Родное и Вселенское. Статьи

Первая электронная публикация — РВБ.

Тексты даются преимущественно по четырехтомному собранию сочинений Вяч. Иванова

РОДНОЕ И ВСЕЛЕНСКОЕ
1914-1916.

1917.

РОДНОЕ И ВСЕЛЕНСКОЕ

Изъ статей этого сборника четыре, — а именно: 1) “Вселенское дѣло“ (“Русская Мысль“, 1914), 2) “Россія, Англія и Азія“ (“Биржевыя Вѣдомости“, 1915), 3) “Байронизмъ“ (“Русская Мысль“, 1916) и 4) “Скрябинъ и духъ революціи“ (печатается впервые), — суть рѣчи, произнесенныя на торжественныхъ засѣданіяхъ: первая — московскаго Религіозно-философскаго Общества имени Вл. Соловьева, вторая — московскаго Общества Сближенія съ Англіей, третья — петроградскаго Общества Англійскаго Флага, четвертая — московскаго Скрябинскаго Общества. “Духовный ликъ славянства“ — рѣчь на публичномъ Совѣщаніи славянскихъ организацій 15 октября 1917 г. въ Москвѣ, отъ Обшества Славянской Взаимности (печатается впервые).

Остальныя статьи были напечатаны въ ежемѣсячникѣ “Русская Мысль“ (“Ликъ и личины Россіи“), въ еженедѣльникахъ “Новое Звено“ (“Славянская мировщина“) и “Народоправство“ (“Революція и народное самоопредѣленіе“), въ сборникѣ “Щитъ“ (“Къ идеологіи еврейскаго вопроса“), въ газетахъ: “Биржевыя Вѣдомости“ (“Живое преданіе“, “Старая или новая вѣра“), „Утро Россіи“ („Легіонъ и соборность“, „Польскій мессіанизмь“, „Два лада русской души“, „Мимо жизни“, „Вдохновеніе ужаса“, „Шекспиръ и Сервантесъ“) и „Лучъ Правды“ („Соціал-макіавеллизмъ и культур-мазохизмъ“).

1914-1916.

Вселенское дѣло (1914)

Событія, которыя, въ эти великіе дни, какъ многознаменательную и рѣшительную часть собственной жизни нашей суждено переживать намъ, свидѣтелямъ ихъ и участникамъ (а участвуетъ въ нихъ каждый вѣрный, поскольку вѣренъ, и всѣ — только участники, вершители же и вожди истинные скрыты отъ глазъ земныхъ), — событія, которыя дали всѣмъ намъ въ годину испытанія тяжкаго, идя и провожая милыхъ на смерть, дохнуть чистѣйшимъ воздухомъ соборнаго единенія и каждому на себѣ самомъ внезапно ощутить, что на долю личности можетъ быть оставленъ лишь тѣснѣйшій участокъ ея повседневнаго замкнутаго сознанія, когда вокругъ этого островка разольется просторъ всенароднаго едномыслія и единоизволенія, — эти событія, за ходомъ которыхъ не поспѣваетъ человѣческая мысль, ищущая ихъ осмыслить, — отмѣчены печатью судебъ вселенскихъ. Сердце знаетъ: вселенское дѣло творитъ отечество наше въ эти священные дни. Каковъ же вселенскій смыслъ нашего отечественнаго дѣла?

Утверждая вселенское значеніе современныхъ событій, я не хочу сказать то, что вихрь войны охватилъ полміра и что на всемъ лицѣ земли нѣтъ гражданственнаго общежитія, не содрогнувшагося подъ его бурнымъ дыханіемъ. Церковь научила насъ означать словомъ «вселенскій» нѣчто, чего не объемлютъ и огромныя слова «міровой» и «всемірный»; его мы употребляемъ въ смыслѣ не внѣшне-пространственномъ, но глубинномъ и духовномъ. «Вселенскимъ» право именуется то, что не численно относится къ совокупности

—6—

обособленныхъ частей раздѣленнаго мірозданія, но сверхчувственно знаменуетъ внутреннюю живую цѣлокупность Міровой Души. Говоря о вселенскомъ дѣлѣ, я говорю о дѣйствіи духа, о дѣлѣ духовномъ. Ибо человѣчество, какъ единство соборное, есть человѣчество въ Духѣ и Истинѣ.

II.

Если же такъ, то не дерзкое ли произнесъ я и не чрезмѣрное ли слово? И если бы слово это повторено было согласными устами, не въ тончайшемъ ли самопревознесеніи были бы повинны мы, такъ мыслящіе и говорящіе, — не горшимъ ли прельщены были бы надменіемъ, чѣмъ сами преступно надмившіеся враги наши? Но не гордыня народная, или государственная внушаетъ мнѣ это слово, а вѣра и страхъ: вѣра въ Бога и въ душу родной земли, страхъ суда Божія надъ этою душой. Душа народа, въ глазахъ моихъ, есть отвѣтственный передъ Богомъ, Имъ посланный и Ему подсудный ангелъ, подобный тѣмъ ангеламъ частныхъ церквей, которыхъ изображаетъ одобряемыми и обличаемыми начало Іоаннова Откровенія. Вселенскій характеръ предпринятаго дѣла налагаетъ на душу Россіи одну изъ неисповѣдимыхъ отвѣтственностей, коихъ вѣсъ на вѣсахъ Судіи несоизмѣримъ ни съ чѣмъ, что знаетъ, какъ грѣхъ или славу, человѣческій судъ. На томъ судѣ, гдѣ взвѣшиваются преступленія и заслуги народныхъ ангеловъ, свидѣтельствуютъ громы, и приговоръ изрѣкаетъ Сидящій на Престолѣ — Тотъ, изъ чьихъ устъ исходитъ обоюдоострый мечъ.

Такую взяла на себя Россія отвѣтственность, на такой она предстала судъ. Но не своевольно предстала, не самочинно вызвалась по своему толковать и насильственно вершить на землѣ Божію Волю. Она была приглашена предъ Судилище и предстала по вызову. Принужденіемъ Божественнаго Промысла подвигнутая, взялась она за мечъ земной, за подвигъ обороны своихъ и дружнихъ очаговъ, и ввѣренныхъ ей святынь, и возложенныхъ на нее упованій, и данныхъ ей обѣтованій

—7—

Духа, — а чрезъ то и за вселенское свое дѣло. Не самонадѣянный починъ явила она, но повиновеніе, какъ бы враги ни лжесвидѣтельствовали на нее, обзывая зачинщицею.

Если же нѣтъ на насъ вины самозванства, остается со страхомъ и вѣрою причаститься предложенной намъ страстной чашѣ того Причастія, что опаляетъ недостойнаго огнемъ, но и разбойника покаявшагося освящаетъ. Должно только съ мужественнымъ благоговѣніемъ сознать, что Таинство есть Таинство, памятуя, что не прежніе грѣхи, о которыхъ сокрушается сердце наше, губительны, но погубила бы насъ новая измѣна, — и таинственно скажетъ въ насъ сердце чистое, исполняясь мощію необоримою, тишайшее изъ дѣвственно-сокровенныхъ словъ: «Эммануилъ, еже есть сказаемо: съ нами Богъ».

III.

Какъ могло бы быть названо вселенскимъ воистину дѣло, до конца постижимое человѣческому уму, имъ опредѣлимое и предопредѣленное, измѣримое и предъизмѣренное въ своихъ путяхъ и послѣднихъ цѣляхъ? Такое сознаніе предпринимаемаго личностью, или личностями несло бы въ себѣ ограниченіе его смысла границами личности. Міровымъ могло бы стать дѣло мысли нашей, но не вселенскимъ, не дѣломъ сверхличнаго разума. И не учитъ ли именно настоящая война тщетѣ человѣческихъ умышленій, — эта война, которая въ самомъ предуготовленіи и теченіи своемъ уже по сей день являетъ наглядное крушеніе послѣдовательнѣйшей разсудочности и предусмотрительнѣйшей расчетливости? Необходимо, чтобы дѣло вселенское было дѣломъ сокровеннымъ и сверхразумнымъ.

Но отчасти постигать его мы все же можемъ и, поскольку можемъ, конечно, и должны. Пусть вершина Синая облечена завѣсою облачною: его молніи озаряютъ нашу совѣсть блистаніемъ ослѣпительно-ясныхъ заповѣдей. Сознательности нашей соразмѣрна

—8—

отвѣтственность наша; ибо принужденіе Божественнаго Промысла дивно сочетается съ нашимъ свободнымъ самоопредѣленіемъ. Сознаніе вселенскаго смысла совершающихся событій есть одновременно допросъ Судіи и оправданіе, — воистину мечъ обоюдо-острый, — вѣсы испытанія и жребій побѣды.

Если мы возложили руку на плугъ вселенскій, а сами оглядываемся назадъ, — неблагонадежны мы, и неблагонадежна наша побѣда. Если вселенскимъ именемъ и знаменемъ мы прикрываемъ свое себялюбіе, властолюбіе, корыстолюбіе, самомнѣніе и жестокость, зависть и ненависть, — лучше намъ быть покоренными и порабощенными, чѣмъ оказаться измѣнниками и христопродавцами. И лучше не зазеленѣть густо-листвинною смоковницею подъ лучами грядущей весны, нежели чтобы Подошедшій къ намъ сорвать плодъ не нашелъ плода въ вѣтвяхъ зеленыхъ и съ виду сочныхъ. Но если поистинѣ вѣрны мы началу вселенскому, насъ ограждаетъ нерушимая Стѣна, вселенская Матерь Свѣтовъ.

IV.

Напрасно ли раскрылась и зіяетъ предъ взорами вселенной земная вина противниковъ нашихъ грозящимъ предостереженіемъ? Сорокъ четыре года тому, какъ она свершилась. Германскія племена жаждали единенія государственнаго: духъ германскій искалъ цѣлостнаго воплощенія. Онъ много далъ міру и требовалъ справедливаго: ибо трудящійся достоинъ своей награды. Рождалась новая Германія, въ которой, какъ естественно было надѣяться друзьямъ человѣчества, положительныя начала національнаго духа, необходимыя въ домостроительствѣ богочеловѣческомъ и издавна питавшія своими добрыми плодами духовный голодъ Европы, должны были проявиться еще полнѣе и благотворнѣе, чѣмъ во дни политической немощи и вынужденнаго раздѣленія.

Но, едва опомнившись отъ неожиданныхъ удачъ, едва коснувшись завѣтнаго отцамъ и изстари чаемаго сокровища, побѣдители, хватая одною рукой

—9—

вожделѣнный даръ изъ рукъ Провидѣнія, другою уже творили насиліе и притѣсненіе, уже злоупотребляли добытымъ благомъ. Достиженіе совпало съ нарушеніемъ. То, чего нѣкогда всего болѣе страшились богобоязненные и мудрые эллины, — случилось: нагнетена была и черезъ край переполнена мѣра, и тотчасъ проснулась въ нѣдрахъ временъ и уставила на торжествующихъ неотводный, мстительный взоръ памятливая Эриннія, ревнивая Немесида. Кто превысилъ мѣру, говорили эллины, впалъ въ «надменіе» — Гибрію. Оно будетъ расти и, когда настанетъ година возмездія, внезапное затменіе разума, роковое умопомраченіе — слѣпая Ата — поведетъ гордеца и богоборца, не внѣшнимъ понужденіемъ, но его же вольнымъ избраніемъ, на край бездны и пагубы, въ сѣти черной Керы.

Тѣ же элементы античнаго воззрѣнія на метафизическую сущность нравственной вины, ведущей къ трагической гибели, явственно означаетъ Гете въ своемъ вѣщемъ изображеніи послѣдней судьбы Фауста, который задуманъ поэтомъ какъ синтетическій типъ нѣмецкаго духа въ, его историческихъ судьбахъ отъ эпохи реформаціи до новѣйшихъ временъ. Разувѣрившійся во всѣхъ внѣположныхъ вещественной дѣйствительности, или, точнѣе, феномену жизни, основахъ духа, Фаустъ одержимъ надменіемъ, за коимъ слѣдуетъ по пятамъ Обида. Недаромъ своимъ довѣреннымъ приспѣшникомъ въ овладѣніи царствами и богатствами міра, своимъ первымъ министромъ и полномощнымъ намѣстникомъ онъ ставитъ Мефистофеля. Этотъ, съ помощью Трехъ Сильныхъ, изъ-подъ чьихъ личинъ сквозитъ бездушная мощь, боевыхъ орудій, правитъ землею, какъ приличествуетъ дьяволу. Тогда начинается слѣпота Фауста, сбитаго съ толку демономъ суетливой Заботы, — наступаетъ его конечное умопомраченіе и, межъ тѣмъ какъ прислужники Аримана роютъ ему могилу, онъ мнитъ себя впервые въ жизни удовлетвореннымъ. О, эта иронія поэта-провидца! Фаустъ одряхлѣлъ и давно утратилъ былыя творческія силы, былое вдохновеніе. Когда-то онъ все постигалъ и не могъ ничего осуществить; теперь онъ ничего не знаетъ, агностикъ и охлажденный умъ, но

—10—

льститъ себя увѣренностью, что творитъ и осуществляетъ. Что же? Именно внѣшнюю культуру! Какое заблужденіе! Онъ мнитъ стоять съ вольнымъ народомъ на вольной землѣ, а самъ лишь тиранъ своихъ провинцій. Мы видимъ его колоніальныя завоеванія, видимъ гибель мирныхъ селеній надъ страною каналовъ (такъ растоптана въ наши дни Бельгія), но вмѣсто свободнаго народа передъ нимъ одни полчища стучащихъ костями Лемуровъ... И все же Фаустъ еще любитъ — самое Землю, еще вѣруетъ — въ живую Землю; онъ чуетъ въ ней Вѣчно-Женственное. Германство, увы, давно не вѣруетъ въ живую Душу Земли и не лелѣетъ въ сердцѣ мечты о Вѣчной Женственности. Оно презираетъ Жену Земную и оскорбляетъ Царицу Небесную. То, что обусловливаетъ эпилогь въ небѣ и спасеніе безсмертной части Фауста, въ современной, видимой міру, Германіи безнадежно затемнено и утрачено.

Съ тѣхъ поръ, съ того рокового 70-го года, истинно-творческія силы въ германствѣ стали видимо изнемогать и какъ бы отмирать и отыматься. Все дальше отлеталъ геній доброрадной, все милующей, свободы; все ближе подступалъ неумолимый демонъ насилія и принужденія. Всѣ дѣятельности духа казались уже тѣмъ плодовитѣе и блистательнѣе преуспѣвающими, чѣмъ прочнѣе воцарялось въ нихъ начало принудительности, рядившееся въ многоразличныя маски наукообразія и цѣлесообразности, порядка и дисциплины во всемъ — чѣмъ послушнѣе, чѣмъ исправнѣе подчинялись онѣ предумышленному и расчисленному устроенію. Такъ называемая «культурная» работа, на дѣлѣ же работа чисто аналитическая, или же заботливо исполнительная, росла въ обратномъ отношеніи къ оскудѣвающему творчеству.

Первоначальное нарушеніе мѣры повело къ ея нарушенію постоянному, равно въ дѣйствіяхъ цѣлостнаго самоопредѣленія народнаго, какъ и въ жизни мельчайшихъ клѣточекъ народнаго тѣла. Алчности вожделѣній

—11—

и заносчивости притязаній отвѣчала чрезмѣрность усилій до надрыва духовныхъ и переутоленія матеріально-общественныхъ силъ. Идеалы сердца и всякая неметаллическая крылатость порыва были осмѣяны; идеалы, представлявшіяся по существу достижимыми правильно приложенному труду и упорной настойчивости, получили единоо6разный чеканъ, клеймо «über» (т.-е. «сверхъ», какъ въ словѣ «сверхчеловѣкъ») надъ именами данностей, что обращало всяческое заданіе въ простое усиленіе и сгущеніе даннаго, въ напряженіе тѣхъ же внутренне косныхъ энергій за естественный предѣлъ насыщенности. Но простое натяженіе силъ безъ ихъ внутренняго высвѣтленія ведетъ къ тому общему искаженію всѣхъ формъ и цѣнностей, какое для религіозной совѣсти граничитъ съ нечестіемъ, съ точекъ же зрѣнія равно этической и эстетической представляется одичаніемъ. Варваръ, въ глазахъ эллиновъ и всѣхъ преемниковъ ихъ просвѣщенія, прежде всего тотъ, кто не знаетъ и не блюдетъ ни въ чемъ правой мѣры, — этой общей основы смиренномудрія и хорошаго вкуса.

Такъ выростала міровая и вселенская опасность, — опасность, нынѣ непосредственно надвинувшаяся, грозная и всеобъемлющая; и одного взгляда на изступленно-свирѣпое лицо того мрачнаго демона, что покрылъ своимъ тѣломъ германскіе полки, достаточно, чтобы опредѣлить ближайшими, отрицательными признаками содержаніе вселенскаго дѣла, подъятаго въ Богѣ для отраженія этихъ бѣшеныхъ и смертоносныхъ вихрей.

VI.

Въ самомъ дѣлѣ, за что ведутъ войну наши противники и какимъ высшимъ началомъ оправдываютъ свою, какъ сами говорятъ, «волю къ побѣдѣ» надъ міромъ? Ничѣмъ, или самою этою волей. «Ich hab' meine Sach auf Nichts gestellt». Германія, какъ высшая цѣнность — «über Alles», — какъ цѣнность крайняя и въ трагически-безысходномъ смыслѣ послѣдняя, — что это? Очевидно, не вселенскій завѣтъ, ни даже завѣтъ

—12—

народнаго духа. Крикъ ли это самоутверждающаго въ наготѣ своей племенного себялюбія, біологическій лозунгъ въ борьбѣ за преобладаніе вида, или же, въ человѣческомъ, не звѣриномъ истолкованіи, отчаянное провозглашеніе гибели всѣхъ безусловныхъ цѣнностей?

Вѣдь нельзя сказать, чтобы даже деспотическое требованіе «покоритесь и поклонитесь», — такое выставилъ нѣкогда міру древній Римъ, — было само по себѣ непріемлемо свободному человѣческому духу, желающему столь же подчиняться, сколь властвовать; но пріемлемо оно лишь подъ условіемъ, что покоряющимся будетъ возвѣщено, во имя чего сильный беретъ надъ ними власть. Голый и прямой отвѣтъ: «у насъ нѣтъ имени, кромѣ нашего», враги наши укрываютъ лицемѣрною ссылкою на свою «культуру», которая-де и есть культура въ своей исконной сути и послѣдней завершенности. Такъ и бельгійцевъ недавно убѣждали они: «примите нашу культуру». Но вселенское содержаніе того, что подъ германскою культурою разумѣть надлежитъ и весь міръ разумѣетъ, давно воспринято міромъ и, если кѣмъ утрачено въ своей важнѣйшей и духовнѣйшей части, то скорѣе всего ими же, ожесточившимися эпигонами величавыхъ предковъ.

О нынѣшней нѣмецкой философіи культуры и о самомъ достопримѣчательномъ терминѣ «культура», нѣмцами неспроста признанномъ за наиболѣе цѣлесообразный, въ виду его чистой формальности, объ этомъ подозрительномъ и внутренне опустошенномъ терминѣ, которымъ они подмѣнили старыя и благородныя означенія: «гражданственность», «образованность», «просвѣщеніе», — который за послѣднее время почти навязали они, побѣдивъ здоровое сопротивленіе латинскихъ языковъ, и другимъ европейскимъ народамъ, — здѣсь говорить, какъ предметъ того заслуживаетъ, не мѣсто и не время. Достаточно установить, что подъ «культурою» Германія разумѣетъ формально соподчиненное и упорядоченное упражненіе обособленныхъ знаній, умѣній и дѣятельностей и приписываетъ культуру себѣ потому, что это расчлененіе проведено-де у нея наиболѣе

—13—

послѣдовательно и эти дѣятельности наиболѣе усовершенствованы.

Но что же объединяетъ эту планомѣрную сложность? Въ теоріи — потребность устроиться безъ признанія высшихъ реальностей, организовать субъективное содержаніе познающаго; въ жизни — воля подчинить міровую данность субъективному изволенію подчиняющаго. Понятіемъ «культура» опредѣляютъ они смыслъ человѣческаго бытія; достоинство культуры измѣряютъ ея напряженіемъ, — не духовностью; наиболѣе и тенсивною и, слѣдовательно, наилучшею культурою провозглашаютъ свою. Германство, не какъ преданіе или заданіе, а какъ данная наличность, оказывается мѣрою всѣхъ вещей, и общею міровою цѣлью — державство германцевъ. Что культурная активность Германіи и военная ея активность суть двѣ стороны, или два лика, единой сущности, единой дѣятельной воли, не обинуясь заявили недавно знаменитѣйшіе представители нѣмецкой мысли въ своемъ пресловутомъ Призывѣ.

„Das also war des Pudels Kern!“ Современная германская культура — не что иное, какъ всеобъемлющая организація германской воли къ порабощенію міра, и нѣтъ въ ней иного ядра, кромѣ біологической аксіомы: „sumus qui sumus, vae victis“! Ha нашемъ языкѣ это преступное покушеніе съ духовными средствами зовется хулою на духа и безбожіемъ.

VII.

„Wie herrlich weit haben wir es gebracht!“ — говорятъ нѣмцы, и далеко не всегда звучитъ въ этихъ словахъ только тупое обывательское самодовольство, какое усматривалъ въ нихъ и высмѣивалъ Ницше. — «Какъ далеко опередили мы васъ, народы Европы, въ накопленіи и хитромъ использованіи всѣхъ наличныхъ частныхъ энергій! Всѣхъ опередили мы и въ преодолѣніи старинныхъ предразсудковъ, препятствовавшихъ механической цѣлесообразности этого глубоко нами разработаннаго использованія. Мы преодолѣли наши Средніе Вѣка,

—14—

которые были дѣтскимъ суевѣріемъ и расточали свои лучшія силы въ римскихъ походахъ императоровъ, безсознательно утверждая, впрочемъ, и въ своихъ наивнѣйшихъ цѣлеположеніяхъ пламенную волю къ міровому господству и одновременно выполняя дѣйствительно цѣнную и здоровую государственную работу — дѣло истребленія и поглощенія славянскихъ народностей. Мы преодолѣли пору политическаго дробленія и безсилія, которыхъ, повидимому, вовсе не замѣчалъ добрый старикъ Гете, хоть и правильно догадывался въ лицѣ своего Фауста, что «въ началѣ бѣ» не Слово, а Дѣло. Мы стали практическіе люди и „klare Köpfe“, и самого Лютера, который все еще запускалъ въ бѣса чернильницей, — преодолѣли. Но мы сохранили мощный духъ Реформаціи, — не составъ, конечно, ея положительныхъ вѣрованій, еще тяготѣвшій надъ мыслью первыхъ ея провозвѣстниковъ, — но тотъ духъ свободнаго изслѣдованія, который продолжаетъ освобождать насъ при посредствѣ выработаннаго и предписаннаго нами понятія научности и приведетъ къ тому, что вся дѣятельность духа станетъ въ нашемъ смыслѣ наукообразной и все содержаніе этой дѣятельности проблематическимъ, жизнь же будетъ отдана жизни, въ ея научно-біологическомъ смыслѣ. Ибо „der Lebende hat Recht“, — «правъ живущій», какъ смекалъ даже сентиментальный Шиллеръ. Это и есть культура!»

Но если такъ проповѣдуетъ со всемірныхъ подмостковъ нѣкто, закутанный въ мѣховую мантію Фауста, другой, въ красномъ нарядѣ неотлучнаго Фаустова спутника, не отказываетъ себѣ, по старой привычкѣ, въ удовольствіи преподать публикѣ изъ суфлерской будки соотвѣтствующій комментарій. «Мы, о, племена земли», — такъ звучитъ обертономъ этотъ комментарій, — «мы развратимъ и разоримъ вмѣстѣ съ вашими городами и селеніями, и духъ вашъ, мы разрушимъ вашу вѣру, вашъ патріотизмъ, вашу память объ отцахъ, ваше стародавнее преданіе, ваше преемственное творчество, и вы будете помогать намъ въ святотатствѣ и поруганіи могилъ, и будете цѣловать оковы, что мы на васъ наложимъ, потому что вы благороднѣе насъ и

—15—

способнѣе къ самоотреченію, и свободу духа право полагаете въ обнищаніи духа; вы будете вскорѣ счастливы подъ нашимъ владычествомъ, ибо мы не до конца искоренимъ васъ, чтобы остались люди, которые бы намъ служили и даже стали, если могутъ, какъ мы; мы же понесемъ работу власти за васъ».

Дьявольское искушеніе къ духовному самоубійству племенъ слышится мнѣ въ нѣмецкихъ рѣчахъ о культурѣ, новый перепѣвъ пѣсни Великаго Инквизитора, предвозвѣстіе послѣднихъ антихристовыхъ искушеній. Но современная Германія все же слишкомъ духовно ничтожна и мелочна, и самодовольно утѣшена, и откровенно груба, и въ то же время неисправимо, безпочвенно мечтательна, чтобы воплотить собою подлинный духъ грядущаго Антихриста. И это искушеніе не соблазнительно и не страшно. Видя безсиліе соблазна, они пытаются достичь своего насиліемъ и вступаютъ въ союзъ со стихіями ада. Они возстаютъ на насъ съ яростью, на какую способно лишь сознаніе внутренней немощи, и въ изступленіи кричатъ: «Маски долой, — вы и безъ того угадали правду! Такъ знайте же: послѣднее слово того антропологическаго процесса, который мы называли культурой, — антропофагія».

VIII.

Сказать духу, одержащему бѣсноватаго и именующему себя Легіонъ: «Выйди, духъ нечистый, изъ сего человѣка!» — противопоставить бурѣ демонской повелительное: «Умолкни и перестань!» — это дано одному Богу. Но сверхчувственное Слово, звучащее въ мірахъ иныхъ, отражается на землѣ въ чувственномъ историческомъ подвигѣ народовъ. И если мы право чаемъ, въ торжественнѣйшихъ опредѣленіяхъ нашей народной воли, быть земнымъ и тварнымъ орудіемъ нетварнаго Слова, то вселенскій поистинѣ совершаемъ подвигъ. Таковъ отстранительный, воспретительный, охранительный смыслъ нашего дѣла. Положительный же и творческій смыслъ его — въ рукѣ Божіей. Мы различаемъ ясно одно:

—16—

вселенскимъ дѣло родины нашей представляется по чудесному сочетанію въ немъ многоразличныхъ дилеммъ общечеловѣческаго самоопредѣленія; всѣ важнѣйшія нити міровыхъ судебъ сплелись нынѣ въ одинъ трагическій узелъ; война ведется за выборъ основныхъ путей человѣческаго духа.

Поработится ли вновь, и уже окончательно, нынѣ полусвободное племя, назвавшее себя племенемъ Слова, но издревле понесшее знакъ рабій и знаменательно переименованное въ племя «рабовъ» (Slavi — Sclavi — Sclavеn), и послужитъ ли новымъ слоемъ удобренія для нѣмецкой «культуры», подобно безчисленнымь своимъ предкамъ, стертымъ съ лица земли паразитическою кровожадностью нѣкогда сильнѣйшаго въ борьбѣ за существованіе вида? — или же скажетъ, наконецъ, славянство свое донынѣ не сказанное слово? Сведется ли на нѣтъ и ничто стародавній вопросъ славянскій и современный ему восточный вопросъ, сѣдой, какъ Реймсскій соборъ, этотъ узорный ковчегъ крестоновцевъ, въ утратѣ котораго ничто не утѣшитъ ни насъ, ни отдаленнѣйшихъ потомковъ нашихъ? Будутъ ли раскрѣпощены связанныя живыя силы, или же и свободныя скованы? Водворится ли вожделѣнный строй въ славянской міровой громадѣ, — какъ предвѣщалъ Тютчевъ, — когда въ Царьградѣ помирятся Россія съ Польшей? Смоется ли на общемъ праздникѣ славянскаго мира нашъ грѣхъ неомытый, не замоленное преступленіе историческаго житія нашего — растерзаніе живой Польши, возсоединится ли составъ расчлененнаго святого тѣла, — или же, въ искупленіе кровной вины, изъ которой и выросла вражья мощь, обратившаяся нынѣ на насъ и насыщающаяся нашею кровью, — подобно тѣлу Польши, будетъ растерзана и пречистая плоть Руси святой?

Погибнетъ ли конечною гибелью и истлѣетъ ли подъ развалинами своей минувшей славы и святости благородная и въ нѣдрахъ своихъ благочестивая Франція, первая дочь церкви вселенской, эта купина горящая и не сгорающая, корабль, бросаемый волнами и не тонущій, горнъ плавильный всѣхъ страстныхъ рудъ западнаго человѣчества, его пламенное сердце, содрагающееся

—17—

всѣми страстями и всѣми чистыми восторгами человѣка? Напрасно ли воскресила ѳермопильскія преданія героическая Бельгія, повитая неумолкающими отзвуками завѣтныхъ гармоній и нѣжнѣйшею молитвенностью старины окрестъ своихъ прекрасныхъ реликвій? Сложитъ ли глубокая и таинственная въ необычайности своего предназначенія и самобытности вселенскаго служенія Англія, нынѣшняя царица величайшихъ и чудеснѣйшихъ царствъ земли, свой алмазный вѣнецъ къ ногамъ наглаго племени, пародирующаго Римъ на сколоченныхъ наскоро подмосткахъ импровизованной и не помнящей родства имперіи?

Что восторжествуетъ на землѣ — миръ или мечъ, честный трудъ или облекшееся въ государственное всеоружіе хищничество? Откроются ли обѣтованныя дали новаго, болѣе счастливаго и благостнаго вѣка, — или же, гонимые лютыми полчищами одержимыхъ и сами заражаемые ихъ одержимостью, мы ринемся съ ними во тьму дохристіанской дикости, въ первобытныя дебри духа, гдѣ царевать будетъ свѣтловолосая Bestia? Мы видимъ, какъ вновь убивается Авель; навѣки ли дьявольская магія оживитъ и въ могилѣ не успокоеннаго, и Христовою Кровію не искупленнаго Каина?

IX.

О, я знаю, есть въ мірѣ то, чего и врата Адовы одолѣть не возмогутъ! Не погибнетъ оно и сохранится до послѣдняго дня. Но въ тайныя ли катакомбы спасется вѣра, спасутся лучшія чаянія земли? Если бы германству удался его умыселъ: обезчестить и обезличить, обездушить и обезбожить отчаявшіеся народы, — вдовьимъ покрываломъ покрылась бы Мать-Земля, ибо перестало бы на лицѣ ея святиться Божіе Имя, и кто, кромѣ немногихъ избранныхъ, еще нашелъ бы въ себѣ силы молиться словами: «да пріидетъ Царствіе Твое»?

Этотъ выборъ путей, направо идущихъ и налѣво въ судьбахъ вселенной, налагаетъ на переживаемыя событія печать историческаго страстного Таинства,

—18—

вмѣстѣ искупительнаго и воскресительнаго, завершительнаго и зачинательнаго. Прошлое должно быть искуплено и завершено; Христово на Землѣ — прозябнуть въ иныхъ и непредвидимыхъ произрастаніяхь. Столь великимъ и всеобщимъ вижу я уже совершающійся сдвигь всѣхъ условій и отношеній всемірной духовной и матеріальной жизни, что прежніе корни неисчислимыхъ и застарѣлыхъ золъ кажутся мнѣ какъ бы выкорчеванными и вывернутыми изъ пластовъ земныхъ, перепаханныхъ нечеловѣческимъ плугомъ. Поистинѣ, «теперешняя война творитъ новую исторію», какъ говоритъ, въ своихъ превосходныхъ «Письмахъ о современныхъ событіяхъ», Петръ Кропоткинъ.

Мы еще не оглядѣлись, гдѣ мы и что съ нами; мы еще воображаемъ, будто все осталось на старыхъ мѣстахъ, а между тѣмъ уже перенесены въ иную среду и несемся въ новомъ пространствѣ, какъ бы увлеченные могучею кометой, — вмѣстѣ со всѣмъ, насъ окружающимъ. На разстояніи трехъ мѣсяцевъ легла пропасть и какъ бы раскрытся зѣвъ времени, отдѣляющій новую эпоху отъ старой. И то дѣло, что мы творимъ, есть еще только переходъ, или порогъ, къ предстоящему намъ положительному вселенскому дѣлу. Но если не перейдемъ порога, то и окончательнаго назначенія нашего не исполнимъ.

Съ нами Крестъ Христовъ, и тяжело тяготѣетъ онъ на плечахъ нашихъ. На Крестѣ начертаніе: «Симъ побѣдиши». Но знамя это обезпечиваетъ побѣду его носителямъ лишь при условіи вѣрности божественно-вселенскому началу, имъ знаменуемому. Да не соблазнимся же о вселенской святынѣ нашего отечественнаго подвига! И, возложивъ руку на плугъ, не станемъ оглядываться назадъ! Назадъ — къ сдѣлкѣ и соглашенію съ тѣми началами, которымъ мы объявили войну отнынѣ впредь — не только во внѣшнихъ, международныхъ отношеніяхъ, но и въ нашемъ внутреннемъ строеніи и самоопредѣленіи передъ Богомъ и міромъ, — не только за стѣнами нашего дома, но и въ насъ самихъ, у собственныхъ нашихъ очаговъ.

Славянская мировщина (1914)

Чем яснее уразумевается нами вселенский смысл нашего отечественного подвига, чем глубже переживается година всемирно-исторического страстного таинства, как жертва священная и соборная молитва России, — тем живее напоминает нам внутренний голос всенародной совести евангельскую заповедь: «Если ты принесешь дар свой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет нечто против тебя: оставь там дар свой перед жертвенником и пойди прежде, помирись с братом своим, и потом приди и принеси дар свой».

И светлым уверением в правде нашей и в правом устроении народной воли нашей, на пороге представшего нам вселенского действия, прозвучало, знаменуя духовною победой первые шаги нашего воинства, внезапное благовестие об искуплении проливаемою кровью нашей братской вины перед народом польским.

Сознан был и, наконец, торжественно признан, утвержден обетом и запечатлен почином ближайший долг нашего кровного с Польшей родства... И тут припоминается мне долгое небрежение братскою взаимностью и вся ныне, даст Бог, миновавшая быль постепенного и столь медленного узнавания братом брата.

II.

Давно миновали дни, когда Мицкевич и Пушкин делились, по свидетельству нашего поэта, «и чистыми мечтами, и песнями». О чем были мечты, узнаем из того же свидетельства: «о временах грядущих, когда народы, распри позабыв, в великую семью соединятся»... Вскоре все изменилось. Рассеялось марево всечеловеческого согласия. Уже Мицкевич, по утверждению Пушкина, пел «ненависть». Сам Пушкин обращаясь к западным витиям, возглашал с негодованием:

655Оставьте нас! Вы не читали

Сии кровавые скрижали;

Вам непонятна, вам чужда

Сия семейная вражда.

Итак, воодушевление неопределенным благом семьи общечеловеческой сменил жар семейной, в прямом и тесном смысле вражды. За то и чувство племенного отчуждения, отмеченное словами: «он между нами жил, средь племени ему чужого», — уступило место чувствованию кровной связи враждующих. Что же лучше, что правее: отвлеченное братолюбие или братская свара?

Мне кажется, что оба великих поэта были более верны себе и говорили оба нечто более существенное, выступая каждый поборником прав своего племени. К тому же были они, в этой вспыхнувшей распре, и в большей мере славянскими певцами, чем когда благородно мирились на общей почве гуманных начал и великодушно витийствовали в духе тех самых витий, которым Пушкин бросал потом укор:

Для вас безмолвны Кремль и Прага.

В те дни западные витии отвлеченной гражданственности анафематствовали русскую государственную власть и с нею русский народ. Но давно ли эта самая власть была проникнута теми же просветительными идеями XVIII в. — и все же растерзала живую Польшу? Умозрение остается умозрением, а действительность идет своими естественными путями, когда идеи — только формы беспочвенной рассудочности о безрелигиозной морали. Вернее и правдивее голос земли и крови; но этого голоса не слышали. Что свершалось дело братоубийственное, — ни гуманистам века, ни его политикам и во сне не снилось. Не ведали они, что творили; не знали, что такое — славянство; не верили, что Польша — не только политический состав, но и живая душа.

Так само историческое мученичество Польши имеет своею основною в духе причиною именно отвлеченный взгляд (точнее не взгляд, а слепоту) на существо народности и на племенную стихию соборного тела.

656

III.

Конечно, русско-польская тяжба есть славянская семейная вражда и должна быть решена на общей славянской мировщине, по семейному, по кровному, по Божьему закону и прадедовскому завету. Славянам же искони на роду написаны рознь и междоусобие.

Недаром стародавние песни и былины славян изобилуют рассказами о братских ковах. И как эпически проста кровавая летопись этой семейной вражды! Триста лет назад взял грех на душу брат Лех: пошел на русского брата, чтобы не вещественно лишь но и духовно разорить его и как бы исторгнуть из него живое сердце. Он покусился на его святая святых, на его православную душу. Весы истории перекачнулись, и вот, к концу XVIII века, Россия (о, к счастию, не народ русский, не сокровенная и безмолвствующая душа его, а власть правящая и народу внеположная) совершает не покушение только, но действительное историческое преступление, которое — именно потому, что оно облеклось в осуществление и действие, — бессильно было затронуть духовную и бессмертную личность Польши, когда видимая и осязаемая плоть ее была растерзана на части.

Рассечена была плоть, как расчленяется, по древнему мифу, бог страдающий. Польская душа, как Исида, блуждает и ищет нетленные члены святого тела. Ныне оно восстановляется «по составу своей гармонии», как говорили герметические мистики о воскрешении Осириса: воссоединится состав тела, и бог оживет. Здесь тайна и таинство, и не отвлеченному человеколюбию понять и осуществить мистерию судеб вселенских. Но недаром, мнится, совершилось, почти накануне войны, церковное прославление того, кто был поборником русской святыни в смутную годину, когда польский брат угрозил ей конечною гибелью. Не мог стерпеть святитель Гермоген, чтобы оборона правды исказилась в неправду братоотступничества и внушил воле народной евангельское слово о мире с братом перед жертвенным подвигом вселенского служения.

IV.

Так мир с Польшею представляется, в свете веры, первым шагом к победе нашей над мрачною силою, восставшею поработить, обездушить и обезбожить землю, — первым шагом и к положительному воздвижению нашего и обще-славянского мирового

657

слова в расцветающем из этой тяжкой борьбы новом возрасте человечества. Но если само примирение славянских братьев должно иметь в этом вселенском будущем значение вселенское, оно должно совершиться не только в наружном домостроительстве семьи, но и в ее сокровенной святыне, на высотах религиозного сознания, как некогда различие именно религиозного сознания было душою семейного раскола.

Чаем в грядущем этого благодатного, богоданного, самородного замирения и соборования в Христовой вере; но чего именно и как чаем, — не ведаем сами. Знаем одно: особенно благочестивы должны быть славяне (как ап. Павел сказал об афинянах), если три просвещеннейших славянских племени полагают всю душу свою, даже в наш век видимого всеобщего ослабления религиозных сил, каждое в своей энтелехии кафолического внутреннего опыта. Я разумею Россию, которая в церковной своей самобытности и мнимой недвижности ревниво отстаивает девственную неприкосновенность своего подлинного неизреченного богосозерцания и как бы дыхания в Боге. Я разумею Польшу, в религиозном чувствовании которой обострена до крайней ревности энергия вселенской правды о церковности Петровой. Я разумею, наконец, Чехию, душа которой, подобно ее покровителю, святому князю Вячеславу, мученику уже Х века, но равно чтимому Востоком и Западом, сочетает глубокую верность первосвятителю римскому и вселенскому, — верность, которая предохранила ее от уклона к протестанству, одним из предтеч коего несправедливо признается Гусс, — с неутолимою жаждою причастия восточно-кафолическим таинствам и как бы объемлет в своем религиозном порыве, внутри славянского мира, вместе и Польщу, и Русь, как бы не ведает, в своем молитвенном созерцании, внешнего и поверхностного разделения единой церкви между запечатленным вертоградом Востока и выявленным и раскрытым в историческом делании христианством Запада.

Как совершится эта надежда на осуществление предуготовительной формы последнего единения, о коем не устает молиться церковь, как ознаменуется и выразится внутреннее движение некоего глубинного взаимопризнания и взаимоумиления в религиозной жизни славянства и всего мира, — мы не знаем. Но Дух дышит, где хочет, и наше покорствование Духу скажется, прежде всего, в борьбе с иным духом, духом принуждения в самих сердцах наших — в обручении со свободою Христовой в самих недрах нашей воли.

