Кончина века приходит не обособленно, как отдельное событие, но в цельном эсхатологическом контексте (1). На этом фоне центральным свершением являетсяпарусия, παρουσία, второе припришествиеГоспода нашего Иисуса Христа, обетованное в слове Божием и догматически провозглашенное в символе веры. «и паки грядущего со славою».. Что такое парусия? Что она означает?

Прежде всего надо принять во внимание все черты, которые ей свойственны, согласно Откровению. Парусия есть, но буквальному смыслу,пришествиеГоспода в мир; так она определяется в ряде текстов: «приидет Сын Человеческий...» (Мф. XVI, 27; Мк. VIII, 38; Мф. XXV, 31), «грядущий на облаках небесных» (Мр. ХIII, 26, XIV, 62; Мф. XXIV, 30, XXVI, 64). Это пришествие, в отличие от первого, — бывшего «сшествием с небес», по слову Символа, — естьвторое, уже возвращение в мир. Оно связывается с предшествующим отшествием из мира в Вознесении, согласно обетованию, данному апостолам через ангелов: «сей Иисус, вознесшийся от, вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. Ап. 1, 11). Вознесение уже предполагает грядущую парусию, так же, как и эта последняя — совершившееся Вознесение. Эта связь так и выражена в проповеди ап. Петра: «да приидут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, которого небо должно было принять до времени свершения всего»... (III, 20-1). Та же мысль вытекает из сопоставления и следующих двух текстов: «Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. III, 20). «Пришествие Господа приближается» (Иак. V, 7-8).

Итак, парусия естьвозвращениес небес в мир вознесшегося Господа: «в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. III, 13), «сам Господь сойдет с неба» (IV, 16; 1 Кор XV, 23), «Христос... во второй раз явится.. для ожидающих Его» (Евр. IX. 28). Далее, парусия описывается, какявлениеГоспода

_______________________________________

(1) Таков этот контекст «приидет же день Господень, как тать нощию, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля и все дела на ней сгорят». (III, 10) «Ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламенные небеса разрушатся, и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр III, 12), так наступит «день Божий» — «день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Kop. V, 5).

415

И. Христа, и это есть одно из самых основных ее определений в Слове Божием: «ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа» (1 Kop. 1, 7; 2 Фес. 1, 7, 1 Тим VI, 14; 2 Тим. 1, 10; 1 Петр. 1, 13; 2 Тим. IV, 1: «в явление Его и Царствие Его»; Кол. III, 4: «когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе»; 1 Петр. IV, 13: «явления славы Его» (V, 4); 1 Ио. 11, 28: «когда Он явится... в пришествии Его»; Откр. 1, 7). Обращает внимание тожество этого выражения в применении как в парусии, так и к земным явлениям Господа после Его воскресения; Mp. XVI, 9, 12, 14; Лк. XXIV, 34; Ио. XXI, 1, 14; наконец, свидетельство ап. Павла (1 Кор. XV, 5-8) о явлениях Христовых. (Параллельно с выражением: «явился Иисус» имеем: «приблизился Иисус» (Мф. XXVIII, 18, Лк. XXIV, 15); «пришел Иисус» (Иo. XX, 19), «стал посреди их» (26), «увидев Его» (Мф. XXVIII, 17, Ио. XX, 14, 18, 25). Итак, парусия есть явление Господа, доступное и внешним чувствам — видения, слышания, осязания, вообще имеющее признаки земной конкретности.

Наконец, неизменным признаком парусии служит явление Господаво славе, с чем обычно соединяется, а в известной степени по смыслу тожественно, явление на облаках небесных (ср. явление славы в Преображении и в ветхозаветных доксофаниях), а также сидение на престоле: «когда приидет во славе Своей и Отца и святых ангелов» (Лк. IX, 26); «приидет во славе Отца Своего со святыми ангелами» (Мк. VIII, 38, ср. ХIII, 26); «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30): «когда же приидет Сын Человеческий и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. XXV, 31; ср. XXVI, 64; Mp. XIV, 62). Второе пришествие есть, таким образом, «явление славы Его» (1 Петр. IV, 13) Образ этого пришествия характеризуется такими же чертами внезапности и трансцендентности, как и общее свершение кончины мира. Оно будет всеобщим: ««как молния исходит оп востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф. XXIV, 27; Лк. XVII, 24). Оно будет неожиданным прорезающим земную обыденность своею трансцендентностью (Мф. XXIV, 37-44; Лк. XVII, 26-30). Оно будет неумолимо в своей очевидности: «тогда явится знамение Сына Человеческого на небе, и тогда восплачутся все племена земные, и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30).

