтересовалась ею, уже узнав, что будто бы с неё Толстой писал свою Анну Каренину. Волосы у неё были великолепные, заложенные низко тяжёлыми жгутами, а на плечах, она носила бархатную, такую особенную красную тальму (или уже не так всё это называется?) Была у них приёмная дочь — Марфинька, она была моложе меня года на три. Её завивали длинные букли, лицо у неё было тонкое и капризное. И несмотря на то, что в победоносцевском доме был ребёнок, никто не думал, что меня привозят в гости к Марфиньке, — я ездила к моему ДРУГУ Костантину Петровичу.

Бабушка бывало сидит с Екатериной Александровной и пьёт чай, а мы с Константином Петровичем пьём чай отдельно. Если в этот момент есть другие дети, а они почти всегда бывали(помню двух девочек в красных платьях, которые рассказывали, что они родились в Константинополе) — тогда Марфинька с ними, а я непременно с Константином Петровичем.

Помню, как он повёл меня однажды в свой деловой кабинет. Там было много народу. Огромная и толстая монашенка, архиерей, важные чиновники и генералы. Не помню, какие вопросы они мне задавали и что я отвечала, но всё время у меня было сознание, что я с моим ДРУГОМ, и все это понимают, и это вполне естественно, что уже немолодой Победоносцев мой ДРУГ.

Рядом с кабинетом была ещё какая‑то ОСОБЕННАЯ КОМНАТА. В ней все стены были завешаны детскими портретами, а в углу стоял настоящий волшебный шкаф. Оттуда извлекались куклы, книги с великолепными картинками, различные игрушки… Помню, однажды я была у Константина Петровича на Пасху. Он извлёк из шкафа яйцо лукутинской работы и похристосовался со мною. Внутри яйца было написано: «Его Высокопревосходительству Константину Петровичу Победоносцеву от петербургских старообрядцев». Это яйцо я потом очень долго хранила.

Однажды, Константин Петрович приехал к бабушке в обычном своём засаленном сюртуке, галстуке бантиком криво повязанном, и произнёс: «Я был сейчас, любезнейшая Елизавета Александровна, во дворце у Марии Фёдоровны…» — и потом он начал длинный разговор о том, какие люди раньше были (Елена Павловна!..) и какие теперь пошли… Я была страшно удивлена. Цари были у меня чем‑то совершенно сказочным. Я была уверена, например, что царская карета обязательно должна ездить по коврам, и, по аналогии со спускаемыми с берега в море лодками, которые я часто видела. Я думала, что ковры перед царской каретой так же заносятся, как козлы, по которым подвигается лодка… А тут вдруг засаленный сюртук и кривой галстук Константина Петровича.

Когда я приезжала в Петербург, бабушка в тот же день писала Победоносцеву: «Любезнейший Константин Петрович. Приехала Лизанька!» А на следующее утро он появлялся с книгами и игрушками, улыбался ласково, расспрашивал о моём, рассказывал о себе.

Научившись писать, я стала аккуратно поздравлять его на Пасху и на Рождество. Потом переписка стала более частой. К сожалению, у меня сейчас не сохранились его письма. Но вот каково приблизительно их содержание. На половинке почтового листа, сложенного вдвое, каждая последующая строчка начинается дальше от края бумаги, чем предыдущая. Обращение всегда: «Милая Лизанька!» Первые письма, когда мне было лет шесть–девять, заключали только сообщение, что бабушка здорова, скучает обо мне, подарила Марфиньке огромную куклу и т. д. Потом письма становятся серьёзнее и нравоучительнее. Помню одну фразу точно: «Слыхал я, что ты хорошо учишься, но друг мой, не это главное, а главное — сохранить душу высокую и чистую, способную понять всё прекрасное».

Я помню, что в минуты всяческих детских неприятностей и огорчений я садилась писать Константину Петровичу и что мои письма к нему были самым искренним изложением моей детской философии.

Мать мою Победоносцев встречал у бабушки раз пять шесть. Отца ни разу не видел, — думаю, что отец не чувствовал к нему никакой симпатии.

И вот, несмотря на то, что семья моя была ему совершенно чужой, Константин Петрович быстро и аккуратно отвечал на мои письма, действительно ощущая меня не как «бутуза и клопа», а как человека, с которым у него есть определённые отношения. Помню, как наши знакомые удивлялись всегда: зачем нужна Победоносцеву эта переписка с маленькой девочкой? У меня на это был точный ответ: «Потому что мы друзья!»

Так шло дело до 1904 года. Мне исполнилось тогда двенадцать лет. Кончалась японская война. Начиналась революция. У нас в глуши и война, и революция чувствовались, конечно, меньше чем в центре. Но война дала и мне и брату ощущение какого‑то большого унижения. Я помню, как отец вошёл в библиотеку и читал матери газету с описанием подробностей Цусимского боя… и вот революция. Она воспринималась мною как нечто, направленное против Победоносцева! И как ни странно из всей нашей семьи поначалу я наиболее нетерпимо отнеслась к ней.

В те дни, помню, как у отцу пришёл по делу один грузин и отец оставил его пить чай. Я слыхала от кого‑то, что он революционер и что если это обнаружится, ему грозит каторга. Издали я решила, что так и надо, но когда я увидала, что вот сидит молодой ещё человек у нас за столом, кашляет отчаянно, смотрит очень печально, я вспомнила все слухи о нём, и мне стало его очень жалко. Но тотчас же я решила, что это слабость. Ушла в гостиную, достала портрет Победоносцева с надписью «Милой Лизаньке», а на портрете непокорный галстук с одной стороны выбился из‑под воротника, — села в уголок и стала смотреть на него, чтобы не ослабеть, не сдаться, не пожалеть, чтобы остаться верной моему другу…

Позже мы переехали в Никитский сад под Ялту; отец мой был назначен туда директором училища виноградарства и виноделия.

Начались события 1905 года. Ученики ходили в Ялту на митинги. Однажды папе по телефону сообщили, что их на обратном пути собирается избить «чёрная сотня» — погромщики из Воронцовской слободки. Отец выехал в коляске им на встречу выручать. Отец мой был громадный человек, на голову выше всякого и более восьми пудов веса. Я думала, что он едет выручать их, рассчитывая на свою физическую силу, действительно невероятную. Но расчёт его был более правильным. Когда хулиганы увидали всем известную коляску директора Никитского училища, а вокруг неё чинно идущих учеников, то конечно решили, что драка не произойдёт безнаказанно, и ученики вернулись домой благополучно. В моей же душе началась большая борьба. С одной стороны отец, защищающий всю эту революционно настроенную и казавшуюся мне симпатичною молодёжь, а с другой стороны, в заповедном столе — Победоносцев. Было над чем призадуматься.

Отец предложил ученикам организовать совет старост, разрешил митинги. Я слушала приезжающих их Ялты ораторов, сама подвергалась ежедневному распропагандированию учеников и чувствовала, что всё трещит, всё кроме моей личной дружбы с Константином Петровичем.

Долой царя? Я на это легко соглашалась. Республика? Власть народа? — тоже всё выходило гладко и ловко. Российская социал–демократическая партия? Партия социалистов–революционеров? В этом я конечно разбиралась с трудом. Она у меня немножко олицетворялась учеником Зосимовым и хромым ялтинским оратором, а другая учеником Петровым и рассказами его о всяческих подвигах и жертвах. В общих чертах, вся эта суетливо–восторженная и героическая революция была очень приемлема, так же, как и социализм, не вызывая никаких возражений. А борьба, риск, опасность, конспирация, подвиг, геройство — просто даже привлекали. На пути ко всему этому стояло только одно, НО ОГРОМНОЕ ПРЕПЯТСТВИЕ — Константин Петрович Победоносцев. Увлечение революцией казалось мне каким‑то ЛИЧНЫМ предательством Победоносцева, хотя между прочим, ни о какой политике мы с ним не говорили никогда. И казалось невероятным. Что зная его столько лет. Будучи с ним в самой настоящей дружбе я проглядела и не заметила того что было известно всему русскому народу. А за то что русский народ ошибался, а я была права, говорила мне дружба с Константином Петровичем и возможность наблюдать его непосредственно. Но против этого было то, что не может же весь русский народ ошибаться, а я одна только знаю правду, и это сомнение было неразрешимо теоретически. Помню сатирические журналы того времени. На красном фоне революционного пожара зелёные уши «нетопыря». Это меня просто оскорбляло. Я любила старческое лицо Победоносцева с умными и ласковыми глазами в очках, со складками сухой и морщинистой кожи под подбородком. Но изображать его в виде «нетопыря» с зелёными ушами — это была в моих представлениях явная клевета. Но это всё лежало в области теории и внутренних переживаний, о которых я рассказывала только отцу.

А на практике всё было гораздо проще. Помню, отец уезжал в Симферополь. Мы его провожали на пристани. Там же случайно был знаменитый ялтинский исправник Гвоздевич. Видимо, желая поглумиться над отцом, который уже прослыл чуть ли не революционером, Гвоздевич дождался, когда пароход начал отчаливать и тогда крикнул отцу, «…что вот забыл, мол, раньше сказать, а сейчас в Никитском училище, должен быть обыск и наверное некоторые аресты». Отец беспомощно разводил руками на отчаливающем пароходе. Он знал, что у учеников не всё в этом отношении благополучно и что он, как юрист, как директор, должен бы быть во время обыска в Никитском. Я чётко помню, что увидав его беспомощный жест, я сразу решила принять в этом деле участие. С пристани пошла в гостиницу, принадлежавшую отцу моей одноклассницы, с которой мы дружили, и по телефону вызвала кого‑то из учеников и сообщила всё слышанное.

Обыск, конечно, всё же состоялся. Но от момента моего разговора по телефону до того времени, как Гвоздевич успел прибыть в Никиту, в училище топились все печи (!) и предосудительного естественно ничего найдено не было. Таким образом, я уже практически изменила моему ДРУГУ. Я была не с ним.

К весне 1906 года началась реакция, это произошло по доносу эконома, служившего в тайной полиции, и священника, в компании с другими учителями, которым режим моего отца казался не приемлемым.

Я решила выяснить все свои сомнения у самого Победоносцева. Помню, с каким волнением я шла к нему!

Тот же ласковый взгляд, тот же засаленный сюртук, тот же интерес к моим интересам. Мне казалось что одно мгновение и вопрос будет решён в пользу Константина Петровича.

— Константин Петрович, мне надо поговорить с Вами серьёзно, наедине.

Он не удивился, повёл меня в свой кабинет, запер дверь.

— В чём дело?

Как объяснить ему, в чём дело? Надо одним словом всё сказать и в одном слове получить ответ на всё. Я сидела против него в глубоком кресле. Он пристально и ласково смотрел на меня в свои большие очки.

— Константин Петрович, что есть истина?

Вопрос был пилатовский. Но в нём действительно всё сказано и в одном слове хотелось так же получить ответ. Победоносцев понял, сколько вопросов покрыто им, понял всё, что делается у меня в душе. Он усмехнулся и ответил ровным голосом:

— Милый мой друг, Лизанька! Истина в ЛЮБВИ, конечно. Но многие думают, что истина в любви к дальнему. Любовь к дальнему — не любовь. Если бы каждый любил своего ближнего, настоящего ближнего(!), находящегося действительно около него, то любовь к дальнему не была бы нужна. Так и в делах: дальние и большие дела — не дела вовсе. А настоящие дела — ближние, малые, незаметные. Подвиг всегда не заметен. Подвиг не в позе, а в самопожертвовании, в скромности…

Я тогда решила, что Победоносцев экзамена не выдержал и были правы те, кто смотрел на него издали. Он сам, видимо тоже почувствовал, что в наших отношениях что‑то порвалось.

Это была наша последняя встреча.

Вскоре мы уехали из Петербурга на юг, в свой маленький город.

Умер мой отец.

Потом умерла бабушка.

Не помню сейчас, когда умер Победоносцев. Во время его смерти я была опять в Петербурге, но на похороны не пошла…

Встречи с Блоком

Написано в Париже к пятнадцатилетию со дня смерти поэта

Воспоминания м. Марии «Встречи с Блоком» были опубликованы впервые в 1936 году, в журнале «Современные записки» № 62 (Париж). В этом рассказе удивительно точно передано время, эмоции, отношения и атмосфера тех далёких лет, начала прошлого века. Очерк неоднократно переиздавался за рубежом и в СССР в составе различных сборников. Однако все эти переиздания грешат либо опечатками (вплоть до искажения текста), либо купюрами и почти не имеют комментариев. Настоящий очерк печатается по прижизненному тексту «Современных записок». Орфография и пунктуация приближены к современным нормам.

* * *

Монахиня Мария

Тридцать лет тому назад, летом 1906 года, в моей жизни произошло событие, после которого я стала взрослым человеком. За плечами было только четырнадцать лет, но жизнь того времени быстро взрослила нас. Мы пережили японскую войну и революцию, мы были поставлены перед необходимостью, спешно разодраться в наших детских представлениях о мире и дать себе ответ, где мы и с кем мы. Впервые в сознание входило понятие о новом герое, имя которому — Народ. Единственно, что смущало и мучило, это необходимость дать ответ на самый важный вопрос: верю ли я в Бога? И есть ли Бог?

И вот, ответ пришёл. Пришёл с такой трагической неопровержимостью. Я даже сейчас помню пейзаж этого ответа… Рассвет жаркого летнего дня. Ровное румяное небо. Чёрные узоры овальных листьев акаций. Громкое чириканье воробьёв. В комнате плач…. УМЕР МОЙ ОТЕЦ!

И мысль простая в голове: «Эта смерть никому не нужна. Она несправедлива. Значит, нет справедливости. А если нет справедливости, то нет и справедливого Бога. Если же нет справедливого Бога, то значит, и вообще Бога нет».

Никаких сомнений, никаких доводов против такого вывода нет. Бедный мир, в котором Бога нет, в котором царствует смерть, бедные люди, бедная я, вдруг ставшая взрослой, потому что узнала тайну взрослых, что Бога нет и, что в мире есть горе, зло и несправедливость. ТАК КОНЧИЛОСЬ ДЕТСТВО!

Осенью я впервые уехала надолго от Чёрного моря, от юга, солнца, ветра, свободы.

Первая зима в Петербурге.

Небольшая квартира в Басковом переулке.

Гимназия.

Утром начинаем учиться при электрическом свете, и на последних уроках тоже лампы горят.

На улицах рыжий туман.

Падает рыжий снег.

Никогда, никогда нет солнца.

Родные служат панихиды, ходят в трауре.

В панихидах примиренность, а я мириться не хочу, да и не с кем мириться, потому что ЕГО НЕТ. Если можно было ещё сомневаться и колебаться дома, то тут‑то… в этом рыжем тумане. В этой проклятой осени, никаких сомнений нет.

Крышка неба совсем надвинулась на этот город–гроб.

А за ней — пустота.

* * *

Я ненавидела Петербург. Мне трудно заставить себя учиться. Вместо гимназии я отправилась бродить далеко через Петровский парк, на свалку, миом голубиного стрельбища. Самая острая тоска за всю жизнь была именно тогда. И душе хотелось подвига, гибели за всю неправду мира, чтобы не было этого рыжего тумана и бессмыслицы.

В классе моём увлекались Л. Андреевым, Комиссаржевской, Метерлингом. Я мечтала встретить настоящих революционеров, которые готовы каждый день пожертвовать своей жизнью за народ. Мне, кстати, случалось встречаться с какими‑то маленькими партийными студентами. Но они не жертвовали жизнью, а рассуждали о прибавочной стоимости, о капитале, об аграрном вопросе.

Это сильно разочаровывало.

Я не могла понять, отчего политическая экономия вещь более увлекательная, чем счета с базара, которые приносит моей матери кухарка Аннушка.

Белые ночи оказались ещё более жестокими, чем чёрные дни. Я бродила часами, учиться было почти невозможно, писала стихи, места себе не находила. Смысла не было не только в моей жизни, во всём мире безнадёжно утрачивался смысл.

Осенью опять рыжий туман…

Родные решили выбить меня из колеи патетической тоски и веры в бессмыслицу. Была у меня двоюродная сестра, много старше меня. Девушка положительная, весёлая, умная. Она кончала медицинский институт, имела социал–демократические симпатии и совершенно не сочувствовала моим бредням. Я была для неё «декадентка». По доброте душевной она решила заняться мной. И заняться не в своём, а в моём собственном духе.

Однажды она повезла меня на литературный вечер какого‑то захолустного реального училища, куда‑то в Измайловские роты.

В каждой столице есть своя провинция, так вот тут была своя измайловско–ротная, реального училища — провинция. В рекреационном зале много молодого народу. Читают стихи поэты–декаденты. Их довольно много. Один высокий, без подбородка, с огромным носом и с прямыми прядями длинных волос, в длиннополом сюртуке, читает весело и шепеляво. Говорят это Городецкий. Другой — Дмитрий Цензор, лицо не запомнилось. Еще, какие‑то, не помню.

И ещё один.

Очень прямой, немного надменный, голос медленный, усталый, металлический.

Тёмно–медные волосы, лицо не современное, а будто со средневекового надгробного памятника, из камня высеченное, красивое и неподвижное.

Читает стихи, очевидно новые,.. «по вечерам, над ресторанами», «Незнакомка»… и ещё читает.

В моей душе — огромное внимание. Человек с таким далёким, безразличным, красивым лицом. Это совсем не то, что другие. Передо мной что‑то небывалое, головой выше всего, что я знаю. Что‑то отмеченное… В стихах много тоски, безнадёжности, много голосов страшного Петербурга, рыжий туман, городское удушие. Они не вне меня, они поют во мне самой, они как бы мои стихи. Я уже знаю, что ОН владеет тайной, около которой я брожу, с которой почти сталкивалась столько раз во время своих скитаний по островам этого города.

Спрашиваю двоюродную сестру: «Посмотри в программе — кто это?»

Отвечает: «Александр Блок».

* * *

В классе мне достали книжечку. На первой странице картинка — молодой поэт, вырывается на какие — то просторы. Стихи непонятные, но пронзительные, — от них никуда мне не уйти. «Убей меня, как я убил когда‑то близких мне. Я всё забыл, что я любил, я сердце вьюгам подарил…»

Я не понимаю… но и понимаю, что он знает мою тайну. Читаю всё, что есть у этого молодого поэта. Дома окончательно выяснено: я — декадентка. Я действительно в небывалом мире. Сама пишу, пишу о тоске, о Петербурге, о подвиге, о народе, о гибели, ещё о тоске и… о восторге!

Наконец, всё прочитано, многое запомнилось наизусть, НАВСЕГДА. Знаю, что он мог бы мне сказать почти заклинание, чтобы справиться с моей тоской. Надо с ним поговорить. Узнаю адрес: Галерная, 41 кв. 4.

ИДУ!

ДОМА НЕ ЗАСТАЛА.

ИДУ ВТОРОЙ РАЗ.

НЕТУ.

На третий день, заложив руки в карманы, распустив уши своей финской шапки, иду по Невскому.

Не застану, — дождусь. Опять дома нет. Ну, что ж, решено, буду ждать. Некоторые подробности квартиры удивляют. В маленькой комнате почему‑то огромный портрет Менделеева. Что он, химик, что ли? В кабинете вещей немного, но всё большие вещи. Порядок образцовый. На письменном столе почти ничего не стоит.

Жду долго. Наконец звонок. Разговор в передней.

ВХОДИТ БЛОК.

Он в чёрной широкой блузе с отложным воротником, совсем такой, как на известном портрете. Очень тихий, очень застенчивый.