658

Россія, Англія и Азія (1915)

Тому, кто не принадлежитъ къ числу дѣятелей, всецѣло несущихъ на себѣ отвѣтственность за свое политическое дѣйствіе, кто не обладаетъ, подобно имъ, и соразмѣрными такой отвѣтственности познаніями, умѣньемъ и опытомъ, надлежитъ оправдать свое выступленіе при обсужденіи одного изъ важнѣйшихъ вопросовъ международной политики. Конечно, позволительно было бы писателю сослаться на тѣснѣйшую связь обсуждаемаго вопроса съ интересами высшей культуры: сближеніе наше съ Англіей — задача культурная не въ меньшей мѣрѣ, чѣмъ задача государственная. Но инымъ будетъ мое оправданіе: есть верховные вопросы государственности и общественности, отвѣтъ на которые мы всѣ почерпаемъ непосредственно изъ нашего цѣлостнаго гражданскаго самоопредѣленія, составляющаго суверенное право и вмѣстѣ долгъ каждаго гражданина. Въ разрядъ таковыхъ отношу я и занимающій насъ вопросъ — не объ упроченіи только и длительномъ закрѣпленіи нашего союза съ Великобританскою державой, но и о всестороннемъ соединеніи нашихъ народныхъ энергій съ энергіями англійскаго народа.

Я говорю о завтрашнемъ днѣ по окончаніи воины, — о томъ завтрашнемъ днѣ, который будетъ первымъ днемъ новаго мірового зиждительства. Россія не должна въ этотъ день остаться одинокой. Съ кѣмъ же выйти намъ рука объ руку на раздвинувшіеся просторы положительнаго всемірно-историческаго дѣланія? Съ кѣмъ идти намъ по дорогѣ?

— 25 —

Ужъ не съ Германіей ли, какъ втайнѣ мечтаютъ не одни враги народной вольности, но и просто близорукіе или ослѣпленные среди насъ, испуганные механическою громадою «организованной культуры», подкупленные, какъ дикари побрякушками бѣлыхъ завоевателей, дутымъ величіемъ ея самоувѣреннаго безвкусія и безусловнымъ совершенствомъ ея блестящихъ поддѣлокъ, обманутые тѣми или другими приманками и прельщеніями нашего непримиримаго врага („Russland soll sterben“), ненавидящаго нашу кровь, наше обличіе, нашъ духъ, наши святыни, нашу свободу?

II.

Прозорливый Достоевскій, весною 1877 года, писалъ: «Зависимость отъ союза съ Россіей есть, повидимому, роковое назначеніе Германіи, съ франко-прусской войны особенно». И опять повторялъ онъ: «Про главную болячку всѣхъ нѣмцевъ я уже говорилъ: это — боязнь, что Россія вдругъ догадается о томъ, какъ она могущественна, а главное, что зависимость отъ союза Россіей есть, повидимому, роковое назначеніе Германіи. Этотъ нѣмецкій секретъ можетъ вдругъ теперь обнаружиться».

Что значилъ бы этотъ союзъ, каково было бы его дѣйствіе? Въ единеніи съ Россіей Германія легко могла уничтожить Францію, и, хотя бы ужъ тѣмъ самымъ, подорвать могущество своей соперницы Англіи. Въ единеніи съ Россіей могла бы она по своему распорядиться и судьбою славянства. Вызывая къ видимости политическаго бытія созрѣвшія для него народности, державы-союзницы договаривались бы въ полюбовной сдѣлкѣ о дѣлежѣ сферъ своего владычества и вліянія. Необходимо было, рано или поздно, снести обветшалую твердыню Габсбургов; но прежде, чѣмъ поглотить Австрію, Германія намѣревалась воспользоваться ею, какъ орудіемъ: завладевать славянствомъ удобнѣе было подъ маскою многоплемеменной, полуславянской Священной имперіи, — и быть можетъ, именно эта отсрочка была роковою

— 26 —

ошибкою въ осуществленіи нѣмецкаго плана. Прежде же всего надобно было на неопредѣленное время отодвинуть рѣшеніе участи Константинополя. Такія соображенія опредѣлили, повидимому, поведеніе Бисмарка на берлинскомъ конгрессѣ.

Казалось, не было возможности предотвратить этотъ союзъ, столь вожделѣнный явно или прикровенно абсолютистическимъ и внутренно-солидарнымъ правительствамъ обѣихъ странъ. Онъ достойно увѣнчалъ бы дѣло любовнаго созиданія нашею государственною властью прусской мощи. Провидѣніе спасло міръ отъ этого проклятія. Вѣрность Бисмарка Россіи дрогнула: онъ не рѣшился пожертвовать этой вѣрности Австріей.

Въ сущности, не Австрія была ему дорога, но будущность германскаго владычества въ Царьградѣ. Между тѣмъ, времени терять было нельзя. И вотъ — уже посѣянъ, вотъ — уже созрѣваетъ франко-русскій союзъ. А «новый курсъ» новаго властителя Германіи (который былъ бы замѣчательнымъ правителемъ, если бы искусство правленія не страдало отъ внесенія въ него «психологизма» въ гораздо большей степени, чѣмъ, напримѣръ, искусство шахматной игры, или столь суевѣрно, и все же справедливо, боящаяся «психологизмовъ» неокантіанская гносеологія), — пресловутый «новый курсъ» азартнаго игрока былъ по существу методомъ послѣдовательнаго прекословія Бисмарку и практическимъ отрицаніемъ всѣхъ его основоположеній.

Вильгельмъ, которому не удалось раздробить таранъ нашей военной мощи о Японію, не удалось и довести насъ до блѣдной немочи вынужденнымъ торговымъ договоромъ, затѣваетъ «предупредительную» войну. Такъ была похоронена мысль о германо-русскомъ союзѣ. Но надъ его могилою ворожатъ черные маги и хотѣли бы вызвать изъ тьмы мертвеца на свѣтъ Божій вурдалакомъ-оборотнемъ. Вѣяніе духа жива да развѣетъ ихъ злобныя чары!

— 27 —

III.

Съ кѣмъ же идти намъ по пути? Конечно, съ Англіей! Насъ связываетъ съ нею общее назначеніе. Только двѣ европейскія державы, Россія и Англія, суть одновременно державы азіатскія. Для обѣихъ Азія естественная цѣль и арена всего будущаго историческаго дѣйствія. Что до насъ, опять вспомяну и напомню лишь слова Достоевскаго: «Въ Азіи, можетъ быть, еще больше нашихъ надеждъ, чѣмъ въ Европѣ. Мало того, въ грядущихъ судьбахъ нашихъ, можетъ быть, Азія-то и есть нашъ главный исходъ».—Что до Англіи, не ясно ли другимъ столь же, сколь это ясно мнѣ, что Индія не только основа англійской мощи, но и начатокъ ея будущности, что съ недавней поры дарованія индусамъ гражданскихъ правъ и коронованія англійскаго короля короною Индіи мы присутствуемъ уже при перерожденіи Великобританскаго государства въ Англо-Индійскую имперію? Какъ бы то ни было, Англія уже и нынѣ въ той же мѣрѣ азіатская держава, въ какой азіатская держава и Россія. И да будетъ двуединая бѣлая держава незыблемымъ оплотомъ христіанской гражданственности в Азіи.

Азія, въ противоположность Африкѣ, не есть область, открытая колоніальному захвату и владѣнію. Она требуетъ органическаго культурнаго роста государствъ, утверждающихся на ея древней священной почвѣ, и духовнаго ихъ соотношенія съ ея исконными дѣтьми, съ ея таинственною душой. Стѣна, которую Европа можетъ противопоставить желтой опасности — Китаю, должна быть живою стѣной двуединой бѣлой азіатской державы.

Невидимыя нити прядутся, и все тѣснѣйшая ткется связь между серединною имперіей Азіи и серединною имперіей Европы. Между германскимъ духомъ и китайскимъ есть глубокое, сокровенное сходство и сродство. Их тайная близость сквозитъ въ аналогіяхъ обоюднаго міровоспріятія, какъ основного тона отношенія къ жизни: въ общности тяготѣнія къ субъективному

— 28 —

идеализму и идеалистическому нормативизму. Недаромъ проницательный Ницше обозвалъ Канта кенигсбергскимъ китайцемъ. Она же, эта тайная общность и родственность, проявляется в поразительномъ сходствѣ коллективной психологии. Только въ Германіи, да еще въ Китаѣ, народное сознаніе есть сознаніе муравейника: общій біологическій разумъ и общая біологическая воля движутъ в нихъ изъ невидимыхъ центровъ весь множественный составъ, соподчиняя всѣ его части и молекулы принципу изначала и естественно данной, и лишь совершенствуемой собственно человѣческимъ творчествомъ, природной организаціи. И каково бы ни было, наконецъ, это подпочвенное согласіе внутренняго, душевноприроднаго строенія обоихъ народовъ, — уже къ ряду воочію совершающихся дѣлъ должно отнести попытки Германіи обратить Китай въ орудіе своихъ цѣлей — такъ, или въ еще большей мѣрѣ, по глубже задуманному, несравненно широчайшему и отважнѣйшему плану, — какъ орудіемъ Германіи сдѣлалась Турція и долженъ, согласно ея умыслу, стать весь міръ. Наступаетъ время, когда борьба съ Германіей естественно переносится въ Азію.

IV.

Нашъ союзъ съ Англіей на долгія времена повелительно подсказанъ простѣйшими и очевиднѣйшими сочетаніями историческихъ силъ. Союзъ этотъ не могъ бы и не долженъ былъ бы состояться, если бы Англія не захотѣла сдѣлать всего, что въ ея силахъ, для упроченія за нами Царьграда, безъ котораго Россія дышитъ, какъ человѣкъ, лишенный одного легкаго, — если бы, съ другой стороны, Россія не сдѣлала всего, что въ ея власти, для обезпеченія англійскихъ интересовъ въ окружности Индіи, въ западномъ бассейнѣ Индійскаго океана.

Союзъ съ Англіей долженъ былъ бы дать обоимъ союзникамъ экономическія выгоды. И, помимо торговыхъ выгодъ, государственно и культурно спасительна

— 29 —

для насъ была бы повсемѣстная замѣна зависимости нашей отъ нѣмецкаго капитала — силы, политически и духовно подчиняющей насъ германству — приложеніемъ въ Россіи капитала англійскаго, Обмѣнъ культурныхъ энергій былъ бы наиболѣе плодотворенъ для Англіи — въ сферѣ высшей духовности, родники которой представляются мнѣ, по совѣсти и крайнему разумѣнію, не могущими изсякнуть на Руси, для насъ — въ сферѣ низшей интеллектуальности, общественной дисциплины и общественной психологіи. Вліяніе англійской общественности было бы для насъ школою политическаго самовоспитанія, импульсомъ и регулятивомъ въ строительствѣ нашей свободы. Да и не могло бы вовсе упрочиться англо-русское единеніе при задержкѣ здороваго роста нашихъ свободныхъ учрежденій: на бюрократическую Россію стараго строя Англія опереться не можетъ.

Но это еще не все! Союзъ съ Англіей кажется мнѣ предначертаннымъ въ провиденціальномъ планѣ исторіи, какъ путь къ величайшимъ свершеніямъ божественныхъ цѣлей. Его конечное назначеніе — свободное возсоединеніе древней азіатской души съ дѣйствующей на всемірно-историческомъ поприщѣ душою грядущаго христіанскаго человѣчества. Этотъ союзъ долженъ исправить пути къ обращенію Азіи въ христіанство — не къ тому обращенію, которое не обогашаетъ качественно церковь, какъ вмѣстилище вселенскаго религіознаго сознанія, но къ обращенію иному: такому, при которомъ Индія внесетъ въ его сокровищницу все богатство своего обособленнаго внутренняго опыта и познанія, всю самобытность своего вселенскаго лика. Ибо внутренній духовный смыслъ желтой опасности есть дехристіанизація Европы, ея обращеніе къ истокамъ ветхозавѣтной азіатской вѣры и мудрости. И отвратить эту опасность можетъ лишь духовное единеніе христіанскихъ народныхъ сознаній на почвѣ самой Азіи. Противъ такъ понятой желтой опасности Англія, съ ея раздробленнымъ и

— 30 —

колеблющимся религіознымъ самоопредѣленіемъ, одна не устоитъ. И Россія, при историческомъ «параличѣ» восточной церкви, по выраженію Достоевскаго, не устоитъ одна. Чаемъ высвобожденія русскихъ религіозныхъ энергій въ новолѣтье по счастливомъ окончаніи войны и уповаемъ, что передвигъ общихъ международныхъ отношеній, вмѣстѣ съ передвигомъ внутреннихъ энергій въ оздоровленныхъ и преобразованныхъ народныхъ организмахъ, повлечетъ за собою творческое обновленіе вселенскаго религіознаго сознанія, которое, при помощи Божіей, обратитъ, наконецъ, глубоко недугующій европейскій міръ въ живое цѣлое христіанскаго міра.

Знаю, что многое въ этихъ конечныхъ чаяніяхъ можетъ показаться многимъ, по разнымъ причинамъ,— неоправданнымъ и мечтательнымъ; но есть въ нихъ одно, съ чѣмъ едва ли возможно не согласиться каждому: а именно, что то непредвидѣнное и нечаянное, но вмѣстѣ глубоко обоснованное и необходимое событіе, которое мы радостно пережили — соединеніе оружія, чувствъ, стремленій и усилій между Россіей и Англіей въ настоящей войнѣ, — имѣетъ значеніе, далеко выходящее за предѣлы самой войны и за кругозоръ этихъ великихъ страдныхъ дней, — что оно чревато послѣдствіями и обѣтованіями, простирающимися до невѣдомыхъ далей, скрытыхъ за горизонтомъ переживаемаго времени.

Байронизмъ, какъ событіе въ жизни русскаго духа (1916 г.)

И за учителей своих

Заздравный кубок поднимает.

Пушкин

Англия — общая наставница народов в науке свободы. Западные народы восприняли эти уроки английского гения в форме политических учений и применили их к практической борьбе за свободные учреждения. Славянству Провидение определило иные пути, поставив на очередь исторического действия перед Россией — первый почин общественного самосознания, перед Польшей — заботу о спасении народной души в разделенном государственном теле. Разум истории хотел, чтобы славянство усвоило себе из заветов английской вольности, прежде всего, ее глубочайший пафос. Англия дала Западу начала гражданского устроения; мы, славяне, почерпнули в недрах английского духа общественное откровение о личности. Этим откровением был байронизм.

Для Запада байронизм означал, по преимуществу, пессимизм философский и общественный, «мировую скорбь», плачь и рыдание и неукротимый ропот на тризне надежд великой французской революции. Для славянства он был огненным крещением духа, первою врезавшеюся в сердца, как раскаленная печать, вестью об извечном праве и власти человеческой личности на свободное самоопределение перед людьми и Божеством. Этим восстанавлялась по новому революционная заповедь свободы, равенства и братства (впервые найденная, впрочем, за сто лет ранее опять-таки в Англии), но тожество было только словесным.

292

II.

Французская формула была рассудочна, поверхностна и, по существу, отрицательна; освобождая гражданина, она порабощала в нем человека; она рассматривала личность, как нечто, подлежащее уравнительному ограничению и обузданию; она была плодом тирании множества над каждым, закрепляла эту тиранию и потому лишала множество духа свободной соборности; она была рассчитана на общеобязательность одинаково при допущении и отрицании божественного, онтологического достоинства личности, и этот расчет отнимал у нее характер нравственной безусловности, обращал ее в чисто внешнее законодательное установление, в котором понятие «братства», как принудительной нормы, звучит кощунственной дисгармонией.

Свободолюбие Байрона основывалось на чувстве достоинства человека, как истинно сущего, и на вытекающем отсюда, как следствие, утверждении личного бессмертия («Каин). Человек не должен быть рабом чужой личной воли в силу своей божественности: отсюда — проклятие тиранам. Но он не может быть и рабом множества: отсюда защита анархического своеначалия против демократического принуждения. Перед лицом самого Бога человек — личность, и только такого человека хочет Бог. Если бы не хотел, не заключил бы с ним свободного договора, или завета, мыслимого лишь между правомощными лицами.

Байрон веровал в личного, живого Бога, и потому его богоборство естественно принимает характер библейский. Он относится к Мильтону, как «оппозиция его величества» к сторонникам королевского правительства. Амплитуда колебаний этого богоборства простирается от Каина до Прометея; на вертикали маятника — Иаков или Израиль, боровшийся в ночи с неведомым и оставшийся хромцом на всю жизнь. Причина борьбы — неуступчивость при установлении условий договора. Итог этого свободолюбия — сознание несоизмеримости притязаний свободной личности как с естественными законами ее земного воплощения, так и со всеми устойчивыми формами человеческого общежития. Итак — вечный протест, как Аннибалова клятва гордого человека!

Французская революция сделала из свободы закон («свободой грозною воздвигнутый закон» — говорит Пушкин, намекая на внутреннее противоречие революционной формулы) — и свободы не стало («новорожденная Свобода вдруг, онемев, лишилась

293

сил»): душа ее отлетела, оставив на земле прекрасный окровавленный труп, да пустое эхо своего имени. Байрон представил свободу, как проблему достойного бытия, и она зажглась в сознании путеводной звездой, а в сердцах — пылающим огнем. Оттого у свежих народностей, гражданственное бытие которых коснело в узах исторического рока, свободолюбие Байрона могло стать прививкой огненных вдохновений, животворящих освободительных сил.

III.

Человек, как существо гражданственное или «градоустроительное», приготовил к эпохе Байрона три решения проблемы о возможном соединении людей, и все три наглядно являли несостоятельность наличных осуществлений.

Теократический идеал иерархийного средневековья потерпел крушение, оставив в наследие западной церкви только дух принуждения, который, однако, уже не пользовал нимало. Из древних корней принудительной государственности проростал новый сильный побег «национального государства», долженствовавший вскоре стать предметом идолопоклоннического обоготворения в стране Гегеля, чтобы принести потом, в мере возраста, ядовитейшие плоды. Третьим решением была революционная гильотина («la liberté ou la mort”*) и принудительное братство Гоббсовой волчьей стаи.

Доморощенная церковная реформация туманного Альбиона была почти бессознательным телодвижением сильного и мало одухотворенного организма, стряхнувшим с него римское иго без дальних умыслов и Фаустовых сомнений, о том, что «было в начале» — «Слово» или «Дело». Континентальная государственность с ее соблазнами была Англии неведома. Великая революция ее не коснулась, потому что она упредила ее на свой самобытный лад и не имела нужды в уроках своей ученицы, Франции. Англия была, как и встарь, общиной сильных характеров, тем «двойственным собором», сложенным из «пламенного натиска» и «сурового отпора», каким нашел ее пушкинский Вельможа, — и как встарь, читала Библию.

На этой почве могла возникнуть Байронова проблема свободы, как проблема самоутверждающегося бытия и самоопределяющегося характера, в ее наиболее чистой и жизненной форме,

294

как бы в кристаллическом отвлечении от исторических особенностей континентальной жизни.

Именно такая постановка проблемы была нужна и воспитательна для молодого славянства, не знавшего горьких опытов новейшей западной гражданственности. Значение Байроновой поэзии, как воспитательной силы в жизни русского духа, обычно затемняется в глазах исследователя временными явлениями, сопровождавшими это воздействие; но байронизм был более глубоким событием, чем мода Гарольдова плаща, чем элегии Подолинского и даже печоринская разочарованность. Он нес в себе загадку Сфинкса и звал на испытание русских Эдипов.

IV.

Русский ответ на эту загадку, повидимому, брезжил, как возможность, в душе Лермонтова, который недаром усматривал свое отличие от Байрона в том, что у него, «еще неведомого избранника», — «русская душа». И мы видим, что в то время, как одна, страстная и демоническая, половина его существа переживала байроновский мятеж и муку отчужденности гордого человека с невыразимой остротой трагизма и с еще горшим, быть может, чем у самого Байрона, отчаянием, другое я Лермонтова внезапно затихало в лазури неведомого Байрону созерцания и умиления перед тенью Вечно-Женственного, перед ликом Богоматери, склоняющейся к «изгнаннику рая» из неизреченной голубизны. Это был символ последнего решения загадки о человеческой, сверхчеловеческой личности, — решения, заключенного в таинственном имени «София» ; но Лермонтов не знал, о чем говорят его вещие, лазурные сны, и разгадать загадки не умел.

Ближайший ответ русского духа был, почти невзначай, но с необычайной меткостью и точностью, уже раньше дан гениальной прозорливостью молодого Пушкина в отповеди Старого Цыгана, корифея вольнолюбивой и вольной общины величаво-кротких людей, по-Божьи живущих в соборном согласии, гордому человеку, отщепенцу, отбившемуся от людского стада. Чтобы высечь этот огонь из камня русской веры в свободную соборность, нужен был удар Байронова железа.

Теза Божьего «Аз есмь» и антитеза человеческого «аз есмь» синтетически объединяются в начале соборности, которая стоит под знаком вселенского «ты еси». Все три вершины этого треугольника святы; вот почему Достоевский называет Байрона,

295

пришедшего в новый мир, — как бы преимущественно к славянству — с вестью антитезы, — «великим и святым явлением европейского духа».

И если сам Достоевский есть провозвестник наших высочайших и отдаленнейших надежд на исполнение богоносной миссии «всечеловечества» и свободной соборной теократии Христова духа на земле, снимающего различие моей и чужой вины, моей и чужой святости и даже самый принцип отрицательного определения личности через не-я, то изначальной и неотменной частью в живом составе этого возвышенного чаяния, или пророчества, должно признать «великое и святое» внушение Байронова духа, как носителя, пусть антитетической и мятежной, но в самых корнях своих религиозной идеи человека — сына Божия.

Как различествует эта постановка проблемы о свободной личности от тех путей, по которым пошла германская мысль, окончательно разделившая в лице Канта мир чуждой и непостижимой человеку космической данности от автономного и в своих пределах единственно нормативного человеческого я! Как различествует примирение гордого человека с обществом — в исповеди Раскольникова Матери-Земле и в идеалистически-самодовлеющей иллюзии слепого Фауста, будто он стоит на «свободной» (от прежней феодальной зависимости) земле с подчиненным его и Мефистофеля просвещенной опеке «свободным народом»!..

И какое благо для славянства, веками обезличиваемого германством, что оно пламенно пережило и творчески переработало эту проблему в этой жизненной, реалистической и религиозной форме, в какой бросил ее в мир, как Прометееву молнию, английский гений!

296

Легіонъ и соборность (1910)

Говорить о спасительности организации в наши дни — то же, что доказывать пользу здоровья. Опыт войны убедил нас, что организация — условие победы; и здоровое самоутверждение наших общественных сил стало, последовательно, борьбою за организацию. Безмерно многое достигнуто самим внедрением простой аксиомы в народное сознание, и наши лучшие надежды крепнут или колеблются в зависимости от возрастающей или ослабевающей уверенности в ее действительном и неуклонном применении к жизни.

Но в практическом правиле наше увлечение склонно усматривать порой нечто большее, чем только практическое правило, и в этом кумиротворчестве кроется тонкая опасность. Организация, во мнении многих, возводится в верховный принцип общежития и обращается в мерило цивилизации. Мы начинаем толковать ее на немецкий лад. Отсюда проистекает не только предрасположение к суеверному преувеличению материальных сил противника (что, пожалуй, вовсе даже не вредно), но и соблазн ложной оценки представляемых им культурных начал. В самой борьбе с германством мы можем отравиться злейшим из ядов, обращающихся в его больном теле.

Если бы нашими соседями были англичане или французы, мы бы непосредственно знали, какое занимает место и как проявляется высокая организация в свободной гражданственности. При относительно малом знании Франции и еще меньшем Англии, мы легковерно убеждаемся доводами и демонстрациями немцев, что совершенная и «единоспасающая» организация — немецкая и что, следовательно, немецкий народ достойнейший из диадохов мировой культуры, с внутренним правом притязающий на наследие державы всемирной.

Недавно пресловутый Оствальд развил свою схему всемирноисторического процесса. Человечество переживает три последовательные стадии развития, восходит по трем ступеням культурного бытия. На первой ступени общество живет в состоянии

254

«стадном»; на второй торжествует индивидуализм; на третьей начало индивидуации препобеждается началом организации. Россия не доросла еще и до второй формы; Англия и Франция бессильны перейти к третьей. На третьей и высшей ступени стоит одна Германия, несущая миру культурную организацию и организованную культуру.

Я не знаю, многие ли среди нас достаточно зорки, чтобы с негодованием отвергнуть — не учение о германской миссии, а самое схему? И даже несогласные с ней найдут ли в себе негодование? Да и во имя чего могло бы вспыхнуть негодование?

О, конечно, во имя свободы и божественного достоинства человека! Ибо свою организацию несчастный народ Шиллера купил роковою ценой, — быть может, впрочем, в его одурманении успехами семидесятого года, даже не показавшейся ему дорогою: внутренним, полубессознательным отказом от свободы и обезличением личности. Современная Германия — антропологически-новый факт в эволюции вида Homo Sapiens, биологический рецидив животного коллектива в человечестве, воскресшее сознание муравейника.

В Германии больше не «мечтают» и не «заблуждаются», не «спасаются — каждый на свой лад», не мятежатся против власти целого и его сверхличного биологического разума, забыли о «единственном и его собственности», помнят всякий свое место и свое дело, надрываются в напряженной работе, подчиняясь, как части одной машины, количественному и качественному распределению национального труда, — и даже сильнейшие умы, как сам Оствальд, мыслят лишь функционально, являясь молекулами одного собирательного мозга. Что-то серединное и главенствующее как бы исторгнуто из целостного сознания личности, атрофировалось в ней и увеличило своею энергией мощь сверхличных, направляющих центров муравьиного царства. Дивиться ли тому, что германцы так цинически отрицают принципы человечности? Их организация есть возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма.

III

Таково последнее слово борьбы за существование: бессилие начала личности перед началом вида. Неуклонно следуя правилу: «разделяй и господствуй», князь мира сего достиг над людьми господства величайшего. За все века новой истории он разделял людей, уча личность самочинности и замыкая ее в себе самой

255

Мятежная гордость Адама была размолота в муку атомов самолюбия, притязательности и обиды. Между непроницаемыми единицами невозможным стало другое вольное соединение, кроме корыстного сообщества. Прежние узы соединения принудительного были ослаблены молекулярными усилиями внутреннего мятежа; все формы утилитарной кооперации стали желанны, как путь, спасающий каждого.

Кооперацией называю я — соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида. Воля сильнейшего владычествовать над слабейшим стала обусловливаться его самоопределением, не как личности, а как представителя вида: тогда его владычество кажется властью разума вещей, и принуждение — условием преобладания, за которое борется вид, ценою и залогом его победы.

Из всех видовых соединений наиболее сильным в наши дни — более сильным, чем само «классовое сознание», — оказалось соединение по признаку национальности, и старая национальная идея, в ее сочетании с еще старейшими формами государственной принудительности, была положена в основу национальной кооперации нового типа — в германстве... Вспоминаются слова, занесенные незадолго до смерти провидцем Достоевским в его памятную книжку: «мы не только абсолютного, но и более или менее законченного государства еще не видели; все — эмбрионы».

Итак, личность законом этого мира обречена на умаление и истощение, оттого, что замкнулась в себе, ища «сохранить свою душу». В своем вожделении самоутвердиться она не знала, что̀, собственно, она в себе утверждает. Утверждала свои случайные признаки, из коих одним говорит рок: «это истлеет в могиле», — другим дух времени: «это отнимется у личности в пользу вида». Между тем все, что личность восхотела бы посвятить в себе Богу, было бы сохранено для нее и приумножено, и приумножило бы ее самое.

Но личность была скупа, жадна и недоверчива; она перестала доверяться Богу и верить в Него, — а, стало быть, и в себя, как в истинно сущую, — потому что перестала Его любить. Любящий знает любимого и не сомневается в его бытии; человек же, ослабевая в любви, уже боялся растратить жар души в пустыне мира и свою любовь обращал на себя самого. Если справедливо, как говорит Ницше, что доселе все лучшее свое он отдавал Богу, то

256

ныне он захотел отобрать назад все свои дары: но они оказались в его руках лишь горстью пепла от сожженных им жертв. Человек увидел себя нищим, как блудный сын, потому что Бог уже не обогащал его, и безличным, потому что угас в небе сияющий Лик, а с ним и внутренний образ Божий в человеке. Любовь есть реальное взаимодействие между реальными жизнями; нет любви, — нет и чувства реальности прежде любимого бытия. Разлюбив Бога, личность возлюбила себя, себя возжелала — и себя погубила. Она забыла и предала божеское в себе, сберегая для себя только человеческое, и вот — оно истаяло, как тень.

Душа, оскудевшая любовью и верою, в ее отношении к личности в Боге самоопределяющейся и «в Бога богатеющей», — уподобилась чахлому дереву, которое стало бы укорять живое за бесполезную трату сил на свежие побеги. «Но я тянусь к солнцу», — ответило бы живое дерево. «Солнца нет», — возразило бы чахлое: «ни ты, ни я его не видим». — «Однако, я его чувствую», — спорило бы живое: «мне сладко раскрываться его теплу и как бы уже досягать до него и касаться его все новыми и новыми ростками». Другое сказало бы: «я также ощущаю теплоту, — это то правильно повторяющееся в нас состояние, которое называют весною; но я не так легковерно, как ты, и употребляю свои соки на внутреннее питание». Так и пребывало бы в самообольщении своею внутреннею насыщенностью подсохшее древо, пока не срубил бы его садовник.

Есть неложные признаки, указывающие на то, что индивидуалистическое разделение людей — только переходное состояние человечества, что будущее стоит под знаком универсального коллективизма. Мне приходилось не раз высказываться о постулате новой «органической культуры», проистекающем из сознания, что современная «критическая» эпоха культуры, «дифференцированной» в принципе, уже изжила себя самое. Этим предчувствием воссоединения, «рединтеграции», был полон покойный Скрябин; отсюда выводил он, как пишет сам, — «склонность, например, у художников к соединению дифференцированных искусств, к сочетанию областей до сих пор совершенно чуждых одна другой». Наступает время не только теснейшей общественной сплоченности, но и новых форм коллективного сознания.

Если это так, то человечество близится к распутью, где дорога расщепляется на два пути, ведущие в два разные града, о коих

257

читаем у блаженного Августина: «Создали две любви два града: любовь к себе до презрения к Богу — Град Земной; любовь к Богу до презрения к себе — Град Небесный». И нельзя уже будет ни одному человеку мнить, что он вне града, и нельзя будет на земле уберечь своего одиночества. Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем, его окружающим, общею круговою порукой. Круговою чашей станет вся жизнь, и всякая плоть — частью общей плоти. Антихристов стан будет казаться еще теснее на вид собранным воедино и внутренне слиянным, чем стан Христов; но это будет только видимость. Начала соединения в том и другом обществе, сонме или граде будут совершенно противоположны.

Град Земной, в Августиновом смысле, твердыня противления и ненависти к Богу, отстроится тогда, когда личность будет окончательно поглощена целым; но печать этого града — печать Антихристова — будет наложена на чело лишь того, кто не сумеет, прежде всего, отстоять свою личность, — не самолюбивые, конечно, притязания, не поверхностное своенравие внешнего человека, но свое внутреннее бытие с его святынями — залогами и обетами сердца, и непреклонную силу свободного самоопределения «перед людьми и Божеством». Из чего следует, что ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу, достойно и праведно переживать и познавать ее в себе и не поступаться ею иначе, как для добровольного послушания тому, что он обрел, как высший закон, в собственной сердечной глубине.

В наши времена вера в Бога должна сочетаться с глубоким и целостным опытом живой веры в сущее бытие неистребимого сокровенного я в человеке. Вера в Бога всегда и имела своим соотносительным последствием это переживание, в форме верования в бессмертие души. Ослабление веры в Бога сопровождается утратою чувства внутренней личности, а эта утрата приводит к самолюбивой уязвимости, душевному подполью, унынию и роковому самообману самоубийства. И чем больше растет, как гидра, гордость, тем глубже унижается в собственных глазах — до комка спесивой слизи — призрачный субъект надмения, гордый человек. Так, в наши дни, естественно спрашивать о вере не постарому: «веришь ли в Бога?» — а по иному: «веришь ли ты в свое я, что оно воистину есть, высшее тебя, временного и темного, большее тебя, немощного и малого?» Ибо, ведь, современная

258

наука ничего не знает о реальном бытии никакого я, и оно стало ныне предметом чистой веры, как и бытие Бога.

VII

Скопление людей в единство посредством их обезличения должно развить коллективные центры сознания, как бы общий собирательный мозг, который не замедлит окружить себя сложнейшею и тончайшею нервною системой и воплотиться в подобие общественного зверя, одаренного великою силою и необычайною целесообразностью малейших движений своего строго соподчиненного и сосредоточенного состава. Это будет эволюцией части человечества к Сверхзверю, про которого будут говорить: «кто подобен зверю сему?» Это будет вместе апофеозою организации, ибо зверем будет максимально организованное общество.

Вдохновение демонов, ныне и, даст Бог, временно, до дня внутреннего раскаяния бесноватой нации, одержащих германство, внушило немецким вожакам и властителям дум первое провозглашение формулы Земного Града. На этой наклонной плоскости мы наблюдаем уже Гегеля с его учением о государстве: отрицание церкви, как чаемого Града Божия на земле, должно было неизбежно привести к обожествлению описанного Гоббсом «Левиафана». Множество, не связанное соборностью (которую хорошо определяет Н. Бердяев в своей новой книге, как «духовное общение и собранный дух»), носит — согласно евангельскому повествованию — имя: «Легион, ибо нас много».

VIII

Проблема Легиона принадлежит к непроницаемым тайнам Зла. Духовная привилегия человека, свидетельствующая о его божественной природе, — в том, что он может действительно постигать только истинно сущее, а не его извращенные отражения в стихии Зла. Сын Логоса, он обретает смысл только в том, что причастно Логосу. Как разъединение может стать принципом соединения, как ненависть может сплавлять взаимоненавидящие элементы, — нам, к счастью, по существу непонятно. Но наличность Легиона, одновременно именующего себя «я» и «мы», все же дана, как феномен.

259

Рассудочно мыслима эта кооперация лишь при допущении, что она представляет собою механически организованное скопление атомов, возникших из распыления единой злой силы, — столь злой, что вследствие внутреннего раздора она утратила собственное единство и распылилась во множество, которое поневоле сцепляется, чтобы призрачно ожить в своих частях и придать целому, как гальванизованному трупу, подобие бытия. Но частицы, из коих собирается это мнимое целое, уже не живые монады, а мертвые души и крутящийся адский прах.

Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение.

Соборность есть, напротив, такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово.

Соборность — задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее так же нельзя найти здесь или там, как Бога. Но, как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит. Мы встречаем и узнаем ее с невольным безотчетным умилением и с ведомым каждому сердцу святым волнением, когда она мелькает перед нами, пусть лишь слабым и косвенным, но всегда живым и плавящим души лучом.

Некое обетование чудится мне в том, что имя «соборность» почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия-«концепта».

Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм.

260

Таково наше славянское означение верховной ступени человеческого общежития: не организация, а соборность. И когда я слышу это слово произносимым в нашей среде, — то в Психологическом Обществе, где спорят о «соборном сознании», то на публичном словопрении о назначении театра, то в воспоминаниях друзей Скрябина о его замысле соборного «действа», то, наконец, в собеседованиях с польскими собратьями о судьбах славянства, — дух мой радуется самой жизненности и желанности милого слова. И особенно на славянстве грядущем, свободном и благодатно воссоединенном, останавливается моя мысль, почерпая в самом слове залог надежды, что не «вековать» нам, славянам, «в разлуке», не вечно и дрожать за участь наших отдельных народных душ, что мы соберемся в истинной соборности и ею восставим в мире свое вселенское слово.

261

Живое преданіе (1915)

Говорят о возрождении славянофильства и в примерном перечне «неославянофилов» (или, как обзывает их Н.А. Бердяев, — «эпигонов славянофильства») провозглашают и мое имя. Я не ищу этого славного памятью былых его носителей родового титула; но не боюсь и связанных с ним подозрений, прилепившегося к нему odium'a. Я просто не знаю, отвечает ли состав моих взглядов этому наименованию. Во всяком случае, крайняя нелюбовь моя к положениям, могущим казаться двусмысленными, побуждает меня, последовав обращенному ко мне приглашению, выяснить мое отношение к лозунгам, признаваемым славянофильскими, и этим удовлетворить настойчивое, по-видимому, желание и Н.А. Бердяева, и лиц, ему вторящих, — желание вывести на свежую воду наши «реакционные» стремления, таимые под «прогрессивною» маской **. [прим. автора — «Реставрация славянофильства есть реакция в глубочайшем смысле слова. Последствия этой реакции немедленно дают себя знать на практике. Пусть прямо выскажут свои тезисы о славянстве, ничего не прикрывая и не замалчивая... Не нужно либеральных условностей.» Н. Бердяев, «Эпигонам славянофильства». «Бирж. Вед.», 18-го февраля 1915. — «Если бы они имели смелость до конца раскрыть свои религиозно-общественные и религиозно-государственные верования и упования, то это стало бы ясно. Но у них не хватает на это смелости». Ibidem. — «Автор справедливо указывает, что новейшие эпигоны славянофильства, выступая под прогрессивным флагом, в сущности зовут туда же, куда зовут представители открытой реакции... Они не могут предъявить ему отвода взаимного непонимания» и пр. «Русские Ведом.», 21-го февраля 1915 (о статье Бердяева).]

Да и то сказать: окажись, в самом деле, в общем идеологическом запасе, с которым мы вступаем в новую созидательную эпоху, открываемую нам войною, некое славянофильское наследие или, если угодно, некие пережитки славянофильства, весьма уместно в атом наследии или пережитках разобраться толком: в них может найтись нечто или высоко животворное, или крайне вредоносное, — а, может быть, и то, и другое зараз. Вот, Вл. Эрн самим заглавием своей острой книги о войне утверждает: «время славянофильствует», — время, заметьте, а не люди, т.е. смысл событий, сила вещей, разум истории. Как же относится к этому сверхличному разуму наш разум личный, к этому стихийному движению наше свободное самоопределение?

Что именно служит критерием славянофильства, — этого никто в точности, по-видимому, не знает. Между тем, если мы не хотим злоупотреблять этим именем, нам надлежит условиться о

339

критерии. Повторяю, что я нисколько не желал бы, чтобы старинному умонастроению или пафосу было искусственно сообщаемо подобие жизни, которая бы не заключалась внутренне в нем самом. Но убежден, что не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в святую Русь. Однако, со мной не легко согласятся, что эта вера и есть критерий истинного славянофильства, что все остальное не составляет его отличительных признаков, и должно быть сочтено за временные и преходящие оболочки простого и всегда себе равного зерна. Не согласятся и потому, что вера эта кажется общим достоянием, как славянофилов, так и весьма многих из их противников. Но здесь мне приходится удивить не одного читателя своеобразием своих расценок и распределений, признавшись, что Вл. Соловьев, например, в моих глазах славянофил quand même, a Лев Толстой в самом существе своем — западник.

Что же такое «вера в святую Русь»? Прежде всего — вера. Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осязаешь. чего и доказать нельзя. Всякий знает, что есть церковь, как организация вероисповедного коллектива: между тем нужно быть верующим, чтобы произносить в символе веры слова: «верую в Церковь». Итак, вера в Русь есть утверждение бытия Руси, как предмета веры. Ее исповедует Тютчев, говоря: «в Россию можно только верить». Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая. Бытие, им приписываемое, не есть только существование в явлении, но метафизическая реальность. Славянофильство, прежде всего, — метафизика национального самоопределения, и притом — метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая.

Соблазнительно ли, что старинная идеология славянофильства испытала могущественное влияние метафизики германской? Но ведь и прекрасный лебедь, прослывший на птичьем дворе Гадким Утенком, только от лебедей научился, что есть на свете лебеди и что лебедь он сам. Суть дела не в том, что воздействие шло из Германии, а в том, что у западных наших соседей оказалась метафизика. Не замедлил, однако, открыться для славянофильства и другой, чистейший источник умозрения — в метафизике восточно-церковной, хранящей неприкосновенным древнее предание платонизма; и только приникновение к этому источнику дало славянофильской идее внутреннюю мощь, незыблемые глубинные устои. Во всяком случае, позитивизму, материализму и другим направлениям мысли, отрицающим ноуменальное в явлении и реальность идей, нечего было делать со славянофильскою метафизикой. Для беспримесного западничества Русь была только феноменом, и вера в нее значила совсем другое, чем для

340

славянофилов: это была запечатленная героическими усилиями любви надежда на ее грядущее, свободное бытие, благоденствие, величие, культурное процветание, — быть может, твердая уверенность в этом предстоящем расцвете. Душа России для западника — понятие психологическое, не онтологическое; она — эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лика, видимого одному Богу.

III

Что сокровенный лик Руси — святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела. Напротив, она логически их предполагает, ибо зиждется на признании общего закона мистической реальности народных лиц.

Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей вышеописанную веру от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями боговоплощения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться (θεῶξις ). Но только древнему Израилю дано было родить Мессию. С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь, — подлинная Русь, Русь же не святая — и не Русь истинная.

Здесь умозрение, обостряясь до интуиции и возгораясь неизрекаемым опытом сердца, находит себе созвучное подтверждение в заветных верованиях народа: замыкается круг, и мудрость духовных вершин национального сознания встречается и совпадает с вещими предчувствиями народной души. Поиски Руси невидимой, сокровенного на Руси Божьего Града, церкви неявленной, либо слагаемой избранными незримыми строителями из незримого им самим камня на Святой Горе, либо таимой в недрах земных, на дне ли светлого озера, в серединных ли дебрях, на окраинах

341

ли русской земли, не то за Араратом, не то за другими высокими горами, — эти поиски издавна на Руси деялись и деются, и многих странников взманили на дальние пути, других же на труднейшее звали, не пространственное, но духовное паломничество. Так, святая Русь, становясь предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского мира. «Не имамы зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем».