После этой предварительной сводки библейского учения о парусии обратимся к догматической экзегезе отдельных ее черт, и,

416

прежде всего, к самой основной: что есть сама парусия, в качестве паки — пришествия, возвращения Христа в мир, Им в Вознесении оставленный? Здесь нам предстоит возвратиться к основным положениям христологии (1), в частности, к догмату Вознесения, в связи со всем комплексом догматики Боговоплощения. При фактическом отсутствии общепринятого догматического учения о Вознесении, естественно, не могло быть и ясного учения о Парусии, поскольку оба они неразрывно связаны между собою, как две стороны одного и того же догмата. Чтобы измерить, так сказать, силу Парусии, как возвращения Господа в мир, нужно точнее определить силу Вознесения, как Его удаления из этого мира. Прежде всего, здесь надо совершенно устранить мысль об оставлении Им мира окончательном, с прекращением связи с ним, т. е. развоплощении, вследствие чего «сшествие с небес» с принятием человеческой плоти оказывалось лишь временным — и даже кратковременным — эпизодом в жизни мира, прерванным и законченным чрез Вознесение. Разумеется, такая мысль является худшим догматическим абсурдом, противоречащим собственному обетованию Господа: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам. Еще не много, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы живы будете» (Ио. XIV, 18-19), «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. XXVIII, 20). Господь в Своем воплощении на веки «яже на земли соединил небесным» (2). Эта связь нерасторжима и нерушима. Она осуществляется, прежде всего,духовнымприсутствием Христа в мире силою Пятидесятницы, которая наитием Св. Духа как бы духовно возвращает Христа, делает Его присутствие доступным, жизненно ощутимым: «живу не я, но живет во мне Христос». Эта духовная жизнь во Христе, действие Христа в человеке, сгущаясь в напряжении, может по особому смотрению Божию выражаться даже в небесных явлениях Христа, хотя и совершенно отличных от Парусии. Сюда следует отнести, прежде всего, явление Христа Савлу на пути в Дамаск, о коем он сам говорит, в сопоставлении его с явлениями воскресшего Христа до Вознесения: «а после всех явился и мне как некоему извергу» (1 Kop. XV, 8). Однако тексты Д. А. не позволяют вполне отожествлять этого особенного явления с ними (3). Таково же

_______________________________________

(1) «никогда же отлучаяся, но пребывая неотступный» (Кондак Вознесения).

(2) См. вообще Агнец Божий, стр. 420-7.

(3) Оно же описывается в третьем лице в Д. A. IX, 3-4. «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему «Савле, Савле, что ты Меня гонишь». «Люди же, шедшие с пим, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя» (7). Здесь говорится о свете и голосе, однако не о видении Самого Христа Павлом. Спутники ею слышали лишь голос. Тоже самое и Д. А. ХХII, 6-7. Однако здесь же говорится устами Анания «увидел Праведника и услышал глас из уст Его» (14). Однако, общий контекст текста заставляет здесь думать скорее об истолковании «света и голоса», как видения Самого Праведника в точном смысле. Это же подтверждается и на основании речи Павла перед Агриппой «среди дня на дороге я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос говоривший мне на Еврейском языке» (Д. A. XXVI, 13-14), «и я не воспротивился небесному видению» (19). Во всех текстах говорится даже не о том, что он видел Христа, как другие апостолы в явлениях его по воскресении на земле но что ему былонебесноеявление света и слышание голоса, впрочем, доступное и его спутникам. В Д. Ап. говорится еще и о других видениях: «Господь же ввидении ночьюсказал Павлу не бойся» (XVIII, 9. Однако, это сказано не столько о «явлении», сколько о сновидении, хотя и имеющим характер божественного откровения в духе. Такое же значение имеют и следующие слова «в следующую ночь Господь, явившись ему, сказал дерзай, Павел» (ХХIII, 11).