Я не знаю с чего начать. Он ждёт, не спрашивает, зачем пришла. Мне мучительно стыдно, кажется всего стыднее, что, в конце концов, я ещё девочка, и он может принять меня не всерьёз. Мне скоро будет пятнадцать, а он уже взрослый, — ему, наверное, двадцать пять. (При встрече Лизе Пиленко было не полных шестнадцать, а А. Блоку двадцать восемь.)

Наконец, собираюсь с духом, говорю всё сразу. «Петербурга не люблю, рыжий туман ненавижу, не могу справиться с этой осенью, знаю, что в мире тоска, брожу по островам часами, и почти, наверное, знаю, что Бога нет». Всё это одним махом выкладываю.

Он спрашивает, отчего я именно к нему пришла? Говорю о его стихах, о том, как они просто вошли в мою кровь и плоть, о том, что мне кажется, что у него ключ от тайны, прошу помочь.

Он внимателен, почтителен и серьёзен, он всё понимает, совсем не поучает и, кажется, не замечает, что я не взрослая.

Мы долго говорим. За окном уже темно. Вырисовываются окна других квартир. Он не зажигает света. Мне хорошо, я дома, хотя многого не могу понять. Я чувствую, что около меня большой человек, что он мучается больше, чем я, что ему ещё тоскливее, что бессмыслица не убита, не уничтожена. Меня поражает его особая внимательность, какая‑то нежная бережность. Мне этого БОЛЬШОГО ЧЕЛОВЕКА ужасно жалко. Я начинаю его осторожно утешать, утешая и себя одновременно.

Странное чувство. Уходя с Галерной, я оставила часть души там.

Это не полудетская влюблённость и забота. А наряду с этим сердцу легко и радостно. Хорошо, когда в мире есть такая большая тоска, большая жизнь, большое внимание, большая, обнажённая, зрячая душа.

Через неделю получаю письмо, КОНВЕРТ НЕОБЫЧАЙНЫЙ, ЯРКО–СИНИЙ.

Почерк твёрдый, не очень крупный, но широкий, щедрый, широко расставлены строчки. В письме есть стихи: «Когда Вы стоите передо мной… Всё же я смею думать, что Вам только пятнадцать лет». Письмо говорит об умерших, что ему кажется, что я ещё не с ними, что я могу найти какой‑то выход, может быть с природой, в соприкосновении с народом: «Если не поздно, то бегите от нас умирающих». Письмо из Ревеля, — уехал гостить к матери.

Не знаю, отчего я негодую. Бежать — хорошо же. Рву письмо, и синий конверт рву. Кончено. Убежала. Так и знайте, Александр Александрович, человек, всё понимающий, понимающий, что, значит, бродить без цели по окраинам Петербурга и что, значит видеть мир, в котором Бога нет.

Вы умираете, а я буду бороться со смертью, со злом, и за Вас буду бороться, потому что у меня к Вам жалость, потому что Вы вошли в моё сердце и не выйдите из него никогда.

* * *

Петербург меня конечно победил.

Тоска не так сильна.

Годы прошли.

В 1910 году я вышла замуж. Мой муж их петербургской семьи, друг поэтов, декадент по своему существу, но социал–демократ, большевик. (Лиза Пиленко венчалась 19 февраля 1910 г. с Д. В. Кузьминым–Караваевым в церкви Рождества Богородицы, Казанская ул. 27) Семья профессорская, в ней культ памяти Соловьёва и милые житейские анекдоты о нём.

Ритм нашей жизни нелеп. Встаём около трёх дня, ложимся на рассвете. Каждый вечер с мужем бываем в петербургском МИРЕ. Или у Вячеслава Иванова на «Башне», куда нельзя приехать раньше двенадцати часов ночи, или в «Цехе поэтов», или у Городецкого, и т. д.

Непередаваем этот воздух 1910 года. Думаю, не ошибусь, если скажу, что культурная, литературная, мыслящая Россия была совершенно готова к войне и революции.

В этот период смешалось всё. Апатия, уныние, упадочничество — и ЧАЯНИЕ НОВЫХ КАТАСТРОВ и сдвигов. Мы жили среди огромной страны, словно на необитаемом острове. Россия не знала грамоту, — в нашей среде сосредоточилась вся мировая культура. Цитировали наизусть греков, увлекались французскими символистами, считали скандинавскую литературу своею, знали философию и богословие, поэзию и историю всего мира. В этом смысле МЫ были гражданами вселенной, хранителями культурного великого музея человечества. Это был Рим времён упадка!

МЫ не жили, МЫ созерцали всё самое утончённое, что было в жизни, МЫ не боялись никаких слов, МЫ были в области духа циничны и нецеломудренны, а в жизни вялы и бездейственны. В известном смысле мы были, конечно, революция до революции — так глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва старой традиции, такие смелые мосты перебрасывались в будущее. И вместе с тем эта глубина и смелость сочетались с неизбывным тлением, с духом умирания, призрачности, эфемерности. Мы были последним актом трагедии — разрыва народа и интеллигенции. За нами простиралась снежная всероссийская пустыня, скованная страна, не знающая ни наших восторгов, ни наших мук, не заражающая нас своими восторгами и муками.

Помню одно из первых наших посещений «Башни» Вячеслава Иванова. Вся Россия спит. Полночь. В столовой много народа. Наверное, здесь нет ни одного обывателя, человека вообще или просто человека. Мы не успели ещё со всеми поздороваться, а уже Мережковский кричит моему мужу: — «С кем Вы — с Христом или с антихристом?!» И спор продолжается. Я узнаю, что Христос и революция неразрывно связаны, что Революция — это раскрытие Третьего Завета. Слышу бесконечный поток последних серьёзнейших слов. Передо мной как бы духовная обнажённость, всё наружу, всё почти бесстыдно. Потом Кузьмин поёт под собственный аккомпанемент духовные стихи. Потом разговор о греческих трагедиях, об «орхестре», о Дионисе, о православной Церкви. На рассвете подымаемся на крышу, на «Башне» это тоже в порядке времяпрепровождения. Внизу Таврический сад и купол Государственной думы. СОННЫЙ, СЕРЫЙ ГОРОД.

Утром приносят новый самовар, едят яичницу. Пора домой. По сонным улицам мелкой рысцой бежит извозчичья лошадь.

Какое‑то пьянство без вина.

Пища, которая не насыщает.

Опять тоска.

НА ДУШЕ МУТНО!

И странно, — вот все были за Революцию, говорили самые ответственные слова. А мне ещё больше, чем перед тем обидно за НЕЁ. Ведь никто, никто за неё не умрёт. Мало того, если узнают о том, что за неё умирают, постараются и это расценить, одобрят или не одобрят, поймут в высшем смысле, прокричат всю ночь — до утренней яичницы. И совсем не поймут, что умирать за революцию это, значит, чувствовать настоящую верёвку на шее. Вот таким же серым и сонным утром навсегда уйти, физически, реально принять смерть. И жалко революционеров, потому что они умирают, а мы можем только умно и возвышенно говорить об их смерти.

И ещё мне жалко, — нет, не Бога, Его нету. Мне жалко Христа. Он тоже умирал, у НЕГО был кровавый пот, Его заушали, а мы можем об этом громко говорить, ведь у нас нет ни одного запретного слова. И если понятна ЕГО смерть за разбойников, блудниц и мытарей, то непонятна — за нас, походя касающихся ЕГО язв и не опаляющихся ЕГО кровью. Постепенно происходит деление. Христос, ещё не узнанный, становится своим. Черта деления всё углубляется…

Петербург, «Башня» Вячеслава, культура даже, туман, город, реакция — всё одно и едино. А другое — огромный, мудрый молчащий и целомудренный народ, умирающая революция, почему‑то Блок, и ещё Христос.

Христос — это наше… А чьё наше? Разве я там, где Он? Разве я не среди тех, кто произносит безответственные слова, которые начинают восприниматься как кощунство, как оскорбление, как смертельный яд? Надо бежать, освобождаться. Но это не так‑то легко. Жизнь идёт по своей колее, по «башенным» сборищам, а потом по «цехам», по «Бродячим Собакам».

«Цех поэтов» только что созидался. В нём по школьному серьёзно, чуть скучновато и манерно. Стихи там были разные. Начинали входить во славу Гумилёв и Ахматова. Он рыскал вне русской равнины, в чужих экзотических странах, она не выходила за порог душной заставленной безделушками комнаты. Ни с ним, ни с ней мне не по пути.

А гроза приближалась, Россия — немая и мёртвая. Петербург, оторванный от неё, — как бы оторванный от берега и обезумевшим кораблём мчавшийся в туманы и на гибель. Он умирал от отсутствия подлинности, от отсутствия возможности говорить просто и жить просто. Никакой вообще Революции и никаких революционеров в природе этого города не оказалось. А была только петербургская ночь.

Удушие. Рыжие туманы.

Тоска не в ожидании рассвета, а тоска от убеждения, что никакого рассвета уже никогда не будет.

Таков был фон, на котором происходили редкие встречи с Блоком.

Вся их серия, — второй период нашего знакомства.

* * *

Первая встреча в декабре (14 дек. 1910 года) на собрании, посвящённом десятилетию со дня смерти Владимира Соловьёва. Происходило оно в Тенишевском училище. Выступали Вячеслав Иванов, Мережковский, какие‑то артистки, потом ещё кто‑то и Блок.

На эстраде он был высокомерен, говорил о непонимании толпы, подчёркивал своё избранничество и одиночество. Сюртук застёгнут, голова высоко поднята, лицо красиво, трагично и неподвижно.

В перерыве мой муж ушёл курить. Скоро вернулся, чтобы звать меня знакомиться с Блоками, которых он хорошо знал. Я решительно отказалась. Он был удивлён, начал настаивать. Но я ещё раз заявила, что знакомиться не хочу, — и он ушёл. Я забилась в глубину своего ряда и успокоилась.

Вскоре муж вернулся, но не один, а с высокой, полной и, как мне показалось, насмешливой дамой… и с Блоком. Прятаться я больше не могла. Надо было знакомиться. Дама улыбалась. Блок протягивал руку.

Я сразу поняла, что он меня узнал.

Он произнёс: «Мы с Вами встречались».

Опять я вижу на его лице знакомую, понимающую улыбку.

Он спрашивает, продолжаю ли я бродить. Как «справилась» с Петербургом.

Отвечаю невпопад. Любовь Дмитриевна приглашает нас обедать. Уславливаемся о дне.

Слава Богу, разговор кончается. Возобновляется заседание.

Потом мы у них обедали. (Обед состоялся 15 декабря у Блоков.) По ЕГО дневнику видно, что он ждал этого обеда с чувством тяжести. Я тоже. На моё счастье, там был ещё кроме нас очень разговорчивый Аничков с женой. Говорили об Анатоле Франсе. После обеда он показывал мне снимки Нормандии и Бретани, где он был летом. Говорил о Наугейме, связанном с особыми мистическими переживаниями, спрашивал о моём прежнем. Ещё мы говорили о родных пейзажах, вне которых нельзя понять до конца человека. Я говорила, что мой пейзаж — это зимнее бурное, почти чёрное море, песчаные перекаты высоких пустынных дюн, серебряно–сизый камыш и крики бакланов.

Он рассказывал, что по семейным данным фамилия Блок немецкого происхождения, но, попав в Голландию, он понял, что это ошибка, что его предки именно оттуда, настолько в Голландии ему всё показалось родным и кровным. Потом говорили о детстве и о детской склонности к страшному и исключительному. Он рассказывал, как обдумывал в детстве пьесу. Герой в ней должен был, покончит с собой. И он никак не мог остановиться на способе самоубийства. Наконец решил, что герой садится на ЛАМПУ и СГОРАЕТ. Я в ответ рассказывала о чудовище, которое существовало в моём детстве. ЗВАЛИ ЕГО — ГУМИСТЕРЛАП. Он по ночам вкатывался в мою комнату, круглый и мохнатый и исчезал за занавеской окна.

Встретились мы с Блоком, как приличные люди, в приличном обществе. Не то, что первый раз, когда я с улицы, из петербургского тумана, ворвалась к нему. Блок мог придти к нам в гости, у нас была масса общих знакомых, друзей, у которых мы тоже могли встретиться. Не хватало только какого‑то одного и единственно нужного места. Я не могла непосредственно к нему обратиться, через и мимо всего, что у нас оказалось общим.

Так кончился 1910 год. Так прошли 11–й и 12–й годы. За это время мы встречались довольно часто, но всегда на людях.

На «Башне» Блок бывал редко. Он там, как и везде впрочем, много молчал. Помню, как первый раз читала стихи Анна Ахматова. Вячеслав Иванов предложил устроить суд над её стихами. Он хотел, чтобы Блок был прокурором, а он, Иванов, адвокатом. Блок отказался! Тогда он предложил Блоку защищать Ахматову, он же будет обвинителем.

Блок опять отказался!

Тогда уж только об одном, кратко выраженном, мнении стал он просить Блока.

Блок покраснел — он удивительно умел краснеть от смущения, — серьёзно посмотрел вокруг и сказал:

— «Она пишет стихи как бы перед мужчиной, а надо писать как бы перед Богом».

Все промолчали. Потом начал читать очередной поэт.

Помню Блока у нас, на квартире моей матери, на Малой Московской. Народу много. Мать показывает Любовь Дмитриевне старинные кружева, которых у неё была целая коллекция. Идёт общий гул. За ужином речи. Я доказываю Блоку, что всё хорошо, что всё идёт так, как надо. И чувствую, что от логики моих слов с каждой минутой растёт и ширится какая‑то только что еле зримая трещинка в моей собственной жизни…

Потом, помню ещё, как мы в компании Пяста, Нарбута и Моравской в ресторане «Вена» выбирали Короля Поэтов. Об этом есть в воспоминаниях Пяста. И этот период, не дав ничего существенного в наших отношениях, житейских сблизил нас, — скорее просто познакомил. То встреча у Аничковых, где подавали какой‑то особенный салат из грецких орехов и омаров и где тогда же подавали приехавшего из Москвы Андрея Белого, только что женившегося. Его жена показывала, как она умеет делать"мост«, а Анна Ахматова в ответ на это как‑то по–змеиному выворачивала руки.

И, наконец, ещё одна встреча. Но тоже на людях. В случайную минуту, неожиданно для себя, говорю ему то, чего ещё и себе не смела, определить и сказать:

— Александр Александрович, я решила уезжать отсюда, к земле хочу… Тут умирать надо, а ещё бороться хочу и буду.

Он серьёзно и заговорщицки отвечает:

— Да, да, пора. Потом уж не сможете. Надо спешить.

Вскоре ОН заперся у себя.

Это с ним часто бывало.

Не снимал телефонную трубку, писем не читал, никого к себе не принимал.

Бродил только по окраинам.

Некоторые говорили — пьёт.

Но мне казалось, что не пьёт, а просто молчит, тоскует и ждёт неизбежности. Было мучительно знать, что вот сейчас он у себя взаперти — и ничем помочь нельзя.

Я действительно решила бежать окончательно весной вместе с обычным отъездом из Петербурга. Не очень демонстративно, без громких слов и истерик, никого не обижая.

Куда бежать? НЕ В НАРОД! Народ — было очень туманно. А к ЗЕМЛЕ!

Сначала просто будет нормальное лето на юге. Но осенью вместе со всеми не возвращаться в Петербург. Осенью на Чёрном море, огромные, свободные бури. На лиманах можно охотиться на уток. Компания у меня — штукатур Леонтий, слесарь Шлигельмильх, банщик Винтура. Скитаемся в высоких сапогах по плавням. Вечером по морскому берегу домой. В ушах вой ветра, свободно, легко. Петербург провалился. ДОЛОЙ КУЛЬТУРУ, ДОЛОЙ РЫЖИЙ ТУМАН. Долой «Башню» и философию. Есть там только один заложник. Это человек, символ страшного мира, точка приложения всей муки его, единственная правда о нём, а может быть, и единственное, мукой купленное, оправдание его — АЛЕКСАНДР БЛОК.

* * *

Осенью 13–го года по всяким семейным соображениям надо ехать на север, но в Петербург не хочу. Если уж это неизбежно, буду жить зимой в Москве, а ранней весной назад, к земле. Кстати, в Москве я никого почти не знаю, кроме кое–каких старых знакомых моей матери. Первое время Москва действительно не отличается от южной жизни. В моей жизни затишье, «пересадка». Поезда надо ждать, неопределённо долго. Жду.

Месяца через полтора после приезда случайно встречаю на улице первую петербургскую знакомую, Софью Исааковну Толстую. Она с мужем (писатель Алексей Толстой) тоже переехала в Москву, живут близко от меня, на Зубовском бульваре. Зовёт к себе. В первый же вечер всё петербургское, отвергнутое, сразу нахлынуло. Правда, в каком‑то ином, московском виде. Я сначала стойко держусь за свой принципиальный провинциализм, потом медленно начинаю сдавать. Вот и первая общая поездка к Вячеславу Иванову. Еду в боевом настроении. В конце концов, всё скажу, объявлю, что я враг, и всё тут.

У него на Смоленском всё тише и мельче, чем было на «Башне», он сам изменился. Лунное не так заметно, а немецкий профессор стал виднее. Уж не так сияющий ореол волос, а медвежьи глазки будто острее. Народу, как всегда, много. Толкуют о Григории Нисском, о Пикассо, ещё о чём‑то. Я чувствую потребность борьбы.

Иванов любопытен почти по–женски. Он заинтересован, отчего я пропадала, отчего и сейчас я настороже. Ведёт к себе в кабинет. БОЙ НАЧИНАЕТСЯ!

Я не скрываю, наоборот, сама первая начинаю. О пустословии, о предании самого главного, о пустой жизни, о том, что я с землёй, с простыми русскими людьми, с русским народом, что я отвергаю ИХ ПАДШУЮ КУЛЬТУРУ, и что ОНИ ОТОРВАНЫ ОТ НАРОДА, что народу нет дела до их изысканных и неживых душ, даже о том, что они ответят за ГИБЕЛЬ БЛОКА.

Вячеслав Иванов очень внимательно меня слушает. Он всё понимает, он со всем соглашается. Более того, я чувствую в его тоне попытку отпустить меня и благословить на этот путь. Но я ведь ни отпуска не прошу, ни благословения не хочу. Разговор обрывается.

Вскоре опять, 26 ноября 1913 года, мы вместе с Толстыми у В. Иванова на Смоленском.

Народу мало, против обыкновения. Какой‑то мне неведомый поэт, по имени Валериан Валерианович (потом узнала, — Бородаевский), с длинной, узкой чёрной бородой, только что приехал из Германии и рассказывает о тоже мне неведомом Рудольфе Штейнере.

Хозяин слушает его с таким же благожелательным любопытством, как слушает вообще всё. Для него рассказ в основных чертах не нов, поэтому он расспрашивает больше о подробностях, о том, как там Белый, Волошин и т. д. Оттого, что о главном мало речи, я не могу окончательно уловить, в чём дело. Но у меня не осознанный, острый протест. Я возражаю, спорю, не знаю даже, против чего именно я спорю. Но странно, сейчас я понимаю, что тогда основная интуиция была верной. Я спорила против обожествления и абсолютизации человеческой природной силы. В нелепом, приблизительном споре я вдруг чувствую, что всё это не случайно, что борьба у меня идёт каким‑то образом за Блока, что тут для него нечто более страшное, чем враг из безличного становиться личным. Поздно вечером уходим с Толстым. Продолжаем говорить на улице. Сначала это спор. Потом просто моя декламация о Блоке. И мы уже с Толстым не домой идём, а скитаемся по снежным сугробам на незнакомых, пустых улицах. Я говорю громко, в снег, в ночь, вещи для самой пронзительные и решающие: «У России, у нашего народа родился такой ребёнок. Такой же мучительный и на неё похожий. Ну, мать безумна, а мы все её безумием больны. Но сына этого она нам на руки кинула, и мы должны его спасти, мы за него отвечаем. Как его в обиду не дать, — не знаю, да и знать не хочу, потому что не своей же силой можно защитить человека. Важно только, что я вольно и свободно свою душу даю на его защиту».