Но тут именно славянофильство и кажется наиболее уязвимым. Разве все его стремления не клонились именно к возведению града, здесь пребывающего? Не хотели ли славянофилы уверить нас именно в том, что здесь пребывающий град и есть град чаемый, прикрепить нас и прилепить сердцем к русской данности, как к Руси святой? Так думает большинство и, чтобы показать несправедливость этого приговора, нужно рассмотреть содержание обвинения по существу и степень его приложимости к представителям славянофильства — исторически. Мы сделаем это с тою краткостью, какую предписывают границы статьи.

Утверждение мистической реальности, просвечивающей сквозь видимое, может соблазнять к отрицанию последнего, как облака, застилающего истинное бытие, — к отрицанию теоретическому, обесценивающему низшую реальность, и к отрицанию практическому, побуждающему проклясть всю земную действительность во имя того божественного, что она собою заслоняет.

Это есть уклон не мысли только, но и сердца; но повинны в нем были разве лишь немногие «отщепенцы» в народе из всего множества «взыскующих Града». Огромное большинство твердо верило, что, хотя бы на Руси грехов было, «что на сосне смолы». тем не менее, Русь святая и церковь невидимая не отделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они — ее душа, корень, глубь, и никогда не переводящиеся на лице земли русской, хоть и неведомые миру, святые служат живою связью между этими глубинами и наружною поверхностью, живым залогом, что внутренний лик земли нашей просияет из глуби сквозь искаженные грехом черты обличья тленного.

Не иначе чувствует это соотношение между умопостигаемою сущностью и явлением живая любовь: на вечное в любимом устремляет свой взор истинная любовь, но это вечное провидит

342

в само̀м временном, малом и смертном, и все оправдывает в последнем, кроме греха, как чего-то чужого и не принадлежащего к его подлинной сущности; зато все, от греха очищенное, как бы ни казалось оно случайным, принимает и утверждает, и этим приятием. оправданием и утверждением приобщает к бессмертию. Истинно русское мироощущение всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения. Поэтому чисто славянофильскую «установку» взгляда на Русь выразил Тютчев словами. к ней обращенными:

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Вот это сквозящее и тайно светящее и есть святая Русь, и кто любит ее, кто ее взыскует. необходимо будет любить и то, через что она, сквозя, светится и светит, кроме греха, не дающего ей светиться и светить.

Полюбит он ее и в ее «скудной природе» и «бедных селениях», и в ее женственно-благоухающей нежности, и в ее мужественной царственности, — не в одних только духовных лучах ее, но и в ее сиротливой тоске и материнской ласке. Полюбит он всю ее самобытность, все ее своеобразие и загадочную, несравненную единственность; ибо так хочет любовь, знающая и утверждающая в любимом его единственность, и такова тайна любви, что в единственном и через единственное открывается для нее всеобщее и вселенское.

С исторической точки зрения, о славянофильстве можно сказать, что в нем самом диалектически совершилось преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии (это пристрастие называют теперь «провинциализмом»), — пристрастие, которое заключало в своих расценках много опасностей и много неправды, — прежде же всего, ставило его в одну плоскость с феноменологическим западничеством, так что спор велся о преимуществе тех или иных культурных форм, а не о проблеме национальной онтологии. — почему и теперь многие думают, что дедовский спор решен естественным ходом событий, что, как нет более прежнего западничества, ибо завершилось ученичество

343

наше и Россия вошла в целостный состав Европы, так умерло и славянофильство и, умерев, не оставило в нас своей бессмертной души.

Этот грех славянофильства кажется мне последствием исходной зависимости его идеологии от источников не чисто духовного опыта. Но вскоре все славянофильство обосновывается на идее церкви, оценивает Русь по степени ее верности церковной правде и останавливается на пороге жертвенного отречения от всего лишь феноменологически-русского. После этого наблюдается момент реакции в пользу чистой феноменологии; представители этой реакции (как Данилевский) являются отступниками от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем забвении церковного и вселенского смысла русской идеи становятся на почву национализма биологического и усматривают в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа».

Славянофильство казалось бы внутренне опровергнутым, само себя упразднившим, если бы все живое в нем, его содержание вселенское и онтологическое, его религиозный смысл, его мудрое сердце, — в теснейшей и живейшей связи с утверждением феноменологической особенности русского национального воплощения, понятой, однако, — что́ правильно отмечает Вл. Эрн, — не как статический строй застывших и косных форм, а как вечно живая текучесть осуществления и пресуществления во времени, — если бы все это подлинное и вечное, как теургическое начало народного сознания, не было спасено гениальнейшим и еще не понятым, а порою и смрадно поносимым творчеством и пророчеством Достоевского, которым доселе живем и дышим, и о котором доселе не сговорились, славянофил ли он или уже нет, — почему и ученики его не умеют сказать про себя определительно и недвусмысленно, кто они такие, — славянофилы ли, или нет.

Что в этом строе идей усматривает Н.А. Бердяев (который должен же был его продумать) нарочито «женского», мне непонятно. Кто, отойдя в сторону, хотел бы осмеивать это умонастроение, должен был бы скорее увидеть в нем донкихотскую влюбленность в Дульсинею, либо вовсе отсутствующую, либо примечтавшуюся под грубым обличием Альдонсы. Но все, кажется, давно признали, что Дон-Кихот по своему прав; и вовсе не смешным представляется нам сказочный герой, домогающийся руки

344

ужасной на вид, недугом искаженной царевны, тайна которой открыта его сердцу, — и вот, когда ведет он невесту венчаться, безобразная пелена спадает с нее, и об руку с ним стоит желанная царь-девица. Обретение невесты, высвобождение сокровенной реальности из плена окутавших ее чар есть всегдашний и коренной мотив мужеского действия, — но Бердяев подозревает в славянофильствующих совсем иной душевный и волевой строй.

Их иконопочитание русских народных начал религиозного предания и мистического опыта мнит он идолопоклонством, имманентный опыт иконопочитания смешивает с трансцендентным опытом рабского обоготворения кумиров. Поистине, его призыв ко всеобщей «секуляризации», под каковою разумеет он снятие «трансцендентной санкции» со всех сфер жизни и культуры так, чтобы безрелигиозными стали и философская мысль, и художественное творчество, и быт, и семья, и государство, пока не найдет человек в себе самом их «имманентного освящения», — призыв этот есть не что иное, как иконоборство, естественное для религиозного нигилизма, но на почве миросозерцания христианского, и мистического мыслимое, как твердо занятая позиция, лишь при условии коренного отрыва личности от символического начала церковного миростроительства**. [прим. автора — Чтобы быть вполне вразумительным, напомню, что церковное построение мира символично, поскольку все формы жизни, церковно утверждаемые, благословляются в низшей сфере сообразно их соотношениям с бытием мира невидимого. Так, брачный союз жениха и невесты освящается заветом «быть во Христа и во Церковь».]

Но подойдем к проблеме ближе, представим ее более осязательною. Главный упрек Бердяева «эпигонам» сводится к тому, что они продолжают и питают дурной славянофильский навык «невеститься» по отношению к государственной власти, как началу мужественному и потому трансцендентному женственной стихии русской души. Оставляя в стороне не идущий к делу вопрос, есть ли, действительно, эта черта женской влюбленности и воли к покорствованию в нашем народном характере или ее вовсе нет (я лично думаю, что существенно ее нет, эмпирически же она, к сожалению, зачастую проявляется), — нельзя не видеть, что славянофильству приписана она лишь вследствие ложного истолкования его всегдашних стремлений.

Именно западническому строю мысли свойственно противоположение народу органов власти, как самостоятельного и чуждого организма, — каковое противоположение искони было душою западного либерализма и демократизма. Ведь и вырос этот либерализм и демократизм из борьбы между народом и державством, основанным на завоевании, так что развитие форм народной свободы было на западе последовательным ходом политического раскрепощения. Прагматическое значение этой западнической концепции очевидно: поскольку действительность требовала и от нас усилий раскрепощения, это представление о власти было практически полезно при всей своей теоретической спорности.

345

Славянофильству свойственно было полярно противоположное воззрение на природу власти: оно защищало теорию ее имманентности народу, и именно этот государственно-правовой имманентизм, представляющийся Бердяеву, по недоразумению, столь спасительным, был в высшей степени опасен для судеб нашей действительной свободы.

Но опасен лишь потому, что заключал в себе приманку теоретического оправдания существующих отношений; мог же обернуться и совсем иначе, чем, между прочим, объясняется постоянная правительственная недоверчивость к славянофилам. В самом деле, они положили в основу своего государственного права не феодальный (он же договорный), а римский принцип — принцип «депозиции» народной воли в руки лица или лиц, призванных ко власти. Другими словами, они предпосылали своим построениям утверждение народного суверенитета, видели в монархии монархически самоопределившееся народоправство.

Впрочем, демократическая резкость этой предпосылки смягчалась религиозною окраской представления о народе. Полнота свободы народной этим не умалялась, но вносился в понятие державства, народным избранием установленного, религиозный момент: снятие с себя соборною совестью последней ответственности перед Богом в определении провиденциальных путей народной истории, которое поручалось церковью тому, кто укреплялся на это мировое дело ее таинственным помазанием. В этом круге исконно русских представлений о царстве, о царе, как сыне церкви, и о народе, как свободной семье ее, нет места ни для мнимого «жениховства», ни для цезаропапизма, спорадические уклонения к которому пресекались самим разумом вещей и внутренним здоровьем нашего народного и государственного тела даже в ныне заканчивающийся петербургский период нашей истории, когда государственная власть, как это живо чувствовали славянофилы, пыталась самоутвердиться по отношению к земле трансцендентно.

VII

Ясно, что национально-религиозная концепция желательного роста нашей политической свободы формулируется на языке живого предания славянофильской идеи, — как готовность и воля народа к соответствующему ступени его исторического возраста приятию на себя все большей и, наконец, полной религиозной ответственности за судьбы отечества; и только в этом смысле можно приветствовать осуществление того, что Бердяев называет

346

«имманентной санкцией» в сфере государства. Вообще же должно сказать, что подобно тому, как христианство ложно толкуется и переживается равно в категории чистого трансцендентизма, как и в категории исключительного имманентизма, — так и всякая имманентная санкция оправдывает и возводит на новую ступень сознания всякую трансцендентную, и в этом обогащенном и совершенном синтезе одинаково упраздняются односторонности и несовершенства как первоначальных положений чистого трансцендентизма, так и той антитезы, которую Бердяев описывает, как всеобщую секуляризацию.

Славянофилы и западники — наши старшие братья; а мы, узнавшие в православии ** [прим. автора — В виду соблазна прискорбных недоразумений, предметом которых служит имя «православие», не лишним почитаю определительно заявить hominibus bonae voluntatis, что означаю этим священным именем, как и надлежит не-еретику, — духовное, а не житейское, вечное и вселенское в местном и временном, а не местное и временное в его исторической замкнутости и эмпирической относительности. Соборное Христово Тело Церкви святых, божественные Таинства, кафолический догмат, священное и литургическое предание, дух богочувствования, хранимый в преемстве сердечного опыта отцов, — все это достойно именуется православием. Но неправо означаются тем же именем — бытовое предание, культурный стиль, психологический строй, внешний распорядок церковного общества. Упомяну кстати, что эстетический критерий церковности, о котором говорит о. П. Флоренский в глубокомысленной книге «Столп и Утверждение Истины», кажется мне опасным своею зыбкостью; он, несомненно, оправдывается в глубинах мистической жизни и на высотах платонического созерцания, но может оказаться пагубным в истолковании культурно-феноменологическом.] свою свободную родину и родину всей свободы, мы, верящие в Русь святую, как в Русь вселенскую, мы — былые «русские мальчики» Достоевского, сверстники Алеши Карамазова, выбравшие его в детской игре своим Иваном-Царевичем. Алеша — символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу, — тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским и им порожденный. И потому, если определять представителей того умонастроения, которое продиктовало эти строки, то назвать бы — «алешинцами»! Бердяев с «алешинцами» быть не хочет; его «Иван-Царевич» — едва ли не Николай Ставрогин, — не такой, конечно, каким он оказался в изображении своего собственного создателя и, нужно думать, по Бердяеву, исказителя, но субстанциально тот же, только исправленный и подновленный.

347

Польскій мессіанизмъ, какъ живая сила (1916)

Польская эмиграция тридцатых и сороковых годов прошлого века, направившаяся во Францию, оказалась немаловажным общеевропейским событием, — и великим событием была она в духовной жизни славянства: в Париже родился польский мессианизм. В наши дни Москва, пристанище беженцев, служит едва ли не главным средоточием польской «эмиграции» в пределах России. В стенах московских ютится малая, но не бездейственная по своим духовным влияниям горсть представителей польской мысли.

Я далек от искушения приписывать или предсказывать этой современной эмиграции историческое значение, сколько-нибудь приближающееся к значению той, единственной и неповторимой, которая была велика, прежде всего, величием Адама Мицкевича. Но примечательно, что новейшая и малая эмиграция стоит под тем же знаком энтузиастической веры в польскую душу и в евхаристический смысл ее жертвенной участи. Знаменательно и радостно, что она всецело сливает в своей проповеди национальную польскую идею с идеей славянской и ищет синтеза своих верховных идеалов с глубинным самоопределением русского духа. Хочется верить, что долгая «семейная вражда» уже преодолевается сознанием неразрывной и, даст Бог, навек отныне нерушимой кровной и духовной связи узнавших, наконец, друг друга братьев, — связи, могущей и долженствующей торжествовать над всеми превратностями исторического рока, какими бы бедами (как не я думаю, но мнят напуганные и маловерные) ни грозил он нашим взаимным надеждам на водворение вожделенного свободного строя в славянской мировой громаде.

Хочется верить, что над славянством брезжит заря любви и что для Польши рассветает третий день ее пребывания во гробе — день воскресный. Я слышал от поляков слова упования на эту

659

будущую любовь обоих наших народов, — любовь тем более крепкую, чем ожесточеннее была прежняя распря. Я слышал и напоминание: если ныне, в годину суда Божия над народами, когда будущее загадочно и еще во многом сомнительно, мы не научимся бескорыстно друг друга любить, — то научимся ли когда-либо потом? И единственный ответ, возникающий при этих призывах в сердце: — «Буди, буди!..»

II.

«Amicitia nisi inter bonos esse non potest», учит Цицерон. Дружба может быть только между добрыми; союз, основанный на общей ненависти, не есть то, что знаменуется святынею имени «дружба». И еще Софоклова Антигона провозглашает: «не в злобе нам общенье, но в любви дано». Только общение в любви есть истинное общение душ. Соборное общение невозможно без общего предмета любви, — живого, потому что любить можно только живое.

Но кто же «добр» и чрез то правомощен к союзу дружбы? «Никто не благ, кроме одного Бога», отвечает Евангелие. Как ни возвышенны те, не на градских скрижалях начертанные, но в сердце вписанные законы, о коих говорит Антигона, человечество после Христа знает еще высшие заветы, в свете которых исчезает всякий закон, ибо они вводят дух в царство благодати. «Категорический императив» Канта есть возврат к языческому сознанию, забвение о Христе, этический минимализм, неприемлемый для познавших Христову свободу, — даже если он, этот пресловутый императив, истолковывается не чисто формально, как толкуют его в Германии наших дней. Я хочу лишний раз свидетельствовать, что один Христос, переживаемый, как Лицо, может истинно сочетать дружащихся и общающихся, которые неложно добры постольку, поскольку любят Его, и что только такой союз не ущербляет, а возвращает личность.

Сказанное сугубо оправдывается в судьбах соборных личностей, какими являются народы в глазах того, для кого народность и племя — не биологический момент, но реальная духовная ценность. Из чего следует, что как польский мессианизм, так и славянская идея лишь тогда могут быть источником правого энтузиазма и вселенским служением, когда они переживаются религиозно. Без Христа нет личности, как отдельной, так и народной; славянство же хочет быть соборностью, на любви

660

основанным союзом и духовным общением, «собранным духом» свободных народных личностей. Без Христа славянское чувство предназначенности на вселенский подвиг обращается в расовое притязание, внутренне бессильное и несостоятельное, и самое грядущее объединенное славянство — в принудительно организованный империалистический коллектив. Мы должны беречься ошибки германцев, вины давней и вырастающей из самих корней их духовного бытия, по истине вины трагической: убиения личности в культе безличного народного я.** [примечание отсутствует в электронной версии]

III.

Каждое освободительное усилие Польши было запечатлено в прошлом подъемом мистического воодушевления, доходившим почти до религиозной экзальтации. И ныне от малой эмиграции, о которой я веду речь, веет этим «романтическим», как скажут с улыбкою скептики, жаром и вдохновением. Заоблачные созерцания наших духовидцев кажутся трезвыми и осмотрительными в сравнении с этою метафизическою восторженностью. Когда-то я писал о «русском уме»:

Как чрез туманы взор орлиный

Обслеживает прах долины, —

Он здраво мыслит о земле,

В мистической купаясь мгле.

Это высоко мною ценимое здравомыслие о земном, свойственное русской духовности, пленительно отсутствует в пророчественном лиризме польской души, и отсюда проистекают неизбежные смены иллюзий и разочарований, самонадеянности и уныния. Конечно, я говорю лишь об откровенных носителях народного идеализма, а не о тех обрекающих себя на искус практической деятельности трезвенников поневоле, что ставят себе законом житейскую рассудительность и холодную политическую рассчетливость, — хотя и относительно этих тонких политиков в глубине души подозреваю, что не в их тонкости проявляется польский национальный гений и что прямой поляк даровитее мятежится, чем притворствует, и зорче провидит, нежели предусматривает.

Поляки — самые опрометчивые и самые вещие из славян, и необычайною прелестью и теплотою действительно пробужденной духовной жизни, как чем-то родным, желанным и заветным,

661

дышит на русскую душу этот подслеповатый к действительности, не умеющий всесторонне охватить и опознать ее, пыл, этот — если позволено так выразиться — соборный субъективизм, мерящий историю летосчислением ангелов. И тут очевидным становится, что славянство, как энергия культурная, для позитивной мысли анахронизм, для немецкого разумения юродство или вечное детство, что наше лучшее, — то, где сокровище наше, — не от мира cero, хотя мы и не перестанем бороться с этим миром, доколе на нем не отпечатлеется наше чаяние, — что идея славянская по преимуществу задание духа.

IV.

Политическая идеология неизменно окрашивается у поляков в багряные и фиолетовые озарения, подобные просветам и отсветам, мерцающим под сводами какого-то мистического костела. Эта идеология смешивается с молитвою, ясновидением и тайнодействием, и как бы вливается в непрерывающуюся литургию духа, которую церковь терпит подле себя, как некое свободное пророчествование, изредка пресекая явные парадоксы религиозного сознания и возбраняя неумеренность ропота и богоборческого мятежа в неустанном совопросничестве этого национального Иова.

С первых времен польского мессианизма наблюдаются в нем и черты славянофильства, понятого в смысле веры в особенное предназначение всего славянства к посланничеству вселенскому. Естественно обращается мысль к сравнению этой братской психологии с нашею и без труда открывает в обеих семейное сходство.

Одушевление славянскою идеею почти одновременно вспыхнуло в Чехии, в Польше и в России, и вдохновленные ею назвались у нас славянофилами. В среде западников эта идея не принялась по той простой причине, что им, как гуманистам и поборникам универсальных культурных норм, чужда была мистика родовой, народной и племенной личности. Чтобы обосновать постулат славянского творчества, нужно было углубить постижение славянского бытия; но западники в народном бытии видели только феномен национальности. Напротив, сознательною ли, или логически неосознанною, предпосылкою всякого славянофильства служила изначальная интуиция реального бытия великой племенной души, объемлющей и

662

вмещающей в себе, как некий Элогим, отдельные народные души. Отсюда истекало утверждение не исторически доказанной, а априорно выведенной и лишь подлежащей историческому раскрытию «самобытности» славянского духа, как в его целом, так и в национальных его ипостасях. Славянская идея была, таким образом, нерасторжимо связана с общею метафизическою и мистическою установкою сознания, и немудрено, что на нее упали у нас, в свою очередь, лазоревые и янтарные отблески церковных лампад и иконных окладов. Представлять же себе старых наших славянофилов всецело поглощенными национально-русскою мыслью и верой — ошибочно. Это значило бы, в последнем счете, вместе с немцами, разумеющими под «панславизмом» завоевательные вожделения России, и вместе с современною оффициальною Болгариею, порочить наше историческое освободительное дело отрицанием его внутреннего, жизненного, чисто-народного смысла и нравственной ценности.

То, что в Польше окрашивалось в цвета западной церкви, закономерно окрасилось на Руси в колорит церкви восточной, и эта верность обоих движений родной каждому стихии религиозного сознания единственно обусловила почвенность и живучесть обоих. Оторванные от глубинных корней народной веры, оба погибли бы, обмирщились и оскудели. Подобно тому, как поляки отдавали свое дело в руки того Христа, Который простирал к ним объятия с ветхих «кальвариев» их родины, — наши славянофилы, как Хомяков и Достоевский, возвышались до правды вселенской в своем чаянии вселенского оправдания русских святынь.

Здесь особенно показателен предшественник и во многом учитель Достоевского — Тютчев. Кто, как он, чувствовал историческую трагедию славянства? «Вековать ли нам в разлуке?» — пишет он в 1841 г., в Праге, в альбом Ганке:

Мы блуждали, мы бродили,

Разбрелись во все концы...

А случалось ли порою

Нам столкнуться как-нибудь,

Кровь не раз лилась рекою,

Меч терзал родную грудь.

И вражды безумной семя

Плод сторичный принесло:

Не одно погибло племя

Иль в чужбину отошло.663Иноверец, иноземец

Нас раздвинул, разломил:

Тех обезъязычил немец,

Этих турок осрамил...

Тютчев почитал естественным и вожделенным воссоединение Чехии с восточной церковью; но он не простирает этих пожеланий на Польшу. Безразличны ли ему судьбы ее? О, напротив — если кто из русских искренно плакал над Польшею в острейшие мгновения раздора, — это был он...

Но прочь от нас, венец бесславья,

Сплетенный рабскою рукой!

Не за коран самодержавья

Кровь русская лилась рекой:

Другая мысль, другая вера

У русских билися в груди...

— пишет он в оде «На взятие Варшавы в 1831 г.», уподобляя Россию Агамемнону, пролившему родную кровь, чтобы испросить у богов дыханья попутных бурь. А именно, необходимо спасти «целость державы», дабы со временем она могла исполнить свое назначение — собрать славян. Убедительно ли звучат эти оправдания или нетвердо, — во всяком случае нельзя не расслышать глубокого, неподдельного чувства и религиозного крепкого обета за свой народ в следующем за тем обращении поэта к Польше:

Ты ж, братскою стрелой пронзенный,

Судеб свершая приговор,

Ты пал, орел одноплеменный,

На очистительный костер!

Верь слову русского народа:

Твой пепл мы свято сбережем;

И наша общая свобода,

Как Феникс, возродится в нем.

И странное жутко и светло пророчат другие, необычайные, почти непонятные слова Тютчева, реальный смысл которых теперь лишь приоткрывается современными событиями, являющими тайную связь в судьбах России между искуплением вины ее перед Польшей и осуществлением старинной уверенности, что — как выражал ее Достоевский — «Царьград рано или поздно должен быть наш»:

664

Тогда лишь в полном торжестве,

В славянской мировой громаде

Строй вожделенный водворится,

Как с Русью Польша помирится.

А помирятся ж эти две

Не в Петербурге, не в Москве,

А в Киеве и в Цареграде.

Что славянское дело — дело, прежде и главнее всего, духовное, в духе соборное, во Христе вселенское, — этим сознанием, казалось, проникнуто было каждое слово говоривших (как поляков, так и русских) на заседании московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, где поэт Тадеуш Мицинский вдохновенно и прочувствованно повествовал о священном предании и живом преемстве польского мессианизма. С трогательною силою, — тем более острою, что поэт-мистик кажется радикальным противником догматической традиции, — звучало исповедание Христова Имени de profundis: если Христос — только мечта, нет Польше надежды на воскресение.

Такое сокровище молитвенной энергии должно рачительно лелеять и беречь, чтобы неприкосновенным уцелело оно среди всех искушений, из коих немалым является безбожная «культура», и еще горшим — подмена Единого Лика чужим. Я живо чувствую, как сила Польши растет, подобно силе Антея, от прикосновения к родной религиозной почве и оскудевает в меру отщепенства от соборного существа Церкви. И с первым, ближайшим искушением подходят лицемерные утешители от имени организованной и все организующей культуры «автономных» ценностей: «Почему же, однако, необходимо столь трагически связывать участь Польши и, если угодно, судьбы всего славянства с весьма сомнительною будущностью христианского верования? Основа воздвигаемого здания тем прочнее, чем меньше в ней пустых мест, заполненных иллюзиями». Но мы не прагматически смотрим на христианство и не затем хватаемся за крест, чтобы выбраться при помощи опорного рычага из пропасти; мы несем крест на плечах и крест в сердце. И только те розы были желанны нашим делам, что расцветают на кресте. Обездушенного славянского строя мы не хотим, он нам не привлекателен; душа же славянская — христианка, и верховный Архангел племени, — когда мы поднимаем к нему духовный взор, — исчезает над нами в свете Фавора.

665

Два лада русской души (1916)

Брожу ли я вдоль улиц шумных,

Вхожу ль во многолюдный храм,

— везде я наблюдаю и отмечаю типическое различие в отношении людей к совместно переживаемому, — быть может, коренное различие в них самих, — которое, при моей попытке схватить и осмыслить его, определяется для меня, как противоположность эпического и трагического строя душевной жизни. Думаю, между прочим, что это различие служит одною из главнейших, но сокровенных причин взаимного непонимания и неладов между людьми, часто любящими одно и то же и не разно верующими, но тем менее способными признать друг в друге одну любовь и ту же веру. Не внешние события слагаются в то, что мы называем житейскою трагедией, но внутренняя жизнь личности. Эпический человек видит мир в одном разрезе, трагический — в другом; различны у обоих основные установки сознания. Эпический человек (беру чистый, беспримесный образчик типа), подвергаясь всем ударам рока, все же не сознает своего состояния трагедией, как таковой, — ибо трагедия и страдание не одно и то же; в крушении всех надежд и в самой гибели он лишь глубоко несчастен, но не трагичен.

Трагический же человек никогда не бывает ни просто счастлив, ни просто несчастен; он живет как бы вне этих категорий, и непрестанно слышит в себе тайный голос, говорящий да жизни и ее приемлющий, — и вместе другой голос, шепчущий нет. Он ощущает в себе эту антиномическую структуру воли — не как разлад противоборствующих стремлений, не как запутанность нецельных желаний, не как надтреснутость и расслабленность характера, но, напротив, как свой целостный состав и источник сильных решений, как некую природную полярность внутреннего человека в себе, то устойчивую, подобно расположению молекул в магните, то выходящую из равновесия, как электричество в грозовом разряде.

Я вовсе не имею в виду неравенства слабости и силы духовной

348

между людьми, возвышенности или низменности их самоопределения и вожделения; я полагаю, что на всех высотах духа, на всех ступенях сознания мы встретим эпический и трагический тип отношения к миру. Можно наблюсти только, что трагический строй душевной жизни облагораживает человеческую немощность и само падение человека (вспоминается мне, например, Мармеладов), между тем как низость, переживаемая эпически, отвратительна. Пошлость — эпизм низин. Напротив, на вершинах духовности эпическое мировосприятие приобретает нечто торжественное и священственное; оно приобщает личность олимпийской гармонии. Эпично священство; трагично царство. Слова Александра Блока: «радость, страданье — одно», — этот главенствующий мотив в гениальной, глубинной напевности его лирической драмы «Роза и Крест», — написаны в сердце высокого трагического человека: этот иероглиф — узор пламенных роз, страдальчески вырастающих из живой плоти его душевного креста.

Сознание трагического человека совпадает с самими творческими токами жизни; он весь — ее живые, содрогающиеся, чувствительные нити. Он воплощен в жизнь всецело; всем своим составом он погружен в динамику ее «становления», — становление же всегда страда, горение, разлука, уничтожение и новое возникновение. Трагическое отношение к жизни есть пребывание в ее нервах, в ее кровеносных жилах, в ее бьющемся сердце. Эпическое же отношение есть самообретение личности в стороне от пылающих очагов жизни, пребывание в растительных тканях и отложениях ее тела, но иногда также в толще ее мышц или в веществе ее мозга.

Жизнь эпическому человеку представляется рядами законченных, в себе замкнутых процессов; покуда процесс совершается, он уже предвосхищает его завершение и соответственно его оценивает — он умеет в нем «найтись». Он знает в мире или устойчивый покой весов, или колебания, ведущие за собою новое равновесие, — и верит в эти весы, как в непреложную правду, и преклоняется перед правдой равновесия, даже в страдании. Трагический человек внутренне радуется всякому нарушению покоя, потому что последнее острие трагедии для него само существование весов, их уравнительный закон. Ясно, что он по природе своей не мирится ни с каким дележом, ни с какими межами, не мирится с принудительною логикою и с человеческою справедливостью, и душа его, если она тяготеет ко злу, предпочитает всеобщее распыление механическому взаимоограничению сил, — если же ко всеединству божественному, —

Одним всецелым умирима

И безусловной синевой.

349

III

Действием начал, которые были представлены в их противоположении, причудливо окрашиваются в наших глазах многообразные явления окружающей нас жизни, течения мысли, энергии общественной воли, заветы и верования, имена и знамена.

До войны слова «патриотизм» у нас недолюбливали, а в годину войны полюбили. Прежде оно звучало как-то слишком эпично; мы боялись его отзвуков: «самодовольство, довольство, благополучие», — ибо ни довольства, ни благополучия в нас не было. Ныне же оно приобрело трагический смысл, — и вот, его уже не стыдятся. Другой пример: есть среди нас люди, искренне и открыто верующие, но в то же время опасливо и неохотно именующие себя православными, ибо имя «православие» кажется им синонимом эпического религиозного быта, недвижного устава и уклада, духовной статики, несовместимой с живыми алканиями духа. И гений самого Достоевского бессилен изгнать бесов этого предрассудка: скорее мы рассечем Достоевского на двух людей — на демонического мятежника и фарисея-реакционера, чем вложим себе в уши его прямую исповедь и проповедь о православии, которое значило для этого чистого трагического типа то, что оно по природе своей значит, и не сочеталось у него, вопреки почти всеобщему мнению, ни с национализмом, ни с политикой, но лишь с признанием современного паралича церкви и со вселенским чаянием ее грядущего светлого торжества.

Если некоторые ценности обесцениваются в господствующем мнении малодушным подозрением, что они не отделимы от общего эпического мировосприятия, последнее преспокойно ютится под лозунгами, выражающими, казалось бы, трагический разрыв с наличным порядком вещей, на самом же деле внутренне приводящими человека в самой борьбе с действительностью к невозмутимой душевной уравновешенности. Повторяю, однако, что в проводимом различении трагического и эпического типа не кроется никакой оценки, что один не выше и не благороднее другого, — по крайней мере, на известной высоте духовно-нравственного развития личности и при полном равенстве остальных условий сравнения.

Несомненно, эпическое идет на общую потребу и в круговую поруку жизни преимущественно, как энергия охранительная или устроительная; трагическое же — социально, как почин сдвига и вещая тревога. Для меня то и другое — положительные ценности; но односторонне-эпическое мировосприятие, в своем нормативизме, может порою находить всякий энтузиазм вредным для здоровья ** [прим. автора — На-днях довелось мне подивиться на истинно эпические предостережения сотрудника «Утра России» — не соблазняться проповедью (mea culpa!) «соборности», этого опасного «максимализма», отменяющего (по соображениям мнительного эпика) одновременно организацию, правовой порядок и этические устои... И с каким сочувствием относятся к той же проповеди трагические поляки (Echo Polskie, 1916, № 10, статья К. Эренберга).], а односторонне-трагическое, в своем чисто русском

350

надрыве, способно разбить вдребезги даже прекраснейшую греческую вазу, если она, каким-либо чудом, уцелела ненадтреснутой.

В свете вышеизложенных наблюдений понятною становится психология современников, мысль которых обращается к нашему старому славянофильству. События, как бы принудительно сосредоточившие наше внимание на вопросах славянском и восточном, на проблеме национального бытия, на тайне нашего всемирноисторического назначения, заставили вспомнить о первых провозвестниках народной онтологии и идеи славянской. Почему же так трудно нам признать в наших нынешних стремлениях живое предание, идущее от славных дедов? И почему, напротив, польский национальный энтузиазм всецело и с такой любовью опирается на неумирающую традицию старинного «мессианизма»? Потому, думается мне, что, в противоположность последнему, наше раннее славянофильство творилось и переживалось эпически, и наше новое трагическое осознание тех же проблем не может быть с ним созвучно. Иные времена—иной лад; изменился лад— и чуждою кажется песня.

Между тем, среди первых славянофилов был и поэт Тютчев, человек чисто трагического типа. Эта его природа полагала между ним и его эпическими единоверцами какую-то «недоступную черту», и доселе лишь как бы поневоле и с оговорками его принимают в расчет, произнося приговоры над славянофильством. Однако, его участие в движении было не только многознаменательно само по себе, но и предуготовило тот коренной сдвиг в славянофильстве, который отмечен именем Достоевского. Достоевский сделал славянофильство трагическим, и столь велик был этот переворот, что само имя старой секты было отметено прочь: так древле «ученики Иоанновы» забыли, что они «ессеи». Подобно тютчевской радуге, славянофильская идея вознеслась у Достоевского во вселенские просторы — «и в высоте изнемогла». Казалось — прервалось с Достоевским «живое предание»; но на грозовом небе наших дней опять ясно выступает семицветное знаменье.

351

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя...

Эти слова Тютчева особенно помнил Достоевский. Эпическому славянофильству они должны были звучать глуше. Но в них вздохнула вся тоскующая о Невидимом Граде трагическая Русь. Трагический тип русской души объемлет всех из народа нашего, взыскующих Града. Этот безмолвствующий, почти молчальнический священный трагизм из века в век многострадально питается глубочайшим чувством несоизмеримости между терпеливо переносимым земным и пламенно чаемым небесным на преображенной земле. Отсюда особенный внутренний опыт смерти и воскресения в народе нашем, какого не знают более счастливые в своем внешнем бытии народы, торжественнее и соборнее справляющие праздник Рождества Христова, чем тот день, когда на востоке из переполненного неземным, несказанным веселием сердца вырываются слова: «Друг друга обымем».

Народ наш, — писал я семь лет тому назад ** [прим. автора — «О русской идее». См., с. 321.], — «воспроизводя в своем полуслепом сознании, в своем, ему самому еще неясном, внутреннем опыте христианскую мистерию смерти крестной, одного ждет и одним утешается обетованием Утешителя: он ждет и жаждет воскресения. Семя, умершее в темных глыбах, должно воскреснуть. Во Христе умираем, Духом Святым воскресаем. Отсюда это новозаветное чаяние мгновенного чудесного восстания в Духе, когда исполнится година страстной смерти и погребения в земле. Оттого (характерный признак нашей религиозности!) в одной России Светлое Воскресение есть, поистине, праздников праздник и торжество из торжеств».

Православный русский быт кажется эпическим, как в своих идеалах староотеческой уставности, тишины, смирения и трезвения, так и в своем умирительном воздействии на равнинную, даровитую к умилению и покаянию народную душу. Но наступает Великий Пост, наступает Страстная, и, наконец, заслышится в необыкновенном (всякий раз!) гуле ночных колоколов пение (оно кажется вскликом!) пронзительно-радостных слов: «Христос воскресе из мертвых!»

— И трепетно соприкоснутся свечи

Огнепричастьем богоносной встречи;

И вспыхнет сокровенное далече

На лицах отсветом единого Лица...

352

В эти таинственные и как бы чудом исторгаемые из повседневно ткущейся жизни дни православие властно вовлекает всех своих верных и маловерных, всех, хотя бы концом уст прикасающихся к священным живым покровам его соборности, в новый круг уже не успокоенной душевной сосредоточенности, но поистине и в высочайшем смысле трагической пронзенности, за которой разражается светлая гроза несравнимой ни с чем на земле радости — светлейшей из всех, какие знавала душа человеческая, только упившись досыта чистейшими своими слезами.

353

Мимо жизни (1916)

Д. С. Мережковскій въ глазахъ огромнаго большинства своихъ современниковъ — писатель уважаемый и именитый, многоученый и многоопытный, очень умный и очень чуждый всѣмъ. Онъ былъ первымъ изъ обособившихся въ интеллигенціи, кто восхотѣлъ «опроститься» до типическаго, исконнаго, истаго русскаго «интеллигента», — какъ встарь интеллигенты искали «опроститься» до «народа». Русскій характеръ, какъ извѣстно, тяготится культурно-общественнымъ обособленіемъ и склоненъ спасаться отъ него «опрощеніемъ», причемъ опростившіеся съ удивленіемъ узнаютъ на опытѣ, что среда, казавшаяся имъ простою, являетъ въ дѣйствительности непредвидѣнную сложность и требуетъ отъ новопришедшаго сложности величайшей, особенно же — вѣрности самому себѣ. Какъ нѣкогда опростившіеся интеллигенты не находили народа, такъ нынѣ Мережковскій не находитъ интеллигенціи; послѣдней же кажется, что она потеряла его. Онъ легко изступляется, но его считаютъ холоднымъ. Онъ ежечасно учительствуетъ — внятно, раздѣльно, весьма наглядно, порой до обидности просто и ясно, подтверждая свои уроки ссылками на каноническія писанія, житія и преданія подлинной интеллигенціи, — но его не слышатъ и не понимаютъ. Мало кто знаетъ, о чемъ живетъ и ревнуетъ Мережковскій. Вспоминаются его давнія мистическія идеологіи, его «третій завѣтъ». Но усилія всей (и уже долгой) послѣдней поры его проповѣдничества о христіанской общественности кажутся безплодными: ничего не породили они въ общественной жизни, ничего не зачали и въ общественной мысли.

—76—

Реальный смыслъ громогласнаго и настойчиваго призыва такъ и пребываетъ безнадежно-темнымъ.

Между тѣмъ элементы этой проповѣди сами по себѣ вполнѣ удобопонятны. Больше того: если бы Мережковскій обращался прямо къ народу, а не къ тому кругу, который онъ именуетъ «интеллигенціей», разумѣя подъ нею нашихъ крайнихъ лѣвыхъ, душу коихъ ему страстно хотѣлось бы обручить съ религіей, — онъ былъ бы во всякомъ случаѣ понятъ, хотя, послѣдовала бы за нимъ лишь незначительная горсть одинаково настроенныхъ въ народѣ. «Интеллигенціи» же до такой «религіи» мало дѣла: она или одушевлена собственнымъ довлѣющимъ для ея задачъ энтузіазмомъ и дорожитъ цѣльностью, какъ своей тактики, такъ и своего стиля, — или же ищетъ просто религіи, самой по себѣ, безпримѣсной, безусловной, безприкладной, какъ теоретическая истина. Ищущему нужно сначала обрѣсть самое истину: онъ уже самъ потомъ усмотритъ, какъ пронизать ею жизнь. Дары Мережковскаго кажутся однимъ — непрошенными и, быть можетъ, сомнительными, какъ дары Данаевъ, другимъ — преждевременными и напередъ обязывающими, какъ путеводитель по святымъ мѣстамъ для человѣка, намѣревающагося пойти странникомъ, куда глаза глядятъ.

Неудивительно, что Мережковскій не находитъ иной аудиторіи, кромѣ случайной и забывчивой. Проповѣдь, незамѣтно для проповѣдника, обращается въ признаніе о собственныхъ исканіяхъ и, слѣдовательно, блужданіяхъ. Онъ ежечасно вынужденъ отъ чего-то отрекаться, что-то прежнее исправлять, и торжественно провозглашать, вмѣсто «новаго слова», лишь свое присоединеніе къ тому, что двигало жизнь задолго до него. Поученія Мережковскаго — непрестанная Каносса его собственнаго «богоискательства» передъ тѣмъ, что онъ чтитъ, какъ «религіозную правду безбожной интеллигенціи». Отъ положительнаго смысла поученій не остается ничего, кромѣ труизма, что есть и безбожники отвлеченной мысли, живущіе, однако, по-божьи, и что съ таковыми и вѣрующему похвально сообща творить добрыя дѣла. Но остріе тезиса, который намъ обѣщали доказать, такъ

—77—

и не проникаетъ въ души, за своею неубѣдительностью, равно явной для вѣрующихъ и невѣрующихъ: что духъ Евангелія, усвояемый личностью и обществомъ, находитъ свое ближайшее и непремѣнное проявленіе въ дѣйственномъ и послѣдовательномъ политическомъ радикализмѣ.