417

явление Христа в небесах первомученику Стефану, относительно которого особо засвидетельствована его духовность: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. A. VII, 55). (Аналогичные явления бывали и святым, напр., преп. Серафиму). Это суть вообще свидетельства духовного сопребывания Христа с Церковью, сопровождаемого даже неким Его созерцанием (1). Наряду с этим, следует поставить Его пребывание, не сопровождающееся созерцанием Его образа, но лишь таинственным ведением силы Его, в таинстве Евхаристии (или даже помимо таинства пребывание Христа на земле через излившуюся воду и кровь из ребра Его на кресте, Св. Грааль). В божественной Евхаристии онтологическое значение имеет, конечно, пребывание Христа на земле в Св. Дарах, даруемых Им для причащения. Однако это пребывание Христа во плоти, чувственно осязательное и духовно удостоверяемое, остается таинственным или в известном смысле даже тайным. В нем зрится лишь вещество этого мира, таинственно преложенное в Тело и Кровь Христову, однако недоступно чувственному восприятию. Пребывание Христа во Св. Дарах остается зримо-незримым, таинственным. Чрез него преодолевается удаление Христа из мира, ибо устанавливается живая связь с ним чрез вкушение евхаристической пищи и пития (Иo. VI, 54), как бы евхаристиче-

_______________________________________

(1) Особое место здесь занимают явления небесные бывшему «в Духе» (Откр. 1, 10). Тайнозрителю хотя Откровение и преисполнено небесных видений, и в частности явлений Христа, однако они одинаково не относятся ни к явлениям Христа на земле Своим ученикам, ни к Парусии, которая наступает лишь после них (гл. XX, 11) Эти видения отмечены именно тем же духовным характером, как и явления ап. Павлу. Конечно, это суть явления Христа, однако не как сущего на земле или паки пришедшего, но одесную Отца сидящего и в Духе Св. живущего в Церкви.

418

ский мост между небом и землею. Христос становится доступен миру во плоти, в прославленном теле, но лишь таинственно чрез причащение, Его же собственная жизнь остается сокрыта в небесах. Божественная Евхаристия есть дар иплодпребывающего боговоплощения, на веки нерушимого и по Вознесении. Однако она не преодолевает последнего в том смысле, что в ней не возвращается Христос на землю так, как Он был на земле в дни земного служения, и как обещано это ангелами на горе Вознесения. Хотя Евхаристическое пребывание Христа на земле в себе имеет нечто от Парусии, однако оно не только не устраняет грядущего ее свершения, но само ее призывает. Полнота обетования Господа относится не к таинственному лишь, но явному Его пребыванию «со всеми во вся дни», и молитва:маранафа, ей грядиродилась из пламенного евхаристического чувства первохристианства. Можно сказать, что Евхаристическое пребывание Христа и Парусия в этом смысле связаны между собой в отношении пришествия Христа в мир, как обетование и исполнение. Однакотаинственноепребывание Христа на земле, которому не препятствует, но соответствует Его пребывание на небесах, с седением одесную Отца, не только не исчерпывает всех возможностей общения со Христом, связанных с боговоплощением, но определенно их ограничивает лишь образом духовно-таинственным, и в этом смысле спиритуалистическим. Для этого последнего как будто и не существует его новое пришествие в мир, с пребыванием на земле, во всей полноте доступности Его человекам. В этом смысле оно даже меньше того, какое имели окружавшие Христа на земле до Его смерти и воскресения (1), а также и после Его Воскресения до Вознесения (2). Парусия, как паки-пришествие Господа в мир, выражается поэтому, прежде всего, вявленииЕго, в Его видимости.Этоименно, прежде всего, и выражено в словах ангелов при Вознесении: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, каквы видели Еговосходящим на небо» (Д. Ап. 1, 11).

Но очевидна уже наперед вся разница между кенотическим явлением Его в земном уничижении, и даже по воскресении, когда

_______________________________________

(1) Об этом и сказал Господь Своим ученикам «Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари (у Мф. XIII, 17: и праведники) желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. X, 24) «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами и (что) осязали руки наши» и т. д (1 Ио. 1, 1).