Через четыре дня после этой ночи, 1–го декабря, я неожиданно получила письмо в ярко–синем конверте! Как всегда в письмах Блока, ни объяснений, почему он пишет, ни обращений «глубокоуважаемая» или «дорогая». Просто имя и отчество, и потом как бы отрывок из продолжающегося разговора между нами: «…. Думайте сейчас обо мне, как и я о Вас думаю… Силы уходят на то, чтобы преодолеть самую трудную часть жизни — СЕРЕДИНУ ЕЁ… Я перед Вами не лгу… Я благодарен Вам…»

Может быть, сейчас мне трудно объяснить, отчего это короткое и не очень отчётливое письмо так потрясло меня. Главным образом, пожалуй, потому, что оно было ответом на мои восторженные ночные мысли, на мою молитву о нём.

Я ему не ответила. Да и что, писать, когда он и так должен знать и чувствовать мой ответ? Вся дальнейшая зима прошла в мыслях о его пути, в предвидении чего‑то гибельного и страшного, к чему он шёл. Да и не только он, — всё уже смешивалось в общем, вихре. Казалось, что стоит какому — ни будь голосу крикнуть, — и России настанет конец.

* * *

Опять юг.

Весной 14–го года во время бури на Азовском море погрузились на дно две песчаные косы с рыбачьими посёлками. В это время у нас на Черноморском побережье земля стонала. Мне рассказывали охотники, как они от этих стонов бежали с лиманов и до поздней ночи провожали друг друга, боясь остаться наедине со страждущей землёй. А летом было затмение солнца. От него осталось только пепельно–серебристое кольцо. Запылали небывалые зори, — не только на востоке и на западе, — весь горизонт загорелся зарёй. Выступили на пепельно–сером небе бледные звёзды. Скот во дворе затревожился, — коровы мычали, собаки лаяли, стал кричать петух, куры забрались на насесты спать.

Потом наступили события, о которых все знают, — мобилизация, война.

Душа приняла войну. Это был не вопрос о победе над немцами, немцы были почти ни при чём. Речь шла о народе, который вдруг стал живой единой личностью, с этой войны он в каком — то смысле начинал свою историю. Мы слишком долго готовились к отплытию, слишком истомились ожиданием, чтобы не радоваться наступившим срокам.

Брат ночью пришёл ко мне в комнату, чтобы сообщить о своём решении, — идёт добровольцем. Двоюродные сёстры спешили в Петербург поступать на курсы сестёр милосердия. Первое время я не знала, что делать с собой, сестрой милосердия не хотела быть, — казалось, надо что‑то другое найти и осуществить. Основное — как можно дольше не возвращаться в город, как можно дольше пробыть одной, чтобы обдумать, чтобы по–настоящему всё понять.

Так проходит мучительная осень. Трудно сказать, что дала она мне, — но после неё всё стало твёрже и яснее. И особенно твёрдо сознание, что наступили последние сроки. Война — это преддверие конца. Прислушаться, присмотреться, уже вестники гибели и преображения средь нас.

Брат мой воевал добровольцем где‑то на Бзуре. Мать не хотела оставаться одна в Петербурге, — мне пришлось ехать к ней.

Поезд нёсся по финским болотам среди чахлой осины и облетевших берёз.

Небо темно.

Впереди чёрная завеса копоти и дыма.

Пригород. Казачьи казармы. И Николаевский вокзал.

ЕДУ И ДУМАЮ… «К Блоку пока ни звонить не буду, не напишу и уж конечно не пойду. И вообще сейчас надо своим путём в одиночку идти. Программа на зиму — учиться, жить в горе, со старыми знакомыми по возможности не встречаться».

Приехали к завтраку. Родственные разговоры, расспросы. День тихий и серый. Некоторая неразбериха после дороги.

А В ТРИ ЧАСА ДНЯ Я УЖЕ ЗВОНЮ У БЛОКОВСКИХ ДВЕРЕЙ.

Горничная спрашивает моё имя, уходит, возвращается, говорит, что дома нет, а будет в шесть часов. Я ДУМАЮ, ЧТО ОН ДОМА. Значит, надо ещё как‑то подготовиться. С Офицерской иду в Исаакиевский собор, — это близко. Забиваюсь в самый тёмный угол. Передо мной проходят все мысли последнего времени, проверяю решения. Россия, её Блок, последние сроки — и надо всем ХРИСТОС, единый, искупающий всё.

В шесть часов опять звонюсь у его дверей. Да, дома, ждёт. Комнаты его на верхнем этаже. Окна выходят на запад. Шторы не задёрнуты. На умирающем багровом небе видны дуги белёсых и зеленоватых фонарей. Там уже порт, доки, корабли, Балтийское море. Комната тихая, тёмно–зелёная. Низкий зелёный абажур над письменным столом. Вещей мало. Два больших зелёных дивана. Большой письменный стол. Шкаф с книгами.

Он не изменился. В комнате, в угольном небе за окнами — тишина и молчание. Он говорит, что и в три часа был дома, но хотел, чтобы мы оба как‑то подготовились к встрече, и поэтому дал ещё три часа сроку. Говорим мы медленно и скупо. Минутами о самом главном, минутами о внешних вещах. Он рассказывает, что теперь в литературном мире в моде общественность, добродетель и патриотизм. Что Мережковские и ещё кто‑то устраивают патриотические чтения стихов в закрытых винных магазинах Шитта, на углах больших улиц, для солдат и народа. Что его тоже зовут читать, потому что это гражданский долг. Он недоумевает. У него чуть насмешливая и печальная улыбка.

— Одни кровь льют, другие стихи читают. Наверное, не пойду, — всё это никому не нужно. И Брюсов сейчас говорит о добродетели. А вот Маковский оказался, каким честным человеком. Они в «Аполлоне» издают к новому пятнадцатому году сборник патриотических стихов. Теперь и Соллогуб воспевает барабаны. Северянин вопит: «Я ваш душка, ваш единственный, поведу вас на Берлин» Меня просили послать стихов. Послал. Кончаются они так: Будьте довольны жизнью своей, тише воды, ниже травы и мрак грядущих дней… И представьте, какая с их стороны честность, — вернули с извинениями, печатать не могут.

Потом мы с Блоком опять молчим.

— Хорошо когда окна на Запад. Весь закат принимаешь в них. Смотрите на огни.

Потом я рассказываю. Что предшествовало его прошлогоднему письму. Он удивлён.

— Ах, этот Штейнер. С этим давно кончено. На этом многое оборвалось. У меня его портрет остался, Андрей Белый прислал.

Он подымается, открывает шкаф, из папки вынимает большой портрет. Острые глаза, тонкий извилистый рот. Есть что‑то общее с Вячеславом Ивановым, но всё резче, чернее, более сухое и волевое, менее лиричное. Блок улыбается.

— Хотите разорвём? — произносит он. — Хочу!

Он аккуратно складывает портрет вдвое, проводит по сгибу ногтём. РВЁТ. ОПЯТЬ СКЛАДЫВАЕТ… РВЁТ. Портрет обращён в груду бумажек размером в почтовую марку. Всю груду сыпет в печь. Моя очередь говорить. Сначала рассказываю о чёрноморских бурях, о диких утках и бакланах. Потом о том, что надо сейчас всей России искать своего Христа и в НЁМ себя найти. Потом говорю о нём, о его пути поэта, о боли за него… Мы сидим в самых дальних углах комнаты. Он у стола, я на диване у двери. В сумраке по близорукости я его почти не вижу. Только тихий и усталый голос иногда прерывает меня, — значит, ОН тут. Да ещё весь воздух комнаты полон какого‑то напряжённого внимания, — ОН слушает.

Поздно, надо уходить. Часов пять утра. Блок серьёзен и прост.

Завтра Вы опять приходите. И так каждый день, пока мы до чего‑то не договоримся, пока не решим.

На улице дождь. Пустота. Быстро иду по сонному городу. Надо его весь пересечь. Господи, как огромен и страшен ТВОЙ мир и какую муку даёшь ТЫ. Твоим людям.

НА СЛЕДУЮЩИЙ ДЕНЬ ОПЯТЬ ИДУ К БЛОКУ.

У него опять такая же тишина.

И ТАК НАЧИНАЕТСЯ ИЗО ДНЯ В ДЕНЬ. Сейчас мне уже трудно различить, в какой раз, что было сказано. Да и по существу это был единый разговор, единая встреча, прерванная случайными внешними часами пребывания дома для сна, пищи, отдыха. Иногда разговор принимал простой, житейский характер. Он мне рассказывал о различных людях, об отношении к ним, о чужих стихах: — «Я вообще не очень люблю чужие стихи».

Однажды Блок заговорил о трагичности всяких людских отношений: «Они трагичны, потому что менее долговечны, чем человеческая жизнь. И человек знает, что, добиваясь их развития, добивается их смерти. И всё же ускоряет и ускоряет их ход. И легко заменить должный строй души, подменить его, легко дать дорогу страстям. Страсть и измена — близнецы, их нельзя разорвать. (И неожиданно заканчивает) — А теперь давайте топить печь.»

Топка печи у Блока — священнодействие. Он приносит ровные берёзовые поленья. Огонь вспыхивает. Мы садимся против печи и молча смотрим. Сначала длинные, весёлые языки пламени маслянисто и ласково лижут сухую белёсую кору берёзы и потухающими лентами исчезают вверху. Потом дрова пылают. Мы смотрим и смотрим, молчим и молчим. Вот с лёгким серебристым звоном распадаются багровые угольки. Вот сноп искр с дымом вместе уносится ввысь. И медленно слагаются и вновь распадаются огненные письмена, и опять бегут алые и чёрные знаки.

В мире тихо. Россия спит. За окнами зелёные дуги огней далёкого порта. На улицах молчаливая ночь. Изредка внизу на набережной реки Пряжки одинокие шаги прохожего. Угли догорают. И начинается наш самый ответственный разговор:

— КТО ВЫ, АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ?

Если Вы позовёте, за Вами пойдут многие. Но было бы страшной ошибкой думать, что Вы вождь. Ничего, ничего у Вас нет такого, что бывает у вождя. Почему же пойдут? Вот и я пойду, куда угодно, до самого конца. Потому что сейчас в Вас будто мы все, и Вы символ всей нашей жизни. Даже всей России символ. Перед гибелью, перед смертью Россия сосредоточила на Вас все свои самые страшные лучи. И Вы за НЕЁ, во имя ЕЁ, как бы образом ЕЁ сгораете. Что мы можем? Что могу я, любя Вас? Потушить — не можем, а если и могли бы, права не имеем. Таково Ваше высокое избрание — гореть! Ничем, ничем помочь Вам нельзя.

Он слушает меня молча. Потом говорит:

— Я всё это принимаю, потому что знаю об этом давно. Только дайте срок. Так оно всё само собою и случится.

А у меня на душе от этих слов Блока, всё смешивается и спутывается. Я знаю, что всё на волоске и над какой‑то пропастью. Наконец всё становится ясным. Уже в передней, перед моим уходом говорим о последних подробностях… о каких не помню.

Он положил мне руки на плечи.

Он принимает моё соучастие.

Он предостерегает нас обоих… чтобы это всегда было именно так. Долго, долго ещё говорим. А за спокойными, уверенными словами мне чудится вдруг что‑то нежданное, новое и по–новому страшное. Я напрягаю слух: откуда опасность? Как отражать её?

* * *

На следующий день меня задержали дома. Прихожу позднее обыкновенного.

Прихожу позднее обыкновенного. Александр Александрович, оказывается ушёл. Вернётся поздно. Мне оставил письмо: «Простите меня. Мне сейчас весело и туманно. Ушёл бродить. На время надо ВСЁ кончить. А. Б.»

Дверь закрывается. Я спускаюсь этажом ниже. Останавливаюсь на площадке. Как же я уйду? Как я могу уйти? Подымаюсь назад. Стою долго у запертой двери. Потом решаюсь. Сажусь на верхней ступеньке. Я должна дождаться его, чтобы ещё раз что‑то навсегда закрепить.

Идут не минуты, — идут часы. Уже далеко за полночь. Скоро, наверное, утро. Наконец долгий протяжный звонок внизу. Зажигается в пролёте свет. Слышу, — этаж за этажом кто‑то подымается, тяжело дышит от быстрой ходьбы. Это Блок. Встаю навстречу.

— Я решила дождаться Вас, Александр Александрович.

Он не удивлён. Только говорит, что нехорошо вышло, потому что у соседей в квартире скарлатина. Как бы я домой не занесла.

Отворяет двери. Входим. Я начинаю сразу торопится. Он слегка задерживает.

— Да, да, у меня просто никакого ответа нет сейчас. На душе пусто, туманно и весело, очень весело. Не знаю, может быть, оно и ненадолго. Но сейчас меня уносит куда‑то. Я ни в чём не волен.

Я опять начинаю торопиться.

Александр Александрович неожиданно и застенчиво берёт меня за руку.

— Знаете, у меня к Вам есть просьба. Я хотел бы знать, что Вы часто, часто, почти каждый день проходите внизу под моими окнами. Только знать, что кто‑то меня караулит, ограждает. Как пройдёте, так взгляните наверх. Это всё.

Я соглашаюсь. Быстро прощаюсь. ПО СУЩЕСТВУ ПРОЩАЮСЬ НАВСЕГДА.

Знаю, что в наших отношениях не играют роли пространство и время, но чувствую их очень мучительно.

Ухожу. Будто ещё новая тяжесть упала на плечи.

А в это время мрачней и мрачней, становилась петербургская ночь. Все уже и не только Блок, чуяли приближение конца. Одни думали, что конец будет, потому что Россией распоряжается Распутин, третьи, как Блок, — может быть, и не имели никакого настоящего «потому что», а просто в ознаменование конца сами погибали медленно и неотвратимо.

И, наконец, летом 1916 года последнее письмо от Блока: «Я теперь табельщик 13–ой дружины Земско–Городского Союза. На войне оказалось только скучно. О Георгии и Надежде, — скоро кончится их искание. Какой ад напряжения. А Ваша любовь,.. которая уже не ищет мне новых царств. Александр Блок».

С этим письмом в руках я бродила по берегу моря как потерянная. Будто это было свидетельство не только о смертельной болезни, но и о смерти. А я ничего не могу поделать. Потом ещё мысль: такова судьба, таков путь. Россия умирает, — как же мы смеем не гибнуть, не корчиться в судорогах вместе с ней?

СКОРО, СКОРО ПРОБЬЁТ ВЕЩИЙ ЧАС, И РОССИЯ, КАК ОГРОМНЫЙ, ОСНАЩЁННЫЙ КОРАБЛЬ, ОТЧАЛИТ ОТ ЗЕМЛИ, В ЛЕДОВИТУЮ МЁРТВУЮ ВЕЧНОСТЬ.

Переписка Е. Кузьминой–Караваевой с А. Блоком

Россия. Петербург

М. Монетная, 9, кв. 27

Александру Александровичу Блоку

Привет из Наугейма (Германия)

Елизавета Кузьмина–Караваева

Мне хочется написать Вам, что в Наугейме сейчас на каштанах цветы, как свечи, зажглись, что около градинеру воздух морем пахнет, что тишина здесь ни о жизни, ни о смерти не знает: даже больные в курзалах забыли обо всем. Я сидела целый час на башне во Фридберге. Меня там запер садовник, чтобы я могла много рисовать. Мне кажется, что много в Ваших стихах я люблю еще больше, чем раньше любила; думала об этом и смотрела с Иоганнисберга на город; на старое кладбище и буро–красные крыши около него, на парк и серые крыши вилл. Знаете ли Вы здесь потерянную среди полей и яблонь Hollur’s Karell’у? Я ее нашла и обрадовалась. Кажется, что тишина, как облако, неподвижна, и в мыслях моих неподвижными крыльями облако распласталось. И не верю, что этому конец будет. И усталость, которая была, и которая есть, только радует, как радует туман иногда. Я думаю, что полюбила здесь, может быть, путь, что Вы нашли и полюбили, но во всяком случае рада, что полюбила и что могу Вам это написать. Если смогу, то хотела бы Вас порадовать, написав о том, что Вы здесь знаете: как оно живет и старится. Если смогу ответить, то спросите. На озере лебеди плавают. А на маленьком острове на яйцах белая птица сидит и при мне лебедят выведет. Мое окно выходит на Иоганнисберг, и по ночам там белые фонари горят, а внизу каштаны свечами мерцают. Я не верю, что в Петербурге нет каштанов, и красных крыш, и душного, сырого воздуха, и серых дорожек, и белых с черными ветками яблонь. Тишина звенит; и покой как колокол вечерний. Во Фридберге, — знаю, — был кто‑то печальный и тихий и взбирался на башню, где всегда ветренно, и где полосы озимей внизу дугами сплетаются.

Очень, очень хочу порадовать Вас, прислать Вам привет от того, что Вы любили. Не знаю, увижу ли это за тем, что уже увидала и полюбила. Если захотите спросить и поверите, что смогу дать ответ, напишите.

Мой адрес: Bad Nauheim. Britaniestrasse. Villa Fontana.

Привет. Елиз. Кузьмина–Караваева.

Я не знаю, как это случилось, что я пишу Вам. Все эти дни я думала о Вас и сегодня решила, что написать Вам необходимо. А отчего и для кого — не знаю. Мучает меня, что не найду я настоящих слов, но верю, что Вы должны понять.

Сначала вот что: когда я была у Вас еще девочкой, я поняла, что это навсегда, а потом жизнь пошла как спираль, и снова, и снова — вниз, — но на том же самом месте бывала я. О себе не хочу писать потому что не для себя пишу. Буду только собой объяснять. Кончался круг, и снова как‑то странно возвращалась я к Вам. Ведь и в первый раз я не знала, зачем реально иду к Вам, и несла стихи как предлог, потому что боялась чего‑то, что не может быть определено сознанием. Близким и недостижимым Вы мне тогда стали. Только теперь я имею силы верить, что это Вам нужно. Пусть не я, но это неизбежно. В каждый круг вступая, думала о Вас и чувствовала, что моя тяжесть Вам нужна, и это была самая большая радость. А тяжести я ищу.