Для людей, знающихъ и любящихъ Мережковскаго, его религіозно-публицистическое подвижничество — волнующая и грустная загадка. Великая заслуга его — неустанное исповѣданіе вѣры. Заслуга и громкій кличъ о томъ, что вѣра христіанская какъ бы двуипостасна: одно лицо ея — внутренній опытъ, другое лицо — жизненное дѣйствіе. Нѣтъ дѣйствія въ духѣ любви Христовой, — нѣтъ и подлинной вѣры; есть таковое, — значитъ, есть въ человѣкѣ и почва для вѣры, а можетъ быть — и ея сѣмя. Изъ этихъ неопровержимыхъ положеній выводятся поспѣшныя заключенія: русская «общественность», проникнутая столь часто жертвеннымъ паѳосомъ, увѣнчанная подвигами самоотверженія, есть дѣйствіе христіанской религіозности; вѣра, не проявленная въ освободительномъ политическомъ дѣйствіи, — ложная вѣра. Логическія ошибки этого построенія бросаются въ глаза; разъяснять ихъ — излишній трудъ.

II.

Проповѣдуя вѣру и находя въ то же время, что старая вѣра бездѣйственна, Мережковскій, очевидно, борется за вѣру новую и дѣйственную; новое откровеніе должно, очевидно, воплотиться въ новомъ дѣйствіи. Но если именно дѣйствія и не оказывается ни на практикѣ, ни въ самой доктринѣ, вся новизна которой въ томъ, что старому дѣйствію навязывается чужеродный ему мотивъ, — не обязываютъ ли насъ основоположенія самого вѣроучителя къ выводу, что его откровеніе — не откровеніе и вѣра его — только жажда вѣры? Но Мережковскій непрестанно исповѣдуетъ свою вѣру. «And Brutus is an honourable man». Я свидѣтельствую, что не имѣю ни тѣни сомнѣнія въ правдивости этого

—78—

исповѣданія. Въ чемъ же тутъ дѣло? Въ чемъ существо этой загадки, мучительной, какъ я сказалъ, для людей, любящихъ Мережковскаго? Не слѣдуетъ ли предположить, что въ самомъ актѣ вѣры совершилась у него (быть можетъ, безсознательно) какая-то роковая подмѣна или измѣна? Быть можетъ, самъ онъ не сталъ бы отрицать, что какой-то внутренній уклонъ воли, какое-то глубокое нарушеніе было имъ допущено, какъ единственный представишійся ему путь слѣдованія Христу. Служеніе черезъ грѣхъ, послушаніе черезъ ослушаніе — такъ нужно было бы означить это антиномическое событіе его внутренняго опыта. Я не буду говорить о такой установкѣ религіознаго сознанія, религіозной совѣсти по существу; но ясно одно, — что такого рода антиномическія рѣшенія могутъ притязать на оправданіе лишь въ томъ случаѣ, когда они непосредственно осуществляются въ трагическомъ дѣйствіи; обращаясь въ принципіальный призывъ, они представляются искаженіемъ и подмѣной. Религіозный императивъ долженъ быть категорическимъ, а не антиномическимъ по формѣ; трагедію (сущность которой есть антиномическое дѣйствіе) можно переживать, но запретно проповѣдывать. Есть, правда, единственное исключеніе изъ этого общаго логическаго и нравственнаго закона: это исключеніе само христіанство. На то оно и безусловно ирраціонально, антиномично и, поистинѣ, «эллинамъ безуміе». Для него трагическое есть норма. Но лишь для него одного, въ его чистой, безпримѣсной сущности, въ его глубочайшемъ паѳосѣ, сгорающемъ въ переживаніи единственнаго Имени, въ которомъ вся истина, вся свобода, весь путь. Но въ этой трагической и антиномической сущности христіанства дана и его несоизмѣримость съ какимъ бы то ни было другимъ именемъ или путемъ, съ какою бы то ни было другою правдою, другою свободой. Лишь только къ чистой христіанской идеѣ, съ міромъ несоизмѣримой, но обращенной остріемъ къ міру и долженствующей восторжествовать на землѣ, примѣшивается что-либо ей чуждое, — христіанство, переставъ быть собою самимъ, перестаетъ быть и трагическимъ. Сдѣлка съ природнымъ порядкомъ жизни даетъ

—79—

«христіанское» обывательство, съ идеею государства — имперію Константина Великаго или ѳеократію папъ. Сдѣлало ли пуританство англійскую революцію религіознымъ дѣйствіемъ?.. Поскольку Мережковскій дѣйствительно христіанинъ, онъ не имѣетъ права свое личное, случайное и неизбѣжно временное сопутничество въ дѣлѣ общественномъ возводить въ принципъ пути; но онъ это дѣлаетъ, — и вотъ, сами спутники его ему не вѣрятъ.

III.

„Крещенъ въ православіи, но православіе отрицаю, хотя сущность ученія Іисуса Христа признаю. Я вѣрю въ истинность этого вѣроученія и торжественно признаю, что вѣра безъ дѣлъ мертва, и что всякій истинный христіанинъ долженъ бороться за правду, за права угнетенныхъ и слабыхъ, и, если нужно, то за нихъ и пострадать. Такова моя вѣра“.

Выписавъ этотъ отвѣтъ Желябова на предложенный ему предсѣдателемъ суда въ 1881 году вопросъ о вѣроисповѣданіи, Мережковскій продолжаетъ:

„Надъ этими словами никто не задумался. А между тѣмъ они не на вѣтеръ сказаны. Говорившій заплатилъ за нихъ жизнью и вѣдь ужъ, конечно, зналъ, что говоритъ и что дѣлаетъ: зналъ, какой соблазнъ въ имени Христа и не отрекся отъ него, не испугался того, что такъ пугаетъ насъ — общаго мѣста: религія есть реакція. Захотѣлъ соединить революцію съ религіей. Да, никто надъ этимъ не задумался. А, казалось бы, стоило...“ *)

Задумываюсь и вижу, что Желябовъ излагаетъ свою вѣру послѣ своего дѣйствія, самое же дѣйствіе отнюдь не ставитъ подъ знакъ религіознаго исповѣданія. Послѣдняго, впрочемъ, — строго говоря, — въ словахъ его вовсе и не содержится, а есть въ нихъ лишь исповѣданіе нравственнаго закона, который для говорящаго тожественъ съ тѣмъ, что онъ почитаетъ существеннымъ и признаетъ за истину въ ученіи Христовомъ. Какъ бы то ни было, онъ слишкомъ чувствуетъ достоинство и отвѣтственность каждаго знамени и имени, чтобы не понимать, что Имя Христа не терпитъ соединенія ни съ какимъ другимъ лозунгомъ или именемъ, кромѣ

*) Мережковскій, „Было и будетъ“, стр. 200.

—80—

личнаго имени предающагося Христу человѣка. Какъ кощунственно сказать: «Христосъ, ergo реакція», — такъ же кощунственно сказать: «Христосъ, ergo революція». Нельзя идти дальше формулы: «Христосъ — слѣдовательно, подвигъ любви». Каковъ будетъ этотъ личный подвигъ, о томъ душа втайнѣ исповѣдуется Христу. Только въ отвѣтъ на приглашеніе высказаться о вѣрѣ счелъ Желябовъ нужнымъ разоблачить внутренній, религіозный голосъ своей души и тогда объявилъ всенародно о томъ, какъ преломился въ его личной душѣ лучъ христіанскаго внутренняго опыта. Его дѣло влилось въ общее подъ импульсомъ религіознымъ: вотъ все, о чемъ онъ автобіографически свидѣтельствуетъ. Его слова обнаруживаютъ столь ясное сознаніе того, что религія даетъ иной разрѣзъ жизни, чѣмъ всѣ формы общественности (формы, замѣтьте, а не личныя дѣла, изъ коихъ слагается общественное дѣло), что ему, конечно, и въ голову не приходило въ эти послѣдніе свои дни «пугаться общаго мѣста, будто религія есть реакція».

А вотъ Мережковскій именно тутъ не то, чтобы прямо пугливъ, а ужъ очень какъ-то суетливъ, слишкомъ старается отъ какихъ-то подозрѣній огородиться — даже какъ бы до предательства нѣкоторыхъ родныхъ ему именъ и цѣнностей. И все это, разумѣется, ради Христа. Впрочемъ, и Имени Христа Катя (въ новой пьесѣ Мережковскаго «Будетъ радость»), — дѣвушка, несомнѣнно пользовавшаяся духовнымъ руководительствомъ автора, — обѣщаетъ больше не произносить, чтобы и въ этомъ не уподобляться какому-то церковническому черному воронью, долженствующему, безъ сомнѣнія, символически подтвердить другой тезисъ автора — о неразрывной связи православія съ реакціей. Что же до обѣщанія Кати, то хочется въ отвѣтъ ей съ облегченіемъ воскликнуть: «Наконецъ-то!»

Думается, что Мережковскій о Имени Христа соблазнился. Мало ему было этого единаго Имени; полюбилъ онъ еще и другое: «Революція», — и захотѣлъ соединить оба въ одно. Но что такое революція? «Прерывность, внезапность, катастрофичность,

—81—

непредвидимое», — отвѣчаетъ Мережковскій *). Но таковое не имѣетъ и имени, не подлежитъ ипостазированію... «Прерывное, катастрофичное, внезапное, непредвидимое — въ религіи называется апокалипсисомъ, а въ общественности революціей», — настаиваетъ Мережковскій. Прискорбнѣйшій по послѣдствіямъ случай логической ошибки, которой имя — quaternio terminorum! Мережковскій, несомнѣнно, — апокалиптикъ, чающій всенароднаго мистическаго «движенія воды», соборнаго дѣйствія, очистительнаго и воскресительнаго обновленія, крещенія Руси Духомъ Святымъ и огнемъ. Что общаго между этимъ чаяніемъ и историческимъ началомъ «революціи», понятой какъ révolution en permanence, какъ непрерывное дѣйствіе скрытой и лишь временами вулканически заявляющей о себѣ энергіи, истокомъ которой служитъ французская великая революція?

Постоянная работа этой энергіи и есть «революція», какъ имя силы, какъ лозунгъ, какъ знамя. Все же прерывное, непредвидимое, апокалиптическое смѣшивается любителями и влюбленными мистиками съ великимъ демономъ, непрерывно дѣйствующимъ въ новой Европѣ, лишь по дѣтскому недоразумѣнію, смѣшному для жрецовъ этого демона. Но христіанство есть также révolution en permanence, непрерывающаяся катакомбная работа, и также можетъ она заявлять о себѣ вулканическими общественными движеніями. Но подъ инымъ знакомъ совершается христіанское перестроеніе ненавидимаго «міра» изнутри, и двумъ господамъ вмѣстѣ служить нельзя.

IV.

Да, Мережковскій — мучительная для бывшихъ его друзей загадка. Какъ явно въ немъ напряженное стремленіе схватить самое жизненное въ жизни, самое сердцевину жизни, какъ явно его желаніе пожертвовать всѣмъ (напримѣръ, искусствомъ — слѣпая, чисто

*) „Было и будетъ“, стр. 58 и 66.

—82—

леонтьевская или, по уподобленію его самого, «Агамемнонова», *) но уже отнюдь не Авраамова, жертва!), всѣмъ — ради единаго на потребу, — и какъ явно въ то же время, что это жизненное ему не дается, что онъ идетъ мимо жизни, что его слово ничего не измѣняетъ въ существующихъ соотношеніяхъ общественныхъ и духовныхъ силъ, что эта рѣка, обѣщавшая нѣкогда полноводными струями пролиться по жаждущимъ нашимъ пажитямъ и торжественно втечь въ нѣкое свѣтлое озеро-море, изъ волнъ котораго звучатъ звоны Града, впадаетъ послѣ многихъ излучинъ скуднымъ притокомъ въ пообмелѣвшую рѣку нашего стараго радикальнаго народничества. По крайней мѣрѣ, таковъ итогъ, всенародно и общедоступно подведенный Мережковскимъ своимъ религіозно-общественнымъ исканіямъ въ новой его пьесѣ «Будетъ радость».

Радости отъ пьесы я не испыталъ и вокругъ себя не видѣлъ; недоумѣніе же объ источникѣ и причинѣ этой радости слышалъ отовсюду. Но такъ какь самъ вѣрую, что радость будетъ, то радовался самому прозвучавшему слову, — быть можетъ, вѣщему, — хотя и отнюдь не связанному съ содержаніемъ глубоко унылой и нудной, хотя умѣло и — если простить изобиліе разсужденій и книжныхъ цитатъ — искусно скомпанованной драмы, музыкально дѣйствующей на душу поэтическими чарами Добужинскаго и подошедшей, какъ по мѣркѣ, къ стилю Художественнаго театра.

Да и въ самомъ дѣлѣ, какъ не загрустить, при видѣ внутренняго банкротства нашего богоискательства, — того, разумѣется, типа, который представленъ Катей, — въ лицѣ этой чистой и самоотверженной русской дѣвушки, любящей, но отъ внутренняго надлома уже настолько неспособной къ человѣческой любви, что она, рыдая и крестя возлюбленнаго, отпускаетъ его на завѣдомую и неизбѣжную гибель? И всѣ эти муки принимаетъ Катя для того, чтобы впиться ручейкомъ въ неширокую, но судоходную рѣку дѣятельной общественности, ознаменованной, къ вящему огорченію пріунывшаго зрителя,

¹) „Было и будетъ“, стр: 148 и 322.

—83—

престарѣлымъ земскимъ дѣятелемъ, благороднѣйшимъ и милѣйшимъ, но, судя по его быстро наступающей дряхлости и непробужденной старозавѣтности его умственнаго склада, — лишь «остальнымъ изъ стаи славной». У сліянія Катина ручейка съ рѣкой общественности воздвигнутъ авторомъ столбъ съ надписью, изъясняющей принципъ объединенія между богоискательствомъ и старымъ народничествомъ: «чудо у насъ съ вами одно», — говоритъ Катя... Это я и называю внутреннимъ банкротствомъ. Ибо, если бы воцарилась въ Россіи всякая общественная правда и всѣ обездоленные достигли предписанной ими самими мѣры благополучія, а духъ бы угасъ, и отняты были у насъ внутреннія и тайныя святыни наши съ ихъ животворящими силами, то такое превращеніе не было бы, въ глазахъ вѣрующаго, благодатнымъ чудомъ Божіимъ, — изъ чего слѣдуетъ, что брататься и единиться на чудѣ безъ Имени нельзя.

Вся же пьеса, протекающая мимо жизни, въ области схематическихъ контроверсъ, наполовину смытыхъ уже давно и постоянно смываемыхъ притокомъ новыхъ энергій, новыхъ личныхъ и групповыхъ самоопредѣленій и, наконецъ, міровыхъ, все сдвигающихъ со стараго мѣста событій, — кажется запоздалымъ памфлетомъ противъ провозвѣстника нашихъ величайшихъ и отдаленнѣйшихъ надеждъ — Достоевскаго. Сужденіе о немъ Мережковскаго таково: «Въ Достоевскомъ воплотилась вѣчная, метафизическая сила русской реакціи, сила сопротивленія стараго порядка новому. Не сломивъ этой силы, не преодолѣвъ Достоевскаго и достоевщины, нельзя идти къ будущему. Но, чтобы побѣдить врага, надо встрѣтиться съ нимъ на той почвѣ, на которой онъ стоитъ, а почва Достоевскаго религіозная *)». Религіозная почва Мережковскаго, во всякомъ случаѣ, разступается подъ нимъ и поглощаетъ его, какъ трясина; и трудно ему при этихъ условіяхъ вступать въ единоборство съ великаномъ, стоящимъ на камнѣ. Но возможно другое объединеніе почвъ: можно плясать вокругъ стоящаго гримасничающей по землѣ тѣнью.

*) „Было и будетъ“, стр. 282.

—84—

Впрочемъ, Ѳедя изъ новой пьесы, восковая кукла, слѣпленная изъ частей Ивана Карамазова, Ставрогина, Кириллова и Свидригайлова, скорѣе предназначена къ пропагандѣ одного изъ важнѣйшихъ ученій Достоевскаго — о внутреннемъ распадѣ уединившейся личности. Другое дѣло — изображеніе православія, въ которомъ Достоевскій зналъ движеніе Духа жива. Старецъ, смѣнившій въ пьесѣ Зосиму, приказываетъ ученику красть чужія письма, а ученикъ старца, Гриша, отличный отъ Алеши уже тѣмъ, что не изъ монастыря уходитъ въ міръ, а изъ міра въ монастырь, — жалкій и мрачный идіотъ. А мы, прельщенные «метафизикомъ русской реакціи», чуть не цѣлыхъ сорокъ лѣтъ затаенно надѣялись, что не понапрасну юный питомецъ Зосимы вышелъ въ міръ изъ стѣнъ благословенной обители. Впрочемъ, духъ Алеши въ міру творитъ свое дѣло втайнѣ; когда онъ раскроется, — неложная «будетъ радость». А про пугала пьесы скажемъ: страшенъ сонъ, да милостивъ Богъ.

Къ идеологіи еврейскаго вопроса (1915)

Одною из коварнейших и вреднейших доктрин нашего времени представляется мне модная идеология духовного антисемитизма, приписывающая арийству (величине, — этнографически, не лингвистически — загадочной) многие превосходные и блистательные качества, в семитических же влияниях на арийство и примесях к арийской стихии усматривающая исключительно отрицательные энергии, служившие искони препятствием свободному раскрытию творческих сил арийского гения.

Эта идеология хотела бы отнять у эллинства Афродиту, которая пришла к эллинам от семитов, а у христианства подрубить его серединный и глубочайший корень — веру в «трансцендентного», или — попросту — живого Бога. Тело христианства она как бы рассекает на две половины, отметая одну и спасая другую — ту, формы которой перед трибуналом ученых хитрецов, прикинувшихся романтиками арийства, оправдываются аналогиями эллинской религиозной мысли.

Это богоборческое и втайне христоборческое учение, один из троянских деревянных коней германского изделия, явно предназначено было «индо-германизировать» мир, когда внезапно наступили сумерки богов берлинской Валгаллы. Но все же оно успело прельстить немало умов, помраченных предрассудками: вместе с теоретиками «имманентизма» ему обрадовались беззаботные о делах религии антисемиты по политическому рассчету и психологическому предрасположению, не помнящие родства христиане и, вслед за антицерковниками разных толков, даже атеисты из евреев, родства стыдящиеся и похожие на соль, потерявшую свою силу.

Мы до такой степени запутали, исказили и перезабыли все святое и правое предание, так отвыкли мы вникать разумом в затверженные наизусть ясные слова стародавней правды, что

308

парадоксом может показаться утверждение: чем живее и глубже в христианине церковное сознание, тем живее и глубже чувствует он себя, как сын Церкви, — не скажу только: филосемитом, — но, поистине, семитом в духе. Трогательная любовь Владимира Соловьева к еврейству — простое и естественное проявление его любви ко Христу и внутреннего опыта погруженности в Церковь. Тело Церкви для мистика — истинное, хотя и невидимое, тело Христово, и через Христа — тело от семени Авраамова. Это последнее тело, подобно завесе Иерусалимского храма в час смерти крестной, разодралось надвое; и та часть его, которая есть еврейство, болезненно ищет целого, томится и ревнует, и горько гневается на другую часть, тоскующую в свою очередь по воссоединению и целокупности мистического Израиля.

Кто в Церкви, любит Марию; кто любит Марию, любит, как мать, Израиля, имя которого, с именами ветхозаветных патриархов и пророков, торжественно звучит в богослужебных славословиях. Психология правомощных представителей земной организации церковного общества в разные времена могла быть отравлена ненавистью к еврейству, не исконному, а наличному, в котором они подозревали скопище врагов Христовых, — но именно за то, что оно представлялось им уже лишенным истинного еврейского духа, уже как бы и не семенем Авраамовым. Но что значат эти блуждания званых и не избранных перед единым свидетельством апостола Павла?

III

Итак, мне, занявшему в этих строках точку зрения религиозной мысли, хотелось бы напомнить, что быть христианином значит быть уже не язычником, не просто арийцем по крови, но через крещение (оно же включает в свое сакраментальное содержание и обрезание) чадом Авраамовым и, следовательно, в таинственном смысле братом потомков Авраамовых по крови, которые наследия, по апостолу, не лишены, если же нас проклинают, должны быть, по слову Христа, нами благословляемы. Но мне лично не кажется, чтобы Христа еврейство ныне действительно ненавидело, — разве ненавидит Его, наперекор своей тайной и предчувственной любви к Нему, тою особенной ненавистью, происходящею из любовной обиды и ревности, которую эллины определяли как отрицательный лик Эроса, — как «Антэрос».

Мне думается, что евреи — провиденциальные испытатели наши и как бы всемирно-исторические экзаминаторы христианских

309

народов по любви ко Христу и по верности нашей Ему. И когда дело Его в нас просияет, исполнятся их требования и ожидания, и они убедятся, что другого Мессии им ждать не нужно. В нас же, если бы мы были со Христом, не было бы и страха перед испытателями; ибо любовь побеждает страх.

В заключение, — как бы ни сложны были счеты русской души с еврейством, до сих пор, за редкими исключениями, все же не хотящим ее полюбить, и не столько ее самое, сколько то, что для нее дороже ее самой, — ее заветные святыни, — не хотящим полюбить ее, как ни странно сказать это, несмотря на частое и беззаветное слияние с нею в ее страданиях, — пусть помнят все, в ком звучат отдельные противоречивые голоса этого душевного спора, окончательный и бесповоротный приговор прослывшего «антисемитом» Достоевского по русско-еврейской тяжбе («Дневник Писателя», март 1877 г., III, 4):

«Я именно говорю и пишу, что все, что требует гуманность и справедливость, все, что требует человечество и христианский закон, все это должно быть сделано для евреев. Я написал эти слова выше, но теперь я еще прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если можно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением (хотя, может быть, в иных случаях они имеют уже и теперь больше прав или, лучше сказать, возможности ими пользоваться, чем само коренное население)».

310

Вдохновеніе ужаса (1916)

(о романе Андрея Белого «Петербург»)

Мне кажется порой, что я вижу все несовершенство гениального творения Андрея Белого, его промахи и уродливости, какую-то неумелость или недовершенность тут, натянутость или безвкусие там, в иных местах пустоты и пробелы художественной разработки, замаскированные пестрыми, только декоративными пятнами, часто, слишком часто злоупотребления внешними приемами Достоевского, при бессилии овладеть его стилем и проникать в суть вещей его заповедными путями (Достоевский для Андрея Белого вообще, по-видимому, навсегда останется книгой под семью печатями), и все же я не хотел бы, чтобы в этом полухаотическом произведении была изменена хотя бы одна йота.

Я чувствую несоответствие романа законам чистой художественности и не могу в собственном и тесном смысле определить его эстетическую ценность, — ибо, по существу, вне категорий эстетических воспринимается этот красочный морок, в котором красивое и отвратительное сплетаются и взаимно отражают и восполняют одно другое до антиномического слияния воедино, — но я твердо знаю, что передо мной произведение необычайное и в своем роде единственное.

Вижу я и всю несоизмеримость породившего этот морок сознания, исполненного ужасом своего одиночества и лишь тончайшими, едва ощутительными нитями прикрепленного к реальным корням народного бытия, — с предметом изображения: тайной русской судеб и сердцем России. И все же эта книга, всякий раз, что я касаюсь ее выстраданных страниц, переживается мной, как болезненно яркий и непонятный, но вещий сон, о котором не знаешь, к худу ли он или к добру, но где все до последней черты

619

кажется многознаменательным и все — допускающим противоречивое истолкование. И почти не хочешь вникать в наводящие намеки самого поэта; ведь ему, быть может, только мнится, что он знает нечто о смысле вещего сна. Ибо живее воспринимается его непроизвольность в сообщении этого странного откровения, его чистая вдохновенность, смеющаяся над всем прилежным упорствованием его в разумном домостроительстве причудливой эпопеи и в достаточном оправдании того иррационального, что вулканически метнулось из его души долгим призрачным пожаром тысячецветного марева.

II.

Но, собирая моменты своего несогласия и противления, отмечаемые моим разумом и удерживаемые памятью в самой лихорадке, которой заражает меня поэт, — я должен определительно означить протест против искусственного (с объективной точки зрения, субъективно же, конечно, закономерного) удаления с поля зрения всех реальных сил русской земли в изображении Петербурга, охваченного ураганом 1905 г. Не буду, однако, настаивать на развитии этой мысли в плане исторического рассмотрения затронутых событий: предоставим автору ограничиться сферой «навождения» и вовсе не касаться сферы действия. Но только ли навождение Петербург вообще?

Достоевский, первый заговоривший о призрачности Петербурга, одновременно открывает нам в своих петербургских романах и повестях и прямо противоположное. И именно он наиболее, быть может, содействовал приобщению к русской земле и воссоединению с ее душой загадочного «творения Петрова». Где Достоевский, там уж и «русский дух», там уж и «Русью пахнет». Андрей Белый Русь святую, «Россию Христа» исповедует, но не являет; думается, бессилен явить.

Его «Пепел» — крик отчаяния, доходящий до кощунственного ропота на родину-мать, который не вменится в грех любящему сыну. Его «Серебряный Голубь» в моих глазах — метафизическая клевета на подспудное творчество взыскующих Града в народе нашем, на тайное темное богоискание народной души. В белую Фиваиду на русской земле поэт, я знаю, верует; но чаемое солнце, по его гороскопам в «Серебряном Голубе», взойдет все же с Запада. В «Петербурге» русское томление духа

620

намечено апокалиптическим лепетом простых душ — темно и немощно.

Петербург — кружок с точкой на географической карте империи, имеет лишь условное бытие: он — ens rationis и вместе точка приложения сил, производящих всяческое и всеобщее российское навождение. Но сама Россия, о которой поэт уверяет, что она истинно есть, не представляется ли из этого кружка темной Нирваной? Нирвана же, по мнению героя романа, есть ничто. Отец молодого кантианца, сановник и вершитель российских судеб, восполняет сына, инстинктивно ощущая Россию, как «данность», преодолеваемую и возводимую к бытию, как некоему смыслу, «нормативной» деятельностью управляющего центра, «формирующим» творчеством всесильной, хотя и не имеющей измерения, точки в географическом кружке. Андрей Белый обличает обоих (он очень силен в отрицательных определениях), но жизненно опровергнуть их в своем художественном творчестве ему не дано.

Он знает Имя, от которого вся нежить тает, как воск от лица огня. Но кажется, будто ему не довольно этого Имени: суеверно озирается он, не видно ли его Носителя — здесь или там. Еще в первых своих стихах («Золото в Лазури») он искал приурочить это Имя к обманчивым, мимо бегущим теням. В «Петербурге» уединенно проходит порой мимо террориста-мистика кто-то «печальный и длинный, с костенеющими пальцами». Уж и этот, такой сомнительный и уклончивый, так напоминающий мертвеца, прохожий — не навождение ли ужаса и тоски смертельной?

III.

Мне незабвенны вечера в Петербурге, когда Андрей Белый читал по рукописи свое еще не оконченное произведение, над которым ревностно работал и конец которого представлялся ему, помнится, менее примирительным и благостным, чем каким он вылился из-под его пера. Автор колебался тогда и в наименовании целого; я, с своей стороны, уверял его, что «Петербург» единственное заглавие, достойное этого произведения, главное действующее лицо которого сам Медный Всадник. И поныне мне кажется, что тяжкий вес этого монументального заглавия работа Белого легко выдерживает: так велика внутренная упругость сосредоточенной в ней духовной энергии, так убедительна ее вещая значительность. И хотя вся она только сон и морок, хотя

621

все статические формы словесного изложения в ней как бы расправлены в одну текучую динамику музыкально-визионарного порыва (стиль этого романа есть гоголевский стиль в аспекте чистого динамизма), тем не менее есть нечто устойчивое и прочное в этом зыблемом мареве; в устойчивых и прочных очертаниях будет оно, думается, мерцать и переливаться воздушными красками и в глазах будущего поколения. Навек принадлежит эта поэма истории не только нашего художественного слова, но и нашего народного сознания, как ни странно утверждать это о бреде сновидца, о кошмаре молодого поэта, жизненно вовлеченного в воронку рушащихся событий и на собственном душевном теле ощутившего удар медных копыт призрачного Всадника.

Ведь и то сказать: вот уж и Петербурга оффициально нет, а есть некий еще вовсе не определенный и потому такой проблематический, условный и никому ничего не говорящий «Петроград», есть основание и к уверенности, что петербургский период нашей истории кончился. Перед концом же случился некий пожар, выкинувший к небу огромный столб дыма и пламени и оставивший после себя обугленные развалины и медленное тление. Таков был, по крайней мере, «астральный» зрак событий, изображаемых Белым; ибо лишь мало значущими своими гранями соприкасается его роман с видимой и осязательной плотью исторической действительности, — поэт хочет живописать сверхчувственную явь. Но явь «астральная» должна преломиться в субъективной призме ясновидящего ока. Закономерно принимает роман отпечаток субъективизма; и последний не отнимает у изображения объективной значимости, а лишь затемняет ее, обращая духовную летопись событий в символическую тайнопись личного внутреннего опыта. Удивительно ли, что, вникая пристальнее в эту тайнопись, я отчетливее уразумеваю через нее сокровенный ход мировых дел, ныне свершающихся перед нашими глазами?

В те дни, когда поэт читал мне свой «Петербург», я был восхищен яркостью и новизной слышанного, потрясен силой его внутреннего смысла и глубиной избыточествующих в нем прозрений — до невозможности точного критического анализа. Брался я за чтение этого романа и по напечатании его в альманахе «Сирин» — и, наконец, только что перечитал его сызнова в недавно вышедшем отдельном издании, а полная трезвость аналитической мысли ко мне так и не пришла, только углубилось

622

синтетическое постижение; и какое-то полусознательное чувство по-прежнему повелительно заставляет меня без оглядки и колебания следовать за головокружительным теплом поэмы, в уверенности, что только отзвучав, прозвучит она в душе цельно и что единое, что здесь потребно, это — синтетический охват целого.

IV.

«Понесли кони колесницу Разума. Ужас в сердце заводит песнь, и пляшет сердце под флейту Ужаса». В этих словах Эсхилова Ореста собираются для меня в одно созвучие все отдельные трепеты, которые, вместе с повествователем, я испытываю, пробегая эти — то багряные, как алое зарево, то фосфорически-переливчатые в глубине волнующейся бездонной мути — страницы.

В этой книге есть полное вдохновение ужаса. Ужас разлился в ней широкой, мутной Невой, «кишащей бациллами»; принизился заречными островами; залег на водах серо-гранитной крепостью; вздыбился очертанием Фальконетова коня; подмигивает огоньком со шхуны Летучего Голландца; застыл кариатидами дворцов; опрокинулся в зелено-тусклые зеркала Аблеуховских зал; «цокает» в их лунном просторе копытцами геральдического единорога; «шлепает губами» в закоулках грязной каменной лестницы, ведущей на чердак затравленного призраками террориста-мистика; плачет и жалуется ядовитыми дождевыми струями в желобах и гнилых канавах; вспыхивает в сырую осеннюю ночь бьющимися по ветру полотнищами шутовского кроваво-красного домино; смертельно бледнеет в небе перед падением черно-лиловых теней, в которых будут озираться и щупать мглу прожекторы; гулко «ухает» из темных пространств «октябревскою песней тысяча девятьсот пятого года»; течет по прямолинейным проспектам ползучей и безликой людской гущей, непроизвольно порождающей из атомов своего рабьего шопота и ропота чудовищные заклинательные слова умопомрачения и провокации; мчится сановничьей черной каретой, охваченной той самой паникой, какую она же внушает окрест... Во все эти обличия и знамения спрятался Ужас, перед тем как окончательно прикинуться тикающей своим заведенным часовым механизмом бомбой, помещенной в четыре тесных стенки, имя которым — человеческое «я», — перед тем, как обернуться «проглоченною Николаем Аполлоновичем бомбою».

623

В минуту уныния и ожесточения, умственного погружения в нигилистические предпосылки своих гносеологий и методологий, неудовлетворенной «лягушечьей» похоти и отвращения к собственной и отцовской (он одарен почти физическим чувствованием отца) разлагающейся крови, Николай Аполлонович, кантианец — «белоподкладочник» связал себя ответственным обязательством с некоей партией и получает от этой партии на хранение бомбу с часовым механизмом, которую сам, — по равно свойственной ему и его отцу рассеянности и пугливой растерянности в соприкосновениях с живой реальностью, — заводит, уставляя стрелку на некое роковое мгновение. Провокация, опутавшая, как паук, партию, требует от обладателя бомбы отцеубийственного применения тикающей сардиночной коробки. Приняв, наконец, благое решение кинуть «сардинницу» в реку, Николай Аполлонович убеждается, обливаясь холодным потом, что бомба у него выкрадена. А выкрал ее из комнаты сына, не отдавая сам себе в том отчета, не кто иной, как маленький престарелый сановник с большими зелеными ушами, Аполлон Аполлонович, равно переживающий тоску смутного, но смертельного страха перед своим другим «я» — «Коленькой» — и приведенный этим страхом в его загроможденные книгами и пестрым экзотическим скарбом покои.

Николай Аполлонович, который болезненно корчится на всем протяжении романа, то в своей безрукой бобровой «николаевке», то во многоцветном восточном халате, то в шутовском, кроваво-алом домино, — пребывает в почти непрерывном умоисступлении. Молодой террорист-мистик, посещаемый в своих галлюцинациях то монгольскими колдунами, то Медным Всадником, интимным приятелем Летучего Голландца, — хорошо понимает своеобразное самочувствие «проглотившего тикающую бомбу» товарища и читает ему любопытные теософические лекции о том, что первые ощущения человека по смерти как раз соответствуют его чрезвычайно живым и верным представлениям об эффекте дотикавшейся до своего срока металлической эриннии: это будто бы еще и древние имели в виду, повествуя о растерзании Диониса... Читателю начинает казаться, что проглоченная бомба — общая и исчерпывающая формула условий личного сознания, коим наделены мы все в земном плане. «Познай самого себя».

624

VI.

Это субъективное сознание символизуется в романе формой пространства, замкнутого между четырех перпендикулярно пересекающихся плоскостей. В них лишь и привольно старому Аполлону Аполлоновичу, боящемуся открытых пространств, российских и мировых, и еще покамест не слышащего ни тиканья вблизи, ни цоканья в отдаленных покоях. Колба этого Homunculus'a, с целостью которой связана его собственная живучесть, воспринимается им кубически, то как черный куб кареты, в которой он стремится по перпендикулярно скрестившимся проспектам в «учреждение», чтобы магически раскидывать из его величавых прямоугольных палат такие же перпендикуляры по необъятным просторам отечества, — то как четыре стены его белой спаленки, то как кубическая теснота некоего еще более интимного убежища — последняя цитадель уединенного самообретения, где Аполлон Аполлонович, после разрыва в его доме бомбы, никому, к счастью, не повредившей, издает долгие крики, запершись наглухо от преследований мира, бегущего по его стопам в лице исступленного сына, устремившегося в безумном страхе за отцом, — своим другим, страстно ненавидимым и живуче-любимым «я», — кажется, лишь затем, чтобы заключить его в свои объятия...

Таковы же, по своему тайному смыслу, и четыре темножелтых перегородки чердака, на осклизлой обойной драни которых выступают перед нервически расшатанным террористом-мистиком монгольские хари, и размалеванные морскими видами с флотилией Летучего Голландца стены липкого ресторанчика, где в лапах у грузного и жирного сластолюбца и «азефа» Липпанченко томятся то террорист-мистик, то Николай Аполлонович в смертельном ужасе последних разоблачений, как мышка, пискнувшая в мышеловке как раз в ту минуту, когда попал в мышеловку и Николай Аполлонович, получая роковой узелок с «сардинницей ужасного содержания». Четыре стены, увешанные японскими пейзажами, составляют внутренний мир низколобой и черноволосой дамочки — «ангела-пэри». В четырех стенах своего кабинета, озаренного лампадкой, тоскует, молится и бешенствует от ревности и благородства ее муж, белокурый поручик с кипарисовым лицом. В четырех стенах гнусной опочивальни на пригородной дачке голый Липпанченко, сметя половой щеткой с потолка тараканов, сидит на своей постели и

625

встречается взглядом с безумными глазами выступившего в лунный просвет своего убийцы, террориста-мистика с поднятыми, как у Медного Всадника, черными усиками и с новыми ножницами в руках...

Четыре стены уединенного сознания — вот гнездилище всех фурий ужаса!

VII.

В пересекающихся перпендикулярах мечется и дурманится и весь Петербург, коллективное «я» которого так же отрезано от русской земли и души ее, как отрезано от них трансцендентальное сознание и кантианца Николая Аполлоновича, и такого же, по замыслу и свидетельству автора, кантианца, хотя в кантианстве и не сведущего, администратора и законодателя и бича Божия, вознесенного над Россией, Аполлона Аполлоновича. Когда в трансцендентальном Петербурге затикала бомба, подложенная старым Кроносом (поэт разглядел в нем монгольские черты), — произошли общественные события, послу жившие фоном роману.

Взрыв миновал, оставив последствием лишь частичные повреждения в Аблеуховском доме, да отставку сановника; и, снаружи глядя, никто не сказал бы, что произошло что-либо значительное. Погиб террорист, погиб и провокатор; кантианец же проявил склонность сначала к древне-египетскому, а потом и к современно-православному мистицизму.

И Медный Всадник все скачет по-старому, и опять мерещутся вокруг монгольские тени, которые так хорошо умеют прикидываться и Кантом, и Кроносом, и сановником из знатного, некогда татарского рода, и провокатором Липпанченком. Скользят и рыщут ночные тени вкруг тлеющего пожарища, чтобы сгущаться порой во вражьи полчища и в некую грядущую годину всем скопом встать на Россию Христа, по пророчеству поэта, при новой Калке, на новом Куликовом поле.

VIII.

Воображение поэта преследует «желтая опасность». Что же такое за опасность, глашатаем которой был у нас Вл. Соловьев? Только ли «панмонголизм» Вл. Соловьева? Андрей Белый

626

принимает все пророчествования о «панмонголизме», но прибавляет к нему новые и особенные черты.

Панмонголизм грядущий вырастает из старинных корней: в нем возрождается колдовской Туран незапамятного прошлого. Он живет, прежде всего, в нашей крови и ее разлагает. В то же время, это — яд, обращающийся в жилах европейской культуры: живет он и в веществе нашего мозга. Так заражена им не Россия только, но и западная Европа.

Губительный дух, стародавний присельник дома и рода, Эсхилов «Аластор», упитанный кровью нескончаемых злодеяний, издавна жиреет у наших очагов и набирается сил для своего конечного торжества. В чем же существо этого демона? Вот он заглядывает «преподобным предком-туранцем» в пирамидальной шапке с золотыми полями и в расшитом золотыми дракончиками голубо-сизом халате в ученый кабинет Николая Аполлоновича Аблеухова, потомка древнего Аб-Лая.

«Николай Аполлонович бросился к гостю — туранец к туранцу (подчиненный к начальнику), с грудою тетрадок в руке.

— Параграф первый: Кант (доказательство, что и Кант был туранец)... Параграф второй: ценность, понятая как ничто и никто. Параграф третий: социальные отношения, построенные на ценностях. Параграф четвертый: разрушение арийского мира системою ценностей. Заключение: стародавнее монгольское дело.

Но туранец ответил:

— Задача не понята. Вместо Канта быть должен Проспект. Вместо ценностей — нумерация: по домам, этажам и комнатам, на вековечные времена. Вместо нового строя: циркуляция граждан Проспекта, равномерная, прямолинейная. Не разрушение Европы, — ее неизменность. Вот какое монгольское дело».

Тут совпадение противоположностей и система совершенного тождества. Тут собрались все нервные нити ужаса в один центр. Террор сына и реакция отца — одно и то же: это — абсолютный, мистический нигилизм. Ценность (она же — нумерация), понятая как ничто и никто, это — уничтожение лика, уничтожение человека, уничтожение Христа. Разрыв бомбы — обнаружение ноуменального Ничто под феноменом или нумером, воссоединение с единым Ничто.

«Николай Аполлонович был кантианец, более того —

627

когенианец. В этом смысле он был человек нирванический. Под Нирваною разумел он Ничто».

«Будду Николай Аполлонович особенно обожал, полагая, что буддизм превзошел все религии и в психологическом, и в теоретическом отношении: в психологическом — научая любить и животных; в теоретическом — логика развивалась любовно тибетскими ламами. Так, Николай Аполлонович вспомнил, что он когда-то читал логику Дармакирти с комментариями Дарматарры».

А низколобая «ангел-пэри», похожая на японочку и окруженная видами Фузи-Ямы, пытается в это время вникать в книжечку «Анри Безансон» (как она, путая, переименовала Анни Безант).

Желтая опасность для А. Белого, прежде всего, — в крови и в духе. Она имманентна нам: она — тикающая в нашей утробе бомба. Туран встает среди нас, из нас; Гог и Магог двинутся, когда откормится в нас «Аластор» —дух Антихриста. И России суждено постоять при новой Калке, на новом Куликовом поле за весь христианский мир, за самого Христа.

«Будет новая Калка! Куликово поле, я жду тебя!