(2) Разумеется, в другом смысле Евхаристическое общение внутреннее и полнее всякого зрительного и осязательного, вообще чувственного лишь восприятия явления Христа на земле, которое имели все, окружавшие его в земной жизни, — враги, равнодушные, маловерные и даже «следовавшие за Ним». Это различие в данном случае связано с кенотической прикровенностью на земле его явления.

419

все-таки возможно было видеть и не сразу узнать Его даже близким и любящим (Мария Магдалина, Петр и Иоанн, два ученика на пути в Эммаус). В Парусии же это явление будет молниеносным, блистающим и всеобщим, — нельзя будет не видеть и не узнать того знамения. Когда явится «знамение Сына Человеческого на Небеси», «тогда восплачутся все племена земные, и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30). «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные» (Откр. 1, 7; ср. 2 Фес. 1, 10). Можно сказать, что как в загробном мире является невозможным отрицание бытия Божия, которое становится самоочевидным, так и здесь подобной же самоочевидностью станет уже сошествие с небес Христа, Сына Божия, Сына Человеческого. Поэтому первое пришествие Христово в уничижении оставляло полную возможность его не заметить, презреть, возненавидеть; второе пришествие «во славе» совершенно исключает такую возможность. Христос здесь и является таким, каким Он есть, Господом во плоти.

Удаление Господа из мира в Вознесении имеет не окончательное, но лишь промыслительное значение в спасении мира чрез боговоплощение. Вознесение Господа во плоти есть, прежде всего, завершение кенозиса, вместе с прославлением Господа в человеческом естестве, — чрез одесную Отца седение; далее, оно имеет значение для завершения спасительного подвига чрез ниспослание Св. Духа в Пятидесятницу, в десятидневии в небесах. Но спрашиваем себя: исчерпывается ли это завершение даже Пятидесятницей для седящего одесную Отца Сына Божия, и не остается ли еще новых времен и сроков в соделании Им нашего спасения? Все ли оно уже совершено и закончено, или же и для пребывания во славе, и после преодоления кенозиса, остается нечто несовершенное в деле Христовом, еще предстоящее и, следов., связанное с новыми временами и сроками? На этот вопрос, человечески дерзновенный, мы имеем, однако определенный ответ в Откровении. Им свидетельствуется, что вечная жизнь Христа в небесах, одесную Отца, т. е. во всей силе божественности, непостижимым образом, антиномически, остается связана с временами и сроками этого мира, и теперь срок этот определяется от Вознесения до Парусии. Таким образом постигаем мы еще и новое значение пророчественных слов ангелов, обращенных к ученикам по Вознесении; «приидет (Иисус)имже образом, яко видесте его грядущим на небо» (т. e. еще в пределах земных свершений). Мы уже знаем также и свидетельство апостольское: «да приидут времена отрады

420

от лица Господа, и дапошлет Он предназначенноговам И. Христа, которого небо должно былопринять до времени свершения всего»... (Д. А. III, 20-21). Здесь прямо и определенно установляется новое время и срок уже в небесах. Точнее можно определить его от Пятидесятницы до Парусии, нового сошествия Христа с небес. Этот срок определяется свершением не только в мире, куда Господь приходит, но и в небесах, откуда Господь приходит. Для нас сокрыто неведением то, что именно совершается с Господом, седящим в небесах одесную Отца. Однако откровение удостоверяет нас именно в таковом предстоящем свершении. Об этом же свидетельствуют и следующее таинственные слова Господа в прощальной беседе с учениками: «и когда пойду и приготовлю место вам, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были где Я» (Ио. 13, 3). Его наступление происходит волей Отца, который «пошлет» (20) «предназначенного вам» (т. е. в определенное время и срок) Иисуса. Отец ведает «день и час» Второго пришествия, ибо Он Сам его определяет, посылая Сына, Который и в этом творит волю Отца. Однако Сын не только посылается, но и Сам грядет в мир, подобно тому, как воскрешаемый Отцом Он и Сам воскресает, а возносимый Отцом и Сам возносится. При этом как Воскресение, так и Вознесение предполагает совершительное действие Духа Св., почивающего на Сыне, и это же самое мы должны утверждать и относительно Парусии. Сын, хотя и сам приходит в мир, в Парусии, однако Он посылается Отцом, действием Духа Св., «Духа Славы, Духа Божия», «в явление Славы Христовой» (1 Петр. IV, 13). Поэтому, прежде всего, следует установить, что и Парусия, как и все события Боговоплощения: Рождество Христово, Крещение, Воскресение и Вознесение, являются делом Св. Троицы, в соответствии ипостасному характеру каждой из ипостасей, есть в этом смысле троичное свершение. Следует заранее совершенно исключить возможность предположения, будто Христос в Парусии, посылаемый в мир Отцом, в этом свершении остается не соединен с Духом Св., Который, будучи уже послан в мир, пребывает и в небесах, и в мире единовременно. Тем самым Он являет Собою божественный путь с неба на землю, который уже ранее проложен был Его сошествием с неба для боговоплощения и завершен Вознесением и Пятидесятницей. Вообще троичное богословие не знает диадического лишь действия Отца и Сына без участия Св. Духа. Поэтому и вообще Парусия должна быть явлена в богословской мысли, как новое откровение Св. Троицы в творении: Отец — посылающий, Сын — грядущий, Дух Св. — уже посланный и Сына в мире сретающий.