С мужем я разошлась, и было еще много тяжести кроме этого. Иногда любовь к другим, большая, настоящая любовь, заграждала Вас, но все кончалось всегда, и всегда как‑то не по–человечески, глупо кончалось, потому что — вот Вы есть. Когда я была в Наугейме — это был самый большой перелом, самая большая борьба, и из нее я вышла с Вашим именем. Потом были годы совершенного одиночества. Дом в глуши, на берегу Черного моря. (Вот не хочется описывать всего потому что знаю, что и так Вам все ясно будет). И были Вы, Вы. Потом к земле как‑то приблизилась; — и снова человека полюбила, и полюбила, полюбила по–настоящему, — а полюбила, потому что знала, что Вы есть. И теперь месяц тому назад у меня дочь родилась, — я ее назвала Гайана — земная, и я радуюсь ей, потому что — никому неведомо, — это Вам нужно. Я с ней вдвоем сейчас в Москве, а потом буду с ее отцом жить, а что дальше будет — не знаю, но чувствую, — и не могу объяснить, что это путь какой‑то, предназначенный мне, неизбежный; и для Вас все это нужно. Забыть о Вас я не могу, потому что слишком хорошо чувствую, что я только точка приложения силы, для Вас вошедшей в круг жизни. А я сама — не при чем тут. Теперь о другом: не надо чуда, потому что тогда конец миру придет. Христос искупил мир, дав нам всем крестную муку, которую только чудо уничтожит, и тогда мы будем мертвые. И делить людей нельзя. Недавно слышала о Штейнере и испугалась, вспомнила Вас; потом стыдно своего страха стало, потому что верю, верю и верю, что это не нужно Вам?. И верю, что Вы должны принять мое знание и тогда будет все иначе, потому что Вы больше человека, и больше поэта; Вы несете не свою, — человеческую тяжесть; и потому что чувствую я, всегда и везде чувствую, что избрана я, может быть, случайно я, чтобы Вы узнали и поверили искуплению мукой и последней, тоже нечеловеческой любовью.

Боюсь я, что письмо до Вас не дойдет, потому что адреса я Вашего не знаю; — вот уже 2 года, как узнать его мне не от кого; но почему‑то кажется мне, что я верный адрес пишу. Слишком было бы нелепо и глупо, если бы письмо пропало. Хотя, может быть, время еще не пришло — и не исполнилась мера радости и страданий. Ведь Вы все это знаете? Всякие пояснения были бы слабой верой.

Если же Вы не хотите понять этого, то у меня к Вам просьба: напишите хоть только, что письмо дошло. Я буду знать, что не от случая все осталось без изменения, а от того, что мало муки моей, которая была, что надо еще многие круги спирали пройти, может быть, до старости, до смерти даже. Во всяком случае я почувствую, где бы я ни была, что Вам все это нужно стало. Хорошо, что — самый близкий — Вы вечно далеко, — и так всегда.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Если бы я, я человеческая, осмелилась, я бы издала 2–ую книжку, чтобы взять к ней эпиграфом: «Каждую душу разбил пополам и поставил двойные замки».

Е. К. — К.

Москва. Собачья площадка, Дурновский пер., д.4, кв.13.

Пошлю письмо и буду каждый час считать, ожидая Вашего ответа, что Вы его получили.

1 декабря 1913.

Елизавета Юрьевна, я хотел бы написать Вам не только то, что получил Ваше письмо. Я верю ему, благодарю, и целую Ваши руки. Других слов у меня нет, может быть, не будет долго. Силы мои уходят на то, чтобы протянуть эту самую трудную часть жизни — середину ее.

До свидания, мы встретимся когда‑нибудь, я перед Вами не лгу. Прошу Вас, думайте обо мне, как я буду вспоминать о Вас.

Александр Блок

Р. S. «Скифские черепки» мне мало нравятся — это самое точное выражение; я знаю, что все меняются, а Вы — молоды очень. Но все‑таки, не знаю почему, мне кажется, что Ваши стихи — не для печати. Вероятно, «Скифские черепки» звучали бы иначе, если бы они не были напечатаны.

19.1.1914

Москва. Собачья площадка. Дурновский пер., д. 4, кв. 13.

Месяц тому назад я решила издать вторую книгу стихов; тогда мне уже приходила в голову мысль попросить Вас просмотреть книгу до того, как я отдам ее в печать. Но по очень запутанным соображениям я решила, что этого делать не надо: дело в том, что я не знаю, как отдам Вам ее на просмотр: с тем, чтобы потом напечатать ее, приняв во внимание Ваши указания, или чтобы только узнать Ваше мнение и уже не печатать книги. Все это у меня очень запутанно в письме выходит, но яснее я не умею сказать.

Теперь я видалась на днях с Толстым, который знает, что в своих стихах я не умею разбираться, и он мне сказал, что видел Вас, что он Вам говорил о моей новой книге, и Вы ничего не имеете против, если я Вам ее пошлю в рукописи.

В книгу эту, как я ее Вам посылаю, вошла четвертая часть написанного за это время.

Если Вы мне скажете, что ее издавать можно, то мне хотелось бы это сделать до конца марта, потому что потом мне придется уехать, и я думаю, что не вернусь в большой город несколько лет.

Есть два пути: один, он ясно выражен в отделе «Вестников», а другой, — более долгий и трудный, но приводящий к целям первого, — определяет тот порядок, в котором распределены отделы книги. Чтобы видеть, верить, но, главным образом, мочь, — надо отречься от непосредственного постижения, так кажется мне. Если человек может, но не делает, — он дважды может. И обратно. А потому я хочу на долгое время уйти от самой себя, от того пути, который мне близок. Надо еще научиться ненавидеть, надо мне научиться не только не бояться греха, но и преодолеть его, совершив. Не умею я Вам это точно сказать, но, может быть, по стихам моим это будет яснее.

Сегодня же посылаю Вам мою книгу и буду ждать Вашего ответа; если же Вас это почему‑либо затруднит, или просто по прочтении не захочется высказываться, то пришлите рукопись обратно без всяких пояснений. Я много думаю о Вас.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

15.11.1914

Уже давно хотела написать Вам, чтобы поблагодарить за просмотр стихов; но все это время моя дочь была при смерти больна.

Прежде чем писать о чем‑либо другом, хочу сказать Вам, что мои письма к Вам, вот уже третье — каждый раз неожиданны для меня; каждый раз я думаю, что пишу Вам последнее письмо или, вернее, последнее сейчас, потому что совершенно ясно знаю, что когда‑нибудь, через долгий промежуток, будут новые письма к Вам.

Я читала Ваши заметки на полях рукописи, и за ясными и определенными словами, почти всегда техническими, я узнавала то, что заставило меня написать Вам тогда, осенью, что заставит еще много раз, почти всегда, думать о Вас.

Я знаю, что в моей жизни пути только намечаются, но даже и поэтому так ясно, что все двойственно. Вы писали мне: жар души и хлад ума. Есть в человеке еще и жар ума: не знаю, как это иначе выразить; но потому, что он есть, я узнала, что не только свободно создаю я свою жизнь, но и свободно вылепливаю душу свою, ту, которая будет в минуту смерти. И для ее жизни надо, чтобы было много бездольности, грехов, падений.

И еще вот о чем хотела написать Вам: самое радостное состояние, — одиночество; но одиночество, когда нет никаких привязанностей, когда сознаешь его только в минуты спокойного рассужденья; и есть другое одиночество, неправильно так названное: с первой привязанностью к кому‑нибудь мир как‑то пустеет, и одиночество становится мучительным. Хорошо сознавать человека, любить, чувствовать его, не боясь потери, — чтобы потеря была невозможной. И поэтому, когда я мучаюсь тем, что кто‑нибудь забыл или забыт мною, или когда радуюсь чувству, которое неизбежно завтра исчезнет, — мне хорошо думать, что нет в жизни ничего, что бы могло удалить или изменить для меня Вас. Вы знаете, я бы не могла и Гайану свою любить, если бы не знала, что Вы вечны для меня. И так же твердо знаю я, что это Вам необходимо: не сейчас, и не мое отношение; не мое, если понимать это как мое отношение к друзьям, к отцу моего ребенка и к остальным людям.

У меня сейчас опять, — всю эту зиму, — перепутье. Поэтому мне необходимо, исключительно для себя, издать книгу, попытаюсь переработать ее соответственно Вашим указаниям и издам.

Вот и теперь я опять уверена, что это последнее на долгое время письмо к Вам. И ответа опять ждать не буду. Весной уеду, буду жить чужой жизнью, говорить о революции, о терроре, об охоте, о воспитании детей, о моей любви к тому человеку, куда я уеду, — и думать о Вас. И так будет долго, долго.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Я сегодня с самого утра засуетилась; может быть, поэтому мне кажется, что произошло что‑то скверное. Дело было так: мои родные, от которых я звоню к Вам, знают, что есть такой номер телефона; шутки ради они хотели узнать, чей он. Все это, может быть, слишком просто и глупо, чтобы огорчаться, но мне хочется объяснить Вам сейчас же.

А огорчилась я потому, что у меня слишком бережливое отношение к нашему; много нежности и поэтому застенчивости (даже не перед Вами, а перед собою скорее).

Мне и хорошо, — очень хорошо, — и тяжело. Как смешно быть одновременно уверенной и сомневаться в пустяках.

Я очень хочу Вас видеть, но это не значит, что это нужно, потому что теперь так выходит, что я буду хотеть Вас видеть и сегодня, и завтра, и уезжая от Вас, и не видя Вас несколько лет. Но это тоже хорошо, потому что является доказательством уверенности, что все идет, как необходимо, и все верно, — никакой лжи нет. Вы с этим моим желанием не считайтесь никак.

В субботу позвоню.

Ваша Елиз. Кузьмина–Караваева.

Милый Александр Александрович, ведь ничего скверного не произошло? Мне, наверное, так кажется по моей глупости?

21. XII.1914

Дорогой Александр Александрович, мне надо Вам написать, потому что я опять чувствую право на это, и не только право, но и необходимость. Весь этот месяц шла борьба. Вожжи, о которых я Вам говорила в последний раз по телефону, были отпущены совсем. А у меня это всегда совпадает с чувством гибели — определенной, моей гибели — потому что вне того пути, о котором Вы уже знаете, я начинаю как‑то рассыпаться, теряюсь в днях, в событиях. Если Вы верите, что Вы тесно связаны в моих мыслях с тем путем, который все другое уничтожает, то Вы поймете, что все это было из‑за Нас: я была сама виновата, конечно; я дала слишком много свободы тому человеческому, чего так страшилась. Мне так хотелось изменить все и отречься, чтобы иметь возможность просто сказать: ничего не осталось, потому что есть у меня одна радость: знать, что я Вас люблю, что я видела Вас и, может быть, еще увижу, что я могу думать о Вас. Только этого я и хотела.

Я не боюсь сейчас и не отрекаюсь от этого. Но я знаю, что это только не мешает, и даже не мешает, потому что главное неизмеримо больше: оно все должно покрыть. Это очень тяжело, почти нестерпимо тяжело, но совершенно неизбежно. И я могу поэтому спокойно говорить, что мне хорошо, зная, что Вы этому должны поверить. Пусть очень холодно и мертво подчас вокруг, — но это только путь. Видя срок и веря в цель пути, разве можно страшиться этой тяжести? Тут только один вопрос: надо стараться быть все время совершенно собранной. И все сказанное многим (что Вам так чуждо показалось) — это только тяжелая работа, и потому что в мыслях своих я никак не могу сочетать Вас и их, а знаю, что это необходимо: не для Вас, и не для меня, а для того, чтобы Ваше имя не загородило цель.

Когда я припоминала вечером слова, который вы мне говорили по телефону, я сообразила, что Вы мне сейчас не верите, или не хотите верить. Сначала мне было, от этого тяжело и я решила, что сама виновата, дав волю своему человеческому; а потом я сообразила, что это нелепость какая‑то, что Вы не можете не верить мне: ведь все это так реально, как то, что я живу сейчас, и так связано тесно с Вами, что если бы Вы не верили, просто пришлось бы как‑то внутренне исчезнуть.

Время идет очень быстро, и многое узнается теперь как‑то сразу. Узнала и я многое: главное — в области практического поведения. А так как мне совершенно ясно, что все это тесно связано с Вами, то у меня есть к Вам дело, но о нем сейчас писать не буду, потому что для этого надо, чтобы Вы перестали хотеть мне не верить.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Простите меня. Мне сейчас весело и туманно. Ушел бродить. На время все надо кончить.

А. Б.

10/VII.1916. Дженет.

Сегодня прочла о мобилизации и решила, что Вам придется идти. Ведь в конце концов это хорошо, и я рада за Вас. Рада, потому что сейчас сильно чувствую, какую мощь дают корни в жизнь. У меня эти корни совсем иначе создались, но создались прочно. В них самое удивительное всегда то, что появляются они со стороны, — будто кто‑то на рельсы поставил, и приходится только катиться. И только потом начинаешь понимать, что разливается моя сила везде, и я получаю силу отовсюду.

Когда я думаю о Вас, всегда чувствую, что придет время, когда мне надо будет очень точно сказать, чего я хочу. Еще весной Вам казалось, что у меня есть только какая‑то неопределенная вера. Я все время проверяла себя, свои знания и отношение к Вам, и не додумалась, а формулировала только. И хотела бы, чтобы это было Вам понятно. Если я люблю Ваши стихи, если я люблю Вас, если мне хочется Вас часто видеть — то ведь это все не главное, не то, что заставляет меня верить в нашу связанность. И Вы знаете тоже, что это не связывает «навсегда». Есть другое, что почти не поддается определению, потому что обычно заменяется определимыми чувствами. Веря в мою торжественность, веря в мой покой, я связываю Вас с собою. Ничего, не разрушая и не меняя обычной жизни, существует посвященность, которую в Вас я почувствовала в первый раз. Я хочу, чтобы это было понятно Вам. Если я скажу о братовании или об ордене, то это будет только приближением, и не точным даже. Вот церковность, — тоже неточно, потому что в церковности Вы, я — пассивны; это слишком всеобнимающее понятие. Я Вам лучше так расскажу: есть в Малой Азии белый дом на холмах. Он раскинут, и живущие в нем редко встречаются в коридорах и во дворе. И там живет женщина, уже не молодая, и старый монах. Часто эта женщина уезжает и возвращается назад не одна: она привозит с собой указанных ей, чтобы они могли почувствовать тишину, видеть пустынников. В белом доме они получают всю силу всех; и потом возвращаются к старой жизни, чтобы приобщить к своей силе и других людей. И все это больше любви, больше семьи, потому что связывает и не забывается никогда. Я знаю, что Вы будете в доме; я верю, что Вы этого захотите.

Милый Александр Александрович, вся моя нежность к Вам, все то большое и торжественное чувство, — все указание на какое‑то родство, единство источника, дома белого. И теперь, когда Вам придется идти на войну, я как‑то торжествую за Вас, и думаю все время очень напряженно и очень любовно; и хочу, чтобы Вы знали об этом: может быть, моя мысль о Вас будет Вам там нужна, — именно в будни войны.

Я бы хотела знать, где Вы будете, потому что легче и напряженнее думается, если знать, куда мысль свою направлять. Напишите мне сюда: Анапа, ящик 17, мне.

Мне кажется, что Вам сейчас опять безотрадно и пусто, но этого я в Вас не боюсь и принимаю так же любовно, как все. Итак, если Вам будет нужно, вспомните, что я всегда с Вами и что мне ясно и покойно думать о Вас.

Господь Вас храни.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Мне бы хотелось сейчас Вас поцеловать очень спокойно и нежно.

10.

Я теперь табельщик 13–й дружины Земско–городского союза. На войне оказалось только скучно. О Георгии и Надежде, — скоро кончится их искание. Какой ад напряженья. А Ваша любовь, которая уже не ищет мне новых царств.

Александр Блок.

11.

20. VII.1916. Дженет.

Мой дорогой, любимый мой, после Вашего письма я не знаю, живу ли я отдельной жизнью, или все, что"я", — это в Вас уходит. Все силы, которые есть в моем духе: воля, чувство, разум, все желания, все мысли — все преображено воедино и все к Вам направлено. Мне кажется, что я могла бы воскресить Вас, если бы Вы умерли, всю свою жизнь в Вас перелить легко. Любовь Лизы не ищет царств? Любовь Лизы их создает, и создаст реальные царства даже если вся земля разделена на куски и нет на ней места новому царству. Я не знаю, кто Вы мне: сын ли мой, или жених, или все, что я вижу и слышу, и ощущаю. Вы — это то, что исчерпывает меня, будто земля новая, невидимая, исчерпывающая нашу землю.

О Георгии и о Надежде вы пишите. Если бы Бог помог Вам родиться скорее, и облегчил бы Вас. И я не знаю, кем надо мне стать сейчас и как смириться, чтобы это было принято (не Вами даже). И хочу, чтобы Вы знали: землю буду рыть за Вас, молиться буду о Вас, все, что необходимо для равновесия, сделаю. И Вы должны, должны это принять и помнить, что это есть, потому что, повторяю, это исчерпывает меня, это моя радость, это мне предназначено, велено.

И Вы не заблудитесь, потому что я все время слежу за Вашей дорогой, потому что по руслу моему дойду до Вашего русла. Только когда Вы говорите о скором конце искания, я вижу, какая мне дана сила (может быть, не власть). Хотя вернее, что такая преобразившая все в одно, голая душа многое может. И если Вы только испугаетесь, если Вам станет нестерпимо, — напишите мне: все, что дано мне, Вам отдам.

Мне хочется благословить Вас, на руках унести, потому что я не знаю, какие пути даны моей любви, в какие формы облечь ее.

Я буду Вам писать часто: может быть, хоть изредка, Вам это будет нужно.

Вот пишу и кажется, что слова звучат только около. А если бы я сейчас увидала Вас, то разревелась бы, и стала бы Вам головку гладить, и Вы бы все поняли по–настоящему, и могли бы взять мое с радостью и без гордости, как предназначенное Вам.

Поймите, что я давно жду Вас, что я всегда готова, всегда, всегда и минуты нет такой, чтобы я о Вас не думала.

Господь Вас храни, родной мой. Примите меня к себе, потому что это будет только исполнение того, что мы оба давно знали.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Я чуть было не решила сейчас уехать из Дженета разыскивать Вас. И не решилась только потому, что не знаю, надо ли Вам. Когда будет нужно, — напишите.

12.

26. VII.1916

Вы уже, наверное, получили мой ответ на Ваше письмо. И пишу я Вам опять, потому что мне кажется, что теперь надо Вам писать так часто, как только возможно. Все эти дни мне как‑то смутно; и не боюсь за Вас, а все же тоскливо, когда о Вас начинаю думать; может быть, просто чувствую, что Вам тяжело и нудно. И буду Вам писать о всех тех мыслях, которые у меня связаны с Вами.

Начинается скоро самая рабочая моя пора — виноделие; а потом будет, как всегда, тишина; все разъедутся, и я одна буду скитаться по Дженету. И самое странное то, что эти осенние дни ежегодно совершенно одинаковы, — как бы ни прошло время, их разделяющее. Тогда проверяется все; и очень трудно не забыть, что это не круги, а медленно восходящая спираль, что душа не возвращается к старому месту, а только поднимается над ним.

Если же помнить это, то вообще утверждается все пройденное и самое восхождение. А потом становится ясно, что только в рамке дней отдельных движение кажется медленным. И «скучно» только в днях, а за ними большой простор, и влекут нас быстро.

И насчет нашего пути знаю я, что мы теперь гораздо ближе стали, вот за самое последнее время; ближе друг к другу, и к концу. Мне никогда ни к кому не стать так близко, как к Вам. Будто мы все время в одной комнате живем, — так мне кажется; и еще ближе — будто меня по отдельности нет. И нелепо выходит, что Вы этого не знаете.

После Вашего письма писала я стихи. Если Вы можете их читать как часть письма, то прочтите; если же нет, то просто пропустите. Они тогда выразили точно то, что я хотела Вам сказать:

Увидишь ты не на войне.

Не в бранном, пламенном восторге.

Как мчится в латах, на коне

Великомученик Георгий.

Ты будешь видеть смерти лик.

Сомкнешь пред долгой ночью вежды;

И только в полночь громкий крик

Тебя разбудит; зов надежды.

И белый всадник даст копье.

Покажет, как идти к дракону;

И лишь желание твое

Начнет заутра оборону.

Пусть длится напряженья ад. —

Рассвет томительный и скудный. —

Нет славного пути назад

Тому, кто зван для битвы чудной.