Воссияет в тот день и последнее Солнце над родною землей. Если Солнце, ты не взойдешь, то, о Солнце, под монгольской тяжелой пятой опустятся европейские берега, и над этими берегами закурчавится пена: земнородные существа вновь опустятся ко дну океанов — в прародимые, в давно забытые хаосы.

Встань, о Солнце!..»

IX.

Так пророчествует знаменательное и важное Андрей Белый, которого эллины назвали бы пророчествующим «от Ужаса». В своем «Федре» Платон различает виды божественного одержания в духе: одно одержание от Аполлона, это — область вещего ясновидения; другое от Диониса, это — царство мистики и душевных очищений; третье от Муз — ими движимы поэты и художники; четвертое от Эроса — ему послушествуют влюбленные в божественную красоту вечных сущностей. Андрей Белый представляется мне одержимым от Ужаса.

628

Здесь отступают в смущении другие божества, отступают и небесные Музы, и сам Эрос; лишь издали протягивают они хранительные руки над своим общим любимцем. Но ему внушает его безумный трагический дифирамб сама Горгона, обращающая все живое в ничто или в камень...

Современная культура должна была глубоко изжить себя самое, чтобы достичь этого порога, с надписью на плитах: «Ужас», — этого порога, с которого властительно срывает завесу, обнажая тайники утонченнейшего сознания эпохи, утратившей веру в Бога, — русский поэт метафизического Ужаса.

629

Шекспиръ и Сервантесъ (1916)

Шекспир и Сервантес умерли (первый, в возрасте 52 лет, в родном Стратфорде-на-Эвоне, второй, 69 лет, в Мадриде), в один и тот же день, который был и днем рождения Шекспира, 23. (по нашему 13) апреля 1616 года.

Три полных столетия протекли для человечества над прахом обоих, а чада их духа живы и не состарелись поныне. Образы, вызванные обоими из небытия, однажды навек оживились не умирающею жизнью. Они привязались к земле и встречают каждое новое поколение, чтобы проводить его до могилы; но не уходят с уходящими, а остаются верными насельниками в обители живых.

И, не изменяя своей народности, сроднились они с людьми всех племен, являя собою наглядное доказательство той истины, что положительный смысл национального начала — не отмена, но утверждение, не ущерб, но обогащение начала вселенского самобытными энергиями национальных ипостасей всечеловеческого единства.

Глубоко человечны эти бессмертные дети обоих гениев, потому что в их чертах мы узнаем постоянные типы человеческой души в том последнем виде людского воплощения, который мы называем новою историей. Они — наши, потому что они — мы сами: не ангелы и не демоны, а только люди, взятые в целостном составе, строе и разладе нашей природы и в тех гранях сознания, в каких протекает наша собственная жизнь. Широко царство, очерченное этими гранями, но не безпредельно; глубок и просторен их внутренний мир, но не запределен нашему внутреннему миру. Оттого по ним мы познаем и мерим себя самих.

По двум великим сердцеведцам творим мы вечную память, совместно поминая Шекспира и Сервантеса, — по сердцеведцам и старейшим современникам нашим. Ибо они были первыми сильными изобразителями того человека, каков он и сегодня, но каким не был раньше их, в средние века, когда не самоопределялся, как их герои, в одиночку, каждый сам по себе, по собственному своеначальному изволению и чаще всего в отделении

101

и отрыве от целого, с которым был связан узами кровного и духовного родства.

II.

В обоих великих выразителях этой ранней поры европейского индивидуализма равно сказалось мироощущение эпохи зачинательной. Обоих назвал бы я утренними гениями; ибо их время в истории было подобно утру.

Прежде духовный взор человека был устремлен к таинственным звездам далеких надземных кругов, к мистически созерцаемой славе в вышних. Давно побледнели и истаяли в светлом эфире мерцающие знамения ночных вигилий духа; уже и солнце прорезало огненным краем алые ткани зари. Ясное дневное сознание вступило в свои права; заговорила пытливая мысль, и предприимчивая воля рвалась самочинно испытать свои молодые силы. Осязательно обличились отношения и поверхности предметов; в широких кругозорах охватывал взгляд всю пеструю явь действительности и разглядел за океаном очертания неведомых земель. Через полвека по открытии Нового Света Колумбом открыта была Коперником новая вселенная. А там уж и Лютер подымал свой мятеж против всего священного предания, и Франциск Бэкон усиливался вырвать с корнем бесплодную, как говорил он, лозу мышления, не основанного на точном наблюдении и опыте.

Уже солнце высоко поднялось над горизонтом, когда поэты, которых мы поминаем, озирали обновившийся мир пробужденными бодрыми очами, такие же, казалось бы, отважные и веселые, так же независимо и здраво мыслящие, так же вольно и беспечно чувственные, как все вокруг них, что согласно радовалось ясности торжествующего дня. Но они были одарены еще и иною зоркостью, и иным вниманием, — теми, какими прозорлив и внимателен далекий взор гения. И оба увидели, каждый по-своему, как по ложбинам и горным ущельям скользили и стлались, убегая от солнца, последние тени спугнутой ночи в саванах мглы...

И светлый взор затуманился недоумением и грустью, которые оба поэта хотели бы стряхнуть с души, не ведая, что именно это недоумение и эта грусть обусловят собою их величие в веках. Иррациональное в жизни запечатлели они в утро разума, тайну подметили при дневном озарении, разрывающем все покровы

102

таинственного, и от этого глубокого отзвучия сокровенных сущностей стали их создания глубоки, как сама жизнь.

III.

Не может быть трагическим поэтом, кто не знал сердцем очарования манящих бездн, кому не ведомо упоение ужаса.

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю,

И в разъяренном океане

Средь грозных волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении чумы.

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья,

Бессмертья, может быть, залог;

И счастлив тот, кто средь волненья,

Их обретать и ведать мог.

И чем богаче и разностороннее трагическое творчество, тем естественнее предположить, что сам поэт спасен в своей личной жизни от рокового волнения стихии трагической, чтобы тем зорче видеть повсеместное и многообразное действие и как бы общий закон этой стихии. Таков и был Шекспир.

Он был одарен особенным зрением, которое открывало перед ним в самой ткани земного бытия присутствие полярных сил, грозовое скопление противоборствующих энергий, заложенное в основу каждого действия некое непримиримое противодействие. Это зрение являло каждое из решений человеческой воли подобным узлу, сплетенному из двух взаимно уязвляющих одна другую змей. И оттого все земное кончается смертью, — ведь уже и само возникновение личности есть именно такое противоречие и такой узел, — и чем ярче вспыхнет порыв самоутверждающейся воли, тем ближе неотвратимая развязка туго затянувшегося узла.

Но эти размышления описывают трагедию вообще; они относятся ко всему трагическому миросозерцанию и ко всем трагическим поэтам, а потому, в частности, и к Шекспиру, и к нему

103

первее всех, потому что он царь новой трагической поэзии. Надлежит однако, чтобы приблизиться к уразумению его особенности, спросить себя, какие особливые условия развили и своеобразно окрасили его трагический взгляд на мир.

Прежде всего, мне кажется, новое и дотоле неиспытанное человеком чувство свободы от всякого предания. Человек Шекспирова времени был похож на бодрого путника в утренний час; себе самому предоставлен был он в просторах мироздания; мало, почти ничего не взял он в путь из отцовского добра в свою дорожную котомку, ожидавшую благоприобретенного на пути стяжания. Мало нес с собою и Шекспир: домашнюю Библию, да обрывки двух, трех старинных хроник, да еще купленного по дороге Плутарха. Он должен был приглядчиво осматриваться по сторонам, и не веселы были «холодные наблюдения ума» его и «горестные заметы сердца», которые, подобно Гамлету, мог он при случае заносить на страницы своей памятной книжки. И жизнерадостный человек дневной эпохи Возрождения становится одним из родоначальников того томления о смысле жизни, которые люди прошлого века наименовали «мировою скорбью».

IV.

Положительными, жизненными и жизнь утверждающими силами в Шекспире были, с одной стороны, его язычески-чувственная настроенность, простая радость о теле и о цветущей земле, и о приволье живых просторов воплощения, — с другой, его здоровое и строго-нравственное чувство. Но свобода несла в себе адогматизм, — не то, чтобы прямо неверие, а разрыв связи с прежнею верой и приглашение верить или не верить во что угодно. Другими словами: отмену всех прежних ответов на мировые вопросы, открытое поле для всяческого сомнения, tabulam rasam осмысливающего мир сознания, необходимость решить по-своему все загадки и противоречия бытия. И Шекспир изнемогает перед этою непосильною задачей, уклониться от которой не может гений.

В раздумьях Гамлета и Лира приоткрывается перед нами его душевная работа. Человеческая жизнь основана на лжи и насилии; взятая сама по себе, походит она на бессмысленный, кощунственный балаган; плохие актеры разыгрывают бесконечную кровавую драму, перипетии которой отмечает Судьба смертоносными рассечениями змеиных узлов. Носитель

104

нравственного характера проходит через жизнь в героической чистоте и доблести; но его личность несоизмерима с жизнью, которая дурачит его и губит.

Прав, как мне кажется, Лев Шестов, когда он в своей книге о Шекспире, оригинальной русской попытке подслушать душевные тайны величайшего английского гения, провозглашает центральными в его творчестве, отмеченные еще зорким Гете, слова Гамлета: «the time is out of joint».

...Распалась связь времен:

Зачем же я связать ее рожден?

И мне приведенные слова загадочного принца, нового Ореста, пришедшего не из дельфийского храма, а из протестантского университета Германии, кажутся многознаменательным и даже всеобъемлющим свидетельством Шекспира о себе самом, а следовательно, — ибо он был гений, — и о глубочайшей мысли человечества в его эпоху.

Ответ на вопросы о смысле жизни был почти утерян, и напрасно мы стали бы искать его у Шекспира, как напрасно стали бы ожидать от его трагедий и того «очищения» (катарсиса), которым, по учению древних, должна расцветать в душе зрителя совершенная трагедия; ибо такое очищение может быть достигнуто лишь на почве религиозного синтеза трагических противоречий жизни. Этого синтеза у Шекспира нет, а есть лишь постулат его, — как протестантская мысль устами Канта обращает само бытие Божие из предпосылки разумного сознания в его постулат, т.-е. необходимое для разума следствие, вытекающее из аксиомы нравственного долга.

Шекспир в круге своего творчества решает мировые проблемы и провозглашает свой религиозный постулат чисто-трагически выходом в безумие и признанием иррационального или сверхразумного начала в видимом мироустройстве, никогда не объяснимом до конца, ибо «много в нем такого», как напоминает Гамлет другу Горацию, «о чем не снилось нашим мудрецам». В изображениях безумствования Шекспир сообщает нам свои глубочайшие постижения, и это сведение к абсурду дневного сознания эпохи, уверовавшей в беспредельную мощь рассудка,

105

показывает, что истинно-гениальный представитель своего времени выражает его не иначе, как возвышаясь над ним: так подает он руку временам грядущим и своему времени обеспечивает бессмертие в живом преемстве духовных сил.

Итак, трагическое мироощущение Шекспира проистекало из узрения, при ярком свете наступившего дня, двусмысленной, слиянности постижимого с непостижимым. Из озаренного солнцем пространства он уследил пути ночных теней, затаившихся в теснины и пещеры и оттуда высылающих к людям своих призрачных выходцев в решительные и последние мгновения, когда колеблется разум и рассыпается на мертвые звенья живая «связь времен».

Все дневное для Шекспира течет, сплетается и развивается по своему внутреннему закону до некоего края и предела, когда внезапно привычная действительность как бы сдвигается с своих мест и ужаснувшийся взор явственно видит, как зеленый лес тронулся, идет и приближается к твердыне Макбета.

VI.

Мятежно и неблагополучно протекла жизнь Сервантеса, но в его душе были неиссякаемые родники здоровой и беспечной веселости, а его внутреннее смирение было таково, что он, повидимому, хотел во всем быть, как все, и ничем не выделяться, по существу своего отношения к жизни, по своим оценкам и мнениям, из окружающей его среды. Чем-то радостным, бодрящим и добрым веет от его страниц, незапятнанных ни злобою, ни осуждением, не омраченных горестным раздумьем о смысле жизни. Его «Дон-Кихот», не будучи формально, а лишь по внутренней природе своей — трагедиею, оставляет в душе читателя благостное «очищение», в основе которого лежит пафос веры и глубокое чувствование тщеты всякого самочинного человеческого стремления перед простою правдою Бога. Это гармоническое равновесие души есть несомненно плод испанской верности католической церкви, — верности, обезвредившей и смягчившей глубокие противоречия, раскрывшиеся в сознании новых времен.

Однако, это равновесие между тем, что мы назвали дневною мыслию, и стародавним религиозным преданием могло бы породить лишь весьма поверхностное и, так сказать, обывательское

106

мироощущение, если бы гениальное зрение поэта не уследило в самой светлости дневного мира тайного борения с нею последних теней средневековой ночи, когда в небесах было так «торжественно и чудно». Сервантес взирает на жизнь не трагически, а эпически, и не в трагических надломах людских судеб, не в ночной час в ограде Эльсинорского замка или на перепутьи, где ведьмы-Парки подстерегают Макбета, улавливает он действие тайных сил, но в самой жизни, в обличиях окружающих его людей предстоят ему скрывшиеся в их сердца, как в горные пещеры, ночные тени неисповедимой Тайны.

Мистический накал испанской души не мог остынуть так скоро, как души других европейских народов; эти горны еще продолжали пылать в сокровенных убежищах отшельников духа, меж тем как за порогом вертепа слепительно белел испанский день. Еще там и сям можно было встретить полубезумца, который

... имел одно виденье,

Непостижное уму, —

и с тех пор «сгорел душою», и не хотел больше видеть белого дня, который казался ему общею слепотою и бельмами духа. Вспомним, что Сервантесу было уже девять лет, когда умер обошедший всю Испанию в рясе нищего монаха, со взором, горящим ревнивою мистическою влюбленностью, Игнатий Лойола.

По суждению Достоевского, одного не доставало Дон-Кихоту — гения. Не будь благородный и почти святой герой обделен гением, он стал бы, может быть, некием образом подобен тому же Игнатию Лойоле. Но быть одаренным благодатною и роковою силою гения, значит, быть в разуме истории и в живой связи ее, и открыть миру существенно новое, в какие бы старые формы оно не укрывалось. Дон-Кихот же выпал из разума истории и связи ее, и ветхие формы, в какие облек он свой порыв, повисли смешными лохмотьями былого великолепия, и сам он обречен был долгие века служить посмешищем и притчею во языцех так что перед нами, как перед самим Сервантесом, подобная загадке Сфинкса, стоит в образе странствующего рыцаря вечная проблема: как может благородное и доблестное, святое и пламенное, чистейшая любовь и вера, не смутимая никакою- видимостью, вечно распинаться самим верховным Разумом жизни? и как люди, осмеивающие и презирающие высокое и святое,

107

могут оказываться в согласии с судом этого Разума?.. Не в отмщение ли за то, что «Алонсо добрый» (Alonso el Bueno), надумав быть добрым в жизни, перестал быть добрым к жизни?..

VII.

Я не буду останавливаться на этих раздумьях и отмечу только, в утверждение своей главной мысли, что и величие Сервантеса покоится на его гениальном узрении иррационального в рационально устроенном мире дневного сознания его эпохи, с которою он не разномыслил, отдавая на всенародное поругание печального любовника платонической Дульсинеи...

В заключение, несколько слов о характере ныне справляемых всеми народами, не забывшими о вселенской правде, духовных поминок. Мы поминаем гениев утреннего часа; историческое солнце так же низко стоит над нашим горизонтом, как стояло оно в тот утренний час; но нам уже светит свет вечерний.

Давно пережило человечество за долгий и томительный день новой истории и полуденный апогей дневного сознания, и медленное склонение светила. Иное, по новому ночное, но озаренное мистическими созвездиями сознание ждет нас и простирает к нам навстречу длинные тени. Уже столь многие среди нас ясно видят первые звезды. Новые откровения духа станут всеобщим уделом человечества, и многое станет явным из того, о чем все не снится нашим мудрецам.

Но нашего дневного опыта и научения мы не забудем и в самом созерцании пространнейшей и божественнейшей яви, — не забудем, если хотим не умертвить, но оживить души отцов и если жив в нас корень вселенской любви, имя которому Вечная Память.

108

Старая или новая вѣра (1916)

И повел Его в Иерусалим, и поставил

Его на крыле храма, и сказал Ему: если

Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз.

Ев. от Луки. IV, 9.

Я — червь; я — бог.

Державин.

Давно лежало у меня на душе высказаться о заинтересовавшей широкие круги, так покорительно талантливой книге Н. А. Бердяева «Смысл Творчества, опыт оправдания человека», этом страстном творении высоко и дерзко взмывающей мысли, горящей воли и опрометчивого своеволия. Но не легкое это дело: переобсудить проблемы, которые решает автор, значило бы трижды обежать за ним мироздание, да еще по таким темным, жутким, опасным местам и дьявольским топям, как «расщепление божественного процесса», — подобно тому, как некогда Ахилл и Гектор трижды обежали, гоняясь друг за другом, стены Трои. Да и не враги же мы с ним, в самом деле, чтобы предпринимать столь утомительное преследование. Нет, лучше мне, праздно сидя в своей палатке, издалека следить за сверканьем доспехов в облаке вздымаемой пыли. В самых общих чертах изложу руководящие мысли автора и отмечу некоторые принципиальные наши расхождения.

Зачем нужно оправдание человека? Затем, что он, поистине, «себя забывший и забытый бог». И еще затем, что единственная сила, которая могла бы разбудить в нем сознание его божественного достоинства и предназначения, — христианская вера, — до сих пор, в лице церкви, приковывала его напуганное внимание к тому, что должно быть в нем преодолено и очищено, а не к тому, что имеет в нем раскрыться, — к его греховной природе, а не к природе божественной, к «червю», а не к «богу» в человеке. Правда, церковь знала и учила о богосыновстве человека, о его конечном обожествлении, о его грядущем соцарствовании со Христом, — но...

311

Но тут я не в силах сразу же не прервать изложения. Да ведь упомянутое учение церкви есть уже нечто предельное для мысли, почти уже не вместимое сердцем, и словами не исповедимое! А наш мистик находит, что достаточно «головокружительного» (sic) откровения собственно о человеке церковь так и не дала... Продолжаю отчет.

Итак, правда, что церковь о всем том знала и учила, однако, она излагала эти тайны в христологической, а не антропологической форме (другими словами: не отделяла их от тайны Христа? — и слава Богу!) — и воспитывала человека в послушании и покаянии, что было, впрочем, необходимо до совершеннолетия человека, которое им ныне достигнуто.

«Покаяние или очищение», — говорит автор своим нервным языком, торопливым и отрывистым, несмотря на долгие задержки на той же мысли или фразе и неоднократные к ней возвращения в дальнейшем движении, что сообщает последнему характер какой-то спиральности, — «есть лишь один из моментов религиозного опыта, одно из действий мистерии Христа; нельзя задержаться на этом моменте». (Мы, со своей стороны, полагаем, что нельзя переходить к новому действию, не окончив того, исполнением которого оно обусловлено). Пора человеку узнать, что последнее оправдание его — не в душевном сокрушении и проистекающем отсюда смирении, рядом с коими преспокойно уживалось его, поистине, червя достойное питание, размножение, мление и тление в «животной теплоте родового начала»: истинное оправдание человека — в положительном действии.

Истинное оправдание человека — в самостоятельном творчестве, какого доселе не было, в творчестве впервые по существу, в творчестве жизни новой и нового бытия, — однако, не новых живых тварей, что было бы дурной магией, — в творчестве, продолжающем реально творчество божественное, которое и прекратилось потому, что ныне Бог ждет от человека, сына Своего, ответного ему творческого слова, о коем закрыл Свое всеведение, дабы оно было уже не послушанием, как все, что человек называл творчеством доселе, но делом его безусловной свободы; ибо «человек есть прибыльное откровение в Боге». Ответное же творческое слово человека Творцу, прибыльное откровение человека в Боге, и будет необходимое для Бога рождение в Нем человека...

Но разве оправдывается кто-либо тем, что может и должен, однако еще не успел совершить? Бердяев хотел оправдать человека, но вместо «ты оправдан» объявил ему: «оправдайся!» — т.е. условно как бы уже и обвинил наперед, хотя и высказал, отпуская ответчика, личную твердую уверенность, что он исполнит требуемое для оправдания. Церковь также грозит людям и требует своего от людей; но вот уже девятнадцать веков торжественно

312

возвещает благую весть об оправдании человека, как такового, — об оправдании совершившемся, окончательном и преизбыточном.

Все изложенное высказывается с каким-то пророчественным исступлением, хотя и в дискурсивной форме, строго-логическую структуру коей, впрочем, интуитивист-автор принципиально считает для себя необязательной. При этих условиях требовать точных определений неуместно, тем более, что сам он усиливается выяснить свое представление о чаемом новом творчестве, насколько может.

Мы слышим, что это — восьмой день творения и отнюдь уже не культура; что это — творчество новых «ценностей» (почему же тогда не культура, хотя бы и иная, чем наша?), новых «миров» (идеальных? — но это было бы все же культурою; создание же существ живых, как мы видели, запретно); что это — творчество религиозное и даже сама религия, как исполнение чистого имманентного опыта; что это — творчество истинное, т.е. из ничего, обусловленное совершившимся в имманентном опыте единением Бога с человеком, — мы слышим все это и, конечно, не вразумляемся.

А между тем вразумление необходимо в меру ответственности, налагаемой на нас согласием с чаяниями автора, данным хотя бы на веру. В самом деле, мы неожиданно узнаем, что предчувствуемое творчество человека, будучи «последним откровением Св. Троицы» — «равносильно и равноценно искуплению», (стр. 104). Итак, человек приглашается сотворить дело, равноценное делу Христову. Как же сотворить? — самодеятельно или богодеятельно? Если самодеятельно, то человек противопоставляется Христу, как его соперник, следовательно — антихрист, но таковым быть он не может, ибо подвигнут к своему действию Святым Духом. Если же богодеятельно (или теургически, ибо «теургия» — «богодействование»), то не человек творит через Бога, а Бог через человека. Но «посланник не выше пославшего его», и мысль о человеческом «творчестве», как об откровении человека к Богу, необходимо отвергнуть.

Показательно, что Скрябин, горевший надеждою на создание соборной и уже трансцендентной нашему искусству «Мистерии», при всей своей свободе, от догматических предпосылок, отчетливо сознавал внутренним опытом, что «Мистерия», если бы суждено ей было осуществиться, была бы уже не его произведением; что под ее рукописью он уже не мог бы поставить своего имени.

313

В заключительном параграфе книги мы встречаем, наконец, признание: «неизъяснимо, что есть творчество». И эти тихие и как бы беспомощные, но такие проникновенные слова больше убеждают в какой-то тайной правде предчувствий автора, чем лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына— в искуплении, Духа Святого — в грядущем творчестве человека, от которого зависит свершение «божественного процесса». Да, неизъяснимо творчество, потому что в нем воплощается антиномия предельной свободы и предельного послушания. Но постигает это только тот, кто чувствует, что наиболее активным, свободным и самодеятельным из всех действий человеческой воли, крайним выражением глубочайшего внутреннего соединения с Духом и поистине прибыльным откровением человека в Боге были некогда сказанные тварностью Творцу слова: «се, раба Господня».

Бог открывается пророку в тихом дуновении и веянии хлада тонка. Знает и Ницше: «божественное приходит легкой стопой». Не нужно мятежного шума и бурных порывов в ограде Тайны. Наша страстная воля — обувь, снимаемая на месте святе. Зачем присовокупляет автор к изречению о неизъяснимости творчества: «но дерзновенен должен быть почин в осознании предчувствуемой творческой жизни, и беспощадным должно быть очищение пути к ней»?

Итак, говорящий это — нечто предчувствует; предчувствие свое он хотел бы осознать; настоящая книга есть даже не осознание предчувствия, а лишь почин осознания. Все это было бы скорее успокоительно; но как понять неистовые слова о беспощадности? Ведь смысл их тот, что, не только не проверив, но даже не успев осознать некоторое смутное предчувствие свое, наш мистик полагает свое дерзновение в разрушении всего, что мнится ему препятствием, а в действительности, может быть, служит к осуществлению того предчувствия, которого сам он разгадать не мог. При всем благородстве и благочестии личности, самоутверждение в слепом аффекте все же опасно.

III

Если смысл «творчества» неуловим, как быстроногий герой, обегающий Трою, каковы же, по крайней мере, «пути к предчувствуемой творческой жизни», которые автор предлагает нам «беспощадно» расчищать? Прежде всего, преодоление религиозного трансцендентизма. Смирение, которому слишком усердно учила Церковь, до душевного угнетения воспитываемых, было, по

314

его мнению, плодом исключительно трансцендентного отношения к предметам поклонения. Божество всегда поставлялось перед и над человеком, как вне его сущее; человек благоговел, трепетал, искал спасения, хватаясь за край одежд мимо скользящей святыни, но не соединялся с нею.

Этот шарж можно вычитать в книге Бердяева; он сам порой ему верит. Но он знает, однако же, что ереси церковь не исповедовала, а такое возведение в принцип исключительного трансцендентизма — «сущая ересь». Напротив, непрестанно и многообразно раскрывала церковь человеку обещания Спасителя: «войдем в него, и обитель у него сотворим», или: «в тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас», — как и о рождении человека в Боге учила опять словами самого Христа: «должно вам родиться свыше», и о внутреннем и нераздельном слиянии тварности с Божеством — словами: «будет Бог всяческая во всех».

Что сам Бердяев в своем религиозном опыте без трансцендентных начал обойтись все же не может, — явствует из его непоследовательностей, которые нам дороже всего, потому что они — якоря, удерживающие его в безопасности от черных шквалов хаотического человекобожия; из того, что душа его, — говоря словами поэта, — как Мария, навек припала к ногам Христа, живого, во плоти воскресшего девятнадцать веков тому назад, — и из того, что он, чувствуя себя со Христом, не может не говорить вместе с Ним: «ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение».

Теоретически же, по Бердяеву, трансцендентизм прошлого был необходимым в божественном процессе периодом человеческой «богооставленности», вознаграждавшейся ощущением божественного присутствия вне человека, тогда как имманентизм будущего должен быть внутренним слиянием человека с Божеством и как бы богооставленностью неба. Будущее творчество есть пришествие Утешителя, но не «свыше», а из недр человеческого сознания, уже вместивших Бога. Итак, человек не своею, в конечном счете, а божественною же силою скажет свое новое и самому Богу неведомое слово? Противоречивость этой концепции очевидна: человек творит одновременно через Бога и без Бога. Кроме того, она не согласна и с Христовым обетованием Утешителя: в силу этого обетования, Дух Святой напомнит все и всему научит; по Бердяеву же человек, забыв все прежнее, новым своим откровением обогатит Бога.

Корень мистического заблуждения в том, что человек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает своей божественной энтелехии, еще до своего во Христе воскресения и что не Христос как бы вовлекает его («всех привлеку к Себе») по воскресении во вторую Ипостась, а пришествие Утешителя толкуется как отожествление человека с третьею Ипостасью, чем нарушается

315

отношение богосыновства, а следовательно, отымается и всякая почва из-под ног человека, разрушается единая и вековечная основа его божественного бытия: человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие.

Ницше часто и с увлечением говорит о иерархическом «пафосе расстояния». Бердяев — усердный почитатель Ницше, но не во всем ему конгениален: пафос Бердяева, скорее, — футуристический пафос уничтожения расстояний. Что же? Атрофия душевных органов благоговения могущественно способствует, если не преодолению, то отмене трансцендентизма. Правда, вместе с тем — и отмене культуры, которая есть также система благоговений; но грядущая творческая эпоха внекультурна. Сказывается этот пафос уничтожения расстояний, между прочим, и во взгляде Бердяева на святость, привлекающем к себе наше особливое внимание потому, что отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший цвет человечества — гений, для русского народа — святой.

Бердяев, не без некоторого неприметного ему комизма, выражает свою радость о том, что в начале прошлого века жили на Руси один святой и один поэт-гений, а не два святых взамен (стр. 164). Если бы он отдал двух святых за двух гениев, это значило бы, что он просто не знает святости, не верит в нее, как протестанты. Напротив, он на миг останавливается перед дилеммой двойной влюбленности и тотчас же преодолевает ее — методом эклектическим: обоих благ он требует поровну.

Но, допуская святость, мы тем допускаем факт такого таинственного перерождения, которое делает человека уже на земле существом иной, более божественной природы. Понятно, что ни с чем не может сравниться радость народа, когда на его людской ниве, среди чахлых колосьев, заглушаемых плевелами, вырастает, в Боге родившись, начаток божественных всходов иного человечества, колос как бы евхаристический, в котором Дух Святой незримо пресуществил землю в солнце, зерна пшеничные — в плоть Агнца.

Не странно ли, однако же, что провозглашая «неудачу» (легко сказать!) всей культуры и всего человеческого делания по сей день, потому что человек все еще был в пеленках и не смел

316

помыслить, что Бог передал ему продолжение Своего творчества, Бердяев так трогательно чтит младенческое творчество прежних великих поэтов? А ведь думается: если было что-либо «удачного» в смысле реализации человеческого богосыновства, то это было именно то сокровенное и к «неудавшейся» культуре вовсе не относящееся человекотворчество, действенность которого народ интуитивно постигает и славит в своих святых.

Бердяев, отрывая нас от «трансцендентных» святынь и таковых же «санкций», от «послушания» религиозного и культурного, от рода и семьи, от природной жизни пола, акт которого неожиданно и забавно называет «провинциальным», наконец — от Матери-Земли, на которую серьезно сердится за то, что она — мать, — как бы обращается к человеку с предложением, которое Некто когда-то уже слышал: «если ты — сын Божий, бросься отсюда вниз».

О, я знаю, что для мысли Бердяева нет «низа» ни в духовном смысле (зло для него — «расщепление божественного процесса»), ни даже в физическом, за полною обветшалостью законов природы, усмотренною его «познанием», оно же — акт «творчества». Но ему свойственна все же великодушная привычка думать о конкретном человечестве, для которого несомненно еще существуют верх и низ: не находит ли он, что для них, не успевших отожествиться в своем познании и творчестве с Адамом Кадмоном, падение вниз, как результат неумелого полета, может значить то, о чем весьма метко сказал Мережковский: «когда соблазняемся уже окончательно, срываемся, падаем, желая лететь, — мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость глубин сатанинских и убеждаемся, что лететь было некуда».

Однако, и это соображение смутить нашего автора не может: в духе истинного марксизма, примененного к мистике, он решает, что так тому и быть надлежит. Плоскость есть всеобщая «секуляризация»; и когда последняя достигнет своего предела, наступит, так сказать, «Zusammenbruch», в виде воссиявшего в человечестве сознания своей богочеловеческой тайны («имманентная санкция»). Допустим, что это сознание воссияет в человеческой соборности: почему же, однако, обратится оно тогда из религиозного задания (каким церковь не переставала его утверждать, и притом бесконечно радикальнее, чем Бердяев) — в святую данность и торжествующее осуществление реального

317

богочеловечества? Ужели только потому, что люди отвергли раньше все внеположные святыни и разучились благоговению? Но Тайна Божия иерархийна по своей природе, и этим навсегда и безусловно упрочен трансцендентный опыт, и поставлен духу выбор: или благоговение, или плоскость.

Забвение или внутреннее неприятие этого закона, общего для неба и земли, для мистики и культуры, скрадывает в глазах Бердяева перспективу расстояний между ступенями духовного возрастания и затемняет различия между познанием и Познанием, творчеством и Творчеством, «мною самим» и «Самим во мне», неведомым мне самому моим богоипостасным Я, чье имя — мое истинное Имя — я прочту один на камне, который будет вручен мне по воскресении, как обещает Иоанново Откровение. Как ни перемещай мысленно наличную в человечестве благодать Духа, как ни переливай ее из древле-отеческих, будто бы исключительно трансцендентных форм в имманентные старинных германских мистиков, — ее тем не приумножишь, чуда не сотворишь, и не ускоришь пришествия Утешителя; Он же исходит от Отца, по отношению к Которому всякий внутренний опыт богосыновства необходимо трансцендентен. И ускорить это пришествие, или, что то же, духовный возраст человечества, может только благодатное творчество нового лика человеческого и новой человеческой природы, которое мы видим в первинах чаемого соединения Бога с человеком — в святых.

«Исаак Сирианин был трепетно живым в свое время, и он остается на веки живым. Дело Исаака Сирианина было революционное дело: оно сверхчеловечески противилось ветхой природе. В нем была динамика в направлении наибольшего сопротивления природе. Но ныне Исаак Сирианин, святой, великий и вечный, может стать для нас источником смерти. Подвижничество было подвижно; ныне оно стало бездвижно и может быть названо бездвижничеством. Ныне мир идет к новым формам аскетической дисциплины. Старый опыт смирения и послушания переродился в зло». (Смысл Творчества, стр. 160 сл.).

Вот пример уверенного шага лунатических мыслей, томимых и толкаемых чего-то домогающеюся слепою волею... Возражаю: 1) «Живой, святой и вечный» может казаться «источником смерти» лишь тому, кто соблазнился о нем. — 2) Революционным можно назвать дело святого лишь в том смысле, в каком все активное

318

строение дела Христова на земле есть непрерывное восстание против князя мира сего. — 3) Не природе противился св. Исаак Сирин, а чувственному мареву, которое из ее явления соткал в себе оторвавшийся от нее человек и преодолением которого она освобождается. Природа подобна прекрасной женщине, продаваемой своим владельцем, князем мира сего, в рабыни; чувственник покупает ее, как блудницу, истинно же полюбивший ее освобождает ее живую душу. — 4) Подвижничество относится к «бездвижничеству», как поэзия к стихотворчеству; было «бездвижничество» и древле, есть подвижничество поднесь. — 5) Чем реальнее имманентный опыт, тем глубже смирение. Предельная точка имманентного опыта — сам Христос: Он же «кроток и смирен сердцем» и говорит Отцу: «не Моя да будет воля, но Твоя». — 6) Аскеза не мыслима без послушания. Даже аскеза ослушания есть уже послушание. Аскеза предполагает водящего и водимого. Имманентность руководительного начала ничего не изменяет в этом отношении: в самом человеке аскеза раскрывает образуемое начало и образующее, или, как говорит Ницше, «металл и молот, камень и резец». Сыны же чертога брачного, пока с ними Жених, не нуждаются ни в какой аскезе.

Но все эти замечания лишь попутны. — 7) Показателен культурно-исторический, чисто протестантский подход к «оценке» святого. Как бы ни были писания его велики и пути подвижничества совершенны, не они предмет почитания церковного, а он сам, его онтологическая «единственность», его вечное бытие и действие в Церкви, и лишь через его мистическую личность — и земные одежды его, и великие и милые слова его, всегда, конечно, живоносные, но никак не принудительные и уже без сомнения не могущие задерживать развития новых форм религиозного действия, если таковым в церкви надлежит расцвесть.

VII

Книга Бердяева изобличает, в моих глазах, два факта: его многоценный внутренний опыт и искажение этого опыта в сознании. Искажающая сила— желание отделяться, до влечения отделиться вовсе. Когда Бердяев принужден сказать «мы», он предпочтет описание: «они и я», — что арифметической суммы «мы», конечно, не изменит. Он своенравен; но не так сильно в нем своенравие, как сильна потребность поминутно заявлять о каком-то своем, как бы сюзеренном, праве на своенравие («prince ne daigne, roy ne puis, Sire de Coucy suis»).

319

Я считаю Бердяева православным quand même. То, что есть вера его, а не искание, не домысл, не книжное заимствование или ложно истолкованное предчувствие, — есть, к счастию, древняя и единственно правая вера, которой дано не стареть, а облекаться, при каждом новом творческом расцвете, в новые и нечаянные лики неувядающей юности. Рознь Бердяева с православием не столько рознь сознания, сколько психологическая рознь.

Но ему следовало бы все же признать, что психология данного православного мира не есть онтология вечной Церкви, которая именуется, поскольку она истинная, православною, что нет и «исторической церкви», а есть лишь церковная история; что Церковь — не замкнутый сосуд, вмещающий ограниченное содержание, которое наши «богоискатели», мятежащиеся против выдуманной ими «исторической церкви», мнят без труда определить и измерить, — как мнил некогда Розанов, укоривший ее за монашескую ненависть к плоти, как мнит ныне Бердяев, упрекающий ее же в обратном, в потворстве роду и домостроительству, — но что Церковь подобна реке, в которую, как сказал Гераклит, никто не входит дважды и которая, однако же, неизменно едина: не меняется ее извечный Исток и божественное Устье, вся же она — текучая соборность.

И благая воля пребыть в соборности вознаграждалась бы, на пользу и пребывающего, и церкви, трезвением и прямлением духа, одаренного даром «пророчествования», как говорили в первых христианских общинах об исследователях и предчувственниках тайн Божиих среди братьев, — как позволительно, быть может, говорить и нам, воспитанным в лоне православного мира, на религиозно-творческих прозрениях Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева.

320

Ликъ и личины Россіи (1916)

К ИССЛЕДОВАНИЮ ИДЕОЛОГИИ ДОСТОЕВСКОГО

I. ПРОЛЕГОМЕНЫ О ДЕМОНАХ

Люцифер (Денница) и Ариман, — дух возмущения и дух растления, — вот два богоборствующие в мире начала, разноприродные, по мнению одних, — хотя и связанные между собою таинственными соотношениями, — или же, как настаивают* [В экз. вставлено: согласно с учением Церкви.] другие — два разных лица единой силы, действующей в «сынах противления», — ей же и имя одно: Сатана. Но так как истинная ипостасность есть свойство бытия истинного, зло же не есть истинно сущее бытие, то эти два лица, в противоположность божественным ипостасям, нераздельным и неслиянным, являют себя в разделении и взаимоотрицании, глядят в разные стороны и противоречат одно другому, а самобытно определиться порознь не могут и принуждены искать своей сущности и с ужасом находить ее каждое в своем противоположном, повторяя в себе бездну другого, как два наведенных одно на другое пустых зеркала.

Достоевский не называет обоих демонов отличительными именами, но никто из художников не был проницательнее и тоньше его в исследовании особенностей каждого и в изображении свойственных каждому способов овладения человеческой душой,* [далее следует: Когда, в «Преступлении и Наказании», Раскольников и Свидригайлов всматриваются друг в друга и первый, с ужасом и отвращением, вынужден втайне признать правоту своего собеседника, утверждающего, что роковая связь их не случайна, что они по существу одноприродны и похожи на враждующих двойников, — это Люцифер, живущий в Раскольникове, и Ариман, владеющий Свидригайловым, мерят один другого взором зияющей в каждом черной глубины. Для Достоевского оба демона — два проявления одной сущности...] по-видимому, таящей в «глубинах сатанинских» еще и третий, а именно женский, лик, «содомскую красоту» которого Достоевский противопоставляет «красоте Мадонны».

Во всяком случае, Чорт Ивана Карамазова, мелкий, но типический — в качестве беса пошлости и плоскости — представитель Ариманова легиона, развивает, как свой собственный («глупцы, меня не спросились!»), чисто люциферический замысел: «раз человечество отречется поголовно от Бога, —

445

человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог».

Но на что Ариману это возвеличение человека? — «Всякий узнает», — продолжает собеседник Ивана, — «что он смертен весь, без воскресения, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды». Осанка все еще величаво-люциферическая, но ударение на том, что человек смертен весь и без воскресения, обличает всего Аримана, с его стихийным вожделением и определенным намерением: развращая и распыляя за телесными и душевными оболочками человека и его глубинную волю, уничтожить в нем образ и подобие Божии, умертвить его дух.

«Люди совокупятся», — поясняет бес, — «чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире». Это дьяволово «совокупление» и следующее за тем «все позволено» — полная программа Аримана: завлечение духа в хаос непробужденного к бытию, косного вещества приманками чувственности — с тем, чтобы «свет» был «объят тьмою», истлел и угас в ней, чтобы разрушился целостный, бытийственный состав личности и ничего не осталось бы от «человекобога», кроме «груды тлеющих костей».

Возможно ли это угашение и разрушение духа? Иоанново Откровение таинственно упоминает о «смерти второй»...

Но, повторяю, этот взгляд на фосфорически светящегося Денницу, духа-первомятежника, внушающего человеку гордую мечту богоравного бытия, «печального демона», «сиявшего» Лермонтову «волшебно-сладкой красотою», «могучего, страшного и умного духа», по определению Великого Инквизитора, и на тлетворного и злобного Аримана, призрак Зла во всей черноте его бесстыдно зияющей опустошенности и конечного ничтожества, как на два лика единой силы, — иным кажется изуверским и мрачным.

Они явственно видят, что вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соучастии и содействии Люцифера, что наши творческие, как и наши разрушительные энергии — в значительной части его энергии, что через него мы бываем так красивы смелостью почина, дерзостью

446

самоутверждения, отвагою борьбы — и пусть даже несчастны, но и самим красивым страданием нашим так горделиво упоены.

