В XIV в., когда свт. Григорий пишет свое похвальное слово прп. Петру Афонскому, ситуация с почитанием этого святого выглядела двояко. С одной стороны, оно ослабело251, о чем святитель заявляет прямо (§1); с другой – прп. Петр воспринимался как один из символов афонского монашества и прежде всего отшельничества. Sui generis «канонизация» прп. Петра произошла задолго до Паламы, в X в. – на заре образования афонского монашеского сообщества. Создателем его «канонического» образа был автор единственного жития святого – афонит Николай Монах, поэтому не случайно, что свт. Григорий целиком и полностью придерживается текста Николая252. Его ссылки на «предшественников» (§2, § 4) подразумевают, очевидно, Николая Монаха и включенного в его текст свт.Мефодия Патарского.

Хотя труд Николая является абсолютно авторитетным биографическим источником для Паламы, а отмеченная вначале (§ 2) его неполнота позднее признается обоснованной (§ 4), данный текст – своеобразный стержень всей традиции – является, в свою очередь, плодом сложного синтеза различных традиций, касающихся прп. Петра Афонского. Однако прежде их анализа следует указать место и время возникновения текста Николая Монаха.

Первый вопрос не вызывает никаких затруднений: сам автор в эпилоге (VII.7) прямо говорит о «нашей Святой горе». Следовательно, мы можем утверждать, чтоЖитиесоздано афонским монахом и, учитывая его адресат – свято-горскую братию, – на самом Афоне. Судя по очевидным отшельническим пристрастиям Николая (VI.3; VII.6–7), он вряд ли принадлежал к братии какой-либо киновии, но являлся анахоретом, как и восхваляемый им святой.

Сложнее дело обстоит с датировкой, поскольку Николай не дает никаких точных хронологическихреперов.Terminus ante quem уже давно253было предложено вычислять следующим образом: упоминая монастырь Климента, агиограф не дает его нового названия – Ивирон, а следовательно, текст был написан до рубежа тысячелетий. Была предложена и более точная дата – 980 г.254, однако здесь надо учитывать и моментретардации,которая может длиться несколько десятилетий, и возможность намеренной архаизации названий при описании событий IX в. На наш взгляд, нижнюю хронологическую границу жития следует с осторожностью отнести ко времени ок. 1000 г.

Terminus ante quem Папахрисанфу255устанавливал так:церковьБогородицы, где были положены мощи прп. Петра и где проходили ежегодные собрания монахов (VI.2), – это, вероятно, храм в Кариесе. Ежегодные собрания там были установленыТипикономЦимисхия в 970–972 гг., а к старой системе (с тремя собраниями в году) вернулись до 1013 г. Такое предположение наталкивается на два возражения. Во-первых, даже если речь идет действительно о Кариесе, у нас нет уверенности, что 970–1013 гг. – единственный промежуток времени, когда собрания были годичными: такая схема могла существовать неоднократно, подобно второй, описанной выше. Во-вторых, данная гипотеза строится, в свою очередь, еще на одной – о перенесении мощей в Кариес. Исследователь объясняет это общеафонской значимостью мощей Петра, однако остается непонятным, почему монастырь Климента добровольно отказался от своего сокровища (если только речь не идет о сознательной «фикции» со стороны Николая, который желает сделать Петра «центральным» афонским святым). Да и о том, что мощи покинули территорию монастыря, в тексте прямо не сказано; кроме того, бежать ночью на лодке (см. VI.3) удобнее все же из прибрежного монастыря, чем из Кариеса. В свою очередь, под ежегодным «синаксисом» в церкви Богородицы может подразумеваться праздничное бдение на определенный богородичный праздник.

Таким образом, привлекательная своей точностью датировка Папахрисанфу, ставшая впоследствии общепринятой256, – 970–980 гг. выглядит довольно гипотетичной. По нашему мнению, хронологические рамки для датировки жития прп. Петра должны оставаться более широкими – в пределах X в. Между тем, как мы увидим далее, от датировки этого памятника зависит отчасти и хронология его источников.