И знай, мой царственный, не я

Тебе кую венец и латы:

Ты в древних книгах бытия

Отмечен вольный и крылатый.

Смотреть в туманы — мой удел;

Вверяться тайнам бездорожья.

И под напором вражьих стрел

Твердить простое слово Божье.

И всадника ввести к тебе.

И повторить надежды зовы.

Чтоб был ты к утренней борьбе

И в полночь — мудрый и готовый.

Все это ясно, и все это Вы теперь, наверное, уже знаете. А вот «дни» Ваши, тот предел, который надо одолеть, Ваша скука, оторванность, нерожденность, — это так мучительно издали чувствовать, и знать, что это только Ваше, что Вам надлежит одиноко преодолеть это, потому что иначе это не будет преодоленным.

Только одного хочу: Вы должны вспомнить, когда это будет нужно, обо мне; прямо взаймы взять мою душу. Ведь я же все время, все время около Вас. Не знаю, как сказать это ясно; когда я носила мою дочь, я ее меньше чувствовала, чем Вас в моем духе. И опять не точно, потому что тут одно другим покрывается.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

13.

27. VIII.1916. Дженет.

Я, наверное, останусь всю зиму в Анапе; только в октябре поеду одна в Кисловодск подправить сердце. И уже заранее знаю, как вся зима пройдет. В Петербург мне ехать теперь не надо. Буду скитаться и думать, думать. Все постараюсь распутать и выяснить. Только боюсь я, что изменить уже ничего нельзя, и не в своей я власти. Настало время мне совсем открыто взглянуть на то, что будет, и не только знать, но и делать.

А Вы так далеко: как‑то особенно это чувствуется, когда неизвестно, где именно Вы сейчас. Будто на другую планету пишу письма. Но все равно; ничего этим не меняется. Ведь сейчас будни. И так трудно говорить о том, что праздник будет, особенно говорить Вам: Вы ведь сами знаете о празднике, и у Вас будни.

Я суечусь, суечусь днями, — будто так должна проходить каждая жизнь. Но это все нарочно. И виноделие мое сейчас, где я занята с 6–ти утра до 1 часу ночи, — все нарочно. И все это более призрачно, чем самый забытый сон. Вот и людей много, и командую что‑то нелепое; а знаю твердо, что на всей земле только Вы и дочь по–настоящему, и когда теряю нити настоящего, внутреннего знания, то становится непонятно, что будет дальше, как сможет все быть на фоне вот этой жизни. Только и в такие минуты помню, что все это неизменно и что нет ничего такого в призрачном, что не было бы с Вами связано. Будто каждый шаг для Вас делается.

Хотела бы я много говорить сейчас о Вас, смотреть на Вас. Мой милый, мой любимый, как Вам сейчас? И скоро ли кончится этот дурной сон? Ведь все время чувствую я, что Вам какие‑то бездны мерещатся. И если бы это были не Вы, я бы боялась и думала, что скоро конец. Когда я была этой зимой у Вас, мне одну минуту было очень жутко, потому что Вы будто призраками окружены. И по–человечески, может быть, даже по–женски, я думала в ту минуту, что от Вас мне отойти нельзя, что призраки от моей любви к Вам все уйдут. Но знаю, что это не так: Вы сами должны их разогнать, потому что иначе они уйдут, но вернутся и не будут обессилены. Значит, мне надо опять ждать. И как мучительно ждать, когда хочется помочь, и кажется, что помочь можно. А когда настанет время, Вы мне скажете.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

14.

5. IХ.1916. Дженет.

Начинается моя любимая осенняя тишь, и все бывшее в году подсчитывается. И кажется мне, что я узнала, отчего возможно сочетание ясности и трудности, уверенности и тоски: в начале дней каждому дана непогрешимость, ибо где нет «моей» воли, где я знаю: так надо, выполняю чужую волю; это благодать, осеняющая человека, без его ведома. Но потом для того, чтобы эта непогрешимость воплотилась, чтобы она стала действенной в этой вот жизни, надо воле стремиться к личной святости (я, может быть, не те слова употребляю). Тут только слабо помнится, что «так надо», а в жизни действует только человек, принявший благодать, и каждый час не знает, так ли надо. И от этого тоска и трудность; и чем больше первоначальная благодать и непогрешимость, тем труднее, потому что тем больше пропасть между нею и личной святостью. Особенно трудно сознанье, что каждый только в возможности Вестник Божий, а для того, чтобы воплотить эту возможность, надо пройти через самый скудный и упорный труд. И кажется мне, что цели эти достигнуть, ибо наступает сочетание, дающее полную уверенность в вере и полную волю, тогда закон, данный Богом, сливается с законом человеческой жизни.

Когда я думала, что мне дано, и от меня, кроме данного, ничего не потребуется, было очень легко и ясно. А теперь к этой ясности примешивается действительная, человеческая жизнь, требующая моего личного решения каждую минуту.

Пишу это Вам потому, что знаю, что у Вас большая земная воля и власть, и знаю, что она не воплощена личной Вашей волей. И потому, что знаю, как Вам томительно и трудно, и верю, что это только начало второго периода.

На зиму окончательно остаюсь в Анапе. Только в октябре поеду в Кисловодск сердце поправлю немного, здесь мне будет особенно хорошо думать о Вас.

А Вы как, родной мой? Не могу себе представить Вашей жизни, и это меня отчего‑то мучает.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

15.

14–Х-1916. Анапа.

Все эти дни, — такая тоска. И о Вас даже мало думаю, потому что не во время тоски мне о Вас думать. Вы для меня всегдашняя радость. Пусто на душе сейчас, и вокруг, кажется, куда ни посмотришь, — никого нет, никого. Шататься по Анапе уже ноги устали. Была сегодня на кладбище, где отец мой похоронен: и там не так, как всегда, не покой и тоска целительная; она покоя не знает. Если сейчас совершается большое, то так далеко; только отзвуки доходят. И от этого еще тоскливее.

Вот не хотела я Вам никогда о грустном своем говорить, хотела подходить к Вам только, когда праздник у меня, внутренне принаряженная. А теперь пишу о тоске. Может быть, и не сказала бы, а написать хочется. Так же, как только кажется мне, что если бы Вы были сейчас здесь, я бы усадила Вас на свой диван, села бы рядом, и стала бы реветь попросту и Ваши руки гладить. И окажись Вы сейчас здесь, наверное, я начала бы убеждать Вас, что все очень хорошо, и только издали, смотрела бы на Вас.

Все — ничто. И жизнь впустую идет; и эти жизненные ценности, — побрякушки какие‑то. Знаю, знаю и помню все время, что они только прикрывают настоящее. Но если у меня есть земные глаза, то они хотят видеть то, что им доступно, и уши мои земные должны земное слушать. Так что зная о том, другом, хочу его знала, здесь не всем видеть.

Солнца много сейчас у нас. Но ни к чему это. Вот и брожу, брожу, будто запрягли меня и погоняют.

Милый Вы мой, такой желанный мой, ведь Вы даже, может быть, не станете читать всего этого. А я так хочу Вас, так изголодалась о Вас. Вот видеть, какой Вы, хочу; и голос Ваш слышать хочу, и смотреть, как Вы нелепо как‑то улыбаетесь. Поняли? Даже я, пожалуй, рада, что Вы мне не говорите, чтобы я не писала: все кажется, что, значит, Вам хоть немного нужны мои письма. Все как‑то перегорает, все само в себе меняется. И у меня к Вам много изменилось: нет больше по отношению к Вам экзальтации какой‑то, как раньше, а ровно все и крепко, и ненарушимо, — проще, может быть, даже стало. Любимый, любимый Вы мой: крепче всякой случайности, и радости, и тоски крепче. И Вы — самая моя большая радость, и тоскую я о Вас, и хочу Вас, все дни хочу.

Где Вы теперь? Какой Вы теперь?

Ваша Елиз. К. — К.

16.

22. Х1.1916.

Только что вернулась из Новороссийска и Ростова, куда ездила по делам и брата проводить. Мучает меня, что мои письма не доходят к Вам; хочу это даже послать по петербургскому адресу. Мудрено мне как‑то. Вот наряду с тишиной идут какие‑то нелепые дела: закладываю имение, покупаю мельницу, и кручусь, кручусь без конца. Всего нелепее, что вся эта чепуха называется словом «жить». А на самом деле жизнь идет совсем в другой плоскости и не знает, и не нуждается во всей суете. В ней все тихо и торжественно. Как с каждым днем перестаешь жалеть. Уже ничего, ничего не жаль; даже не даль того, что не исполнилось, обмануло. Важен только попутный ветер; и его много.

Мне приходит мысль, что Вы еще в городе. Так ли это? Господи, в конце концов все равно ведь. И для Вас более безразлично, чем для других, потому что Вам все предопределено.

Не могу Вам сейчас писать (хотя хочу очень), потому что ничего не выговаривается.

Е. К. — К.

17.

4. V-1917.

Дорогой Александр Александрович, теперь я скоро уезжаю, и мне хотелось бы Вам перед отъездом сказать вот что: я знаю, что Вам скверно сейчас; но если бы Вам даже казалось, что это гибель, а передо мной был бы открыт любой другой самый широкий путь, — всякий, всякий, — я бы все же с радостью свернула с него, если бы Вы этого захотели. Зачем — не знаю. Может быть, просто всю жизнь около Вас просидеть.

Мне грустно, что я Вас не видала сейчас: ведь опять уеду, и не знаю, когда вернусь.

Вы ведь верите мне? Мне так хотелось побыть с Вами.

Если можете, то протелефонируйте мне 40–52 или напишите: Ковенский 16, кв. 33.

Елиз. Кузьмина–Караваева.

Как я была городским головой

В таком маленьком городе, как Анапа, революция должна была почувствоваться не только как непомерный сдвиг в общерусской жизни, но и как полная перетасовка всех местных отношений. «Деятели», перед этим наперегонки стремившиеся добиться благоволения старого правительства и при помощи властей изничтожить друг друга, стали в революционном порядке искать новых возможностей и связей и ими пользоваться во взаимной борьбе.

Пока верхи старались, так сказать, оседлать события и заставить революцию послужить им на пользу, низы жили совершенно особой жизнью. Я говорю не только о массе мещан, но и об интеллигенции, — учителях, докторах, чиновниках, раньше в большинстве случаев стоящих далеко от политики. Настало время, когда все почувствовали не только обязанность, но и потребность совершенно забыть о привычном укладе жизни, о своих ежедневных обязанностях и делах, и принять участие в общем деле революции. именно в этом резком изменении быта сказалась у нас революция.

Все двигали ее чрезвычайно сумбурно и непоследовательно, говоря целыми днями на митингах, в родившихся профессиональных союзах, в бесчисленных заседаниях и у себя дома. Митинги шли в курзале — как бы официальные, и около электрической станции — менее людные и носящие более случайный характер.

На фоне этой новой, путаной и сумбурной жизни старая городская дума теряла всякий авторитет. Сильная группа гласных, поддерживавшая голову, человека очень скомпрометированного, конечно, не могла взять движение в свои руки. Голова принужден был подать в отставку. Дума доживала последние дни, а ей на смену спешно выбирался гражданский комитет.

Положения о выборах гражданского комитета были нам присланы из центра. Голосование должно было быть всеобщим, прямым, равным и тайным. Не привыкшие еще к организации граждане валом валили голосовать. Но так как предварительного сговора о кандидатах почти не было, то каждый голосовал за нескольких ему лично хорошо известных соседей и приятелей. В результате на 40 мест членов комитета было более тысячи кандидатов, причем большинство их получало 10–20 голосов. А победителями на этих выборах вышли лица, заранее столковавшиеся и успевшие отпечатать листки с наименованием кандидатов. Сделала это группа противников бывшего городского головы. Получился такой результат: граждане, получающие список, вычеркивали из него только тех, кто был для них заведомо неприемлем, и вписывали особо желательных на их место. Но так как каждый вычеркивал и вписывал разных лиц, а безразличные кандидаты не вычеркивались, тов общем почти весь список прошел.

Гражданский комитет был выбран ранней весной 1917 г. В то же время начали сорганизовываться партийные группы. Не помню сейчас, имели ли свою организацию немногочисленные наши кадеты, — кажется, что нет, а большинство их вошло в аполитичный, но достаточно по отношению к революции оппозиционный союз домовладельцев. Народных социалистов было в группе 5–6 человек. Несмотря на это группа имела значительный вес, так как ее членом был член первой Думы выборжец Морев — человек очень талантливый и опытный в общественной работе, но, к сожалению, благодаря своей болезни, абсолютно неуживчивый и желчный. Он чужих мнений переносить не мог и выражал свое неприязненное отношение ко всем инакомыслящим настолько резко, что создавал себе везде личных врагов. Меньшевики насчитывали несколько больше членов — человек до пятнадцати. Но их слабость заключалась в том, что эти 15 человек делились на плехановцев, интернационалистов и т. д. Кроме того, лидера у них не было, а все принадлежали к средним интеллигентским кругам, представителей народных масс у них тоже не было. О некоторых из них, о ветеринарном враче Надеждине и его жене, о землемере Шпаке, Мережко и других, можно было бы рассказать много интересного. Наконец, самой многочисленной группой была группа партии социалистов–революционеров. И в то время, как другие партии страдали от безлюдья, эсеры, насчитывавшие до 500 членов, этим именно и ослаблялись. В партию эсеров повалили все. Шла в нее та масса, о которой я уже упоминала, раньше стоявшая далеко от политики, а тут вдруг почувствовавшая известную психологическую необходимость принять участие в общем деле и стремящаяся найти пути к этому делу через партию, шли лица, желающие забронировать свою мещанскую сущность ярлыком партийной принадлежности, шли из‑за моды, шли, наконец, потому, что это было самое левое, самое революционное, проникнутое ненавистью к старому строю, и значит — способное ломать. А ломать — это было то, что постепенно заполнило все мысли. Конечно, ни о какой партийной идеологии не приходилось говорить. В минуту уж слишком явных уклонений от общей линии поведения партии приходилось ссылаться на постановления ЦК и на партийную дисциплину. Незначительная часть членов группы, старых работников, чувствовала себя в меньшинстве. На них надо остановиться. Учитель Соколов и его жена— очень принципиальные и честные люди, через которых события перехлестнули сразу; инженер или техник — не помню — Милорадов, более или менее способный руководить партийной массой; штукатур Соловьев, раньше увлекавшийся террором, исключительно преданный партии человек, единственный, быть может, настоящий эсер из всей группы; слесарь Малкин, эсер скорее по воспоминаниям, обуржуазившийся и обросший огромной семьей, — это все группа будущих эсеров, примыкающих к партии.

И будущие левые эсеры: Инджебели, студент, ловкий и беспринципный человек, демагог, провокатор и предатель; и Арнольд, председатель группы, бывший максималист, каторжанин, благодаря своему прошлому абсолютно и непререкаемо авторитетный среди массы, захваченной революцией, мстительный, неорганизованный, бесчестный и демагог.

И после бурных партийных собраний мне иногда становилось страшно. Ведь это было лето 1917г. Партия эсеров была фактически самой мощной в России, и авторитетность партийного центра, а отчасти и Временного правительства, покоилась на таких вот, как наша, мелких группах, разбросанных по всей России. Из центра не видно может быть, а на местах совершенно ясно, что все идет хорошо, пока нет ничего более сильного, чем Временное правительство, но в момент любой, самой незначительной неустойки все здание может рухнуть, потому что фактически на поддержку местных людей рассчитывать не приходится. И крушение будет тем сильнее, чем сильнее сейчас переоценка своих сил.

Летом 1917г. я уже знала, что наша группа может рассчитывать только на единицы. При мало–мальски сильном толчке большинство — мещанское — просто отойдет, а другая половина уклонится в любой вид максимализма, — о большевиках мы тогда мало думали, но теперь‑то ясно, что именно большевистские элементы составляли значительную часть нашей группы. И любопытно расценивалось это все интеллигентами из обывателей. Меня, например, не спрашивали, отчего я состою в партии эсеров, а только недоумевали: «Как вы можете состоять в одной группе с Арнольдом?» И на самом деле, это было очень трудно и несносно. В августе была избрана новая дума. Выборы шли уже по твердым спискам. Большинство получили эсеры. Но так как у нас не было кандидата, который в смысле опытности мог бы конкурировать с Моревым, то он и был избран городским головой. А раньше новой думы был организован совет солдатских и рабочих депутатов. Солдат у нас, правда, не было тогда, кроме сотни пограничной стражи, да и рабочих не было, потому что подавляющее количество наших ремесленников были собственниками своих предприятий и наемных служащих не имели. Но все же совет организовался. Каждая партийная группа дала в него по три представителя, профессиональные союзы дали представителей, пропорционально своей численности. Председателем совета был избран некий Мережко, человек, истинную сущность которого я не берусь и сейчас установить. Называл он себя с. — д. В выступлениях своих проявлял тот же уклон к анархическому максимализму, по профессии был частным поверенным и владел многими домами на Охте в Петербурге. Как он у нас появился, я не знаю, только помню, что он нам доверия не внушал с самого начала. Это чувство еще усилилось после одного случая. Дело в том, что наша буржуазия, раздраженная тем, что первыми лицами в городе стали люди типа Арнольда, Мережки и т. д., начала против них поход, и, надо сказать, довольно удачный. Виноградарь Клюй предъявил Мореву письмо Мережки, из которого с очевидностью явствовало, что до революции он занимался освобождением молодых людей от мобилизации, взимая за это немалую мзду. Морев официально снесся с советом на этот предмет, и совет был фактически поставлен в необходимость вынести суждение о деятельности своего председателя.

Опять голоса разделились. В меньшинстве остались старые партийные работники, без различия их партийной принадлежности, и главным образом люди интеллигентные. Громадное большинство совета, люди в политике новые, а часто и вообще малограмотные, под предводительством Арнольда, постановило не судить Мережку и вообще оставить это дело без последствий.

Мы настаивали только на разборе дела, не предрешая нашего к нему отношения. Этого требовало элементарное желание охранить совет от всяческих нареканий. Опять подымалось чувство какой‑то безнадежности. Очевидно, народная масса, составлявшая большинство совета, совершенно по–иному, чем мы воспринимала даже такие бесспорные вещи, как необходимость общественному деятелю себя реабилитировать в случае брошенных ему обвинений. И вывод, который тогда и не делался, пожалуй, потому что слишком сильна была вера в правду революции, — но вывод ведь напрашивался сам собой, — массе с нами не по пути. Придут люди, которые сумеют развязать ей руки, и тогда она польется по совершенно другому руслу. В этом была неизбежность большевизма. И в нашем городке, как в капле воды, отражалось все, что делалось в России.

К осени, таким образом, в Анапе было три законных власти, — городская дума, гражданский комитет и совет. Очень трудно было разграничить компетенцию этих властей, и на этой почве происходили всяческие трения.

В конце августа я уехала по делам в Москву и Петроград. Там были иные настроения. Основное было то, что и раньше казалось мне неизбежным, — полная оторванность от нашей низовой психологии. И оторванность эта не сознавалась, думали, что на низы именно и опираются. Должна сказать, что настолько это заблуждение было сильно, что, пожив некоторое время в центре, я тоже решила, что мои впечатления или ошибочные, или являются результатом стечения каких‑либо особенно неблагоприятных обстоятельств в Анапе, и это не правило, а исключение.