Некоторые из так думающих не легкомысленно отдаются романтической прелести демонизма, но далеко видят и знают, что сами условия нашего уединенного сознания, столь безнадежного в описании Канта, и даже само строение (пентаграмма) тела нашего, — этого, по Вл. Соловьеву «организованного эгоизма», — суть проявления в детях Адамовых Люциферова начала, — почему и не решаются назвать «злом» самих корней нашего обособленного, индивидуального бытия...

Впрочем, не о сущности Зла идет речь, а о пленении человека и о тоске пленника по Боге. И в поисках пути к воссоединению с Богом некоторые религии, каков буддизм, стирают лицо человека, — чему, конечно, радуется Ариман; другие же, как ислам, устойчиво закрепляют данный, ветхий лик человека, — опять на радость Ариману, который торжествует повсюду, где прекращается люциферический процесс — процесс люциферического самопреодоления в человеке и при помощи человека. И одно христианство учит тому, как Люцифер в человеке окончательно преодолевается Богочеловеческим Ликом, а через то побеждается и Ариман. Ибо, раз дан Богочеловеческий Лик, — дано и воскресение.* [далее следует: оно же есть победа над последним и окончательным ликом Люцифера — над Ариманом. Вот почему первый шаг к духовному исцелению Раскольникова — чтение в комнате Сони евангельского рассказа о воскрешении Лазаря]

Различение и наименование обоих начал есть наследие старинной гностической традиции Запада. Многим не покажется оно вовсе незнакомым, хотя бы по воспоминаниям о демонологии Байрона. Сами имена выдают синкретическое происхождение этой традиции: имя Аримана принесено, должно быть, манихействующими сектами; образом Люцифера обязаны мистики каббалистическому преданию.

Заговорили мы об этих обоих демонах вовсе не затем, чтобы убеждать просвещенных современников в их реальном бытии, но с иным умыслом. Их характеры столь ярко очерчены и представляемые ими идеи отпечатлелись в их обличиях столь определительно, что противопоставление и сравнение обоих «мироправителей тьмы века cero», по слову апостола, и военачальников того «града», что строит на земле человеческая «любовь к себе до ненависти к Богу», как говорит блаженный Августин, — представляется нам чрезвычайно плодотворным для опознания сил, становящихся в отношение противоборства к положительной

447

религиозной идее. Ближайшая же цель этого сопоставления — углубить смысл коренного различия, полагаемого Достоевским между жизнестроительством, основанным на вере в Бога, и безбожным, а в связи с этим отчетливее представить и его взгляд на судьбы русского народного самоопределения.

Люцифер есть сила замыкающая, Ариман — разлагающая. Люцифер в человеке — начало его одинокой самостоятельности, его своевольного самоутверждения в отъединении от целого, в отчужденности от «божественного всеединства». Он говорит людям: «вы будете, как боги», — и выполняет свое обещание — как тем, что единый Адам, названный в Евангелии «сыном Божиим», раздробляется на множество «как бы божеских» личных воль, так и тем, что человеческая божественность в этом раздроблении оказывается, с одной стороны, в самом деле данною, даже до вмещения в личном сознании не только всего творения, но и самого Бога, как идеи, с другой же стороны, — не реальною, а лишь мыслимою и замкнутою во внутреннем мире личности — до тоски одиночного узничества и до отчаяния в собственном бытии.

Этим отчаянием и пользуется Ариман, чтобы побудить человека произнести в сердце своем: «аз не есмь» . Так различествуют внушения обоих демонов: Люцифер злоупотребляет божественным аз-есмь в человеке, извращая его смысл и силу, а тем самым и глубинную человеческую волю, Ариман, развращая последнюю, обнаруживает несостоятельность самого аз-есмь, каким оно живет в извращенной воле.

В даровании Отчего аз-есмь человеку, сыну Божию, «созданному» для того, чтобы осознать и свободно поволить себя, — а через то и стать — «рожденным» от Бога (как сказано: «должно вам родиться свыше»), — в этой жертве Отчей и состояло сотворение человека Богом и напечатление на нем образа и подобия Божия.

Это данное сыну Отчее Аз-есмь Люцифер соблазняет человека принять и истолковать не по сыновнему («Я и Отец — одно»), а как мятежная тварь: «я есмь весь в себе и для себя и от всего отдельно;** [прим. автора — Отсюда прямо вытекает формула М. Бакунина: «Бог есть, — человек раб; свободен человек, — Бога нет». Субтилизацию этой формулы встречаем в ранних работах Р. Штейнера —в форме отрицания совместимости веры в трансцендентное Божество со свободою человека. Но, как чистый трансцендентизм, так и чистый имманентизм, взятые за начала отвлеченные, предполагают и закрепляют, в своей исключительности, люциферический разрыв человека с Богом. Единственная совершенно приемлемая теистическая концепция — христианство: оно завершает освобождение человека, преднамеченное договорным началом концепции ветхозаветной.] себе довлею, и все, что не я, или отстраняю и не приемлю, даже до того, что не вижу и не слышу его, не помню и не знаю, — или же собой объемлю и в себя поглощаю, чтобы из

448

себя же в себе воссоздать, как свое собственное явление и отражение».

Итак, Люцифер в человеке жадно схватывает и как-бы впитывает божественное аз-есмь, но осуществить его не может. И человек остается с отличающею его от других существ благородною неудовлетворенностью собственным бытием. Он слишком знает о себе, что он есть, и знает в то же время, что никогда не может достойно произнести аз-есмь; почему и собственного существования, только «существования» — стыдится (в этом примета его духовного благородства) или смутно чувствует в нем некую вину обособленного возникновения (Анаксимандр), томление же свое по истинному бытию воспринимает сам, как «жажду бессмертия», вера в которое, по Достоевскому, есть источник всех творческих и нравственных сил человека.

Но так как Люцифер замкнул человека в его самости и пресек для него возможности касания к мирам иным, то «жажда бессмертия», как называет человек свое томление о бытии истинном, оказывается, в его собственных глазах, пустым притязанием, не основанным ни на чем действительном. Ведь Люцифер именно закрыл человека от всего реального и сделал так, что все отсветы и отголоски такового представляются человеку, ставшему «как-бы богом», — его собственным творением, порождением его идеализма.

Люцифер сказал человеку: «ты — тот, кто может сказать о себе, подобно Богу: аз есмь; итак, державствуй над миром, одержи его и содержи в себе, как Бог». Но, когда человек, подобно Архимеду, потребовал пяди почвы, где бы он мог стать и утвердиться, чтобы двинуть рычагом своего божеского могущества, — искуситель исчез, себя же почувствовал человек висящим в пустоте содержимого им мыслимого мира.

От начала посюсторонней человеческой истории предстоит человеку Люцифер, как его искуситель, как его испытатель. Человек, чтобы оправдаться в этом испытании, должен сам найти свое другое, как точку опоры, — должен действием любви и той веры, которая уже заключается в любви и ее обусловливает, обресть свое ты еси. Восходя, как наставляет Платон, по ступеням любви, он учится открывать на каждой новой ступени в любимом все большее причастие бытию истинному и через то

449

вырастает в бытии сам, приобщаясь ему от любимого, — пока, в своем алкании безусловного бытия в другом сущем, не узнает несказанным возгорением своего сердца Единого Возлюбленного, объемлющего, утверждающего и спасающего в себе все другие любви, и не причастится от Него истинному богосыновству.

Если же не обретет человек действием любви того, кому бы мог сказать всею волею и всем разумением ты-еси и не подольет, взяв извне, елея в лампаду своей Психеи, чей огонек есть его божественное аз-есмь, то приблизится к нему Ариман и спросит его: «Скоро ли ты допьешь, наконец, до дна хмельной свой, но горький кубок, с мертвым начертанием по краю: аз-есмь? Ведь уже и дно кубка видишь: видишь, что на дне — небытие. Пойми, что изжито и кончилось аз-есмь, потому что ты не нашел, кому бы мог сказать воистину ты-еси, — потому что ты убедился, что Бога нет. Итак, не будет более и тебя самого». Тогда знак индивидуации человека, пятиугольная звезда его, или пентаграмма, обращенная средним лучем вверх, к небу («os sublime fert»), символ движущей энергии и воли, самоутверждающейся лишь постольку, поскольку она опирается на ступень, необходимую для дальнейшего восхождения, — опрокидывается острием вниз и падает в зияющую тьму Аримана.

Так по стопам Люцифера приходит Ариман: к Фаусту пристает неотлучным спутником Мефистофель, подстрекатель к злодеяниям и их исполнитель; благородный Каин Байрона, сдружившийся с Денницею, кончает убиением брата; у Достоевского, Раскольников — убийством старухи, Ставрогин — самоубийством, Иван Карамазов — полусознательным использованием Смердякова с целью отцеубийства.

Но помимо того, что воздействие Люцифера на человеческую душу является не непосредственным губительством этой души, а лишь страшным испытанием ее жизнеспособности, воздействие это заключает в себе, на первых порах, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышает и обостряет оно все бытийственные и творческие энергии человека. Чувство аз-есмь, собираясь в средоточии личности, как в горящем очаге, изживает себя в диалектическом раскрытии всех духовных богатств и миров, дремлющих в таинственном есмь.

450

Люциферическая энергия толкает человека, как Фауста, по слову Гете, «к бытию высочайшему стремиться неустанно».

И, конечно, прав тот же поэт, провозглашая, что душу делает способною принять искупление заслуга ее неустанного стремления и что, если «к тому же принимает в ней участие любовь свыше», тем вернее она спасается; а что торжествует над нею темная сила лишь в мгновения остановки ее стремления, будь то остановка из самодовольства, как у Фауста, — внезапное оцепенение залюбовавшейся собою гордости, — или от всецелой самоотдачи человека какой-либо страсти, которою во-время успел околдовать его Ариман (например, обидчивой зависти, как это случилось с Байроновым Каином), — не пройдет и мгновения времени, как Ариман крепко хватается за свою добычу.

Из чего следует, что действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, — отпадения от Бога, — которое церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, языческой по сей день, и по истине первородный грех ее (ибо культура лишь отдельными частями «крещена» и только в редких случаях «во Христа облекается», что, впрочем, несомненно и торжественно предстоит взорам не лукаво мыслящего наблюдателя). В онтологическом смысле действие это для человека не губительно — при условии постоянного движения, непрестанного преодоления обретаемых человеком форм его самоутверждения новыми формами достойнейшего бытия, но обращается в смертоносный духовный яд при угашении динамических энергий, в мертвых водах застоя, над которыми простирает свои черные крылья Ариман. Царство последнего в аспекте застывшего распада люциферически-замкнутой личности изображено Достоевским в грезе Свидригайлова о вечности, в аспекте длительного тления — в «Бобке».

Поскольку стоячее самоопределение человека или общества собою питается и в себе утверждается, как верховное и самодовлеющее, над Аримановой тьмою мерцает в этом месте, подобно фосфорическому блеску гниения, люциферический отсвет. Мерцает он — (чтобы опять вернуться к роману «Братья Карамазовы», дающему нам путеводную нить в этих размышлениях), — и вокруг Ариманова узника, Карамазова-отца, и служит скрытою основой его богоборческой фронды и богохульства.

451

Люцифер ныне «князь мира cero», Ариман же — его приспешник, палач, сатрап и в чаянии своем — престолонаследник. К нему должна перейти держава земли, если не упразднит Люцифера Тот, Кто называет Себя в Откровении Иоанновом «Звездою Утреннею, Первым и Последним» — «Агнец Божий, вземляй грех мира».

Во всех писаниях Нового Завета словам «Земля» и «мир» усвоено особливое против обычного значение: светлое — первому из них, темное — второму. «Мир» ненавидит Слово, ставшее Плотию, и приявшие Слово ненавидят «мир»: «Земля» как-бы покрыта и окутана «миром», сама же не «мир». Она подобна жене-самарянке, шестой муж которой — не муж ей: так и «князь мира cero» не истинный муж Земли, а лишь владыка ее; его владычество над нею и зовется «миром». «Мир» есть данное состояние Земли, внешне и видимо обладаемой Люцифером: ее modus, — не substantia. Седьмой, небесный, вожделенный и чаемый Жених смутно узнается женою в чертах Пришельца, сказавшего ей: «дай мне пить».

Люцифер — не муж Земли, как мистической реальности: он разорвал все связи с реальностью и коснуться ее не может. Господство его над Землей — чисто идеальное господство, при посредстве и в пределах идеалистически созидаемых человеком форм и норм. Оттого, по Достоевскому, если от Аримана спасает один Христос Воскресший, то чары Денницы рушатся уже от приникновения к живой Земле. Люцифер — идеалист; ненавистная Люциферу реализация его есть Ариман. Реальные соперники — Христос и Ариман; первый несет своей невесте воскресение, второй — тление и небытие. Символически ознаменовано это соперничество у Достоевского, в «Братьях Карамазовых», сновидением Христова пиршества, представившимся Алеше, смущенному «тлетворным духом», у гроба старца, под чтение евангельского рассказа о браке в Кане Галилейской.

Решается соперничество в исторических судьбах Земли через человека и в человеке. Ныне княжит в нем и через него Люцифер, творящий культуру, — какою мы доныне ее знаем. Воля культуры — поработить природу; воля природы — поглотить культуру. Культура, по Достоевскому («Подросток»), — уже «сиротство», «великая грусть» о «заходящем солнце». Культура конечна. Она спасается своею динамикой и должна бежать,

452

безостановочно бежать, как зверь, травимый ловцом. Ее гонит «князь мира» со сворою Аримановых собак. Долго-ли еще может продолжаться этот бег?..

Из всех частей культуры наиболее благополучною чувствует себя наука. Дело ее — из тех, которые никогда не кончаются. Она, подобно маститым жрецам ее, смело рассчитывает быть долголетнею на Земле — тем более, что верно чтит всех своих предков непрестанными поминками и со славою сжигает прах отцов на тризнах торжественных опровержений. Но каждое самопреодоление только укрепляет ее здоровье: ежечасно преодолевая себя и никогда не раскаиваясь, она являет собою чистый тип люциферического процесса. Она невозмутимо уверена, что всегда будет оказываться впереди духа и что последнее и решающее слово навеки за ней. Видя Ахиллову быстроту духа, она взяла на себя роль черепахи и математически доказала, что черепахи Ахиллу догнать нельзя. Так тому, видно, и быть, — пока Ахилл не раздавит случайно черепахи.

В худшем положении находится уже философия, в еще худшем — искусство, завидевшее впереди — не то предел, не то — «беспредельное», которое для него равносильно смерти. И опаснее всего — уже для культуры, как людского общежития, — глубочайшее потрясение основ права и отвлеченной (от религии) морали, а с ними и всей общественности. Антихрист, по Достоевскому, «станет на безначалии». Но конец люциферического процесса приводит к распутью, где Люцифер покидает путников и им предлежит выбор между тропою Христа и дорогою Аримана. В наши дни с особенною проникновенностью звучат, повторенные могильным отзвуком тяжкого ряда веков, старые, а в устах Достоевского так дивно юные, слова о Христе: «во всей вселенной нет Имени, кроме Его, которым можно спастись».

II. ИДЕЯ АЛЕШИ

«Русь святая» необходимо предполагает, как свет свою тень, Ариманову Русь. Не столько Люциферову (Денница, соперничая с «тихим Светом святые славы», своеобразно светится сам), сколько Ариманову, черную. И, — согласно выше раскрытому соотношению обоих демонических начал, — в меру сознательного утверждения Русью мрачною, Русью сени смертной, своего

453

образа и закона, — должно вокруг нее, лишь издалече видимое, мерцать люциферическое зарево. Россия, в недрах своих будучи «черна неправдой черной», снаружи должна представляться надменным и грозящим могуществом.

Мы все, увы, хорошо знаем эту Ариманову Русь, — Русь тления, противоположную Руси воскресения, — Русь «мертвых душ», не терпимого только, но и боготворимого самовластия, надругательства над святынею человеческого лика и человеческой совести, подчинения и небесных святынь державству cero мира; Русь самоуправства, насильничества и угнетательства; Русь зверства, распутства, пьянства, гнилой пошлости, нравственного отупения и одичания. Мы знаем на Руси Аримана нагайки и виселицы, палачества и предательства; ведом нам и Ариман нашего исконного народного нигилизма и неистовства, слепо и злорадно разрушительного, скорого на разъярение, исступленно растаптывающего прекрасное и чистое, даже до недавно заветного и умилительного.

И потому, когда произносится родное словосочетание «святая Русь», выражающее веру в Русь Христову, в душе маловерных (а таковы у нас почти все, вкусившие плода от того древа познания, каким представляется нам доныне западное просвещение, и даже только приближавшиеся к древу) — тотчас встает огромный, черный призрак Аримановой Руси, и злой спутник наш так заслоняет собою тот нежно брезжащий свет сокровенной родимой матери, что она уже и не «сквозит», и не «светит тайно», как говорил поэт, из-за смертоносного морока.

Возненавидев Ариманову Русь, образованная часть народа, назвавшая себя «интеллигенцией», давно уже искала оторваться от всей русской самобытной данности и преемственности, — от Руси Аримановой, которую она видела, и вместе от Руси святой, которой уже и не видела, по крайней мере — в настоящем, и бытию которой, как вневременной сущности, конечно, не верила. Эта часть народа попыталась создать новую Россию, уже не Ариманову, но и не святую, а Россию, осуществляющую собою тот, как мы сказали прежде, люциферический процесс, что совпадает с процессом культурным.

Почему и случилось, что эта часть народа со всею страстностью восприняла западные начала, и именно те из них,

454

которые казались ей наиболее движущими и глубже других изменяющими жизнь на современном ей Западе. Это были, по преимуществу, заветы великой французской революции в их новой метаморфозе атеистического демократизма и социализма, а в последнее особенно время — идеи германские, каков, например, марксизм, происходящий от французской революции лишь по женской линии, отцом же своим имеющий левое, атеистическое гегелианство.

И эта особенность новой, люциферической России, как мы назвали нашу интеллигенцию, что она жадно впитывала в себя именно те яды западной гражданственности и образованности, которые считала наиболее действенными для искоренения старого порядка вещей и всеобщего обновления жизни, свидетельствует о том, что и она подлинно — Россия, что и она — дочь святой матери. Ибо, как мы искали показать, люциферизм оправдывается постольку, поскольку сильна в нем изначальная движущая закваска, та энергия непрестанного стремления и самопреодоления, каковая может обратить его опасный и страдальческий путь в путь спасительный.

Родоначальник же и первый двигатель люциферической России по сей день, — конечно, Петр.

В романе «Братья Карамазовы»* [далее вставлено, но потом зачеркнуто: живая Россия представлена тремя братьями, из коих третий, как в сказке-мифе, избранник неба.] старший сын Ариманова узника, Федора Карамазова, простодушный и почти простонародный Дмитрий, готов всецело стать добычею Аримана. Не спасает его и высокое душевное благородство, унаследованное от матери; не возрождают его и мгновенные великие и святые восторги. В эти минуты как бы целостного расплава его внутренней личности плавится весь его душевный состав вместе, и примесь низкого металла в нем не может отделиться от его золота. Он должен очиститься великим страданием. Это — мученик Аримановой Руси, через которую сквозит Русь святая. От Люцифера же он, как редко кто-либо, свободен, потому что никогда Ариману в себе не говорит да и аминь, но живет в ежечасном сокрушении о своем плене и низости и в покаянии о грехе.

Средний, ученый брат, Иван, сын светлой мученицы, второй супруги Федора Павловича, — представитель России люциферической. Атеизм его глубокомысленно-проблематичен и гениален до возможности самопреодоления в разуме; следование

455

Люциферу почти сознательно. Но влияние наследственного Ариманова яда расслабляет его движущую энергию: он своекорыстен, ленив, любострастен и стяжателен. Поэтому Ариманова тьма сгущается вокруг его люциферического свечения и порождает из себя, как его другое я, не только призрак «чорта-приживальщика», но и действительность лакея Смердякова, Россию ненавидящего. Иван, обезумевший от ужаса, отвращения и отчаяния, чувствует, как Ариман сплетает его с его незаконным братом, Смердяковым, в один нерасторжимый адский узел: он видит себя другим ликом отцеубийцы; этот — его. Не так ли сам Люцифер сплетен со своим черным двойником, его томящим?

Младший брат, Алеша, — весь в мать...

«Оставшись после матери всего лишь по четвертому году, он запомнил ее потом на всю жизнь, ее лицо, ее ласки («точно как будто она стоит передо мной живая»)... Запомнил один вечер летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца, — косые-то лучи и запомнились всего более, — в комнате, в углу, образ, пред ним зажженную лампадку, а пред образом на коленях рыдающую, как в истерике, со взвизгиваниями и вскрикиваниями, мать свою, схватившую его в обе руки, обнявшую крепко, до боли, и молящую за него Богородицу, протягивающую его из объятий своих обеими руками к образу, как бы под покров Богородицы».

За нее, за мать свою, Алеша горько и на всю жизнь обиделся, — но не на отца, а на силу, отца одержащую, — на Аримана. От него он бежал, — но не к Люциферу, как вся новая Россия, как Иван, а к православным старцам, на коих завидел почившим вечерний тихий свет Руси святой, ее «косые лучи». И в этом новизна и самобытность типа; в этом — последний завет и пророчество Достоевского.

Алеша, этот «пожалуй, и деятель, но деятель неопределенный, невыяснившийся», как извиняется за него перед читателем, загадочно улыбаясь, автор, этот «чудак», несущий однако в себе, быть может, «сердцевину целого», тогда как «остальные люди его эпохи, все каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались», — Алеша, не зная того сам, полагает, по замыслу своего творца, основание третьей России, всецело отличной от второй, люциферической. Это — новая «святая Русь», «святая Русь» — дочь. Мать ушла от мира, затворилась в

456

сокровенные обители, в мир же послала свою возлюбленную дочь. Она — «та будущая самостоятельная русская идея», о которой Достоевский говорит, что она «у нас еще не родилась, а только чревата ею земля ужасно, и в страшных муках готовится родить ее».

Все это кажется очень темным. Не ясна, прежде всего, религиозная суть дела, — то отличительное, что позволяет автору знаменитого романа усматривать в религиозном сознании Алеши, если не новое содержание, то корень и пробивающийся росток нового религиозного действия. Не ясно, далее, почему приятие в душу христианских заветов, хотя бы и проникновенное, и плодоносное, может быть названо «самостоятельной идеей», и притом еще национальною русскою, — следовательно, чаемым откровением русского духа миру. И уже вовсе не ясна, наконец, программа примечтавшегося Достоевскому «деятеля», которого, впрочем, сам он вынужден признать деятелем «неопределенным». Неудивительно, что большинству Алеша представляется неудавшимся созданием своего гениального творца, тщетною попыткою облечь в плоть какой-то запрос или вывод отвлеченного мышления, — типом, не из жизни взятым и на жизни не отпечатлевшимся.

Что же такое, однако, Алеша? Милый юноша, почти еще мальчик, ясного и веселого нрава, но рано восскорбевшего и скорбию умудренного сердца, свежий и стыдливый, как девушка, благочестивый без тени ханжества, к обрядности, несмотря на свой подрясник послушника, не изрядно приверженный, умный без книжничества, привлекающий к себе, без старания о том, все сердца, ни на что не притязающий, ни к чему не жадный и, в качестве человека истинно свободного, не болеющий общим недугом эпохи — самолюбием, а потому вместе неуязвимый и неподкупный; юноша, не боящийся ни самостоятельного шага в жизни, ни смешной людям видимости, ни соблазнительной близости, ни рокового поворота житейских обстоятельств, ни испытующей его заветные верования ядовитой мысли; пылкий, но кроткий; участливый, но твердый; пожалуй, в самом деле «ранний человеколюбец», даже до начатков прозорливости, во всяком случае до необычайного понимания души человеческой и ее сокровенных страстей, — однако, человеколюбец, не обещающий и в своей будущей, не рассказанной деятельности

457

никаких подвигов, выходящих за пределы глубокой сердечной отзывчивости и деятельной помощи окружающим людям, — никакого рвения к деловому строительству людских отношений.

По словам автора, Алеша, если бы не верил в Бога, пошел бы в социалисты, — и выходит, как будто вера убила в нем святую тоску по правде общественной. Теперь же он, если угодно, немного народник религиозного толка, но отнюдь не политик, не революционер и даже (к сожалению для многих, ибо тогда все стало бы гораздо понятнее) не активный реакционер: ибо, очевидно, по природе своей не способен ни мыслью, ни действием утверждать в жизни ничего, кроме свободы, равенства и братства — только во Христе, а не в Люцифере, что, впрочем, равносильно, по мнению весьма многих, «пассивной реакции». Он кажется в своем поведении, поистине, «непротивленцем», но и как таковой компрометтирует себя, — при рассказе Ивана о каком-то помещике, затравившем собаками крепостного ребенка, — бесполезным в гражданском смысле восклицанием: «расстрелять!..» Какая уж тут программа общественной деятельности!

Впрочем, если приглядеться к Алеше ближе, в нем выступает именно и только — общественник. Общественность, прежде всего, соединение людей; а вокруг него все как-то само собою соединяется. Да и заканчивается изображенный в романе период Алешиной юности основанием, по его мысли и почину, братского на всю жизнь союза мальчиков, присягающих в вечной верности Илюшиной памяти и всему доброму, чему она учит, — а чему только не учит она и религиозно, и морально, и общественно?

Символ основанного союза тем более значителен, что в пору его основания Алеша уже не мальчик. Помимо всего, им душевно пережитого в отношениях с братьями и с его суженою невестою — Лизой, сделал его в духовном смысле мужем и мудрецом некий внутренний опыт, которого нельзя определить иным словом, как «мистическое посвящение». Я разумею то, что случилось с ним в монастыре по смерти старца, когда, после недолгого, но страшного люциферического «бунта» в глубинах души своей, он испытал неизведанный дотоле восторг и ощутил «явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его», когда «пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь борцом, и сознал, и

458

почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга», когда «кто-то посетил» душу его, после чего, через три дня, он и вышел из монастыря, чтобы, по старцеву повелению, «пребывать в миру».

Итак, Алеша начинает свою деятельность в миру с установления между окружающими его людьми такого соединения, какое можно назвать только — соборностью. Это соединение заключается не ради преследования какой-либо одной цели и не ради служения какой-либо одной идее. Соединение это — конкретное и целостное, соединение людей во имя одного близкого всем и всех с собою и друг с другом жизненно сроднившего лица — при жизни. ребенка и героя, мятежника и мученика, Илюши, ныне же, по своем преображении смертию, уже не ребенка и не героя, не мятежника и не мученика, а самого человека в прежнем Илюше, совлекшегося всех земных определений и признаков, и все же живого в сердцах друзей во всей единственности и неповторимости не временного явления своего, но своего сущего бытия.

Очень важно понять личный, реальный, целостный характер Илюшина братства. Связь между членами его не такова, что каждый из них отдает общению лишь нечто, обособленное в его сознании, отвлеченное от совокупности его душевной жизни, один какой-нибудь род своих сердечных чувствований, умственных запросов или волевых стремлений. Но подобна эта связь круговой чаще, в которой смесились однажды, в одну горькую и утешительную годину почти еще невинного детства, целые жизни, смесились общая вина и общее прощение, как будто вся Илюшина жизнь легла навек на жизнь каждого, обогащая и претворяя ее, и каждая через Илюшу соприкасается с каждой. Все согласились в некоем торжественном «ты еси», обращенном к Илюше, не в одном каком-либо его лике или деянии, но в его незаменимой целостности, в его глубинном бытии, и этим взаимно утверждена незаменимость, самоцельность, святость каждого, утверждена не в отвлечении и отрыве от целого, но через целое.

Можно с уверенностью сказать, что Илюшина память, верно сохраненная, спасет каждого из соединившихся через него от отчаяния и гибели, от последней уступки духу небытия. Каждый

459

вспомнит, что была в его ранней жизни страница особенная, сияющие письмена которой были разборчивы и понятны детскому, еще чистому и простому взгляду, хотя бы многие черты и померкли впоследствии для взгляда, жизнию помутненного. Каждый вместил в себе живое присутствие Илюши, как нечто свое и уже неотъемлемое, неотделимое от него самого; в каждом он есть, и напоминает каждому, что можно быть, не участвуя в смене явлений: внутренний опыт бессмертия дан в этом опыте вечной памяти. И вероятнее всего — в каждом из участников взойдет через Илюшу семя веры в бессмертие души, в круговую поруку живой вселенской соборности, закон которой: «всякий пред всеми за всех и за все виноват», во Христа, им открывшегося в тех давних и единственных залогах сердца.

Связь между друзьями Илюши можно назвать соборованием душ. И когда друзья постигнут в полноте Христову тайну, которую прочесть можно только в чертах ближнего, постигнут они и то, что это соборование было воистину таинством соборования Христова, что союз их возник по первообразу самой церкви, как общества, объединенного реально и целостно не каким-либо отвлеченным началом, но живою личностью Христа. Они постигнут, что сам Христос соединил их через Илюшу, Своего мученика, и что союз их есть соборное прославление в усопшем «святого» их малой общины.

Развивая намек, заключающийся в символическом рассказе об основании описанного союза, мы открываем принцип возвещенной Достоевским Алешиной «деятельности»: он должен положить почин созиданию в миру «соборности», или, если угодно, «религиозной общественности», в прямом и строгом смысле этого слова. Если мы припомним, что Алеша намерен учиться в университете, то становится ясным, что идет он со своею миссией в Россию люциферическую, общественные искания которой должны, следовательно, по мысли Достоевского, стать, прежде всего, исканиями общественности религиозной. Это последнее подслушал у Достоевского тот ученик его, которому и принадлежит честь нахождения формулы «религиозная общественность», — Мережковский.

Когда происходит встреча деятельного люциферического начала с деятельным Христовым началом, носитель последнего

460

подвергается испытанию от Люцифера по типу великого тройного искушения, изображенного в Евангелии. Деятельное начало находит свои земные формы, и само дело представляется осуществимым и в основе своей упроченным — при условии приятия люциферических норм за основоположные. Если же деятель соблазняется и, в ревности об осуществлении дела, подменяет Христово начало иным, его стремление разделяет судьбу люциферических попыток: достигнутое оказывается не реальным, обманчиво-призрачным, не касающимся существа вещей, несмотря на мнимую осязательность форм.

Подобное случилось и с Мережковским. Его соблазнение состояло в постепенной замене понятия «религиозная общественность» (т.-е. общественность, основанная на религиозной идее) иным понятием, — понятием общественности мирской, социологической, без Бога устрояемой, однако столь справедливой и совершенной в своих формах, что она не только не спорит с божественною правдой, но даже кажется ее осуществлением на земле; почему и строение ее без Бога должно быть признано за имманентно-религиозное строительство, которое притом не может не быть впоследствии осознано самими строителями как таковое и, после этого, осознание станет уже всецело и явно религиозным действием, так что устроившееся общество само определит себя как свободную теократию. Итак, сначала — поклонение «страшному и умному духу», потом — торжество Царствия Божия на земле.

То, что на этом примере мы видим в малом, — расплавление идеи Христовой соборности в горниле общественности мирской, — отражает в себе тот же общий принцип культуры люциферической, который Достоевский, озирая всемирно-исторические горизонты, определяет как «перерождение церкви в государство», причем «государство» понимается в самом широком смысле не только известных нам, но еще и небывалых типов внешне-оформленного человеческого общежития, как исторического тела. Это «перерождение» наблюдается, по Достоевскому, на Западе.

«По русскому же пониманию и упованию, надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!»

461

Такова «самостоятельная русская идея», возглавляющая Алешино делание в миру: русская общественность должна стать истинною религиозною общественностью, историческое тело России должно «сподобиться» стать телом свободной теократии, — столь свободной, что и суда, — этой последней, тончайшей и, казалось бы, неизбежной формы принудительности, — в ней уже не будет. Но если бы даже этот идеал был осуществим на земле, — как работать для его торжества, не изгоняя бесов силою князя бесовского, не борясь против принуждения принуждением, против обязательных определений обязательными определениями, против исторических форм творением новых в плоскости той же истории, той же культуры?

Деятель, отвергающий предложения искусителя, видит себя вначале, до первого шага, окончательно нищим и беспомощным, не находя для своего действия ни земного выражения, ни земных средств. Будучи «не от мира cero», он подвергается опасности оказаться и не от земли, ради которой послан в мир. Нет ему места в людском строительстве, и негде приклонить главы самому. Старец Зосима понимает эту первоначальную растерянность призываемого деятеля, но ее не боится, зная, что она не может обратиться в сердце верующем в уныние.

«Правда, — усмехнулся старец, — теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую Церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться. И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна времен и сроков в мудрости Божией, в предвидении Его и в любви Его. И, что, по расчету человеческому, может быть, еще и весьма отдаленно, то, по предопределению Божию, может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях. Сие последнее буди, буди!»

Какие же это «семь праведников не оскудевающих», от которых пойдет христианская соборность? И какова, — как мы поставили вопрос выше, — религиозная суть всего задания, отличительная черта той религиозности, что не растворяется в «союзе почти еще языческом», а уповает этот союз претворить,

462

как воду в вино (— образ, под вдохновением которого происходит то событие в жизни Алеши, что мы назвали его посвящением), «во единую вселенскую и владычествующую (т.-е. заместившую государство) Церковь»?

III. ХРИСТОС В ПРЕИСПОДНЕЙ И АРИМАН НА МЕСТЕ СВЯТЕ.

Единого разноглагольной

Хвалой хвалить ревнует тварь:

Леп, Господи, в Руси бездольной

Твой крест, и милостив алтарь.

И нужен нам иконостаса,

В венцах и славах, горный лик,

И Матери скорбящей Лик,

И Лик нерукотворный Спаса.

Ему, Кто, зрак прияв раба,

Благий, обходит наши нивы,

И сердца темная алчба,

И духа вещие порывы!..

Нет, Ты народа моего,

О Сеятель, уж не покинешь !

Ты богоносца не отринешь:

Он хочет ига Твоего.

Это знал я и двадцать лет тому назад, когда слагал вспомнившиеся строки, — и раньше. Открылось оно сердцу еще в первые лета жизни, осозналось же — через Достоевского — в последнюю пору отрочества, в то самое время, когда любовь моя уже не смела верить в реальность своих объектов, отрицаемых только что вышедшею из пеленок детскою мыслью. Всегда, и в давней юности, когда Достоевский мне также представлялся, к моему великому огорчению, «врагом свободы», казалась мне очевидною правота его утверждения, что русское чувствование Христа являет какую-то бесценную особенность, как будто наша народная душа схватилась за край Его одежды и непосредственно ощущает силу, от Него исходящую. Долгое пребывание мое на Западе не ослабило, а укрепило эту, быть может, ненужную для религиозного дела, но и не разделяющую людей уверенность, что

463

богоявление Христа отдельным народам таинственно разнствует, как по-разному видели Его и ближайшие Его ученики. И если прав Достоевский, что наш народ — «богоносец», долженствующий «явить миру своего, русского Христа», — это не отнимает Христа у других народов, в свою очередь призываемых к богоносному служению; но выражает это определение, прежде и больше всего, веру в обручение русской души Христу навек.

Русское чувствование Христа, как и всякий внутренний опыт, в глубинах своих, конечно, неизъяснимо. Это — одна из тех душевных тайн, которые целомудренно нуждаются в священной ограде безмолвия, прерываемого лишь звуками церковной молитвы; но последняя не нарушает молчания души, а лишь запечатлевает тишину воцаряющегося в ней «тихого Света святыя славы», как передали древние наши истолкователи слова греческого вечернего гимна «Свету радостному (ἱλαρόν )».

Внутренне близок русскому умилению образ св. Франциска Ассизского; однако, восточная святость не знает подвига стигм.* [далее: как она предостерегает и от подражания Христу.] В мистике православной Христос не напечатлевается на человеке, не входит в него, не распинается в нем (отличие от польского мессианизма,* [далее: согласно коему Польша, в качестве жертвы, евхаристически <?> распинается за мир.]) но человек вовлекается в Его свет и «во Христа облекается», по образу Жены, облеченной в Солнце. Перед зрелищем Голгофы русская душа как бы рассекается надвое: высшее и вечное в ней оружием пронзается с Богоматерью, между тем как то я, которое есть грех человека, распинается на кресте разбойника. Чувствуя себя только спасаемою, она отстраняет мысль о сораспятии Христу, как таинственном соучастии в деле искупления.

Зато, воззывая в себе Образ Грядущего, на Кого воззреть однако нельзя, вдруг как бы переплескивается в Него русская душа всеми за века накипевшими в ней слезами сиротливой тоски, умирает в Нем на мгновение и с Ним воскресает в белизне несказанной. Эта жажда белизны, чистейшей снега, могла родиться только de profundis, из жизни, погруженной во тьму, где Зло уже пренебрегает всеми личинами. В люциферическом мерцании западного мира душа человеческая должна уходить под готические своды для встречи с Небесным Женихом. Наш народ, поставленный в своем историческом бытии лицом к лицу перед черным призраком Аримана, острее переживал единствен

464

единственность Спасителя и исступленнее ликовал о Воскресшем в третий день.

Я отнюдь не утверждаю, что русская душа — «христианнейшая» из народных душ; соревнование племен в любви ко Христу не должно, извращаясь, уподобляться спору учеников о первенстве в Царстве; памятно всем и то, что величайшая преданность не предохраняет от соблазнов отречения в годину испытаний тяжких, отречения всеобщего. Но кажется мне, что русская душа уже столько отдала лучших своих сил на опыт Христовой веры, так много вложила из своего духовного достояния на приобретение единственной жемчужины, что ничего истинно творческого и совершить более не может, кроме того, что родится из той же веры и обращается, как прирост, в ту же сокровищницу. Подтверждается это и наблюдениями над судьбами наших гениальных людей.

Если же это так, то провозглашенная Достоевским «самостоятельная русская идея» — идея преображения всего нашего общественного и государственного союза в церковь — есть единственный нам открытый творческий путь. И эта единственность и предопределенность пути — не теснота и не скудость, а признак творчества истинного, в котором воочию предстоит тайна совпадения свободы с необходимостью.

Особенность русского христианского сознания, существенно эротического в платоновском смысле, обнаруживается и в сфере нравственной. Рим стремится снять с человека бремя внутренней ответственности, сводя ее состав к одному виду долга — послушанию: священство берет на себя, во имя Христа, тяготу совести пасомых. Протестантство, напротив, укрепляет сознание нравственного долга в самостоятельно предстоящей и ответственной Богу личности, но, объявив совесть основанною на себе самой, тем самым сходит, в нравственной сфере, с единого основания — Христа, руководительство Которого обусловливается предварительною санкцией совести. Последняя для протестантства — факт первичный, из коего развивается, как некий акт, нравственное переживание Христова Образа; для православия, наоборот, Христос есть основоположный факт, действие же совести — акт, из него развивающийся.

465

В православном внутреннем опыте нравственного самоопределения личности добро на мгновение утрачивает свою самообоснованность, как некое ветхозаветное наследие «закона», и утверждается гетерономно на начале религиозно-эротическом; лишь в последующий момент сознается оно равным себе и покоящимся на своей самобытной основе, поскольку эта основа обнаруживается как образ и подобие Божие в человеке, образ же и подобие — как тождество Образу Христову.

Поэтому чистый морализм не может мириться с духом православия; зато православие вскрывает в совести ее внутреннюю динамику и дает единственное объяснение возможности ее возрастания и углубления.

На взгляд Алеши, христианин различает добро и зло потому, что имеет перед собою Христов образ.* [в электронной публикации примечание отсутствует] Имя и образ — вот все, что дано «самостоятельной русской идее» для ее воплощения; нет для нее ни другого начала, ни другого мерила. Но каждая культурная форма основана на каком-нибудь принципе, почерпнутом из недр человеческого сознания, внеположного этому единственному Образу: следовательно, ни одна культурная форма не пригодна для строительства, ответствующего «русской идее».

Итак, оно будет, как в народном поверье, строением на земле церкви невидимой из невидимого камня, и сами строители не будут чувственно воспринимать созидаемого ими, доколе невидимое не разоблачится во славе. Посылая своих деятелей творить в мире мир иной и в царстве иное царство, посылающие заповедуют им: «сотворенного и сотворяемого по уставам человеческим не разрушайте, своего же дела по тем уставам не делайте».

В самом деле, поскольку творимая соборность не изнутри пронизывала бы собою наличные культурные формы, подвергая их имманентному суду своего всепоядающего огня, от которого бы они или переплавлялись в новые, или таяли и истлевали, как плоть мумий от внезапно пахнувшего на них воздуха, — а сама искала бы облечься в формы, уже выработанные культурою, постольку она становилась бы частью последней и тем упраздняла и опровергала бы себя самое, приняв за основу еще иное начало, кроме живого Образа Христова. Она оказалась бы внешним союзом в союзе мирском и в то время, как пыталась

466

бы оцерковить мир, сама была бы уже с первого мгновения обмирщена. И, как бы ни размежевывалась церковь с государством, она неизбежно «перерождалась бы в государство», подпадая под то определение, какое дает Достоевский процессу, давно, по его словам, начавшемуся и поныне продолжающему совершаться на Западе.