Как установлено исследователем257, текст Николая Монаха распадается на три части. На происхождение первой из них нам указывает сам автор: после краткого пролога он приводит чудо свт. Николая Мирликийского о Петре Схоларии из текста свт.Мефодия Патарского(I.1). Мы имеем здесь дело с хорошо известным текстом – это т. н.Энкомий Мефодия ( Encomium Methodii )свт. Николаю (BHG 1352Z). Наш автор смешивает здесь святителейМефодия Патарского(III в.) иМефодия Константинопольского(843–847), под именем которого текст энкомия фигурирует в ряде рукописей258. Вряд ли автором этого текста является патриарх Мефодий: такое надписание возникло, по-видимому, из-за смешения с другой ранней (также IX в.) переработкой первого никольскогоЖитияМихаила Архимандрита, – т. н.Methodius ad Theodorum(BHG 1352y), которая действительно принадлежит перу константинопольского иерарха. В других рукописях авторомЭнкомияназван епископ Василий Лакедемонский. ИзСинодикав IX в. известны два епископа с этим именем, жившие соответственно в середине и в начале столетия,259– Ст. Бинон показал высокую вероятность именно такого авторства260.

ВEncomio Methodiiчудо о Петре Схоларии является последним из трех посмертных чудес свт. Николая, добавленных к старому житийному материалу Михаила Архимандрита. При этом указано, что чудо это «недавнее» (§ 38), также как и чудо об Иоанне, отце автора (§ 31). Последнее обстоятельство заставляет считать все три посмертных чуда не заимствованием из какого-то утраченного источника, а новацией самого автора, подчеркнуто повествующего о недавних и никому неизвестных деяниях (§ 31). Хронология событий в чуде устанавливается по упоминанию арабской Самарры, остававшейся столицей халифата в 836–889 гг.261

Николай Монах воспроизводит текстЭнкомияпрактически без изменений, при этом ожидаемо следует той рукописной традиции, которая надписывает текст именем свт. Мефодия, и стоит ближе всего к cod.Vat . Gr .824262. Единственная, по сути, новация Николая Монаха – это отождествление постригшегося в Риме Петра Схолария с Петром Афонским. Но является ли Николай Монах автором такой идентификации?

Известны еще две версии этого чуда, где спасенный узник отождествляется с Петром Афонским. Первая – это так называемаяVita acephala(BHG 1348b), где после лишенной начала житийной части следует сокращенное описание чудес свт. Николая. Анрих263считал этот текст послеметафрастовским, однако Эрхард264показал, что единственная рукопись данного жития относится к типу дометафрастовских минологиев на три месяца. Впрочем, поскольку «канонизация» метафрастовского корпуса произошла только после середины XI в.265,Vita acephalaвполне могла возникнуть и в первой половине этого столетия. С другой стороны, очень древним данный текст быть не может, так как относится к житиям свт. Николая т. н. «смешанного типа»266, а такое соединение двух лиц не встречается ранее X в.267

Второй текст – отдельное чудо свт. Николая, так называемоечудо о каппадокийском военачальнике(BHG 1352V). Здесь к чуду о Петре Схоларии добавлена первая часть, в которой он становится из простого воина каппадокийским стратилатом и попадает в плен не к арабам, а к манихеям, то есть павликианам. Остальное повествование, в общем и целом, совпадает с чудом о Петре Схоларии, однако содержит три элемента, роднящие его с версиейVitae acephalae :свт. Николай дает Петру в дорогу три хлеба, папу также зовут Николай (имеется в виду Николай I, правивший в 858–867 гг.) и, наконец, Петр после пострижения в Риме уходит на Афон (в армянском переводе268– в Галилой или Галлиой). Несомненно, что обе версии восходят к одному протографу, где Петр Схоларии был отождествлен с Петром Афонским (отсутствие имени Петра в сокращенном повествованииVitae acephalaeне имеет значения, так как эта идентификация произошла еще в его источнике).

Д. Папахрисанфу, издавший греческий оригинал текста об этом чуде, датировал его временем до 900 г.269, ссылаясь на актуальность содержащейся в нем антипавликианской полемики (факт создания армянского перевода) и даже связывая описанные здесь события с поражением византийцев при Самосате в 859 г. Однако единственная рукопись датируется XI в., при этом первая часть чуда настолько уникальна во всей традиции (ее нет и вVita acephala ),что возникает подозрение: не имеем ли мы дело с объединением двух первоначально независимых текстов, а именно чуда о Петре и истории каппадокийского стратилата, попавшего в плен к своим детям-павликианам. Удивительным образом хронология событий согласуется с годами правления папы Николая I (858–867), однако данный персонаж, причем без упоминания о манихеях-павиликианах, появляется и в текстеVitae .Таким образом, мы имеем здесь дело с корректировкой первой части чуда под реалии второй. Вообще, попытка столь ранней датировки оказывается весьма затруднительной: для этого Д. Папахрисанфу приходится реконструировать гипотетический протографЭнкомияи «обогащенной» версии270(хотя в другом месте исследователь возводит последнюю к эволюции первого271), между тем как нет никаких оснований не считатьЭнкомийединственным источником всей традиции. В противном случае следует предполагать, что в середине IX в. успели возникнуть оригинал чуда, его «обогащенная» версия и, наконец, само чудо о каппадокийском военачальнике. Таким образом, исторические аргументы в пользу ранней датировки последнего говорят лишь о знании автором истории, в то время как текстологический анализ заставляет нас предположить, что это произведение было создано в X в.