Теперь, оглядываясь назад и часто слыша упреки по адресу правящей тогда революционной демократии, я всегда считаю, что главным пунктом ее защиты от обвинения в том, что довели дело до большевистского восстания, надо было бы выдвинуть общую настроенность русского народа, которую изменить нельзя было. И этот пункт слишком мало использован, потому что, может быть, и до сих пор лидеры и вожди не учитывают в полной мере, над какой пропастью они стояли и каким подвигом было это стояние, — пусть подвигом и не осознанным до конца.

Всю осень я провела в разъездах. Другие дела отвлекали меня от жизни города, и только на Рождество, отрезанная от центров России, я вынуждена была осесть и занялась городскими делами. За это время многое изменялось. Расслоились настроения. Многие, первое время революции захваченные общим течением, совершенно отошли от политики. Общая подавленность чувствовалась во всех. Оторванность от центров сказывалась в полной невозможности понять и оценить события.

Должна только подчеркнуть, что к концу декабря 1917 г. у нас на весь город был только один большевик, Кострыкин, сиделец казначейства, бывший городовой. К нему относились, как к чему‑то чрезвычайно комическому и нелепому, и, несмотря на общую преднастроенность к развалу, все же не могли понять, каким путем этот развал осуществить.

Жизнь замерла. Ждали событий. На Рождество пришел первый эшелон солдат с кавказского фронта, Так как Анапа лежит далеко от железной дороги, то и солдаты у нас появились только свои — с детства мне известные Васьки и Мишки. Но теперь они были неузнаваемы. Все они были большевиками, все как бы гордились тем, что привезли в город нечто совершенно неведомое и истинное.

Апатия, охватившая местных жителей, давала возможность этим солдатам голыми руками взять власть. Они великолепно понимали, что брать власть у них некому. И на этом основании ограничивались устройством бесконечных митингов.

Надо сказать, что при ближайшем рассмотрении все эти пророки новой веры, за малым исключением, оказывались людьми очень искренними и совершенно невероятно темными, с таким винегретом в мозгах, что просто бывало не знаешь, с какого конца начинать с ними спор. И весь винегрет подкреплялся таким авторитетным тоном, такой уверенностью, что именно так думают Ленин и Троцкий, что просто диву приходилось даваться.

Убедившись, что, при полной возможности взять власть в свои руки, у них не хватает вождей, солдаты послали за варягами в Новороссийск. В конце января оттуда прибыл некий товарищ П., латыш, еще молодой человек, бывший в ссылке, имеющий известный опыт и талантливый диктатор. Этот неведомый нам человек был призван владеть городом.

Первый же митинг, руководимый им, постановил организовать военно–революционный комитет, будущую полноправную власть города. С удивлением узнали мы, что, кроме нескольких большевиков–солдат, в комитет вошел и наш партийный товарищ Инджебели.

Группа собралась, увы — теперь состав постоянных собраний не превышал двадцати человек.

Я была главным обвинителем Инджебели. Я цитировала постановление ЦК о том, что члены партии, входящие в состав руководящих большевистских организаций, тем самым исключаются из партии, я предлагала мирно разойтись с тем, чтобы Инджебели заявил себя левым эсером, — и пусть даже за ним пойдет большинство, — лишь бы хоть незначительное число осталось в группе. От прямых ответов он уклонялся, но заявлял, что считает необходимым присутствие в комитете своих людей, что за Учредительное Собрание будет сейчас манифестировать только буржуазия и т. д. Группа молчала. Только Соловьев, Милорадов и Соколов поддерживали меня. Да еще один член группы поразил точным определением разницы партий. «Эсеры говорят — пусть вчерашний господин и вчерашний раб будут сегодня равными, а большевики говорят — пусть вчерашний раб будет сегодня господином, а господин рабом».

Во всяком случае, собрание наше не дало никаких результатов.

На следующий день я встретила на улице Протапова. Он меня остановил и сказал: «Вы имейте в виду, что о вашем вчерашнем выступлении против в. — р. комитета я уже осведомлен и очень вам советую бросить это — для вас же лучше». На мой недоуменный вопрос, о чем идет речь, он ухмыльнулся и заявил. «Вчера в час ночи Инджебели примчался ко мне и рассказал обо всем, что у вас происходило, прося принять меры против вас. Будьте довольны, что он попал ко мне, — я доносчиков не люблю».

Картина была, конечно, совершенно ясной. Наша группа не могла дальше существовать, раз она не могла выбросить из своей среды предателя.

А большевики, организовав в. — р. комитет и охранную роту, начали постепенно забирать всю власть в свои руки. Дума еще держалась. Но под ударом был городской голова Морев, благодаря тому, что личное отношение к нему у всех было отвратительное.

Надо было как‑то иначе защищать думу и противопоставить большевистской политике не брюзжание и желчь Морева, а политику защиты тех ценностей, которыми владел город.

Мне предложили выставить свою кандидатуру на пост товарища городского головы. Я согласилась, тем более, что в моем ведении должны были быть отделы народного здравия и образования.

После моего избрания, — приблизительно в конце февраля, — Морев подал в отставку. Должна сказать, что если бы я эту отставку, да еще сразу после моего избрания, предвидела, я бы всего вероятнее отказалась от выставления своей кандидатуры. С уходом Морева я становилась сразу заместителем городского головы. Вся административная работа, все городские финансы ложились на меня. Но это в тот период не должно было пугать, потому что вся практическая часть работы управы постепенно сводилась на нет. Страшнее и ответственнее было то, что я фактически олицетворяла в себе ненавистную большевикам демократическую власть, что я была поставлена одна лицом к лицу с ними. Мои товарищи по управе не были сильной поддержкой. Милорадов начинал леветь и приближался к позиции Инджебели, оставаясь по существу просто порядочнее его, а Зубенко был струсивший обыватель. Дума тоже не давала мне прочного большинства, т. к. партийная наша фракция явно раскалывалась, а беспартийные, которых было порядочно, относились к моему избранию так, что гласный Стаднюк был прав, когда заявил: «Що мы наробыли. Голову скинулы, тай бабу посадилы, тай що молодую бабу». Сознаюсь, что я сама была с ним в большой степени согласна. Действительно «наробыли».

Приходилось на свой страх и риск вырабатывать линию поведения. Главными моими задачами были— защищать от полного уничтожения культурные ценности города, способствовать возможно нормальной жизни граждан и при необходимости отстаивать их от расстрелов, «морских ванн» и пр. Это были достаточно боевые задачи, создававшие иногда совершенно невозможные положения. А за всем этим шла ежедневная жизнь с ее ежедневными заботами, количество которых, правда, постепенно уменьшалось, так как большевики все прочнее захватывали власть и к нам обращалось все меньше народу.

А городская дума медленно умирала. В этот период был создан новый, уже большевистский совет с председателем Протаповым.

В ведение в. — р. комитета отошли только всякие военные дела. Гражданский фронт уже обнаружился, и военная работа у большевиков кипела.

Надо только сказать, что наш большевистский совет имел некоторые особенные черты. Все партийные группы, в том числе и большевики, были в нем представлены на равных началах. Большинство голосов большевикам давали представители солдат и профессиональных союзов. Причем многие из них не были ни большевиками, ни даже большевистски настроенными людьми, а просто будто решили, что время требует от них голосования за большевистские резолюции.

Партийные же люди под влиянием оторванности от центра заняли такую позицию — входить на равных началах во все большевистские учреждения невоенного характера и тем самым получать там большинство, — так называемое взрывание изнутри».

III

Недели через две после моего избрания положение думы стало настолько двусмысленным, что надо было решаться на какие‑либо экстренные меры. Надо было выбирать — или испить чашу унижения до конца и влачить свое существование до тех пор, пока его будут терпеть большевики, или вступить с ними в решительную борьбу, не останавливаясь перед возможными жертвами и будучи неуверенными в конечном поражении, или, наконец, сделать красивый жест и сложить с себя полномочия.

У думы хватило мужества отказаться от первого решения. Для второго не было достаточно сил, и по существу гласные не представляли из себя однородную массу, без чего вопрос о борьбе сам по себе отпадал. Остановились на третьем решении. Дума вынесла постановление, что ввиду создавшегося положения, ввиду засилия большевиков, она считает ниже своего достоинства продолжение своего существования, и на этом основании все гласные слагают с себя полномочия, передав их управе. Основной задачей, завещаемой думой управе, является защита материальных и культурных ценностей, находящихся во владении города, и налаживание мало–мальски возможных нормальных условий жизни граждан.

Причин такому решению было много: и стремление оградить думу, как учреждение демократическое, от насилия советской власти, и желание выйти из двусмысленного положения при помощи красивого жеста, и полное отсутствие веры в свои силы, и, наконец, личный страх многих граждан оказаться чрезмерно одиозными перед большевиками.

Как бы то ни было, решение было принято единогласно. Управа не протестовала. Отчасти разношерстный состав гласных не давал нам необходимой поддержки, а отчасти, пожалуй, и на самом деле было легче исполнять думскую программу в небольшом управском составе. Мы были гибче и подвижнее. Мы могли решать каждое конкретное дело, не прибегая к шумным и вызывающим резолюциям.

Обычная управская работа постепенно совершенно исчезала. Всегда полные коридоры думы пустели. Жизнь пробивала себе иное русло. Наши ежедневные управские заседания носили довольно нелепый характер. Сотни дел прошли в них. И, вынося резолюции по этим делам, мы великолепно понимали, что по существу все этими резолюциями и ограничится, потому что исполнительный аппарат ускользал из наших рук.

Сначала это положение заставило меня задуматься о целесообразности моего пребывания на посту городского головы. Я было хотела уйти, но потом количество дел иного порядка, необходимость противопоставить советской власти хоть что‑нибудь, и определенная потребность у граждан иметь в лице управы хоть какую‑нибудь защиту, заставили меня остаться.

Прежде чем говорить о конкретной работе, которую приходилось вести, я хотела бы указать на одно чрезвычайно любопытное явление, отмеченное тогда многими.

Мое положение было достаточно прочным, и я могла многого добиваться, главным образом потому, что я женщина. Объяснить это можно различно. На мой взгляд, объясняется это тем, что большевистски настроенная масса в самом факте существования городского головы–женщины видела такую явную революционность, такое сильное отречение от привычек старого режима, что как бы до известной степени самым фактом этим покрывались с большевистской точки зрения контрреволюционные мои выступления. Я была, так сказать, порождением революции, — и потому со мной надо было считаться.

С другой стороны, мне прощалось многое, что большевики не простили бы ни одному мужчине. Между нами шла известная конкуренция. Если я открыто заявляла, что считаю известное постановление совета глупым, и доказывала, что я права, им было обидно, что женщина оказалась дальновиднее их, и в этой плоскости шла вся борьба.

И наконец третьим элементом в их отношении ко мне была просто уверенность, что я достаточно смела. Не берусь утверждать, что на самом деле это так, но фактически это могло так казаться, благодаря тому, что только таким образом можно было работать. Если я в результате какого‑нибудь спора с советом чувствовала, что дело идет к моему аресту, я заявляла: «Я добьюсь, что вы меня арестуете». На что горячий и романтический Протапов кричал: «Никогда. Это означало бы, что мы вас боимся».

Чтобы дать представление о моей работе того времени, я ограничусь перечислением дел, в которых приходилось принимать участие. Многие из них полны подлинного трагизма, но большинство давало материал для анекдотов. Ни о каком плане в работе, разумеется, не могло быть и речи. Приходилось отвечать только на потребность каждого дня.

Самым анекдотическим случаем была история с союзом жен запасных. Он насчитывал до трех тысяч человек. Женщины в огромном большинстве были настроены большевистски. Они вообще имели бы большое значение в жизни города, если бы поддавались хоть в какой‑нибудь степени организации.

Помню их первое, еще до большевиков, собрание, на которое первоначально не допускались ни мужчины, ни женщины — не жены запасных. Но после двух часов бесплодного крика по поводу выборов президиума пр и- шлось это строгое правило отменить. В качестве варягов были приглашены я (председательствовать) и учитель И. К. (секретарствовать). Помню, что обращались ко мне «мадам председательша», и результаты собрания были все же сумбурные. Эти самые жены запасных получали в начале каждого месяца известное пособие в управе. Сумма пособия, по сравнению с растущей дороговизной, была ничтожной и колебалась в зависимости от количества членов семьи. Получали по 22 р. 50 к., по 57 р. 25 к. и т. д. А в казначействе, захваченном уже большевиками, мелких денег почти не было, и на все мои требования они выдавали тысячерублевые билеты.

Однажды дело с разменом этих билетов приняло такой оборот, что я не на шутку испугалась разгрома всего управского здания. Женщины требовали мелочи и грозили расправой.

Мне пришла в голову мысль использовать их настроение, чтобы получить мелочь из казначейства. Я вышла к ним и предложила им строиться по десяти в ряд, чтобы идти в в. — р. комитет с требованием мелочи. Моя грандиозная армия только что начала выстраиваться, когда за мной прибежал служащий звать к телефону. В. — р. комитет, оказывается, узнал уже о мобилизации женщин и просит в срочном порядке распустить их, а кассира прислать в казначейство за мелочью. Таким образом я победила и кроме того убедилась, что есть способы довольно верные, чтобы проводить свою линию. Перед своим роспуском дума рассматривала проект раздачи большого количества земли на окраинах по дешевой цене для постройки на них домов. Анапа, благодаря своей курортной известности, росла быстро. Планы мещан скупались дачниками, а местные жители оказывались бездомовными. С возвращением с фронта большого количества солдат вопрос о квартирах встал очень остро, и дума решила с торгов распродать часть городской земли.

Но митинг, организованный советом, к сожалению, нас предупредил. Он вынес резолюцию о необходимости немедленно приступить к землемерным работам и к не- медленной раздаче участков в 150 кв. саженей всем, кто не имеет еще в городе плана. В первую очередь бумажки с номерами участков должны тянуть фронтовики, потом все бездомовные. Плата за участок — 25 руб. — столько, сколько стоит землемерная работа. Дума должна санкционировать это решение, потому что, если что и изменится в будущем, — участок должен быть законно приобретенным. Продавать его нельзя, незастроенные в течение десяти лет участки отходят опять к городу. Кажется, это и все правила.

Дума восстала. Во–первых, она считала, что 150 кв. саженей слишком мало для одного плана, и что таким образом мы застроим площадь, почти равную всему городу, совершенно малоценными постройками. Анапе же принадлежит известная будущность как курорту и потом у о ее благоустройстве надлежит особенно заботиться. Дума предлагала делать в отведенных местах широкие улицы, большие площади для садов, более обширные планы для школ, сами участки увеличить, сразу же приступить к мощению улиц и к проведению электричества, что займет безработных, вернувшихся с фронта, а для проведения этих работ взимать за каждый участок не по 25 рублей, а по разверстке, — что будет стоить проведение всех этих начинаний. Гласный С. размечтался даже о городе–саде. Но митинг заявил, что широкие улицы, площади и большие планы слишком удалят крайние участки от города, всяческие удобства являются буржуазным предрассудком и что гражданам совершенно достаточно 150 саженей. Если дума не согласна с этим постановлением, — пусть пеняет на себя. Дума подчинилась. Этот инцидент был, пожалуй, решающим в вопросе ее самоликвидации — уж очень все нелепо получалось.

Надо сказать, что анекдоты выходили не всегда по инициативе большевиков. В Анапе, как в тихом городе, далеком от всяческих центров, скопилось очень много беженцев с севера. Сначала они получали откуда‑то деньги, потом стали проедать свои вещи, наконец вещей не осталось. Приходилось приниматься за работу. Интеллигентного труда не было. В управе лежали десятки прошений на должность учителя. Приходили ко мне ежедневно целыми толпами в поисках заработка. Наконец сорганизовали «союз трудовой интеллигенции», Представители союза пришли ко мне. Они просили участок городской огородной земли на песках, — я обещала. Они просили также всяческих сельскохозяйственных орудий и лошадей, — я и на это согласилась. Просили еще картошки и других семенных материалов, — и на это согласилась. Тогда обратились с самой неожиданной просьбой, — им нужны деньги, чтобы оплачивать поденных рабочих, т. к. большинство их работать не может. Эту просьбу я, конечно, удовлетворить не могла. Дело рассыпалось. И только потом союз выделил артель чернорабочих, поденно ходивших перекапывать виноградники. Я видала их на работе. Впереди всегда шел нотариус из Николаева, потом наши местные привычные девчата, и далеко сзади артель. Помню, что обратила внимание на то, что во время работ у девчат из‑за виноградных кустов совершенно не видно лопат, а у интеллигентов все время ручки лопат над кустами. Оказывается, девчата суют в землю лопату наклонно, мелко копают, и каждый раз переворачивают значительное пространство земли, продвигаясь вперед более, чем на четверть аршина. Интеллигенты же суют лопату перпендикулярно к поверхности, входит она у них глубоко, но поэтому они каждым ударом подвигаются не более, чем на один–два вершка.

Эта приезжая масса страдала невероятным паникерством. Помню, устраивали мы в пользу нашей партийной группы лекцию профессора С. В день лекции прибежал сначала ко мне, а потом и к С. один присяжный поверенный беженец с предупреждением, что ему достоверно известно, что лекция будет сорвана, а устроители и лектор арестованы.

Я сначала не поверила ему. Но потом с теми же вестями примчались две дамы. Наученная уже опытом, что с большевиками надо действовать напрямик, и кроме того сильно разозленная, я пошла в в. — р. комитет. Там было только несколько солдат, его членов. Не давая возражать себе, я накинулась на одного из них. Я возмущалась тем, что при полном отсутствии у нас культурных развлечений такое полезное начинание, как популярная лекция, встречает к себе дикое отношение большевиков.

В ответ на мою длинную речь смущенный солдат заявил, что они действительно виноваты, — до сих пор не взяли билета, — но они думали, что это можно сделать при входе, а пойти собираются все. На этот раз я была посрамлена.

Вообще все мои столкновения с интеллигентным беженством создали уверенность, что среди них крепких людей искать не приходится.

В стремлении оградить нормальную жизнь граждан, я наткнулась на то, что в поисках всяческой контрреволюции большевики очень часто тревожили учителей, арестовывали их на несколько дней и тем самым останавливали занятия в школах. В подвале одного училища нашли патроны, в библиотечном шкафу другого училища — глупейшую прокламацию. Надо было как‑нибудь прекратить эти поиски и дать возможность детям учиться. Я созвала учительский союз, выяснила ему обстановку и мои задачи, и предложила им комбинацию, по которой они воздержатся от лишнего фрондерства, а я перед лицом большевиков беру всю ответственность за их благонадежность на себя. Собственно, по существу я не рисковала, потому что основным настроением нашего учительства в данный момент была обывательская трусость. А с другой стороны, мой жест произвел на большевиков определенное впечатление. Фраза и жест вообще были у них наивысшими добродетелями.

Но все же некоторые осложнения мне пришлось ликвидировать довольно трудно. Помню одно из них. Ко мне в кабинет пришла учительница с просьбой помочь ей. Муж ее, тоже учитель, встретил на улице двух незнакомых матросов. Разговорились. Они назвали себя делегатами черноморского украинского флота. Тогда у нас была сильно распространена легенда о грядущем украинском десанте. Учитель как на беду оказался ярым украинцем. Распоясался, наговорил им с три короба о наших надеждах на освобождение при помощи украинского флота. Выслушав все его речи, матросы заявили, что пойдут доносить на него в в. — р. комитет.

С этим делом пришлось повозиться основательно, доказывая комитету, что, во–первых, никакого украинского флота не существует, а во–вторых, сами эти делегаты — лица достаточно недостоверные.

В этот приблизительно срок начал у нас действовать военно–революционный трибунал. Как я уже говорила, идея взрывания власти изнутри была у нас широко развита. На этом основании трибунал сорганизовался из представителей всех партий, по 2 человека от каждой.