У нас этот процесс уже завершился, «православие поглощено самодержавием», — если прав Мережковский, не замечающий, впрочем, что его собственная, едва родившаяся мечта о «религиозной общественности» заранее поглощена еще не родившимся чадом революции, как бы ни было оно по рождении наречено: демократическою ли республикой, анархией ли, или, как подсказывает тот, кому не суждено быть его восприемником, — «свободною теократией». Ибо, чтобы стать таковою не по имени только, а на деле, эта дочь эсхиловской Бии (женского демона, олицетворяющего собою Насилие) должна была бы так же отречься от себя и, «сидя во вретище и пепле, покаяться», как и дочь эсхиловского Кра́тоса (мужского демона Мощи царюющей) — автократия.

Во всяком случае, я уже задел и разбередил одну из самых жгучих наших ран: церковь у нас представляется именно поглощенною государством. Что же Достоевский, — который ведь умел же отчеканить афоризм о «параличе» нашей церкви со времен Петровых, — с таким злорадством указывает на сучок в глазу западного брата, как будто и не чувствует бревна в нашем глазу? Уж не поверить ли нам автору памфлета «Пророк русской революции», что православие и самодержавие для Достоевского двуединство, душа и тело одного организма, и что под маскою превращения государства во вселенскую церковь проповедует он грядущее вселенское обожествление воцарившегося над миром российского самодержавия? Так вот зачем так понадобился ему Царьград!

На самом деле, Достоевский, конечно, говорит то, что он говорит* [вместо этой фразы: Но по мнению старца Зосимы, поддержанному окружающими его монахами в беседе с Иваном о задачах церкви...]: русское государство должно «сподобиться» стать церковью, ей же одной дано «владычествовать» на земле. Показательно при этом, что Иван, подымающий вопрос о теократии еще не смело и потому легко идущий на «компромиссы» с государством, произносит успокоительные слова о том, что «все это

467

ничем не унизит его (государства), не отнимет ни чести, ни славы его, — ни славы властителей его, а лишь поставит его с ложной, языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, ведущую к вечным целям»; монахи же, придающие мысли Ивана, им не новой, окончательный чекан, этих оговорок не повторяют, «компромиссы» и «сделки» начисто отвергают, наличным при переходе государства в церковь властителям не обещают ровно ничего и о формах грядущей теократии безмолвствуют столь же упорно, сколь твердо и ясно высказываются о ее духе.

Правоведам и обществоведам предоставляется решить вопрос — какова может быть власть в обществе, наказующем преступления единственно «отлучением», как определяет за Ивана старец Зосима компетенцию предлагаемого Иваном и единственного в будущем обществе церковного суда. Если власть необходимо — принуждение, властителей вовсе не будет, и прав посвоему либерал и западник Миусов, пугающийся революционного утопизма монахов, если же власть мыслима без принуждения, мыслима она и в православной теократии, как некое смиреннейшее из служений.

По Мережковскому, «главная ошибка» Достоевского в том, что он говорит о превращении в церковь «государства», а не «общественности». Но общественность, по-христиански понятая, — уже соборность, уже церковь. «Государство» для Достоевского есть воплощение народного духа в плане истории, наше историческое тело, — то, что мы называем Россией. Поскольку Мережковский, требующий «правды о земле» и «на земле», мечтает об историческом воплощении свободной теократии, его «общественность» есть также вид государства, хотя бы и не совпадающего с пределами российской державы. Спорить, казалось бы, не о чем, если бы схематизм трех неопределенных понятий: «религии» (еще не откровенной), «революции» (объемлющей Гармодия и декабристов, Савонаролу и 9-е января) и «самодержавия» (под коим разумеются вместе и грядущий Антихрист, и прошлое «Навуходоносорова венца», и, наконец, власть вообще), — если-б этот отвлеченный схематизм не делал для изобличителя «реакции», будто бы пророчествовавшей через Достоевского, излишним труд исторического и политического мышления.

468

Плодом последнего было у Достоевского убеждение, что «Константинополь, рано или поздно, должен быть наш». Правое овладение этою res nullius — вещью без владельца, — каковою в полном смысле слова оказался Царьград в наши дни, по его захвате Германией, — означало для него завершительное исполнение нашего исторического бытия, наше окончательное воплощение. Он предвидел настоящую мировую из-за Царьграда войну, не нами поднятую, и заранее учил, что нам должно ее принять. Ныне мы видим: Царьград — наша свобода, и свобода всего славянства. Борьба за него есть борьба вместе за нашу внешнюю независимость и за внутреннее высвобождение наших подспудных сил. Без этой свободы, внешней и внутренней, невозможно наше конечное самоопределение. Поэтому страшен величием падающей на нас ответственности тот день, когда Царьград будет наш.

«Звезда», имеющая «воссиять от Востока», по слову Достоевского, не нуждается в государственных межах и в рукотворных храмах; но для владычествования Церкви на земле необходимо завершенное историческое воплощение народа, призванного к претворению своего союза в церковь, — его совершеннолетие и самообретение в созревшей и полной свободе. Мыслимо же таковое лишь после коренного переустройства и обновления всей нашей народной жизни и всего государственного организма в приближающийся, — уповаем, — царьградский период нашей истории. ** [прим. автора — В те дни, когда печатаются эти страницы, притязания России на Константинополь почитаются вычеркнутыми из книги судеб не только силою вещей, но и сознательною волей революционного народа. Называя выше настоящую войну «мировою из-за Царьграда войной», я не хотел сказать, что овладение им — ее формальная цель. Война с самого начала имела в моих глазах не завоевательный смысл, но «отстранительный, воспретительный, охранительный» (стр. 15). Но если облачение России «в царьградскую порфиру» не есть цель войны, оно может быть ее последствием. Турция гальванизуется лишь мировым засилием Германии; как только этому засилию будет положен предел, Царьград станет русским по совокупности исторических условий. Он уготован Руси в дар и не должен быть ее добычей. Лишь с точки зрения этой всемирно-исторической неизбежности война представляется, в конечном счете, решением вопроса о Константинополе и в большой связи проистекающих из нее последствий может быть названа войною «из-за Царьграда» (но не «за Царьград»). Как бы ни кончилась война, она воздвигнет пред нами на северозападе мощную плотину, и поток наших национальных энергий со стихийною силою обратится на юг. Все направление народной жизни, все движение жизненных соков в теле родины изменится в указанном смысле. Вот почему не слепою, а зрячею кажется мне моя вера, что Достоевский в свое время окажется прав, — что Константинополь, «рано или поздно», все же будет наш. (1917, октябрь).]

Но возвратимся к вопросу о «поглощении» православия государством. Ведь и сам Достоевский, в связи беседы о теократии, затронул его и отметил эру «поглощения» — союз между церковью и империей во дни императора Константина — словами:

«Когда римское языческое государство возжелало стать христианским, то непременно случилось так, что, став христианским, оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по прежнему».

Но если церковь стала частью государства, оставшегося языческим, не значит ли это, что она сдвинулась со своих основ и что истинная соборность должна встать на развалинах

469

«исторической церкви»? Как же возможно следующее за тем утверждение Достоевского?

«Христова церковь, вступив в государство, без сомнения, не могла ничего уступить из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть — и все древнее языческое государство, в церковь».

Несомненно, некий исторический грех совершился и совершается, и боль, какую он вызывает в православной совести, стала уже нестерпимою и настоятельно требует прекращения сознанного греха. Но все же грех этот — именно «некий», т.-е. подлежащий ближайшему определению, — грех, хотя и тягчайший, но все же особливый и частный, а не целостное грехопадение церкви, не конечное свержение ее с ее незыблемых основ, которым, напротив, она пребыла непорочно верна. Взамен излюбленного нашими «богоискателями» противоположения: «историческая церковь» и церковь, заданная в грядущем «третьем завете», — здоровое православное сознание различает в церкви (и страдает оттого, что вынуждено различать) то, что есть Церковь в ее существе, животворимая Духом Святым втайне и чающая Его окончательного откровения, с одной стороны, с другой же организацию соотношений между видимою частью церковной жизни и культурою в широком смысле, стало быть — и государством.

Всячески, некоторая видимая часть церкви (как управление церковным обществом, иерархия церковная, пастырское учительствование и даже некая доля богослужебного предания) подчинена государству, еще языческому, погружена в его стихию и языческим ядом его заражена. Первейшим и уже чудовищным последствием этого заражения является ложь и притворство в церкви. Разглядеть корень этой лжи нетрудно: так как благословить языческое, как таковое, нельзя, не сходя с основ Христовой веры, остается называть его христианским ante factum, лицемерно относиться к наличной действительности, как к преображенной, вещи мэонические именовать именами онтологических идей, обратить византийский платонизм в византийскую царедворческую лесть, величать, например, нечестивейших правителей и даже еретиков, как нередко бывало в Византии, «благочестивейшими», в силу того, что христианский,

470

умопостигаемый правитель необходимо благочестив, и одну из Петровых коллегий «святейшею», — одним словом, облачать Аримана в священные облачения и лобызать вышитые на них кресты.

Церковь не может не ощущать от зараженной и болящей своей части скорбей и болей во всем своем составе и смиренно благодарит Бога, если пораженные члены еще сохраняют в себе жизни настолько, чтобы выполнять простейшую и насущную службу, им свойственную. Если таинства и богослужения, для коих потребно священство, совершаются, христианское общество может терпеть недостаток в пастырях, всецело и ревниво преданных делу Христову. Мы все давно привыкли оставаться православными при внешнем безначалии церкви, незримо начальствуемой Христом и святыми Его, и при таком порядке вещей, когда вся видимость того, что есть воистину православие, ограничивается храмами и церковными службами. Мы усвоили себе душевные навыки хромца, ходящего на костылях, и, обращаясь с нашими костылями так, как будто бы это были действительно ноги, жить и передвигаться, ни на минуту, конечно, не забывая, что о «ногах» своих мы можем говорить только иносказательно.

Такою горькою метафорою звучит в наших устах слово «церковь» всякий раз, как речь идет о наших церковных делах, о том, что в западной церкви называется ordinatio, o правительствующем синоде и православном ведомстве, о крепостной зависимости от власти официальных «представителей» православного общества и о всем вообще, чем эти последние, соборне и единолично, преуспели соделать само священное имя православия глубоко двусмысленным, подозрительным и ненавидимым, как в пресловутой формуле: «православие, самодержавие, народность», долженствовавшей кощунственно утвердить сии три тремя ипостасями некоего религиозного единства.

Но все эти испытания, как в горниле, закаляют нашу верность единой вселенской Церкви, единому вечному православию и воспитывают нас в живом внутреннем опыте того познания, что православная соборность не есть внешняя организация и притязаний на внешнее возглавление по существу не терпит, возглавляясь единым Образом и единым Именем и будучи уже ныне, в начатках своего грядущего владычествования на земле, царством совершенной свободы. Незримая соборность спасает видимое православие, и горе узурпаторам святыни, если эта соборность отлучит их от себя, как отсекается соблазняющий член!

471

Надлежит сказать о Достоевском всю правду: не одною мерою мерит он восточный и западный мир. Его приговор о перерождении западного христианства в государство, об изначальном и сознательном решении римской церкви стать государством — основывается на наблюдениях над видимою частью христианской соборности на Западе. Но, по слову: «какою мерою мерите, такою отмерится и вам», это мерило, примененное к России, являет со всею беспощадностью поглощение восточного православия державою кесаря. Если же мы отклоняем это суждение, как общую характеристику православия, если мы знаем, что оно не тронуто царством мира cero в глубинах своих и с краеугольного камня своего не сдвинулось, — будем верить в христианскую соборность и на Западе ! ** [прим. автора — Сам Достоевский, однако, не раз выражает ту же мысль. Так, его Мышкин, нападающий, от лица автора, на Рим столь резко, что предпочитает атеизм римской «подмене», восклицает в конце диалога с жаром, что говорит лишь «о Риме», т.-е. о самоопределении западной иерархии, ибо — «разве может церковь совершенно исчезнуть?»]

Только после этой существенной оговорки мы в праве свидетельствовать о себе, что алчем претворения всего мирского союза нашего в церковь, чаем этого чуда и усматриваем глазами веры в самом алкании и чаянии нашем народное наше предназначение, нашу «самостоятельную идею». И, поскольку она действительно русская и самостоятельная, не дивимся и рождению ее в наших сердцах, видя в нем не доказательство преимущественной перед другими народами высоты или чистоты нашего сердца, но действие Промысла, погрузившего его в темную могилу, как семя, о котором сказано, — и слова эти недаром поставлены эпиграфом к «Братьям Карамазовым»: «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; если же умрет, то принесет много плода». Эта идея, как и все особенности Христова чувствования на Руси, родилась также de profundis, из жизни, погруженной в тьму Ариманову, от встречи с Ариманом на самом месте святе нашей веры. Было же, в самом деле, от чего бежать народу на поиски церкви невидимой, подвижникам и старцам — в затворы уединения и в приюты пустынножительства!..

Дальнейшее о Достоевском — только домысел порядка психологического. Кажется мне, что сам он был смущаем сомнениями: правильно ли, поистине ли в духе Христовом сочетал он в единую нерасторжимую связь то, что̀ почитал безусловною правдой и ясно видел своими глазами прозорливца в исторических судьбах наших, и то, что не менее ясно созерцал в духе, как грядущую славу Церкви, владычествующей на земле? Не обусловил ли он Господня чуда предварительными земными свершениями? Не

472

был ли движим в своем пророчествовании более любовью к своему народу, нежели ко Христу? Не искал ли горы для храма, когда истинные поклонники не нуждаются ни в Иерусалиме, ни в «горе сей», чтобы поклоняться Отцу в Духе и Истине? Не шатовский ли пафос обожествления народности изживал себя в его учении о величии России, полагающей свою державу к ногам Христа?

Шатовщина давно была преодолена Достоевским, беспощадно уличившим ее в основной лжи — в скрытом неверии в Бога. Сам он веровал незыблемо, утверждаемый на камне веры всеми муками исхоженного им ада своей души и душ чужих, всеми побежденными соблазнами воли, всеми исправленными заблуждениями мысли, всею глубиною своих совокупных прозрений, всеми исступлениями своего сотрясаемого «священным недугом» существа, как бы ни прекословили этой очевидности дилеттанты психологического сыска (как мой друг, Л. Шестов), побуждаемые русским правдолюбием выступать в роли стряпчих по делам дьявола и кажущиеся лично заинтересованными в том, чтобы представить провозвестника наших лучших надежд обманщиком и лжепророком. Но шатовщина все же могла жить в тайниках воли. Что из того, что доктрина была неуязвима в рассуждении чистоты различений между божеским и человеческим? Не был ли учитель, тем не менее, обманут явлением Денницы в образе ангела светла?

Я вижу оказательство непрестанной самопроверки Достоевского в беспрерывном творчестве отрицательно-идеологических типов, каковы Шатов, Кириллов, Версилов, Иван и столько других. Он неутомимо предусматривает и гениально намечает все возможные пути атеистического идеализма, один другого блистательнее и печальнее; так, он предвидит и заранее излагает всего почти Ницше. Разрушая одно построяемое миросозерцание за другим при посредстве единственного реактива — чистой религиозной идеи, данной в Христовом Образе, он закаляет свою веру в горниле неугасимых горений духа. В числе предусмотренных и опровергнутых концепций мы находим и идеал царя, отождествляемого с Христом, — в «Бесах».

И, чтобы вернуться к вопросу о проверке теократической идеи религиозною мыслью Достоевского, мы видим в «Братьях Карамазовых» уже такое изложение этих чаяний, из коего окончательно удалены все элементы исторической системы. Нет здесь речи ни о царе и царстве, ни о Царе-граде. Та владычествующая

473

Церковь, о которой говорит Зосима, та предуготовляющая ее соборность, в деятели которой избирается Алеша, нуждается в единственном субстрате: в русском православном народе, в Руси святой. Русь положит почин, от Востока звезда воссияет, все превратится в Церковь, — вот полное содержание этого последнего, торжественного завета. Остальное оставлено на Божию волю.

Но обратимся опять — и уже в последний раз — к противоположному истолкованию церковно-исторической системы Достоевского в памфлете «Пророк русской революции». По Мережковскому, эта система сводится к нижеследующему силлогизму.

«Русский народ весь в православии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что православие все» (слова Достоевского).

Далее –

(в изложении Мережковского):

«Русский народ весь в самодержавии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что самодержавие все».

(подлинные слова Достоевского):

«У нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как органическая живая связь народа с царем своим, и из нее у нас все и исходит».

Вывод Мережковского:

«Самодержавие и православие в своей последней сущности одно и то же, — самодержавие такая же абсолютная, вечная, божественная истина, как православие: это и есть то новое слово, которое народ-богоносец призван сказать миру».

Мне кажется, дело ясно. Вторая посылка выдумана автором памфлета. Самодержавие для Достоевского отнюдь не «все». О самодержавии собственно он вовсе даже не говорит. По его мысли, «живая связь народа с царем» есть сила, «зиждущая, сохраняющая и ведущая» Россию в ее историческом бытии. «Из нее у нас все и исходит» — в историческом же нашем самоопределении. Принять эти слова в том смысле, будто и вера наша исходит из этой связи, — нелепо. «Для народа, — говорит Достоевский

474

в том же месте, — царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований». Другими словами, царь — сам народ в одном лице: православен народ, — царь православен; народ — богоносец и царь; но народ — не бог (как думал Шатов), не человекобог и царь.

Прибавим несколько слов к характеристике исповедуемого Достоевским монархизма. Умозрениям о существе царской власти он предается далеко не с тем пристальным вниманием, с каким неустанно исследует вопросы веры и загадку народной души. О русском царе говорит он мало, и, по существу, то же самое, что говорили и другие славянофилы. Вместе с последними он — верноподданный противник петербургского абсолютизма и средостения. Он требует всенародного, преимущественно крестьянского представительства, увещевает власть «позвать серые зипуны» и ждет от правильных, отвечающих самобытному народному идеалу отношений между царем и совещательным земским собором, — ясным глашатаем чистой народной воли, осуществления в России гражданской свободы большей, «чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке». Слова о свободе, конечно, вполне искренние: в свободолюбии Достоевского есть что-то органическое и стихийное; тот ничего не разгадает в нем, кто не чувствует, что потребность свободы, жажда ее в нем так же безотчетна и изначальна, как в Лермонтове или в Байроне.

Царь, в его идеале, которому противостояла совсем иная действительность, его угнетавшая, есть сама народная свобода, ставшая силой. Царь, по его словам, есть «всенародная, всеединящая сила», сам народ в одной личности, воплотившей в себе гений народа, его историческую волю, его религиозное сознание. Современная Достоевскому формула: «православие, самодержавие, народность», — не была его формулой; с нею, повидимому, он сознательно спорит, провозглашая, что, кроме православия, у русского народа «нет ничего, да и не надо, потому что православие все»; откуда вытекает, по отношению к царской власти, что «живая связь народа с царем» мыслится в категории христианской общественности, что народ и царь живут друг с другом по-Божьи, как «дети с отцом». Из слов, что органическое единение царя с народом — «не временное только дело у нас, не преходящее, но вековое, и никогда оно не изменится», можно догадываться, что Достоевский вводит «белого царя» в само преддверие своего теократического царства Церкви

475

владычествующей; но как, — на то не находим у него никакого намека: у порога этих разверзшихся и сияющих врат сам народ уже становится трансцендентным эмпирической Руси.

Общий вывод: монархизм Достоевского, славянофильский, утопический, оппозиционный современной ему форме самодержавия, утверждаемый не как независимое от народа и ему внеположное начало, но лишь во взаимодействии со свободно определяющейся народною волею и в целях осуществления наиболее «полной» народной свободы, есть концепция самостоятельная, обособленная от содержания чисто-религиозных чаяний, испытавшая влияние теократического идеала и им озаренная, но не влияющая на учение о претворении всего русского государственного и общественного союза в церковь.

IV. СЕМЬ ПРАВЕДНИКОВ

Всякое отвлеченное начало, в силу отрицательной природы своей, принудительно. Лишь из него развивается правило, развивается нормативный ряд. Так, категорический императив есть совесть, возведенная в отвлеченное начало; отсюда, при согласии в целях, его несогласие в мотивах нравственного действия с началом эротическим, отмеченное уже Шиллером. Чтобы конкретное, которое может только фактически и случайно быть насильственным, стало принудительным, оно должно сначала определиться, как отвлеченное начало. Все соединения людей в мире культуры основаны на отвлеченных началах и потому принудительны: наука — не менее, чем государство. Ясно, что соборность, основанная на Христе, этой величайшей конкретности христианского сознания, чужеродна культурному строительству с его принудительными уставами и единственно осуществляет царство благодати — свободу.

Некая конкретность есть то, что народ назвал «святою Русью», не возводя этим в отвлеченное начало эмпирических наличностей народа или государства но, с другой стороны, не разумея под «святою Русью» и того одного, что в народе свято, — что также было бы отвлечением, — а знаменуя заветным именем конкретную религиозную общественность, основанную на конкретных личностях самого Христа и не оскудевающих, по народной вере,

476

на родимой земле верных Христовых свидетелей, святых Его, тех «семи праведников», о которых говорит старец Зосима, что на них стоит христианское общество.

Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же — широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, не отделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, — все, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою православною Русью. К этой связующей народ духовной соборности относятся слова Достоевского:

«Русский народ весь в православии. Более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все... Кто не понимает православия, тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа».

Признак коренного духовного родства с этою Русью, Русью святой, есть любовь к святости и предпочтение ее всем венцам и славам земли. Оторвавшиеся от общения с народным богочувствованием если даже признают святость некоторою условною ценностью в ряду высших духовных ценностей человечества, то уже во всяком случае ставят не низке ее, а любят, конечно, гораздо живее и пламеннее другие превосходные свойства, достижения и владения человека, как возвышенный и запечатлеваемый самопожертвованием нравственный характер (поскольку здесь ценность моральная противополагается религиозной или отвлекается от нее), в особенности же человеческий гений.

Оговорюсь, что я лично, не разделяя со множеством образованных современников этого недоверчивого или безразличного отношения к высшему религиозному идеалу народа, полагаю, тем не менее, и, мне кажется, в согласии с Достоевским, что в истинном гении есть — или вспыхивает в его лучших проявлениях — нечто от святости, и объясняю себе это тем, что гениальная душа в своем росте и в мгновения пробуждающейся в ней творческой воли раскрывается «касаниям миров иных»,** [прим. автора — Это исповедание мистического реализма выпукло представлено в словах Зосимы: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле, и взростил сад Свой, и взошло всем, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным». По Гете, этот мир — рассадник духов; из него вырастают они в миры иные, для деятельности высшей.] делается восприимчивою к воздействию на нее незримых деятелей

477

духовного мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самоопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих Церковь чтит под именем святых. Я уверен, что не мог бы восстать Дант, если бы не подвизался ранее св. Франциск Ассисский; предполагаю, что не возник бы и Достоевский, если бы не было незадолго на Руси великого святого.

В «Братьях Карамазовых» не Зосима ли, уже почивший, удерживает в решительную минуту Дмитрия от отцеубийства? Догадываюсь о том по намеку, заключенному в словах Мити: «По-моему, господа, по-моему вот как было: слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение, не знаю, но чорт был побежден». Это загробное лобзание, по замыслу художника, завершает коленопреклонение старца перед Дмитрием в келье: так мне думается.

Живое чувствование направительного участия великих отшедших в жизни живущих мы встречаем во всех религиях, мистически углубивших исконный культ мертвых. Эллинство жило почитанием «героев», т.-е. усопших канонизованных. У Новалиса чувствование это обострено до чрезвычайности; оно же ярко вспыхивает порою у Гёте. Духи-деятели уже не отрицательно самоопределяются, как личности, действуя, подобно нам, от себя и за себя; напротив, положительно, — отождествляясь в действии с тем, кто их вдохновение приемлет. Как Лоэнгрин, они скрывают свое имя и происхождение от души, к которой приближаются, как к невесте. Они суть истинные отцы наших благих дел, мы же на земле — матери, вынашивающие их и в муках рождающие. Но дело деятеля, без сомнения, — его дело, как дитя есть воистину дитя своей матери, — однако не исключительно его. И высшее в человеческом творчестве есть раскрытие души осеменяющему ее Логосу, по слову: «се, раба Господня».

Соборность есть, прежде всего, общение с отшедшими, — их больше, чем нас, и они больше нас (ϰρείττονες ), — не земная о них память, но память вечная, не приверженность к их былому обличию и к их былым делам, но верность их бессмертному, умопостигаемо-единственному лику. Таково внутреннее строение церкви; таково народное представление о Руси святой; такова отличительная черта союза, основанного друзьями Илюши в его память.

478

Признание святости за высшую ценность — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых. Достоевский неоднократно указывает на подмеченное им в народе верование, что земля только тем и стоит, что не переводится на ней святость, что всегда есть где-то, в пустыне, в непроходимых дебрях, несколько святых людей. Православный мир располагается кругами окрест этого таинственно рассеянного братства и, как ни черен по своей окружности, но все же духовно жив живоносными притоками как бы самой крови Христовой из этого своего средоточия, из этого сердца, пламенеющего и воздыхающего к Духу «воздыханиями неизреченными». Кто же отрывается от внутреннего общения со святыми, отрывается и от православия; и наоборот: отметающий православие уходит и от его святых.

Такова крепость Руси святой, воздвигнутая в недрах народных против силы Аримановой. Крепость эта незыблема и неодолима; но война ее с князем мира cero за землю не решена. Однако, противная сторона ослаблена междоусобием; а дому или царству, разделившемуся в себе, не устоять. Динамизм люциферического процесса изгоняет Аримана из сферы своего действия, хотя и не радикально, и не по существу. Он рушит и плавит формы Ариманова самоутверждения, и Ариман должен забирать потерянные пространства сызнова и по-новому, как только что снятая плесень опять нарастает на той же поверхности, пока не изменится состав притекающего воздуха. Вот, между прочим, причина положительной оценки Петрова дела у Достоевского.

Ближайшее же окружение крепости непременно должно быть кольцом осаждающих ее Аримановых полчищ. Бесы привлекаются святынею, рыщут вокруг нее подобно стаям шакалов, и бред отца Ферапонта, противника Зосимы, — бред ясновидящего и не разумеющего, что он видит. Но Зосима и сам готов отдать этим тьмам духов небытия все, чего они требуют с некиим правом; кричат же они: «тленному тление!» И с этою тайною рассечения личности на тленное и нетленное, с тайною смерти посеянного зерна, необходимой для его воскресения и плодоношения, связан глубокий и жестокий символизм «тлетворного духа». О, этот «дух тлетворный», стольких соблазнивший мнимою смертью православия!

479

Роман «Братья Карамазовы» пророчит, что грядущая Россия будет представлять собою в духе зрелище иного, чем прежде, соотношения трех описанных сил. Русь святая не просто будет выдерживать осаду Аримановой тьмы, а сооружения последней стираться динамизмом России люциферической, как стираются затеи зимы солнцепеком короткого северного лета. Но святая Русь вышлет своих борцов в гущу Люцифером обладаемой культуры и прорежет ее внутреннею Фиваидою.

Достоевский не успел возвестить, как это будет совершаться, но предопределил, что быть должно. Его роман написан о «миссии русского инока»; но под иночеством разумеет он, по преимуществу, новый таинственный постриг, никаким внешним уставом не определенное и не определимое послушание и подвижничество в миру. Посылается это безымянное и неуставное иночество на людскую ниву не затем, чтобы полоть плевелы, которые, по слову Христа, должны расти вместе с колосьями до жатвы, но как посылается на ниву тепло солнечное и дождь оживляющий во благовремение. Русская жизнь должна быть вся насквозь пронизана иным началом, чем доселе действовавшие в строительстве жизни. И, пронизанные им, все формы насилия и принуждения рушатся — эти внезапно, те медленным и постепенным истлеванием, одна за другой, — между тем как формы, могущие вместить начало Христово (каковы все формы творчества и познания), будут преображаться и дадут невидимый расцвет, и шиповник сам захочет стать розою. Но ни одно действительно освобождающее и единящее людей начинание, на каком бы первоначальном принципе оно ни было основано, не может быть отменено и пресечено действием принципа всеединящего, всеутверждающего, всечеловеческого. Есть глубокий, все виды человеческого делания охраняющий смысл в евангельских словах о том, как из двух, совершающих одну и ту же земную работу, один берется, а другой оставляется; так и из двух сотрудничающих и одинаково признаваемых освободителями один действительно освобождает, а другой закрепощает, и из двух, признаваемых созидателями, один творит, а другой разоряет.

Христианская соборность будет невидимым и целостным объединением отдаленнейшего и разделенного состава, действенно пробуждающимся и крепнущим сознанием реального единства

480

людей, которому люциферическая культура противопоставляет ложные марева многообразных соединений на почве отвлеченных начал. Эта соборность, безвидная и безуставная, — аморфная и аномическая, — соборность, которой ничего не дано, чтобы победить мир, кроме единого Имени и единого Образа, для внутреннего зрения являет, однако, по мысли Достоевского, совершенное соподчинение своих живых частей и глубочайший гармонический строй. И, по признаку своего внутреннего строя, она может быть определена, как агиократия, как господство святых. Агиократия предуготовляет уже ныне свободную теократию, обетованную будущность воцарившегося в людях Христа.

481

1917.

Революція и народное самоопредѣленіе (1917)

Если и перед лицом неотвратимых угроз непозволительно отчаиваться в спасении отечества, то и притворствовать напрасно, и признанья не утаить: чем кто больше чаял, тем больше похоронил он чаяний...

Воля ль обманула?

Глубь ли обмелела?...

И когда, поступью сомнительных призраков, входит в душу безымянная и молчаливая надежда, мы знаем, что, сбросив покрывала и назвав свое имя, она не окажется ни одною из взлелеянных нами и похороненных надежд. Из их могил встает эта последняя, единственная, нечеловеческая надежда, похожая, в свою очередь, на угрозу, — но потускневшим глазам как узнать в ней зарю воскресного дня? Не лик ли Смерти это солнце могил? Не Кара ли возрождающая — имя этой грозной надежды?... Или имя ей — Чудо?...

Утолит ли Милость, к слезам семи праведников сокровенных нисшедшая, неутолимый голод отчаявшегося и горячечно мятущегося народа по правде Божьей, правде земли и Христову закону в людях, — глубинный, бессознательный и духовный, прежде всего и вопреки всему, голод, которым томится народ в своих темных недрах, когда по наружной видимости отрекается от всякой правды и отменяет всякий закон?...

Мир на земле! На святой Руси воля!

Каждому доля на ниве родной!...

Или же осветит грядущее утро одни пожарища дымные и одну мерзость запустения, которой дано будет стоять на святом месте, пока не всколосится на пустыре новый, более духовный и праведный род людей?...

Россия мечется без сознания. Очнется ли под учащаемыми

354

ударами рокового молота, — того, что некогда, дробя стекло, ковал булат? Придет ли в себя? Не слишком ли поздно опомнится? Но, видно, только в тот час, когда она вспомнит о душе своей и о Боге, вспомнит и о ней Бог...

То, что писал я под новый, 1906 год, — знал ли я, что в избыточной мере оно исполнится только через двенадцать лет? Тогда ли уже зачались роды, «страшные муки» коих предвещал еще Достоевский, — роды, облегчить которые я звал в этих строках богиню-родовспомогательницу, светлую Люцину, — или сердце упредило ужас грядущего при первых, еще глухих болях роженицы?

Так, в сраме крови, в смраде пепла,

Изъязвлена, истощена,

Почти на Божий день ослепла

Многострадальная страна!

К тебе безжалостна Люцина

Была, о мать, в твой час родов,

Когда последняя година

Замкнула ветхий круг годов, —

Когда старинные зачатья,

Что ты под серцем понесла,

В кровях и корчах ты в объятья

Зловещей Парке предала.

Кто душу юную взлелеет?

Какой блюститель возрастит?

Чей дух над ней незримо веет?

Что за созвездие блестит?

Свою ж грызущий, в буйстве яром,

От плоти плоть, от кости кость,

Народ постигнет ли, что с даром

К нему приходит некий Гость?

Где ангел, что из яслей вынет

Тебя, душа грядущих дней,

И скопища убийц раздвинет,

И сонмы мстительных теней?...

Елей разлит; светильня сохнет;

Лампада праздная темна:

Так в тленьи медленном заглохнет

Многострадальная страна...

Но да не будет! Скрой, Люцина,

Дитя надежд от хищных глаз!

Все перемнется в нас, что глина;

Но сердце, сердце — как алмаз!

355

Мы, мнящие себя на высоте пространнейших кругозоров, должны положить почин покаянию всенародному и, первые, из состояния всеобщей одержимости демонами растления и уныния, беспамятства и ожесточения, бессильной ярости и трусливой дерзости — прийти в разум истинный, исполниться смиренномудрием и мужеством, вспомнить прежнюю верность — не знаменам, не раз вылинявшим и не раз перекрашенным, но живой родине и народу-лицу, — не народу-понятию, — и вековечным устоям пронесенных им чрез века чаяний Христовой правды на земле.

Ныне же покаяние нам облегчено:

Страшно встретиться с Христом

Не во вретище и прахе;

Легче каяться на плахе,

Чем на троне золотом...

Русь! ———

Князю мира не служи!

«Мир» — земле, народам — «воля»,

Слабым — «правда», нищим — «доля»,

«Дух» — себе самой скажи!

Царству Божью — «буди, буди!»

О Христе молитесь, люди!...

И кто скажет: «не в чем России каяться, ибо все, что творится, добро зело», — если не умышленно лжесвидетельствует, то сам одержим и болеет волею, и мысль его помрачена пагубным наваждением гражданственного самоубийства. Я обращаюсь к видящим наш позор и распад, бесстыдство и беснование. Если они подлинно чувствуют себя трезвыми на буйной оргии, зачем же, как благородно сказал недавно некто, издеваются они над уничижением народного лика, как издевался некогда Хам над наготою великого отца своего, охмелевшего по первом сборе винограда? Они обвиняют в измене целому самоутвердившиеся в отрыве от целого части народа и лицемерно приписывают другой части, к которой принадлежат сами и которую своекорыстно противополагают другим, повторяя их отступничество, — справедливость беспристрастного суда и верховный разум отечества? Они дерзают говорить за родину, но непохож на голос матери их бездушный, металлический голос. Они также призывают к покаянию, но не слышатся в их речах слезы и смирение кающихся, да и не знают они за собой никакого греха, и патриотическое их самобичевание

356

так искусно, что удары бича не задевают единственно их самих.

Иначе представляю я себе всенародное покаяние, — этот первый подход к самоопределению всенародному. Поистине, вместо того, чтобы корить и изобличать то былых сеятелей, — что пшеница-де, ими посеянная, перемешана была с плевелами, и вот-де, выросли плевелы и заглушили пшеницу, — то «бунтующих рабов», разгулявшихся, как пьяные илоты, то немецких приспешников и прихвостней, то чужеродных присельников, отравляющих-де наши духовные колодцы, — лучше нам, вместо всех этих нареканий, узнать в искаженных чертах больной и неистовствующей России — ее самое, и с нею — нас самих.

И, прежде всего, не мы ли, носители и множители просвещения и свободы духа, издавна творили в России другую Россию и учили народ любить нашу и ненавидеть прежнюю с ее преданием и историческою памятью, религией и государственностью? Не мы ли стирали все старые письмена с души народной, чтобы на ее голой, пустой доске начертать свои новые уставы беспочвенного человекобожия? Нам было легко это дело, потому что мы воздействовали на варварскую стихию тех равнин,

Где заносят непогоды

Безымянные гроба...

Мы сеяли забвенье святынь, и вот — стоим перед всходами беспамятства столь глубокого, что самое слово «родина» кажется нам многозначным и ничего не говорящим сердцу символом, чужим именем, пустым звуком. Слишком дорогую цену давали мы судьбе за срытие мрачных развалин старого строя, — и вот расплачиваемся за свободу ущербом независимости, за провозглашение общественной правды — невозможностью осуществить свободу, за самоутверждение в отрыве от целого — разложением единства, за ложное просвещение — одичанием, за безверие — бессилием.

III

Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает перед человеком страж порога, преграждающий ему доступ в светлейшие обители. Горе путнику духа, если он не превозможет этого препятствия: напрасно окровавил он ноги на трудных тропах восхождения; он отбрасывается назад и должен начинать путь сызнова, со дна глубочайших низин. Каким же является человеку

357

роковой страж-испытатель? Им самим, его собственным двойником, собравшим и отразившим в своем обличии все низшее и темное, что доселе пятнало белую когда-то одежду паломника и мрачило в нем образ и подобие Божии. Нельзя мне ни оттолкнуть, ни обойти, ни уговорить стража; и обличить его в лживой, пустой призрачности также нельзя, не обличив самого себя, не узнав в нем своего же двойника, не усмотрев и не постигнув, что нет в его ужасающем явлении ни одной черты, которая не была бы создана мною самим и не отпечатлела с неумолимою, потрясающею верностью всех затаенных извилин моей глубочайшей греховности. И если, «с отвращением читая жизнь мою», я, в самом трепете этого сжигающего меня проникновения, все же не устрашусь своего живого зеркала и не утрачу веры в свое истинное Я, видя его в столь печальном искажении и унижении, — тогда только я могу двинуться навстречу двойнику и пройти через него, сквозь него — к тому, что за ним, — кто за ним... Если я найду в себе сосредоточенную силу прильнуть к тому, кто во мне воистину Я Сам, если сольюсь в своем сознании со своим, во мне вечно живущим и всечасно забвенным ангелом, который — не кто иной, как Я истинный, Я, изначала и впервые сущий, — тогда, светлый и мощный, могу я сказать своему двойнику: «ты — я», и свет мой вспыхнет в нем и сожжет темную личину, и, открывая передо мной слепительный путь, он скажет мне, проходя, благодарный, мимо: «ты — путь»...

Россия стоит у порога своего инобытия, — и видит Бог, как она его алчет. Страж порога, представший перед ней, в диком искажении — ее же собственный образ. Кто говорит: «это не Россия», — бессознательно тянет ее вниз, в бездну. Кто говорит: «отступим назад, вернемся к старому, сделаем случившееся небывшим», — толкает ее в пропасть сознательно. Кто хочет пронзить и умертвить свое живое подобие, умерщвляет себя самого. Народ, — я говорю о всех и о каждом из нас, — должен найти себя в свете религиозного сознания. Только сосредоточение мысли и воли в тех глубинах духа, где умолкает страсть и впервые слышится голос совести, позволит ему переступить порог новой жизни. Только пробуждение религиозной совести даст ему силы сказать своему двойнику: «ты — я, но — каким вижу тебя — не весь я; явись же мною всецело». Самоопределение народа будет истинным лишь тогда, когда станет целостным. Это значит: когда оно станет религиозным.

358

Самоопределение народное доселе не обнаружилось. Ибо то, что мы называем революцией, не было народным действием, но только — состоянием. Оттого и бездейственным оказалось дело действующих. Отношения сил остались те же, что при старом строе: внизу народ, не находящий в себе сил не только самоопределиться действенно, но и выйти из состояния политической бесчувственности, почти — бессознательности; вверху — воздействующие на него групповые энергии, правительствующие силы, ему внеположные, как при старом строе, и при всей деловитости пораженные творческим бессилием, смущенные невозможностью, найти единящую идею, претворимую в плоть и кровь народной жизни, и не могущие свести концов с концами.

Ветхое самодержавие опустилось, осело и сошло со своих оснований вместе с падением крепостного права. То, что с тех пор именовалось старинным именем, было по существу династическою диктатурой в стране, где основы общественного уклада рухнули, где все шаталось и было временным, переходным, ползучим, как полузастывшая лава. Природа верховной власти, как бессрочной диктатуры, изобличалась неложным признаком: террором сверху и террором снизу. Рухнула и эта власть; личина упала, и хроническая анархия обнаружила перед глазами всех свое истинное лицо. В эпоху падения крепостного права народ-Сфинкс задал свою загадку: «земля». В дни распадения истлевшей личины самодержавия народ простонал и проскрежетал все то же единственное слово.

Ему ответили с верхов революционной мысли, что самый надежный способ лечения есть самоизлечение при помощи учредительного собрания, а в ожидании последнего и для достойного к нему предуготовления принялись утешать выписными теориями, не решаясь, впрочем, чрезмерно настаивать на их непосредственной осуществимости; в целях же наилучшего усвоения народом утешительных учений безотлагательно взялись за его перевоспитание, уча его, прежде всего, новым словам и представляя первым условием завоевания всех вожделенных благ — уменье говорить о реальных вещах языком не прилипающих к ним, но поверх скользящих отвлеченных понятий.

Благонамеренный и наивный обман не пользовал, однако, ни мало: народ глухо роптал, между тем как апостолы революционного благовестия утверждали завоевания революции, оформляя хаотическую, глухонемую и волнующуюся стихию наложением на нее своих словесных схем и беспочвенных норм. Демагоги лучше поняли положение, позвав всех зараз к безначалию и взаимоистреблению, прежде же всего — к забвению и поруганию святыни

359

отечества. Им сочувственно ответило множество умов, изверившихся во всем, и значительное число воль, не медлящих приведением соблазнительной мысли в отвечающее ей действие.