Схему взаимоотношения между четырьмя версиями чуда Д. Папахрисанфу272предлагал выстраивать следующим образом. В середине IX в. возникает несохранившийся оригинал чуда о Петре Схоларии, который впоследствии порождает две семьи. С одной стороны, во второй половине IX в. чудо попадает вЭнкомий Мефодия,а оттуда уже к Николаю Монаху. С другой, в то же время появляется «обогащенная» версия чуда с отождествлением его героя с Петром Афонским: она сохранилась в чуде о каппадокийском военачальнике и вVita acephala .Относительно мнимого утраченного оригинала было сказано выше. Таким образом, мы констатируем наличие двух ветвей традиции: Николай Монах прямо говорит о своей зависимости отЭнкомия Мефодия(см. выше), а зависимость каппадокийского чуда отVitae acephalaeили, наоборот, исключается (вторая дает сокращенный рассказ, а в первом герой, в противоречии со всей остальной традицией, – стратилат). Что же касается остальной стеммы, данная реконструкция не дает ответа на важнейший вопрос: как произошло отождествление двух Петров? Возникновение данной традиции, которая в скором времени стала настолько авторитетной, что независимым путем попала в две версии чуда о Петре Схоларии, Папахрисанфу вынужден отнести к середине IX в. (относительно этой датировки см. выше). При этом мы вправе задаться вопросом, почему же от ее источника не сохранилось никаких следов.

Попробуем взглянуть на эту проблему с другой стороны. Текст Николая Монаха ничем, по сути, не отличается от текстаЭнкомия Мефодия(см. выше), который, в свою очередь, является источником для «обогащенной» версии, однако он не может быть промежуточным звеном между двумя последними, так какVita acephalaсодержит пересказ всех посмертных чудесЭнкомия(а не только одного). С другой стороны, напрямую кЭнкомию Мефодияанонимное житие восходить не может, ибо содержит переработанную версию чуда о Петре, которая предполагает промежуточный протограф, общий для нее и каппадокийского чуда. Таким образом, две этих родственных связиVitae acephalae :сЭнкомием,с одной стороны, и с каппадокийским чудом, с другой, приводят нас к выводу, что тем самым общим протографом должно было быть собрание всех трех чудес изЭнкомия(но не всего энкомия вообще, так как житийная частьVitaeвосходит к другой, «смешанной» традиции, см. выше). Тогда возникает возможность следующей реконструкции: в ранней несохранившейся (впрочем, это предположение наталкивается на нашу же предыдущую критику в адрес Папахрисанфу) копииЭнкомия Мефодияпроисходит отождествление Петра Схолария с Петром Афонским, и отсюда черпает свой материал, с одной стороны, Николай Монах, а с другой, составитель сборника из трех чудес, обогативший текст сценой с тремя хлебами и именем папы.

Такое «обогащение» могло произойти, например, в Риме: на это указывает не только имя папы, но и образ свт. Николая с тремя хлебами. Вспомним раннее превращение на Западе трех мешочков с золотом в три золотых шара – символ святителя, а также зафиксированную позднее традицию свт. Николая, дарящего вкусный хлеб273. В целом, римский элемент в чуде о Петре Схоларии обычно сводят к идее пострижения рукою иерарха-иконопочитателя. Между тем для такой возможности остается очень краткий срок, всего 9 лет: от 836 г. (основание Самарры) до 843 г. (поставление Мефодия в патриархи). Этот римский мотив мог быть порожден римской реалией, а именно соотнесением имен Петра Схолария и патрона Римской Церкви, в чьем храме тот принимает постриг. Даже если текстЭнкомиинаписан Василием Лакедемонским (см. выше), его атрибуция Мефодию могла произойти как раз в Риме, где будущий константинопольский патриарх активно занимался агиографической деятельностью в 815–821 гг.274и где, вероятно, написал житие свт. Николая( Methodius ad Theodorum ),которое за пределами Италии осталось неизвестным, но приобрело огромную популярность на Западе благодаря переработке Иоанна Диакона275. Не исключено, что идентификация двух Петров также произошла в Риме: постригшийся в Риме грек был отождествлен с прославившимся до 886–892 гг. (см. ниже) Петром Афонским.