Такой состав обескровил его с самого начала, и, действительно, ни одного судебного процесса он не довел до конца, т. к. суд не мог сговориться. Только по одному делу вынесли общественное порицание и арест на один день. Причем ночью в каталажку (тюрьмы у нас не было) члены трибунала принесли арестованному собственные простыни и подушку.

В этот же период случилось событие, которое потом чуть не кончилось для меня катастрофически.

Митинг постановил реквизировать санатории бывшего городского головы доктора Будзинского. Началось там нечто невообразимое. Тогда более благоразумные из граждан предложили передать заведование санаториями управе, имеющей для этого дела готовый аппарат. Я колебалась. В реквизиции я, конечно, ни за что не стала бы принимать участия ни лично, ни от имени управы, которая на это не имела права. Но нас поставили перед совершившимся фактом. С одной стороны, принять имущество в свое ведение напоминало сохранение заведомо краденой вещи, а с другой, — общее положение об охране культурных ценностей, находящихся в городе, диктовало необходимость взять и это дело в свои руки, чтобы не дать возможности разграбить ценное медицинское имущество санатория. И хотя за отказ от этого дела говорило, кроме всего, и то, что при ликвидации большевиков доктор Будзинский не постесняется обвинить меня в чем угодно, я согласилась от имени управы временно вступить в заведование санаторием. Мы назначили туда врача и сестер милосердия, по описи приняли все имущество и установили минимальный порядок в пользовании им. Несколько меня подбодрила обращенная ко мне просьба аптекаря Н. принять также в ведение города и аптеку, потому что в противном случае она может быть разгромлена по постановлению какого‑нибудь митинга. До сих пор не знаю, как бы я поступила теперь в подобном случае. Думаю, что правильно понятое гражданское мужество и точное следование своей программе защиты культурных ценностей подсказали бы мне опять то же решение.

Еще один характерный случай. В городе на электрической станции кончилась нефть. Я решила поехать в Н. и попытаться раздобыть там нефти. Одновременно со мной выехал солдат Л., председатель продовольственной управы, занимавшей какое‑то среднее место между нами и советом.

В Н. местные власти согласились нам отпустить нефть только в обмен на пшеницу, но условия обмена были совершенно безбожные. Я запротестовала. Л. сначала тоже не соглашался, потом вдруг хитро мне подмигнул и стал уступчивее. Я продолжала протестовать. Тогда он вытащил свои советские полномочия, заявил, что я являюсь представителем старого режима, и предложил писать договор. Сначала он по поводу каждого слова начинал спорить, потом стал поглядывать на часы, потом попросил распорядиться заранее выдать ордера на нефть, т. к. нам надо спешить на поезд, а десятский ждет.

Ордера были выданы. Десятский отправился получать нефть. Условия были подписаны.

Тогда Л. сорвался, заторопил меня и заявил, что нам надо бежать на поезд — иначе мы опоздаем.

На улице я начала ругать его за уступчивость. Он заявил с хохотом: «Ведь условия‑то не подписаны, нефть‑то мы даром получили».

Трудным моментом в работе были взаимоотношения с отдельными служащими, которые в случае каких‑либо недоразумений шли в в. — р. комитет и оттуда возвращались ко мне с приказаниями.

Существовал закон, по которому все мобилизованные и замененные другими служащими по возвращении имели право получать свои старые места. В таком положении был городской садовник Иван, человек скромный и знающий. Но за время его отсутствия его место было занято пьяницей и хулиганом, — имени не помню. Все мои попытки водворить Ивана на старую службу разбивались о нежелание его заместителя уйти. Когда я решила прибегнуть к более серьезным мерам, этот человек обратился за защитой в комитет, и тот ультимативно потребовал от меня не увольнять его. А в частной беседе один из членов комитета говорил, что садовник занимался определенным доносительством на меня и что вопрос об оставлении садовника стал для комитета вопросом принципиальным. Пришлось долго бороться, прежде чем развязать себе руки.

Этот же закон дал в результате одно из самых трагических событий этого периода. У управы был свой юрисконсульт, помощник присяжного поверенного Д. Он был мобилизован и поступил в Московское юнкерское училище. Во время большевистского восстания бежал и оказался в Анапе. Бывший городской голова назначил его начальником милиции. Когда с приходом большевиков положение Д. пошатнулось, городской голова Морев просил его все же оставаться на своем посту и обещал ему полную поддержку и защиту. Авторитет Морева был настолько велик, что Д. не только уверовал в свою прочность, но и стал держать себя достаточно агрессивно.

Я видела, что вопрос в конце концов идет о жизни Д. и у нас нет никаких сил, чтобы защитить его. Надо было не обострять этого дела. Управа решила его уволить. Он подчинился, но, во–первых, обиделся, во–вторых, попросил содержания за три месяца вперед. Служил же он месяца два.

С трудом удалось уговорить его в интересах личной его безопасности быть умереннее.

Но через несколько дней он опять явился в управу с требованием назначить его опять юрисконсультом, ссылаясь на тот же закон, что и садовник Иван. Юрисконсульт получал у нас вознаграждение из процентов от выигранных дел. В это время все судебные дела стояли. Материальной заинтересованности Д. в этом месте не имел. Но, видно, кто‑то настраивал его на фрондерский боевой лад. Он с принципиальной точки зрения подходил к вопросу о своем назначении. Надо сказать, что был он далек от политики, веселый, выпивающий, прожигающий жизнь. Жажды геройства мы в нем раньше не замечали.

Я с ним имела долгий разговор наедине. Вместо назначения юрисконсультом предлагала немедленно скрыться, указывая на безопасное место у виноградарей, предлагала денег и подводу. Для него момент был в достаточной степени критическим, и я была в полной мере о том осведомлена, да и от него ничего не скрыла. Но он с непонятным упорством настаивал на своем.

Может быть, все и обошлось бы благополучно, если бы в это время не прибыла из Н. делегация черноморского флота во главе с пьяным матросом Пирожковым.

Начались повальные обыски. Случайно я узнала о существовании проскрипционного списка, привезенного матросами. В нем предназначались к потоплению все наши бывшие городские головы, среди них Будзинский и Морев, потом Д., потом и другие лица.

Не только граждане, но и совет были окончательно терроризированы.

Матросы потребовали с совета контрибуцию в 20 тыс. рублей. Совет не хотел давать, но и отказывать не решался. Председатель совета решил созвать митинг и тем самым перенести ответственность на безличную массу граждан.

Я пошла на этот митинг. До начала, походив между нашими стариками–мещанами, я установила, что давать ни у кого желания нет, но что никто об этом не заявит.

Когда пришли наконец матросы и президиум совета, председатель доложил о требовании «красы и гордости революции». В зале царило молчание.

Я попросила себе слово. Когда я проходила к трибуне мимо председателя, он остановил меня и шепотом сказал: «Вы полегче. Это вам не мы — не постесняются».

Но я твердо была уверена, что при той опереточной активности, которой тогда были охвачены все большевики, есть способ наверняка с ними разговаривать.

Я подошла к кафедре и ударила кулаком по столу. «Я хозяин города и ни копейки вы не получите».

В зале стало еще тише. Председатель Протапов опустил голову. А один из матросов заявил: «Ишь, баба».

Я опять стукнула кулаком. «Я вам не баба, а городской голова».

Тот же матрос уже несколько иным тоном заявил: « Ишь, амазонка».

Я чувствовала, что победа на моей стороне. Тогда я предложила поставить мое предложение на голосование. Митинг почти единогласно согласился со мной. В контрибуции было отказано. Любопытно, что матросы хохотали.

Я считала, что успех мой кратковременный, и даже подумывала, не уехать ли мне на несколько дней на виноградники.

Но перед вечером пришло ко мне двое гласных. Они только что узнали о проскрипционном списке и решили просить меня, ввиду утренней удачи, попытаться еще раз воздействовать на матросов.

Вечером, после заседания совета, я попросила товарища С. помочь мне, так как не хотела оставаться одна с матросами, и мы повели с ними беседу. Я не помню сейчас, что я говорила. Знаю, что среди шуток моих собеседников фигурировала часто «одна, но хорошая морская ванна». Знаю, что у меня были попытки тоже шутить.

Я говорила, что когда придет Корнилов (а о нем у нас стали все чаще и чаще поговаривать), то не кто другой как я буду их всех от виселицы отстаивать. Были и моменты серьезного разговора. Работала не голова, а перенапряженные нервы. Кончилось все же тем, что они дали мне формальное обещание никого из обозначенных в списке не трогать. Я вернулась домой совершенно разбитая.

А утром узнала, что матросы еще не уехали, но успели арестовать нескольких лиц и среди них Д.

Двое из арестованных, видимо, просто в последнюю минуту откупились. А Д. и учитель Р. остались на катере.

Потом катер отчалил. Между Анапой и Новороссийском Д. и Р. были потоплены. Тел их не удалось разыскать.

Это трагическое событие заставило меня сильно задуматься. Я решила бросить свою неблагодарную работу.

Кроме того, внешние события окончательно определяли наше положение.

Весь наш юг начинал сильно волноваться развивающимся фронтом гражданской войны. Вначале только глухо упоминалось имя Корнилова. Потом о нем забыли и стали говорить о борьбе с Кубанским краевым правительством.

К началу марта разговор принял более конкретный характер. Правительство и Рада оставили Екатеринодар. Началась гражданская война.

Большевики шли на эту войну с легким сердцем, — подавляющее количество войск обеспечивало им, казалось, легкую победу.

Даже дошедшие до нас сведения о соединении кубанцев с Корниловым не меняли картину. У них было, по большевистским данным, три тысячи бойцов при трех полевых орудиях, а у большевиков до 70 тысяч бойцов и более 30 орудий.

Кроме того и в смысле расположения сил преимущества были на стороне большевиков. Они все время пополнялись приходящими из Трапезунда в Новороссийск частями, с северо–востока пополнения шли к ним из Закавказья по железным дорогам, с севера центральная власть якобы тоже посылала подкрепления.

Несмотря на недоверие к большевистским источникам, у нас всех все же было чувство, что дело Корнилова обречено. Оставалось совершенно загадочным, на что рассчитывают вожди его. Единственным объяснением казалось, что людям все равно нечего терять и идут они в порыве мужества отчаяния.

Чуть ли не ежедневно приходили сведения, что Корнилов уже убит. Говорили о том, что кадры его — помимо незначительного количества офицеров — исключительно текинцы и горцы. Вылущить хоть крупицу истины из всего вздора, который приходилось слышать, было очень трудно. Единственное, что не подлежало сомнению, — это самый факт существования фронта гражданской войны.

У нас была произведена мобилизация. Шли довольно безразлично. Образовалась шестая рота, заслужившая потом довольно громкую известность. Кажется, под станцией Полтавской она была введена в бой. Не знаю отчего, но вышла она из боя победительницей и скоро вернулась домой. Солдаты были нагружены награбленным добром. Тащили коров, навьюченных подушками и самоварами. Первая удача очень способствовала упрочению духа у наших мещан. Второй отряд был сорганизован из добровольцев. Бабы гнали своих мужей воевать.

Двинулось на фронт к станице Афипской человек 150. Дня через четыре вернулись. Было около 80 человек раненых. Добычи не везли. Раненых разместили в санатории.

Утверждаю, что среди них был самый незначительный процент большевистски настроенных людей. Общая масса поддалась какому‑то гипнозу, что вот настало время, когда все можно, когда грабить и убивать позволительно, когда все вообще расхлесталось. И шли на грабеж и убийство с какой‑то непонятной наивностью и невинностью. В сущности, моральным оправданием до известной степени им было то, что большевики вели их, как стадо баранов на убой. В ротах было очень мало солдат — основного большевистского кадра. Они предпочитали оставаться в Анапе оберегать город от местных контрреволюционеров.

А наши мобилизованные мещане рассказывали такие чудеса, что у меня впервые мелькнула мысль о том, что дело Корнилова далеко не безнадежно.

Один контуженый рассказывал, как его огромный снаряд прямо в спину ударил — до сих пор болит отчаянно.

Другой повествовал, как где‑то в камышах они окружили Корнилова — со всех сторон. С вечера навели в середину кольца всю артиллерию и начали палить. Палили до утра, в полной уверенности, что все, находящиеся в кольце, уже убиты. Утром кинулись в атаку, а в кольце никого не оказалось — Корнилов успел незаметно прорваться.

Была я в эти дни однажды в городской школе. На перемене прислушалась к разговору детей. Один повествовал: «У кадитив диты белые, белые. Наши их як капусту порубили».

Видимо, неудача второго отряда заставила главарей задуматься. Решили мобилизовать офицеров. Ко мне в управу пришел брат–офицер и встретился с председателем совета Протаповым, который ему с усмешкой заявил, что вот, мол, решено заставить офицеров советскую власть защищать.

Мой брат спокойно заявил, что он не пойдет. Протапов закипятился и стал грозить расстрелом. Брат сказал: «Уж это ваше дело. Меня не касается». Видимо Протапов поверил в его твердость и вместе с тем не хотел быть принужденным расстреливать. Когда во время регистрации он по алфавитному порядку дошел до фамилии моего брата, то остановился и сказал: «Нет. Впрочем, достаточно. Остальные свободны».

Все происходящее тупило нервы, приводило в какое- то странное состояние. Терпеть становилось невыносимо. Теперь, пожалуй, ясно, что вся моя программа охраны культурных и материальных ценностей города была не под силу одному человеку. Но тогда, при всякой моей попытке бросить дело, являлись различные люди — учителя, врачи, беженцы–интеллигенты — и просили меня остаться до конца. Собственно, они переоценивали мое значение и мои силы, но, видно, была потребность иметь между собой и властью хоть какой‑нибудь буфер, рассчитывать хоть на какую‑нибудь защиту.

Наконец этому был положен предел. В середине апреля совет постановил упразднить управу, а членов ее сделать комиссарами, — таким образом, я должна была стать комиссаром по народному здравию и народному образованию.

Узнав о своем высоком назначении, я отправилась в совет народных комиссаров и на заседании заявила, что мои политические убеждения не позволяют мне быть большевистским комиссаром и что на этом основании я прошу считать меня выбывшей.

К моему удивлению, не кто другой, как мой бывший партийный товарищ Инджебели заявил, что мой способ действия называется саботажем, и на этом основании он предлагает совету отставки мне не давать и силком заставить работать.

Я повторила, что работать не буду. Выходя из заседания (оно происходило в думском помещении), я встретила сына бывшего городского головы Будзинского. Он просил меня, ввиду тяжелого материального положения их семьи, помочь его отцу в следующем деле. Доктор Будзинский в свое время купил дачный участок у города, но сделка до сих пор не была оформлена. В данный момент он имеет возможность неофициально продать этот участок, — 400 кв. саж. — за 15 тысяч, для чего необходимо у нотариуса оформить сделку с городом. А для этого необходима подпись городского головы. И доктор Будзинский прислал своего сына просить меня об этой подписи.

Я спросила его, знает ли он, что управа упразднена и чем я рискую, давая подпись по должности, которая фактически не существует. Он ответил, что знает это и что вообще просит дать подпись задним числом.

В конце концов, это входило в мою программу. Я согласилась.

Чтобы отойти от дел, я уехала на несколько дней в сад. Вернувшись дня через три, чтобы взять в моем управском столе кое–какие бумаги, в управе на лестнице я встретила Протапова.

Он заявил мне, что за время моего отсутствия пришло на мое имя письмо из Новороссийска. Он его распечатал и узнал, что это приглашение на эсеровскую губернскую конференцию. На этом основании им уже выдано распоряжение меня из города не выпускать. Глумление начиналось самое явное.

Вместе с Протаповым я вошла в бывший кабинет городского головы. Там оказался какой‑то мне незнакомый человек. Протапов познакомил нас, назвав его новороссийским комиссаром труда Худаниным, а меня комиссаром просвещения. Таким образом, в глазах Худанина я смело могла сойти за большевичку.

Протапов вышел. Я спросила Худанина, когда он едет обратно в Новороссийск. Оказалось, что через полчаса и на своем комиссарском автомобиле. Я попросила его взять меня с собой. Он согласился.

Провожать знатного гостя вышло все начальство, т. е. все те, кому было дано распоряжение меня не выпускать. Протапов, видимо, не подозревал о моем намерении и спокойно разговаривал с Худаниным.

В последний момент, когда Худанин уже сидел в машине, я вскочила на подножку и на глазах у всех моих сторожей уехала. Впечатление у них было сильное, но, видимо, не хотели подымать истории перед знатным гостем.

На следующий день в Новороссийске, разыскав нужных мне людей и попав на конференцию, я рассказала всю историю своего путешествия. Видимо, в Новороссийске дело было серьезнее и большевистская власть не носила того опереточного характера, как у нас.

На конференции я была избрана делегатом на 8–ой совет партии.

Но до поездки в Москву я решила еще заехать домой.

От железнодорожной станции до Анапы, 30 верст, пришлось ехать со случайным попутчиком — начальником местного гарнизона.

Это, между прочим, одна из любопытнейших фигур большевизма в провинции.

Человек малограмотный, но с железной волей и энергией, он принял большевизм, как некое откровение. После двухчасового совместного путешествия я уже имела возможность точно знать, что он принадлежит к тем искренним, судьба которых — сначала разочароваться, а потом погибнуть. И несмотря на всю враждебность мою не только к большевизму, но и к большевикам, при встрече с такими людьми я чувствовала только жалость. Приехали в Анапу вечером. Добираться на виноградники было поздно, и я решила переночевать в санатории у моей приятельницы сестры T. У нее в комнате мы засиделись долго. Часов в одиннадцать ночи в городе раздался взрыв, а потом частая трескотня револьверов. Кто‑то вошел и заявил, что это начался обстрел знаменитым украинским флотом. Вскоре сестру вызвали к телефону. Оттуда она пришла бледная и подавленная. Просили, оказывается, прислать санитара с носилками. Протапов ранен, а с ним и два брата гимназисты Р. Я вышла позднее других. Улица была безлюдна. В одном только месте встретила двух солдат. Не узнала их, но инстинктивно вынула свой револьвер. Один из солдат сделал то же самое, и мы встретились так в упор, а потом еще долго шли, пятясь, с наведенными револьверами. В доме, где лежали раненые, была страшная суета. У раненых были совершенно зеленые лица — очевидно, таков состав взрывчатого вещества в брошенной бомбе. С трудом удалось перенести их в санаторий. Был вызван врач для извлечения пуль. В то время как он производил операцию, ворвалась шайка солдат со штыками наперевес. Все мы были в таком нервном состоянии, что я с доктором начала за штыки их выпихивать. Протапов умер через полчаса, не приходя в сознание. Один гимназист умер на рассвете. Другого надеялись спасти.

Это была самая дикая и страшная ночь за все время. В санаторий врывались ежеминутно пьяные солдаты, кто‑то истерически плакал, доктор и медицинский персонал метались в панике.

К утру начали готовиться к торжественному перенесению тел в залу. Меня отозвал один солдат Степанов, очень близкий к Протапову, и сообщил совершенно невероятную вещь.

Оказывается, за мое отсутствие Протапов арестовал троих солдат, причастных к грабежам, имевшим место за последнее время. А так как центром грабительской организации был военно–революционный комитет и члены его испугались, как бы до них очередь не дошла, то они и решили убить Протапова. Во время боя он, оказывается, выпустил все заряды из своего парабеллума, но только ранил одного человека.