Революция — в условном смысле — революция, как действие действующих, — умышленно ими обмирщена, т.е. отвлечена и отсечена от религии. Последней она не доверяет и боязливо от нее прячется. Поясню, что я говорю не об отношении революции к церкви, как религиозному союзу, но об ее отношении к заветам и ценностям порядка религиозного в сознании личном и всенародном. Все обособившиеся группы и партии готовы повторять: «Религия есть частное, домашнее дело каждого». Но эта подсказанная политическою тактикою бессмыслица (ибо нелепо вообще говорить про наиболее единящую из сил, что она не соборное, а частное и домашнее дело), — оказывается в явном противоречии с самою сущностью «революции», инстинктивно понятой народом в смысле коренного и целостного преобразования всей народной жизни. Религия именно нечто в глубочайшем значении слова личное — и, в то же время, во всеобъемлющем смысле общее. Где есть целостность личного или общественного сознания, — есть и религия. Россия — не арифметическое слагаемое из партий и групп; но волею духовной целостности доселе не может вдохновиться наше революционное строительство, — вдохновиться и впервые ожить.

Обмирщение, о котором я говорю, придает тому, что мы называем революцией, — как это ни странно сказать, — характер давней интеллигентской оторванности верхов нашей сознательной общественной мысли и воли от народа. Интеллигенция, как общественная группа, связанная явно или тайно принесенною «Аннибаловой клятвой», — клятвой прямо или посредственно, жертвенным ли действием или только полунемым исповеданием веры и косвенным соучастием бороться до конца против единого врага, русского самодержавия, — эта группа естественно упразднилась, как таковая, с упразднением самодержавия. Но, умирая, интеллигенция оставила свое наследство массам, и массы толпятся, жадно расхватывая наследство по клочкам.

Интеллигенция накопила для революции обильный запас международных шаблонов и трафаретов, и наше революционное действие состоит в приспособлении этих готовых и условных форм к хаотической данности реального народного бытия. Отсюда — ближайшая потребность в так называемой «просветительной деятельности», — в распространении упомянутых шаблонов, как

360

единоспасающей системы ценностей, долженствующей заместить старую систему — оплот старого государственного строя. О том, что у народа могут быть свой ценности, подавленные старым строем и не укладываемые без искажения в новые, извне навязываемые схемы, — кто об этом догадывается, кто этому верит? Все уверены, что любая жажда народного возрождения к инобытию без труда может быть пригнана под соответствующий номер — хотя бы наличных избирательных списков. Наши революционные деятели и властители наших политических дум, как стоящие у кормила, так и простирающие к кормилу руки, унаследовали все навыки старой бюрократической и полицейской власти, чуждой народу по духу, происхождению, выучке и приемам господствования.

Как бы то ни было, в новой системе выписных ценностей «всякой возможной» революции, предназначенных осуществить и упрочить завоевания революции российской, — не нашлось места для религии. И все русские люди, увлеченные революционною переоценкою старых ценностей, оказались отвлеченными от той «частной», интимной, домашней и, стало быть, не гражданской, а обывательской психологии, принадлежностью коей была, без лишних слов, единодушно признана вера. Но, оказавшись без религии, оказываются эти русские люди, к великому огорчению благонамеренных деятелей революции, весьма несовершенно усвоящими себе и новую систему ценностей, даже до практического, а подчас и теоретического над нею глумления.

Пример последнего видели мы в чрезвычайно примечательном, с точки зрения философической, споре между Керенским и забунтовавшим солдатом. Министр революции предлагал ему сложить свою голову за свободу и будущность российской демократии, а солдат находил, что, когда его убьют, судьба свободы будет для него безразлична. Гордиев узел вскрывшихся противоречий, обнаруживших коренную несовместимость обеих точек зрения (философ, пожалуй, усмотрел бы в ней даже «антиномию»), после долгого, будто бы, поединка взглядов, вперенных противниками один в другого, был, говорят, разрублен приказом министра арестовать ослушника. Другой теоретически возможный выход заключался бы в соподчинении обоих взглядов единому верховному мерилу — правде религиозной. И если бы в солдате заговорили струны веры в бессмертие души и христианские заветы самопожертвования, вместе с христианским же чувствованием свободы, как первого условия правых отношений между людьми, — я не

361

знаю, как бы он высказался о своем понимании гражданских и воинских обязанностей, но во всяком случае он не проявил бы столь позорного — не только с гражданственной, но и с религиозно-нравственной точки зрения — цинизма.

Русское жизнеощущение отличает своеобразная особенность, не сводимая исключительно к нашему «варварству», ибо та же черта проявляется и на вершинах нашей образованности, чему наглядным примером может служить Лев Толстой. Я говорю о том, что для русского человека истинные ценности суть ценности единственно религиозные; все же другие, которые можно было бы назвать производными, или промежуточными — между теми безусловными, божественными ценностями и ценностями простого жизненного инстинкта и бытия материального, — как-то заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержании разрушительными страстями, злорадно и безудержно растаптываются. Их спасение у нас — в освящении религиозном; если нет для них религиозного оправдания, они держатся, до поры, до времени, лишь силою бытового предания, которое придает им как бы освящение земли, — а земля для русского человека священна, она принадлежит в его глазах к числу ценностей, если не прямо, то отраженно, религиозных. Что же сказать о ценностях новых, не поддержанных ни заветами неба, ни святынею земли, ни человеческим преданием? Они признаются действительными, лишь поскольку подтверждаются голосом самосохранения или расчетом корыстолюбия.

VII

Коренное обмирщение всех руководящих понятий неизбежно проводит русскую душу через мрачную пустыню практического нигилизма, где живут только звери и где звереет сам человек. Закономерно, чтобы остроте обмирщения отвечало у нас возрастание анархии. Обезбожение народа — его обездушение; обездушенный, он обезличен и обесчещен. Массы забыли честь России, потому что они забыли свою душу; душу забыли, потому что потеряли лицо; лицо потеряли, потому что утратили Бога. Мы же хотим, чтобы революция была истинным возрождением народа, чтобы действием всенародной воли народ обрел свое лицо, свое истинное бытие, свое утверждение правды Божьей.

Те, кому дорого действительное торжество демократии, неложное, существенное упрочение и углубление добытых революцией благ (каковыми являются проведение в жизнь начала народовластия, вместе с вытекающим из него законом равенства, и предоставление народу формальных путей устроить свой быт,

362

в пределах естественных возможностей, согласно велениям всенародной соборной правды), те чают свободного, целостного, самобытного волеизлияния народа. Но, как воистину свободным, так целостным и самобытным может оно быть лишь тогда, когда дело творчества новой России станет делом религиозной народной совести. Не деловитость рассудочная и оторванная от духовных основ бытия, но лишь деятельность одухотворенная достойна именоваться творчеством. Революция же, поскольку она не исчерпывается разрушением, должна быть именно творчеством. Иначе ее ураган выкорчует сады и рощи и нетронутыми оставит глухие дебри, где ютится мрак и водится лютое зверье. Не затем молимся мы об оживлении религиозных сил народа, что хотели бы сделать случившееся не случившимся и вернуть народ назад, к прежнему покою тления, — но затем, что хотим, чтобы случилось то, чего еще не случилось, чтобы началась новая жизнь, чтобы приблизилась в нас к воплощению святая соборность — не только в духе, но и в бытии вещественном, в народном владении землею и всем, что дает трудящимся на ней кормилица и мать — Земля. Ибо сроки приблизились, и дух народа торопит придверников, ограждающих двери его воплощения.

Созрел на ниве колос:

Жнецов, Господь, пошли!

И пусть народный голос

Вершит судьбу земли —

Твоим веленьям верен,

Твоей лишь Воли друг!

Блужданием измерен

Путей вселенских круг.

И с тем пребыть, что было,

И жить, как встарь, — нельзя.

Недавнее постыло;

Обрывиста стезя.

И мгла по придорожью,

И под ногою мгла.

Найдет ли правду Божью,

Сгорит ли мир дотла?

И Града мы взыскуем,

И нет поводыря.

Владыкой именуем

Единого Царя,

Чья буди, буди воля

На небе и земле,

В златых колосьях поля

И в людях на селе!

363

_*^*_*

Подведем итоги.

Революция протекает внерелигиозно. Целостное самоопределение народное не может быть внерелигиозным. Итак, революция не выражает доныне целостного народного самоопределения.

Революционное действие, принужденное ограничиваться провозглашением отвлеченных схем общественной мысли и гражданской морали, как новых основ народного бытия, — бездейственно. Революционное состояние, при невозможности явить себя в творческом действии, принимает характер состояния болезненного, изобличаемого грозными симптомами все растущего безначалия и общей разрухи, развитием центробежных, в разделении и раздоре самоутверждающихся сил и распадением целостного духовного организма народного на мертвые части.

Революция или оставит на месте России «груду тлеющих костей», или будет ее действительным перерождением и как бы новым, впервые полным и сознательным воплощением народного духа. Для истинного свершения своего в указанном смысле она должна явить целостное и, следовательно, прежде всего религиозное самоопределение народа.

Макіавеллизмъ и мазохизмъ (1917)

Большевики кричатъ, что война — позоръ, и домогаются постыднаго мира. Имъ подпѣваютъ выдающіе себя за совѣстниковъ — и подговариваютъ къ тому же. Если вѣрить этимъ миротворцамъ, союзныя народоправства — злѣйшіе враги русскаго; германскій ворогъ — милѣе друга.

Куда жъ они толкаютъ и нудятъ насъ? Не къ миру только, но (такъ какъ миръ, имъ желанный, разведетъ насъ съ союзниками) — и къ тому, что вытекаетъ изъ этого братанья и развода: къ союзу съ Германіей. Чего, въ свою очередь, хотятъ достичь нѣмцы войною съ Россіей? — Союза!

Для этихъ германо-русскій союзъ — истинная и послѣдняя цѣль войны, величайшая военная добыча, какую только могутъ они добыть побѣдой надъ нами. Ради такой прибыли они, навѣрное, откажутся отъ всѣхъ другихъ притязаній; всѣмъ остальнымъ поступятся; ничего имъ такъ не нужно у насъ вынудить, какъ длительный, прочный союзъ.

Еще Достоевскій угадалъ эту главную «болячку» Германіи: что она можетъ жить только опираясь на Россію, и въ этомъ смыслѣ обречена на роковую отъ насъ зависимость. Почему это такъ, пояснять нечего; кто до этого еще не додумался, пусть изслѣдуетъ положеніе. За послѣднія десятилѣтія оно опредѣлилось окончательно, и нужда Германіи въ привлеченіи насъ на свою сторону обострилась до крайности. И пусть не говорятъ, что Россія, ослабленная войною внѣшнею и войною гражданскою, уже безполезна Германіи, какъ

—188—

союзница: напротивъ, тѣмъ болѣе нужна въ роли Турціи, если прежде была вожделѣнна въ своемъ державномъ могуществѣ... Но не о нѣмцахъ рѣчь, а о нашихъ.

II.

Мнѣ давно кажется, что убѣжденные и безкорыстные (я увѣренъ, что есть такіе) — не приверженцы, а коноводы и направители дѣла большевиковъ поддались на нѣкую приманку, заброшенную германскою азефовщиной. Германскіе азефы увѣрили ихъ въ томъ, что соціальная революція у насъ немыслима безъ предварительной круговой поруки между Россіею и Германіей; если же судьбы Россіи тѣснѣйшими узами свяжутся-де съ судьбами Германіи, то соціальная революція, тамъ уже назрѣвшая, произойдетъ и охватитъ всю Европу.

Во Франціи и въ Англіи нѣтъ для нея очаговъ. Въ Германіи она не вспыхнетъ, если не подожгутъ ея русскіе. Въ Россіи, оторванной отъ Германіи, она неосуществима, потому что Русь — страна крестьянская и «диктатурѣ пролетаріата» нечего въ ней дѣлать во исполненіе Марксовой программы, за отсутствіемъ перваго предполагаемаго ею общественно-экономическаго условія — высоко развитой капиталистической промышленности.

Другое дѣло, если Россія будетъ какъ-бы частью Германіи: она вольетъ въ жилы германскаго пролетаріата огненную кровь мятежа, германскій же пролетаріатъ совершитъ, на благо не одной Германіи, но и всего міра, вожделѣнный переворотъ. Чтобы поджечь всемірный пожаръ, пролетаріату русскому — за малымъ дѣло стало! — должно только запалить Россію съ четырехъ концовъ: пламя, конечно, перебросится и въ Германію.

Если же и не перебросится немедленно, а только сгоритъ Россія, — пусть Германія овладѣетъ ею: ослабитъ и раздробитъ ее, часть отниметъ, остальную страну подчинитъ своей всесторонней опекѣ, сопряжетъ ее съ собою насильно въ одно ярмо путемъ союза, но вмѣстѣ и привяжетъ ее къ себѣ полезными услугами,

—189—

расположитъ путемъ воспитательныхъ воздѣйствій, прежде же всего — восполнитъ недостающее ей промышленное развитіе: нѣмецкій капиталъ вскорѣ сдѣлаетъ Россію достойнымъ пригородомъ единаго германскаго фабричнаго города, — и тогда осуществленіе Марксовой программы, несомнѣнно, уже не за горами. Зависимость же Россіи отъ ея теперешнихъ союзниковъ ведетъ только къ упроченію міровой власти ихъ капитала, къ ослабленію германскаго пролетаріата и къ раздробленію мощи пролетаріата всемірнаго.

Эту нѣмецкую систему «революціоннаго» обученія можно съ удобствомъ опредѣлить на нѣмецкій же ладъ сложеннымъ терминомъ: «соціал-макіавеллизмъ».

III.

Привести планъ нѣмецкихъ азефовъ въ исполненіе представляется вовсе не труднымъ. Нѣмецкому «соціал-макіавеллизму» идетъ у насъ навстрѣчу нашъ самородный «культур-мазохизмъ». Массы слѣпы, довѣрчивы, какъ дѣти, и легко могутъ быть доведены до отчаянія; истерикѣ естественно обернуться жаждою изнасилованія. Интеллигенція же русская до мозга костей пронизана германскими вліяніями. Она чувствуетъ себя во всемъ ученицей Германіи и въ глубинѣ души передъ нею благоговѣетъ.

Гдѣ достать наилучшія машины, удобнѣйшіе предметы обихода, обстоятельнѣйшіе учебники, послѣднее слово соціализма и послѣднее философіи, строжайшіе методы научнаго мышленія и наиболѣе чудодѣйственные пріемы организаціи, гдѣ всего успѣшнѣе лечатъ и школятъ, музицируютъ и чистятъ улицы, гдѣ и побывать всего поучительнѣе, ѣдучи заграницу, и запастись можно всѣмъ, что пригодно и даже, пожалуй, воспитательно для средне-просвѣщеннаго обывателя? Конечно, у нѣмцевъ, у нихъ однихъ! Германіи у насъ не критикуютъ: она отвѣчаетъ всѣмъ потребностямъ. Съ малолѣтства наши дѣти, если родители желаютъ, чтобы они стали «культурными людьми», учатся нѣмецкому языку.

—190—

Такъ смотрятъ на Берлинъ и Вѣну въ Сербіи, въ Болгаріи, на Украйнѣ — вездѣ, гдѣ наивное славянство провинціально, гдѣ женственное славянство влюблено въ мужскую силу, мнимо воплощенную въ строгомъ, правда, и часто жестокомъ, но такомъ все же обаятельномь германствѣ!

Глубокомысленнѣйшіе изъ нашихъ провинціаловъ духа и мазохистовъ — Гамлетовъ Щигровскаго уѣзда — увѣрены, что славянской «Душѣ» своего суженаго, «германскаго Духа», конемъ не объѣхать. Эти «свахи» изъ силъ выбиваются — хлопочутъ о честной свадебкѣ; а, пока что, бросаются, какъ сабинянки, разнимать сражающихся. Между тѣмъ россійская революція протекаетъ по вырытому для нея Германіей руслу, и «женихъ» идетъ, бряцая оружіемъ, — «умыкнуть» невѣсту...

Союзники же, слишкомъ гордые, чтобы унижаться до настойчивыхъ домогательствъ, слишкомъ щепетильные, а можетъ быть — и благородно-лѣнивые, чтобы вести свою пропаганду, — весьма, безъ сомнѣнія, въ насъ нуждающіеся, но все же не обреченные, подобно Германіи, опираться, во что бы то ни стало, на насъ, — народы безъ вышеупомянутой нѣмецкой «болячки», — готовы предоставить насъ нашему собственному «самоопредѣленію», въ реальность котораго вѣрятъ, потому что еще недостаточно насъ знаютъ, — нашему «суженому», Змѣю-Горынычу.

26 октября 1917 г.

Скрябинъ и духъ революціи (1917)

Гений — сила единящая в высочайшей степени, и потому избирает он своим обиталищем и орудием душу, алчущую соединиться со всем, всеотзывчивую, всеобъемлющую, я бы сказал — вездесущую, поскольку может быть вездесущим дух смертного. В сравнении с гением талант кажется замкнутым в своем пределе, отграниченным и обособленным от целого, от великой вселенской связи вещей.

Конечно, все, что ни есть в мире, связано между собой круговою порукой. Но сфера чувствования этой взаимности живых сил из средоточия личности может быть более или менее ограниченной или расширенной. Вселенское сочувствие гения пробуждено и обострено; в таланте оно лишь чутко дремлет. Нервные нити, простираемые талантом вовне и извне до него досягающие, безмерно короче тех, коими сопряжен гений с отдаленнейшими чувствилищами мировой жизни.

Талант не знает этих прикосновений как бы чрез пространство; но тем многостороннее обусловлен он, тем теснее охвачен ближайшею связью обстоятельств среды и времени, в плотную ткань которых кажется вотканным его не возвышающееся над историей дело. Замена ближайших связей отдаленнейшими дает гению свободу, какой не ведает талант; но эта свобода искупается отрешенностью духа, доходящею до полного упразднения личной воли в творчестве.

Так несет талант частную службу, гений — всеобщую, ибо сообщается со всем. Мимовольно перекликается он светом с чужедальными звездами, отражая в себе неповторимым отражением всезвездность небес. Оттого наш дух может говорить с ним о всем и на все почерпать ответ в его глубоких творениях: их целостный микрокосм, поистине, — символический отпечаток вселенной.

Таков был Скрябин, — и мы, собирающиеся в его память, не имеем нужды оставлять за порогом собрания нашу общую думу о

190

совместно переживаемом, — единую тяготеющую над нами думу о великом гражданском перевороте наших дней и о судьбах родины, — уверенные, что в духовном общении с его тенью найдем, если не прямой в нашем тесном и дольнем смысле ответ на эти раздумья, то, быть может, высшее разумение совершающегося и некое трагическое очищение волнующих нас страстей и тревог. Смело можем мы подойти к нему и вопрошать его о всем. Всмотримся же в черты его духовного обличия и попытаемся прочитать в них: что значила для него идея или стихия революции?...

Но с кем будем мы говорить? С тенью ли ушедшего друга, с человеком ли только, который жил среди нас, — или с демоном,, который жил в человеке и ныне, смеясь над детскою ограниченностью смертной жизни, ведет беседу с другими демонами былых и грядущих времен? Ибо великий деятель не только человек, отпечатлевающийся в его эмпирическом жизнеописании, но и «демонический» (по словоупотреблению Гете), — роковой, быть может, — ткач мировых судеб. Часто не знает человек, что творит его демон; часто отрицает он дело своего демона. Мнит, что нечто связывает, когда демон разрешает, — что нечто упрочивает, когда демон сокрушает, — что расторгает ржавые узы, когда демон кует новые, — что рушит чары давнего плена, когда демон ткет иное, тончайшее навождение.

Был ли революционным демон Скрябина и, если да, — в какой мере и в каком смысле?

III

Трудно, впрочем, ожидать, чтобы кто-либо из современников ответил на первый вопрос не да, а нет. Всем очевидно, что творчество Скрябина было решительным отрицанием предания, безусловным разрывом не только со всеми художественными навыками и предрассуждениями, заветами и запретами прошлого, но и со всем душевным строем, воспитавшим эти навыки, освятившим эти заветы. Разрывом с ветхою святыней было это разрушительное творчество — и неудержимым, неумолимым порывом в неведомые дотоле миры духа.

Об этом не спорят; но все ли с равным трепетом чувствуют, что эта музыка, не только в титанических нагромождениях первозданных звуковых глыб, но и в своих тишайших и кристальнейших созвучиях проникнута странной, волшебно-разымчивой силой, под влиянием которой, мнится, слабеют и размыкаются

191

прежние скрепы и атомические сцепления, непроницаемое становится разреженным и прозрачным, логическое — алогическим, последовательное — случайным, «распадается связь времен», как говорит Гамлет, — разведенное же ищет сложиться в новый порядок и сочетаться в иные сродства?

Божество, вдохновлявшее Скрябина, прежде всего разоблачается, как Разрешитель, Расторжитель, Высвободитель — Дионис-Лисий или Вакх-Элевферий эллинов.

— «Долго ли устоять соподчиненному строю общепризнанных начал, — какими воплотились они в изживаемых нами формах общежития, — и, больше того, всему действующему в нас закону восприятия и переработки явлений, — после того так прозвучали заклинания, переместившие в нас ту грань, которую мы называем порогом сознания, — после того как атомы души и атомы естества задрожали однажды новою дрожью в духовном токе этих жуткородных какой-то темной пра-памяти, в нас живущей, мета-гармонических, чужезвучных мусикийских волн?»

Так, с невольным страхом, спрашивал себя обожженный веющими искрами этого Прометеева светоча слушатель, и внутренний голос предчувственно шептал ему в ответ: «Вот, былое проходит и исчезает, как быстрые тени от бурно стремящегося светоча, — но куда он стремится, этот светоч, и какие озаряет неизведанные просторы? Не начало ли всеобщего конца — этот переход за вековечные грани, вдохнувший, в некоем предваряющем осуществлении, мгновенную жизнь в еще неясные прообразы иного сознания, иного бытия?»

Так, если душа революции — порыв к инобытию, демон Скрябина был, конечно, одним из тех огнеликих духов, чей астральный вихрь мимолетом рушит вековые устои, — и недаром знаменовался мятежным знамением древнего Огненосца. Прибавим еще показательную черту: не одних скитальцев, взыскующих лучшей родины, бездомников своеначального почина, отщепенцев от старого духовного уклада, «отшельников и горных путников духа» звал за собою этот демон, но подымал своими заклинаниями всю громаду человечества, как возмущает ангел великого восстания народное море, взрывая вверх все, что улеглось и отстоялось на дне, и в мрачную муть дикого волнения обращая спокойную прозрачность глубин. В торжественнейших утверждениях своего порыва — или прорыва — в запредельное Скрябин говорил не

192

языком индивидуальной воли, но хоровым звучанием воздымаемого им из глуби соборного множества. Дивиться ли тому, что столь многих смущает и безумит внятно звучащая в его музыке страшная песня древнего, родимого хаоса?

Таков был демон Скрябина. Бессознательно ли для человека действовал он в нем, или же человек отвечал ему ясным сознанием и согласием? Скрябин — один из сознательнейших художников, всецело берущих на себя ответственность за дело своего демона. Он не только упреждал в духе некий всеобщий сдвиг, но и учил, что всемирное развитие движется в катастрофических ритмах. Разрушительные силы в их ужасающем разнуздании знаменовали для него тот момент глубочайшей «инволюции» (погружения в хаос), который служит, по непреложному первозданному закону, началом «эволюции» (восхождения к единству): такова основная схема космических эпох, из коих наша стремительно приближается к своему концу, к своему эволюционному завершению, имя которому, на языке Скрябина, — Мистерия. Создание Мистерии было целью его жизни: характер, полярно противоположный органически не приемлющему революции Гете, — он сгорал от нетерпеливого ожидания предвестий конца, за которым уже светало перед его взором новое начало, торопил Рок и ежечасно умышлял освободительное действие.

О, это действие было несоизмеримо с действием тех, что толпятся на подмостках мировой драмы, облеченные достоинством ее действующих лиц и украшенные титулом исторических деятелей. Для них Скрябин был только созерцателем; они для него — только носителями типических масок, исполнителями предписанных им и дословно подсказываемых ролей. Скрябин думал, что немногие избранные принимают решения за все человечество втайне и что внешние потрясения происходят в мире во исполнение их сокровенной творческой воли.

Этот мистик глубоко верил в изначальность духа и подчиненность ему вещества, как и в иерархию духов, и в зависимость движений человеческого множества от мировой мысли его духовных руководителей. Свой дух он сознавал пребывающим в действенном средоточии зачинательных сил и тут как бы подавал свой голос за ускорение разрушительной и возродительной катастрофы мира. Он радовался тому, что вспыхнула мировая война, видя в ней преддверие новой эпохи. Он приветствовал стоящее

193

у дверей коренное изменение всего общественного строя: эти стадии внешнего обновления исторической жизни ему были желанны как необходимые предварительные метаморфозы перед окончательным и уже чисто духовным событием — вольным переходом человечества на иную ступень бытия.

Так творил и мыслил русский национальный композитор, представивший просторолюбивую стихию родной музыки в ее новом виде динамического перестроения и претворения в образы космической беспредельности, — аполитический художник в жизни, мирный анархист по своим безотчетным влечениям и по вражде к принудительному порядку, суду и насилию; демократ не только по целостной и чистосердечной проникнутости чувством всеобщего братства и трудового товарищества, но и по глубочайшему и постоянному алканию соборности; аристократ по изяществу природы и привычек, как и по своему сочувствию всем формам, в которых отпечатлелась непринудительная иерархийность творческих правд; истый всечеловек, каким является, по Достоевскому, прямой русский, — и вместе пламенный патриот по живому чувствованию своих духовных корней, по органической любви к складу и преданию русской жизни, по вере в наше национальное предназначение, наконец, по своему глубочайшему самосознанию, — самосознанию одного из творцов русской идеи...

Если переживаемая революция есть воистину великая русская революция, — многострадальные и болезненные роды «самостоятельной русской идеи», — будущий историк узнает в Скрябине одного из ее духовных виновников, а в ней самой, быть может, — первые такты его ненаписанной Мистерии. Но это — лишь в том случае, если, озирая переживаемое нами из дали времен, он будет в праве сказать не только: «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною», но и прибавить: «и Дух Божий носился над водами» — о том, что глядит на нас, современников, мутным взором безвидного хаоса.

24 октября 1917 г.

Духовный ликъ славянства (1917)

Утверждая внутреннее единство славянского мира в его внешнем разделении, какой высший смысл влагаем мы в эту уверенность, помимо прямого, указующего на простейшую достоверность кровного родства славян и односемейственного созвучия славянских наречий? Из каких нравственных корней вырастает славянское самосознание и до каких духовных основ оно углубляется? — Вот вопрос, — и от решения этого вопроса существенно зависит, насколько обоснованными представляются нам ожидания всеславянского соборного согласия в грядущем.

Ибо, в соответствии с нашими национальными и всемирно-историческими идеалами, мы вольны чаять «водворения» тех или иных форм «вожделенного строя в славянской мировой громаде», как говорил поэт; но эти задачи будущего объединения и возникают в славянстве именно потому, что нет в настоящем между единоплеменниками ни политического единства, ни единства веры, образованности и бытового уклада.

Правда, самая тяга к объединению свидетельствует о некоем чувствовании сокровенной духовной связи между отдаленнейшими из разошедшихся родичей многочадного рода; однако, связь эта остается невыявленною и неопределимою, почему славянская идеология всегда и казалась недругам нашим личиною, плохо прикрывающею действительные побуждения стародавней племенной борьбы.

II.

Впрочем, не одни недруги, но и беспристрастные посторонние наблюдатели могли бы — вчуже — расслышать в этой проповеди только природный голос энергий самосохранения, внятно

666

звучащий в серединных чувствилищах великого племени, издревле вытесняемого со своих мест, искореняемого и обезличиваемого германством. Потребность в теснейшем сплочении издавна расторгнутых частей для дружного отпора неотступно надвигающейся враждебной стихии достаточно объясняет, сама по себе, попытки некоего восполнения действительности прагматически-целесообразными примыслами о едином духовном лике славянства.

В самом деле, речь идет не просто о сравнительной психологии славянских народностей, научное значение которой неоспоримо, при всех оговорках, коим подлежит точность ее обобщений. Осторожное положительное исследование остается в низшей сфере, когда мы возвышаемся до интуиций о духе. Между тем, лишь в этой верховной области впервые осмысливается славянская идея; одной психологии тут недостаточно: ведь из того, что характер племени являет известную общность эмпирических черт, еще вовсе не следует, что это единство типа нечто большее, чем первоначальное, этнологическое единство. К тому же необходимо наблюдению родового сходства противопоставить другое, установляющее глубокие различия, накопившиеся в итоге исторического расчленения, — откуда вытекает с одинаковою несомненностью, что славянство в еще большей, быть может, мере многообразно и множественно, нежели одностихийно и внутренне целостно. Поистине, не будь германского натиска, — заключит посторонний наблюдатель, — не было бы и славянской идеи.

То или иное отношение наше к сомнениям этого порядка не может не обусловливаться, прежде всего, общими теоретическими предположениями свойственного каждому из нас миросозерцания. И тот, кто решается взять на себя философскую ответственность за самое словосочетание «духовный лик племени», — неизбежно должен предстать в глазах людей, отрицающих метафизическое бытие соборных личностей, в невыгодном освещении звездочета или иного гадателя, произвольное мечтательство которого извинимо лишь в меру его личной искренности. Не буду обольщаться: по всем вышеприведенным, разумным или, по крайней мере, благоразумным основаниям, я отчаиваюсь быть равно для всех убедительным, — почему, пренебрегая доказательствами, ограничусь изложением того, в чем убежден сам.

А убежден я в том, что, когда впервые согласно скажет

667

славянство свое окончательное вселенское слово, тогда иноплеменный мир воочию увидит его особенный внутренний образ; теперь же не знает его, потому что не воплощено слово во всеславянском историческом действии. И вот какими вижу я некоторые определительные черты этого внутреннего образа.

III.

Есть в душевной жизни, как и в высшей, благодатно-творческой жизни духа, двойственность полярных влечений, различать которые научила нас недавно седая древность, когда, после долгих веков, наконец мы целостно поняли, в каком смысле противополагали эллины Аполлоново начало началу Дионисову. «Единение, меру, строй, порядок, равновесие», самодовлеющий покой завершенных форм противополагали они, как идею Аполлона, — «началу безмерному, подвижному, неустойчивому в своих текучих формах, беспредельному, страдающему от непрерывного разлучения с собою самим» (это был Дионис); «силы души сосредотачивающие, центростремительные — силам центробежным, разбивающим хранительную целостность человеческого я, уничтожающим индивидуальное сознание.»*[Вяч. Иванов, «Эллинская религия страдающего бога», ч. I, гл. 1. («Новый Путь», 1904, I, стр. 123). Против ряда идей этих статей, равно как и других идей книги «Родное и Вселенское» с резкой критикой выступил Андрей Белый в небольшой книжечке «Сирин ученого варварства» (По поводу книги В. Иванова «Родное и Вселенское»), Берлин, 1922. В ней он сурово порицает В.И. за искажение философского и мистического мира Ницше, за «каннибалово понимание 'православия'« и «фракийское славянофильство». Но главное обвинение Белого в том, что В.И. «при виде младенческой, в муках рождаемой новой России», не сказал: «Видели очи мои спасение всех людей...», проглядел животворящую религиозную народную стихию Октябрьской революции. «Сорвана мертвая Аполлонова маска с народного представительства, и образуется хор «советов»; вся глубинная драма борений народной души, где слагаются «мифы» о новых, невиданных формах свободной, сияющей жизни... Вся Россия покрылась «оркестрами», потому что «советы» — «оркестрии», столь чаемые Вячеславом Ивановым... Так бы должен приветствовать Вячеслав Иванов происходящее с нами... Увы, совершилось обратное... Вячеслав Иванов для сказочной нашей действительности не находит в себе бодрых, веющих радостью слов» (ср. также К. Мочульский. Андрей Белый, Париж, 1955, стр. 251 и H.A. Stammler, Belyj's conflict with Vjačeslav Ivanov over War and Revolution — Slavic and East European Journal, vol. 18, № 3 (1974).]

Самоутверждение, как идею Аполлона, противополагали они Дионисову «выхождению из себя», мистическому «восторгу и исступлению»; аполлонийское самосознание — дионисийскому самозабвению; овладение миром при посредстве познающего и устроительного разума — энтузиастическому растворению отдельного разума в разуме сверхличном, всеобщем, в одушевленном целом бытия вселенского; волю напечатлеть свое законодательное я на воске мировой данности — жажде наполниться вселенским дыханием, вместить в своей груди весь мир, как дар, и в беспредельном истаять, — ибо, по слову Леопарди о просторах Бога и вечности,

Так сладостно крушенье в этом море...

Отваживаясь чертить свой рисунок крупными чертами, простыми обобщающими линиями, скажу, что, на мой взгляд, германо-романские братья славян воздвигли свое духовное и чувственное бытие преимущественно на идее Аполлоновой, — и потому царит у них строй, связующий мятежные силы жизнеобильного хаоса, — лад и порядок, купленный принуждением внешним и внутренним самоограничением. Славяне же с незапамятных времен были верными служителями Диониса. То

668

безрассудно и опрометчиво разнуздывали они, то вдохновенно высвобождали все живые силы — и не умели потом собрать их и укротить, как товарищи Одиссея — мощь буйных ветров, вырвавшихся из развязанного ими Эолова мешка. Истыми поклонниками Диониса были они, — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную долю самого, извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога священных безумий, страдающего бога эллинов.

IV.

Недаром с большою историческою вероятностью можно утверждать, что изначальный фракийский культ Диониса, лишь мало-помалу распространившийся среди эллинов, мудро смягченный и умеренный ими в своих диких и разрушительных проявлениях и, наконец, высветленный до красоты духовнейшего из начал, гармоническое согласие которых в религии, умозрении и художестве мы чтим как вселенское откровение эллинства, — этот хоровой и оргиастический культ был исконным богопочитанием балканских славян.

Недаром и Фридрих Ницше (он же первый постиг эллинский опыт дионисийских душевных состояний как бы извнутри, из души самого эллинства) приписывал это открывшееся ему постижение — постижение «хаоса, рождающего звезду», — своей природе славянина; что я отмечаю не затем, чтобы оспаривать энтузиастического прозорливца у Германии в пользу милой его сердцу Польши, — но чтобы сослаться на его свидетельство о глубинном сродстве славянской души с былыми восторгами дионисийских экстазов.

И поныне, на вершинах творчества, экстатическим по преимуществу являет себя наш племенной гений. Напомню лишь имена ближайших к нам и наиболее владеющих нашими думами тирсоносцев: Мицкевича, Словацкого, Шопена, Достоевского, Скрябина. Выхождением из себя познает он истину и ежечасно стремится за грань замкнутого мира личности, как бы нуждаясь в саморасточении, чтобы обресть свою душу.

Не в себе, не в своей самостоятельной совести находит славянский дух начало закона, а единственно в живом Боге — или

669

нигде (за что и презирают немцы, кантианцы от природы, славян, как не умеющих себя ограничивать и над собою господствовать, а потому-де самим разумом вещей обреченных рабствовать) — и, мятежный, в ослушании богоборствует, отстаивая перед лицом Бога безначалие, пока не умирится, и не раскается горько, и не прильнет по детски к Любимому. Тоскующий по безымянным просторам и равно открытый вдохновению и одержанию, не всегда удерживается славянский дух в пределах человечески прекрасного и человечески разумного, но порывается к сверхчеловеческому, или жалко срывается в хаотическое. Всем взлетам и всем падениям подвержен он, являя собою один порыв, грани же ненавидя, — тогда как его германо-романские братья памятуют о мере и каждым творческим действием утверждают спасающий личность и закрепляющий ее победы Предел. Оттого формы, ими творимые, прочны, устойчивы, совершенны; оттого покоряется им окружающая природная стихия и послушно приемлет подсказанный их духом порядок и смысл.

А славянство радуется смене и плавкости форм и, плавя все формы, плавится само, текучее, изменчивое, забывчивое, неверное, как влага, легко возбудимое, то растекающееся и дробящееся, то буйно сливающееся; недаровитое к порабощению природы, но зато неспособное и к ее умерщвлению холодным рассудком и корыстью владельческой воли; готовое умильно приникнуть к живой Матери-Земле; лирическое, как сербская или русская песня; музыкально-отзывчивое, как горное эхо, на все голоса вселенной; в самом эпическом героизме своих юношей-воинов — женственное, как Душа Мира; знающее святыню явления, видящее в нем богоявление Единой Души. Любит оно, гульливое, как волна, узывчивую даль и ширь полей, и вольные просторы духа, — и недаром тот, кто раздвинул мироздание в просторы беспредельные — Коперник, — был славянин.

VI.

Во многом отказано славянству, но многое и вверено ему на хранение до лучших времен. Неумелые в строительстве общественности принудительной, лелеют в духе славяне, — эти исконные усобники, — тайну хорового согласия и того непринудительного общения между людьми, которое только на их языке имеет в мире свое именование: соборность. Им дано обретать свое личное я в целом, и в их сердце зеленеет первый росток

670

грядущего всечеловеческого сознания, которое будет откровением единого я, созерцаемого как реальное лицо.

Столь предрасположено к глубочайшему христианскому миропостижению это дионисийское племя, что не удивительна его великая и творческая ревность о духовно-воспринятой им кафолической истине. Ибо, гениально-воспримчивое, оно одарено силою творчески претворять и как бы духовно возрождать воспринимаемое. И вот, западно-кафолический жар Польши порождает в ней неслыханную мистику евхаристического, национального самосознания, а в стране св. Вячеслава, который, по легенде, своими руками возделывал священный виноградник и выжимал гроздия для литургийного Таинства, жажда причащения Крови Христовой знаменует духовное самоопределение целой чешской народности, — между тем как на Руси самобытно развивается в обрядовом предании, в древнейшем художестве и, наконец, в умозрении — неведомое Византии мистическое почитание Святой Софии, хранится верховный и чистейший алмаз восточно-христианского платонизма...

Князь чешский, Вячеслав, святой мой покровитель.

Славянской ныне будь соборности зиждитель!

Светильник двух церквей, венцом своим венчай

Свободу Чехии, и с нашей сочетай!

Как лик твой воссиял на княжеском совете

И ужаснулись все о том внезапном свете,

Так воссияй очам расторгнутых племен

Небесным знаменьем о полноте времен!

Как некогда ты сам у вышеградских башен

Сок гроздий выжимал для литургийных брашен,

Так сопричастникам божественную Кровь

Для общей вечери воскресной уготовь!VII.

Но если столь многое славянству поручено, то и великие опасности подстерегают беспечного царевича, таящего под одеждою простолюдина царственное сокровище. Опасности эти я вижу двояко: как опасности темного хаоса и как опасности ложного строя и того света, о коем сказано: «смотрите, свет, который в вас, не есть ли тьма».

Страшны центробежные силы души-мэнады, страшен

671

разымчивый хмель безудержных буйных страстей. Но не менее страшны искушения мертвенного бездушного порядка и приманки извне приемлемого внешнего строя, которыми обольщают славян их враги, чтобы омертвить их самобытную жизнь, обескрылить дух и внутренний образ их изгладить. Ревниво должны они беречь свое предание, любовно множить взаимность, наиболее же стремиться к тому, чтобы в самих себе найти строй.

Неисповедимы пути Провидения, и свобода человеческого выбора между добром и злом неограничена. Но если возможно судить по водосклону, в какие моря впадет река, если не отвратят непредвидимые препоны русла ее в сторону и не отведут прочь естественного течения вод, — есть основания к надежде, что славянство, верное своим роковым в жизни, но благодатным залогам и Духа в себе не угасившее, понадобится человечеству, когда, изжив все блуждания внешнего и принудительного жизнепонимания и жизнестроительства, возжаждет мир откровений лучшей, соборной свободы и правды духовной о святом единстве вселенской жизни.

15 октября 1917 г.

Комментарии для сайта Cackle

Родное и Вселенское. Статьи

РОДНОЕ И ВСЕЛЕНСКОЕ

1914-1916.

Вселенское дѣло (1914)

Славянская мировщина (1914)

Россія, Англія и Азія (1915)

Байронизмъ, какъ событіе въ жизни русскаго духа (1916 г.)

Легіонъ и соборность (1910)

Живое преданіе (1915)

Польскій мессіанизмъ, какъ живая сила (1916)

Два лада русской души (1916)

Мимо жизни (1916)

Къ идеологіи еврейскаго вопроса (1915)

Вдохновеніе ужаса (1916)

Шекспиръ и Сервантесъ (1916)

Старая или новая вѣра (1916)

Ликъ и личины Россіи (1916)

I. ПРОЛЕГОМЕНЫ О ДЕМОНАХ

II. ИДЕЯ АЛЕШИ

III. ХРИСТОС В ПРЕИСПОДНЕЙ И АРИМАН НА МЕСТЕ СВЯТЕ.

IV. СЕМЬ ПРАВЕДНИКОВ

1917.

Революція и народное самоопредѣленіе (1917)

Макіавеллизмъ и мазохизмъ (1917)

Скрябинъ и духъ революціи (1917)

Духовный ликъ славянства (1917)

Тематические страницы