В принципе не исключена и другая возможность: двух Петров свел воедино сам Николай Монах. Такому варианту противоречат ставшие традиционными датировки Папахрисанфу (970–980 гг.), однако выше нами была показана зыбкость этих хронологических границ, особенно верхней. Можно предположить, что Николай Монах, знавший чудо о Петре Схоларии по житию своего небесного покровителя свт. Николая, первым отнес его к легендарному афонскому подвижнику, а под влиянием созданной им «канонической» версии жития прп. Петра это отождествление вернулось в традицию свт. Николая. По крайней мере, в этом случае мы можем указать не гипотетического, а вполне реального автора идентификации двух Петров.

Итак, подводя сказанному выше краткий итог, следует отметить, что существуют три возможные причины, по которым чудо о Петре Схоларии было включено Николаем Монахом в егоЖитие прп. Петра Афонского:либо, что менее всего вероятно, он просто следовал текстуЭнкомия Мефодия,в котором два Петра были отождествлены; либо такое соединение возникло в каком-то другом известном ему памятнике, повествующем о чудесах св. Николая; либо, наконец, сам Николай Монах отважился на этот шаг (что повлияло на дальнейшую традицию), так же, как он создал почти ex nihilo биографию прп. Петра в остальных двух частях своегоЖития.

Вторая, центральная и основная частьЖитияповествует о прибытии прп. Петра на Афон, его пребывании там, кончине и погребении. За вычетом выявленного исследователями276множества агиографических топосов содержание этой части можно свести к нескольким фактам.

По пути на Афон Петр исцеляет заболевшую семью, а сразу после своей смерти – брата встретившегося ему охотника: это единственные сюжеты, не находящие параллелей или объяснений в других местахЖитияили других источниках. На самой горе Петр поселяется в пещере: географические элементы обычно составляют устойчивую часть локального предания, хотя на Афоне почитание келий прп. Петра известно не ранее XIV в.277Образ искушающих святого бесов появляется в монашеской агиографии начиная с жития св.Антония Великого, однако на Николая Монаха скорее всего повлиял текст Иосифа Песнописца (песнь IV.2; см. ниже). Мотив долгой неизвестности прп. Петра для мира, по-видимому, был взят Николаем Монахом у того же Иосифа, который говорит, правда, о мощах святого, долгое время остававшихся неизвестными (песнь V.3), однако в двух местах (стихира з; песнь VII.2) слова Песнописца можно понять и в духе Николая. К Иосифу же восходит, вероятно, и мотив мироточения мощей (стихира з; песни V.3, VII.3, IХ.3). Наконец, перенесение мощей прп. Петра в монастырь Климента явно восходит к преданию этой обители (относительно гипотетичности перенесения мощей в Кариес см. выше). Причем на историю их исчезновения можно взглянуть иначе: не исключено, что за этим кроется не типичное sacrum furtum, а претензии монастыря Климента на прежнее обладание святыней (например, для поднятия своего авторитета): вполне естественно, что пришедшие в обитель с мощами монахи затем, вопреки желанию братии, забрали их с собой.

Анализируя этот скудный фактический материал, мы видим, что Николай Монах опирается, вероятно, на два источника: на локальные афонские предания (пещера, монастырь Климента) и на скудный биографический материал (жизнь на Афоне, долгая неизвестность, мироточение), который в основном обнаруживается в каноне Иосифа Песнописца.

Составленный последнимКанон прп. Петру Афонскомуобщепризнанно считается древнейшим свидетельством о святом. Однако точно датировать этот памятник не удается: традиционные даты жизни прп. Иосифа Песнописца – между 816–818 и 886 г., однако св. Феодора Фессалоникийская, в честь которой он написал канон, умерла только в 892 г.278Нет абсолютной уверенности и в самом авторстве Иосифа – известны несколько других византийских гимнографов с этим именем279. Сама атрибуция канона Иосифу зиждется на акростихе: «Как второго Петра достойно тебя я почитаю. Иосиф». Интересно, что здесь, как и вЭнкомии Мефодия,прп. Петр Афонский соотносится с апостолом Петром – эта тенденция может быть частью одной традиции, так как известно, что как иконопочитатели, так и игнатиане (а Иосиф относился к обеим группам) были активно ориентированы на Рим.