Теперь идет вопрос о виновниках убийства. Есть две версии, поддерживаемые военно–революционным комитетом, т. е. фактическими убийцами. По одной — в убийстве виноваты ранее арестованные три человека, что хотя фактически и немыслимо, зато даст возможность главарям сразу избавиться от опасных свидетелей.

Другая версия, увы, поддерживаемая главным образом Инджебели, обвиняла в убийстве контрреволюционеров, то ли в лице буржуазии, то ли в лице разогнанной управы, то ли в лице меньшевиков и эсеров.

Но так как фактически все три названные группы были достаточно пассивны, то они были персонифицированы мною. Инджебели выдвигал версию, что я являюсь если не исполнителем, то организатором убийства. Нужды нет, что я приехала из Новороссийска за полчаса до убийства, нужды нет, что у меня с Протаповым были хорошие личные отношения.

После этих предупреждений Степанов скрылся. Я пошла в зал, где стояли два гроба с целой стеной красных знамен над ними.

В ту минуту я не знала, на что решиться. Вечером на заседании совета обсуждалась кандидатура Инджебели на пост председателя. Он разворачивался вовсю.

Профессор С., как человек, бывший со мной в приятельских отношениях, был арестован первым. Сидел он в одной камере с мнимыми убийцами, и допрашивали его, наведя на него пулемет.

Был созван митинг, вынесший авторитетное суждение по вопросу, кого считать убийцами. Он приговорил арестованных грабителей к расстрелу. Тела их валялись долго на площади перед управой. Но эта смерть прошла незаметно: в те дни никого ничем нельзя было удивить.

Мне же делать было больше нечего. Полулегально я выехала в конце апреля.

Полгода, проведенных мною в Москве, и та работа, в которой пришлось принимать участие, не входят в план этих воспоминаний.

Для того лишь, чтобы было понятно дальнейшее, я должна сказать, что, когда я возвращалась из Москвы домой в октябре 1918г., мне казалось, что ни у кого не может быть сомнения в активной антибольшевистской работе той организации, членом которой я состояла. Я ни минуты не предполагала, что за добровольческим фронтом мне грозит какая‑нибудь опасность, и, устав за полгода шатания по всей России, полгода риска и конспирации, сильно подумывала об отдыхе в своей тихой Анапе.

Но все то, что определяло мою антибольшевистскую работу в советской России, по эту сторону фронта оказалось почти большевизмом и, во всяком случае с точки зрения добровольцев, чем‑то преступным и подозрительным.

VII

В Екатеринодаре люди, знающие обстановку, советовали мне запросить сначала своих, а потом уже ехать.

Большевики были изгнаны из Анапы 15–го августа. Генерал Покровский, взяв Анапу, поставил сразу перед управой виселицу. Началась расправа с большевиками и вообще со всеми, на кого у кого‑либо была охота доносить. Среди других доносительством занимался бывший городской голова доктор Будзинский. Из этого я могла, конечно, заранее сделать соответственный вывод для себя лично.

Казнили Инджебели. После вынесения приговора он, говорят, валялся в ногах у пьяного генерала Борисевича и кричал: «Ваше превосходительство, я верный слуга его величества». Генерал отпихнул его сапогом.

Казнен был М., за то, что был председателем совета еще при Временном правительстве. Перед смертью он получил записку от жены: «Не смотри такими страшными глазами на смерть». Когда потом, через несколько месяцев, тела их откопали, в руке у М. нашли эту записку, залитую кровью. Жена его взяла ее и носила потом на груди.

Казнили начальника отряда прапорщика Ержа и помощника его Воронкова. Ерж не был большевиком и во время отступления решил перейти к добровольцам: в коляске он подъехал прямо к помещению городской стражи и был сразу арестован. Судили его и Воронкова вместе с эсером–слесарем Малкиным. Говорить не дали и вынесли смертный приговор. Малкин только успел спросить, а как же его судьба, тогда только пьяные судьи–офицеры заметили, что перед ними не один, а три преступника, и отпустили Малкина на свободу.

Казнили винодела Ж. Его вина заключалась в том, что он поступил на службу в реквизированный большевиками подвал акционерного общества Латипак.

Казнили солдата Михаила Ш., тоже за службу в этом подвале. Дополнительно его обвиняли в краже 200 тысяч у Латипак. Допытываясь, куда он девал эти деньги, избили его так, что он сошел с ума и сам разбил себе голову об угол печки. Везли его на казнь разбитого, лежащего плашмя на подводе, сумасшедшего и громко орущего песни.

Казнили матроса Редько. Он перед смертью говорил, что сам бросал офицеров в топки.

Арестное помещение при городской страже полно. Все эти новости произвели на меня удручающее впечатление.

Но, с одной стороны, полугодовая работа против большевиков как будто обеспечивала меня от чрезмерных кар, а с другой, — податься было некуда, и я просто устала.

Со станции позвонила домой. Брат долго не мог поверить, что это я с ним говорю. А потом только спросил: «Зачем ты приехала?»

Моя семья жила еще в саду в 6 верстах от Анапы. Общее настроение домашних было таково, что я решила не томить их ожиданием и на следующий день отправилась в город и прописалась в адресном столе, что по нашим нравам далеко не обязательно. Во всяком случае, я подчеркнула, что не скрываюсь. А после этого зашла еще к сестре Т., которая служила в гарнизонном госпитале. У нее познакомилась с начальником гарнизона полковником Ткачевым. После этого вернулась домой.

Вечером во дворе раздался какой‑то шум. Брат вышел из комнаты и через минуту вызвал меня.

Оказывается, приехал взвод конных казаков, чтобы меня арестовать.

Было уже темно, и брат предложил мне использовать его офицерское право и отослать казаков, с тем что на следующее утро он сам доставит меня в каталажку.

Я чувствовала, в каком он неприятном положении, и решила ехать сейчас же.

Запрягли подводу. Вокруг скакали казаки с винтовками. Брат вызвался меня проводить. Мы с ним мало говорили. Перед городом он сказал мне только: «Если это кончится плохо, я с почтением своего Георгия и погоны отдам Деникину».

Приехали ночью. В каталажке освещения не полагалось. Поместили меня в большой камере для вытрезвления пьяных. На нарах не было даже соломы. Окно было разбито и из него немилосердно дуло. Утром к этим подробностям прибавилась печка, угол у которой был весь в крови: тут, оказывается, бился сумасшедший Ш.

Во время умывания — мылись во дворе — познакомилась со всеми обитателями «дворца комиссаров». Священник С., некстати служивший панихиды и бывший уже без меня комиссаром по бракоразводным делам; комиссар финансов Е., чахоточный молодой человек, служивший писарем у податного инспектора; старик какой‑то, обвиненный в том, что для сигнализации большевикам спалил свой собственный хутор, а хутор стоял цел и невредим и не горел даже; а главное — все убийцы Протапова, все большевики уголовные — они не расстреляны и не очень волнуются за свою судьбу.

На свидания ко мне пускали мать, брата и тетку, которая в это время вообще очень энергично защищала перед всяческими властями осужденных.

Однажды во время свидания мы услыхали дикие крики из соседней камеры: пороли одного только что арестованного. Когда я узнала, кто он, то решила, что вообще его часы сочтены, так как для нас не было тайной, что он один из главных организаторов грабежей и убийц Протапова. Но оказалось, что порют его только за то, что он в пьяном виде на базаре обнял начальника контрразведки князя Трубецкого. Потом его скоро выпустили.

Мое дело было в ведении двух учреждений: военной контрразведки и следственной комиссии.

Начальник контрразведки с глазу на глаз в моей камере советовал мне уговорить мою мать продать ему по дешевой цене вино.

Председатель следственной комиссии был более умелым взяточником. Брату моему он предложил внести 10 тысяч как залог за меня. Но предлагал он это с глазу на глаз, а брат имел наивность принести деньги при свидетелях. Он заявил тогда, что ничего подобного он брату не предлагал. На допросах я выяснила, что главным свидетелем обвинения по моему делу является доктор Будзинский со своими служащими, с одной стороны, и члены правления общества Латипак — с другой. Обвиняют, помимо факта моего невольного комиссарства, в том, что я была инициатором реквизиции санатория и подвалов Латипак. Дело по существу дутое, но явно стремление Будзинского до суда продержать меня в каталажке.

Моя тетка сговаривалась с защитниками и ездила для этого в Екатеринодар. Однажды она сообщила мне, что одна дама, очень близкий для Будзинского человек, просила ее пригласить защищать меня находящегося в Анапе московского присяжного поверенного В. Он был гласным московской думы от партии с. — р., при большевиках у нас держал себя двусмысленно и был близок с Будзинским.

От этого предложения я решила уклониться.

Мое дело не попало в ближайшую сессию чрезвычайного полевого суда. Суд приехал к нам из Темрюка.

Накануне начала заседаний председатель суда пришел в каталажку. После нескольких вопросов, обращенных ко мне, он предложил мне озаботиться внесением трех тысяч залогу и обещал выпустить на свободу.

Брат отнес ему эти деньги, и вечером я была свободна, дав предварительно расписку о невыезде. Было поздно, и я не могла взять с собой матраса и других вещей, которыми обросла за полуторамесячное сидение. Вечером отмылась от грязи и вшей и на следующее утро должна была идти заканчивать каталажные дела.

Брат с утра уехал в сад. А я зашла в управу, где должен был происходить суд. Там застала подсудимого С., спокойного, в сюртуке. Он был уверен в своем оправдании. Потом я прошла к знакомым.

Через час было там получено сведение, что С. приговорен к смертной казни. Мы все этому не поверили.

Я отправилась на извозчике в каталажку за матрасом. В кордегардию посторонних не пускали, но меня пустили, так как там лежали мои вещи. В углу я увидала С. Он был бледен, галстук съехал набок. Вокруг стояли казаки с винтовками. Я подошла к нему. Он начал быстро говорить: через 24 часа его расстреляют — надо сказать жене, что он хочет есть и курить, главное курить… Я дала ему свои папиросы и побежала к его жене.

Там я застала полную растерянность. Жена была вне себя, одиннадцатилетняя дочь рыдала. Какие‑то дамы не знали, что делать.

Я передала его просьбу и предложила немедленно отправить телеграмму М., который был в Екатеринодаре в качестве члена Рады. С., как и М., был народным социалистом.

Жена просила меня диктовать ей, так как она ничего не соображала.

Я продиктовала: «Муж приговорен к смертной казни»… В соседней комнате раздался страшный крик. Оказывается, она скрыла от дочери приговор и сказала, что отец приговорен к четырем годам тюрьмы.

Вернувшись домой, я распечатала записку, полученную моим братом от нашего большого друга. Брата звали в управу.

Мы с матерью решили пойти туда, так как брат был все еще на винограднике.

В управе была толпа, но тишина царила подавляющая. Когда я вошла в коридор, передо мной люди расступались и смотрели мне вслед, как на обреченную.

Я разыскала нашего друга. Он отвел меня в сторону и стал говорить: «Зачем вы пришли сюда. Разве вы не понимаете, чем вы рискуете. Вы должны этой же ночью скрыться. Я вам помогу. Не будьте ребенком».

Я ничего не понимала.

Он стал уговаривать мою мать, чтобы она повлияла на меня. Я просила рассказать, что ему известно. Оказывается, его заверили, что из контрразведки выданы три ордера на арест, и заранее известно, что арестованные будут при попытке к бегству убиты. Один ордер на мое имя.

В тот сумасшедший день все это казалось очень вероятным. Я только догадалась спросить его, кто ему это сказал. Оказывается, присяжный поверенный В. Будзинский будто тоже знает и предупреждал.

Это меня успокоило, но все же вопрос не был разрешен. Из суда я отправилась прямо к коменданту города, начальнику гарнизона полковнику Ткачеву.

Он меня принял. Я ему предложила арестовать меня немедленно, так как я не хочу теряться по дороге.

Он с удивлением смотрел на меня. Ему о моем аресте ничего не известно. Я же настаивала.

Тогда он вызвал князя Трубецкого, а меня отправил к сестре T., живущей в том же помещении.

Через двадцать минут он пришел к нам и сообщил сведения из контрразведки: Трубецкой получил донос, что я собираюсь бежать, и принял уже меры, чтобы поймать меня на дороге.

Таким образом я чуть было не стала жертвой самой отчаянной провокации.

На следующий день суд уехал. Я начала подготовляться к своему процессу, списалась с защитником. Он в первую голову перенес мое дело в Екатеринодарский краевой суд. Там было больше законности и гарантий.

Часто являлись ко мне незнакомые люди, предлагали свои услуги в качестве свидетелей. Какие‑то две неизвестные дамы случайно слышали мой спор с Инджебели по вопросу о борьбе с большевиками. Один офицер присутствовал при моем разговоре с аптекарем, один молодой человек, недавно пробравшийся из Москвы, случайно знал, чем я там занималась, и т. д.

Будзинский в свою очередь не останавливался на полпути. Он являлся к моим свидетелям, доказывал им, что я виновата, часто грозил. Таким путем ему удалось нескольких запугать.

Во всех этих приготовлениях очень трогательную роль играл бывший сослуживец моего отца, председатель какого‑то окружного суда, живший в Анапе в качестве беженца. Он чуть ли не ежедневно являлся к нам и устраивал репетицию суда. Он изображал всех: и председателя, и прокурора, и защитника и всеми силами старался меня сбить, а я должна была защищаться. Он так и входил в комнату с возгласом: «Подсудимая, ваше имя, возраст и т. д.»

Все это было и трогательно, и забавно.

Наконец, настал день суда, 2–е марта 1919 г. Пришлось предварительно основательно поспорить с защитниками: они, во–первых, настаивали, чтобы я не выступала иначе, как по их просьбе. Кроме того, требовали, чтобы не базировала своей защиты на принадлежности к партии с. — р., так как этот факт сам по себе с точки зрения суда достаточно предосудительный. В конце концов я настояла на своем. А они, да и другие адвокаты, предупреждали меня, что я должна быть готова минимум с четырехлетнему пребыванию в тюрьме. Судилась я по приказу №10, наказание по моей статье колебалось от смертной казни до трех рублей штрафу.

Перейду к самому процессу. Главным свидетелем обвинения был доктор Будзинский. Не стоит вспоминать всего, что он говорил. Самым характерным в его выступлении было предъявленное им письмо, полученное км в свое время от одного из служащих санатория. Тот, шел, зашел на огонек на заседание думы, происходившее под председательством городского головы такого‑то (т. е. под моим председательством). Она предложила реквизировать санаторий, — под ее давлением дума приняла по предложение.

Суд, видимо, счел это письмо веским показателем против меня, и защитники тоже зашептались. Они мне предложили самой выяснить, в чем тут дело.

Не входя в оценку обвинения по существу, я просила только судей обратить внимание на то, что такое письмо могло быть инспирировано человеком, хорошо знакомым с законом о старом самоуправлении и совершенно не знающим закон о демократических думах. Раньше городской голова был и председателем думы, — именно какую практику знал Будзинский в период своего головинства. По новому же закону власть исполнительная не смешивается с властью законодательной, и на этом основании председательствовать на заседаниях думы может любой гласный — только не член управы и не городской голова. На этом основании совершенно бесспорно, что я председательствовать на заседаниях думы не могла. Утверждение же обратного — не случайное недоразумение, а практика, слишком хорошо известная человеку, которому это письмо понадобилось. Этим разоблачением была сильно подорвана достоверность показаний Будзинского.

Показания свидетелей защиты были очень характерны, так как ярко рисовали ту панику, в которой находились при большевиках обыватели. Из‑за этого общий тон показаний делал мою работу гораздо более героической и рискованной, чем она была на самом деле. Совершенно исчезал момент спорта и азарта, которым определялись все соприкосновения с тогдашними большевиками. Часто в известных мне фактах я все же не узнавала себя, до такой степени моя роль в них принимала гипертрофические размеры. Во всяком случае, приходи- лось скорее сдерживать свидетелей, чем развивать их показания.

Прокурор произнес довольно сдержанную речь, а о речах защиты не будем много говорить, потому что один из них дошел до того, что начал проводить параллель между ролью Канта в Кенигсберге под Наполеоном и моей ролью в Анапе под большевиками.

В последнем слове я просила суд обратить внимание на то, что, будучи членом партии с. — р., я считаю для себя обязательными все партийные постановления. Среди них есть постановление об исключении из партии всех, принимающих активное участие в большевистском государственном строительстве.

Но для суда была, конечно, невероятной работа с. — р. против коммунистов. Во всяком случае, точного приказа о привлечении к суду за принадлежность к партии с. — р. у них тоже не было.

В результате суд признал меня виновной, но ввиду наличия смягчающих обстоятельств приговорил меня к двум неделям ареста при гауптвахте.

Потом я попала под амнистию. Делом моим заинтересовались не только екатеринодарские газеты, но и в советской прессе оно имело отклик. В Известиях был отчет о моем процессе. Tам моя антибольшевистская работа приняла размеры совершенно гипертрофические.

Тем, собственно, и кончился эпизод моего головинства.

Оглядываясь назад, я все же уверена, что была права, стремясь что‑то противопоставить большевистскому натиску. Думаю, что по точному смыслу должности городского головы я должна была что‑то сделать — таков был мой гражданский долг. Думаю, что так я поступила бы, если бы и не было даже некоторых благоприятных обстоятельств в нашей обстановке.

Кроме того, в масштабе государства или большого города различная партийная принадлежность влечет за собой безусловную вражду и полное непонимание друг друга по человечеству. В масштабе же нашей маленькой Анапы ничто не может окончательно заслонить человека.

И стоя только на почве защиты человека, я могла рассчитывать найти нечто человеческое и у своих врагов.

А в революции, — тем более в гражданской войне, — самое страшное, что за лесом лозунгов и этикеток мы все разучаемся видеть деревья — отдельных людей.

1925г. Париж

1. С незначительными расхождениями эта же статья опубликована на сайте Agios.org.ua (точный адрес - http://agios.org.ua/wiki/index.php/%D0%9C%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%8F_(%D0%A1%D0%BA%D0%BE%D0%B1%D1%86%D0%BE%D0%B2%D0%B0)._%D0%A7%D0%B5%D1%82%D1%8B%D1%80%D0%B5_%D0%BF%D0%BE%D1%80%D1%82%D1%80%D0%B5%D1%82%D0%B0). Там она озаглавлена "Четыре портрета" с такими библиографическими данными - Журнал "Новый Град" №14 (1939)

Комментарии для сайта Cackle

Избранные эссе и мемуары

Эссе

О творчестве (размышления)

Аскетика человекообщения

Жатва Духа. Как авва Леонтий исцелял

Жатва Духа. Лев Катанский и Илиодор-волхв

Жатва Духа. Милостивый Филарет

Жатва Духа. Спиридон, епископ Тримифундский

Аскетизм

А. Хомяков

12–й час

В поисках синтеза (отрывок)

Картина мира[1]

Настоящее и будущее Церкви

Крест и серп с молотом

Истоки творчества

Русская идея Владимира Соловьёва в свете современности

Что такое церковность?

К делу

К истокам

Есть ли в поле жив человек?

Миросозерцание Вл. Соловьева

Мистика человекообщения

О подражании Богоматери

Об истинной революционности

Оправдание фарисейства

Под знаком гибели

Под знаком нашего времени

Православное дело

Расизм и религия

Рождение и творение

Святая Земля

Социальные сдвиги в эмиграции

Социальный вопрос и социальная реальность

Типы религиозной жизни

Вторая евангельская заповедь

Христианство (эссе)

Четыре портрета

Мемуары

Друг моего детства

Встречи с Блоком

Переписка Е. Кузьминой–Караваевой с А. Блоком

Как я была городским головой

Тематические страницы