Сведения о прп. Петре в каноне Иосифа скудны: Петр жил на горе (песнь IV.1), однажды названной Афоном (песнь VIII.4), мощи его были долго неизвестны миру, мироточат, совершают исцеления и изгоняют бесов (см. выше). Очевидно, что биографический материал Иосифа сводился к этому скромному набору фактов280: очевидно и то, что ему не было известно никакое иное житие. Характерно, что практически те же данные вычленяются в тексте Николая Монаха после удаления агиографических топосов. Впрочем, один топос наш автор (IV.5) заимствовал именно у гимнографа (песни V.1, VIII.4). Все это свидетельствует о том, что Николай Монах знал канон Иосифа и пользовался им как основным источником.

Сами же топосы в тексте Николая Монаха выполняют двоякую функцию. С одной стороны, они позволяют создать на минимальной фактической основе пространный текст, с другой, самим фактом своего наличия в житиях других великих подвижников ставят прп. Петра в один с ними ряд. На наш взгляд, уже давно высказанная идея о влиянии на образ прп. Петра предания о прп. Онуфрии281, несмотря на жесткую критику282, все же небеспочвенна. Действительно, различные топосы изЖития прп. Петра Афонскоговстречаются по отдельности в различных текстах, однако нигде их нет в таком количестве, как в житиях прп. Онуфрия. Это и образ абсолютного анахорета, и долгая неизвестность миру, и мотив случайной встречи с отшельником, и кормление манной из рук ангела и др. Сюда следует добавить также мотив наставника чистой жизни в миру (ср. ниже,Житие прп. ПетраV.1): в этой роли прп. Онуфрий выступает вЖитии и мученичестве Галактиона и Епистимы(BHG 665; гл. 2–4). Вероятно, подобное сближение связано с общим днем памяти святых Онуфрия и Петра283.

Третья часть текста Николая Монаха, по справедливому замечанию Папахрисанфу284, является авторской контаминацией, похожей на попытку отождествить Петра Схолария и прп. Петра Афонского: прп. Петр сопоставляется с неким почитаемым где-то во Фракии (деревня Фокомис или Фотокомис точнее не локализуется) монахом Петром, чьи мощи были куплены местным епископом у каких-то монахов. Заметим от себя, что здесь Николай Монах выходит за рамки достоверности: жителям деревни и епископу неоткуда узнать, что у них мощи прп. Петра Афонского, так как укравшие останки монахи, естественно, умалчивают об их происхождении. По-видимому, Николай Монах просто соотнес известное ему предание из соседней с Афоном местности с ним же составленным сюжетом жития прп. Петра Афонского.

Соединяя воедино три разнородные части, наш автор сшивает их не только сюжетной канвой, но и единством образов: свт. Николай, пришедший из чуда о Петре Схоларии, повторно является во второй части, хотя и не играет никакой роли в сюжете. В третьей части автор намеренно называет (устами беса) своего героя Петром «из схолариев».

После такого анализа литературных приемов Николая Монаха можно было бы с легкость назвать его текст типичной фикцией жизнеописания легендарного святого с неизвестной биографией – каким прп. Петр, несомненно, являлся для Афона X в. Однако не стоит называть нашеЖитиебессовестной выдумкой. Автор сам отлично понимает недостаточность материала, находящегося в его руках. И в этой ситуации он не пытается заполнить эти лакуны для достоверности мнимыми реалиями или вписать события в исторический контекст, что было возможно. В самой бедной фактами центральной, «афонской» части повествования Николай Монах помещает центр тяжести именно на аскетический подвиг своего героя. Очевидно, что он создает не биографию святогорского «первопоселенца» – на Афоне в это время подвизалось немало монахов (VI.2), – но скорее идеальный образ анахорета, противопоставляемый большим общежительным монастырям X в. (VI.3), чуждым истиннойисихии.

Именно поэтому к тексту афонита Николая и обращается через четыре века свт.Григорий Палама. Забвение прп. Петра для него – это одновременно и угасание на Афоне вышеописанной традиции285. Исихаст XIV в. не мог не обратить внимание на глубочайшее значение, которое имеет у Николая Монаха слово «исихия». Палама, в свою очередь, замечает наличие пробелов в повествовании своего предшественника, однако не смущается ими, но, напротив, объявляет достоинствами древнего текста, в котором были пропущены ненужные подробности мирской жизни святого, дабы сосредоточить внимание слушателей на духовном подвиге первого святогорца286.