421

Основная характеристика Парусии есть явление Христаво славе, в прямое противоположение первому Его пришествию в мир — в уничижении. Тогда Христос пришел в мир, родившись в Вифлееме, никем почти не знаемый и не замеченный, в скотией пещере в зимнюю ночь; теперь Он приходит на облаках небесных, зримый всеми племенами земными. Тогда лишь в небесах Его славословили ангелы, теперь же Он приходит во славе, окруженный всеми святыми ангелами, для всех людей зримый. Надо помнить, что встреча грядущего Христа происходит за гранью смерти или «изменения», т. е. уже в ясновидении духовного мира вообще, почему и сопровождение свв. ангелов, так же, конечно, как и святых, «Христовых в пришествие Его» (1 Kop. XV, 23), будет для всех явно. Явно будет для всех и пламенное знамение Сына Божия, оно же есть и «знамение Св. Троицы», честный Крест. Здесь уже можно установить различие между земными явлениями Господа и Его же явлением во славе в Парусии. Господь жил среди человеков в этом мире, как нам со-Человек, Его «мы видели своими очами, рассматривали, и осязали руки наши» (1 Ио. 1, 1), причем, сами оставаясь в этом мире, в нашей собственной телесности. Уничижение Господа было столь глубоко, и завеса плоти, сокрывавшая Его Божество, была столь непроницаема, что наше естество не потрясалось Его явлением, которое не превышало человеческих сил. «Явлений» прославленного Христа, имевших место после Воскресения Его, удостаивались только избранные (1 Kop. XV, 5-8). Эти явления, конечно, уже отличались от того видения Господа, которое было доступно всем во время Его земного служения. Они были именно явлениями Воскресшего, как свидетельства об Его воскресении, чрез которое Он уже возвысился над миром и отделился от него, пока не был вовсе из него восхищен Вознесением. Эти явления Прославленного Господа служат как бы промежуточной ступенью ко встрече Его во славе, которая относится к Парусии. В них становится Христос зримым для всех в блистании Божества в прославленном человечестве: Бог в человеке и Человек в Боге, Богочеловек, влекущий к Себе все племена земные («и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»: Ио. XII, 32).

Явление Христа в Парусии не знает для себя никаких ограничений, будучи всеобщим, повсеместным и всевременным, его видят ему радующиеся и его трепещущие, любящие и ненавидящие. В этой всеобщности есть такая принудительность очевидности, которая аналогична очевидности бытия Божия и всего духовного мира в загробном состоянии. Это явление Христа антропоморфно-символически описывается, как пришествие Его на облаках небесных. Оче-

422

видно, все эти выражения, приурочивающие Его явление к определенному месту и времени, совершенно не адекватны, поскольку в нем мы имеем иную временность и пространственность, нежели наша, если только здесь вообще уместно о них говорить. Явление Христа в Парусии вообще выводит нас за пределы этого мира, как метафизическое или метакосмическое. Это «мета» μετά есть устранение порога между двумя состояниями бытия мира. Христос чрез Парусию не явится в пределах этого мира под этим небом и на этой земле и пред этим человечеством. Оно уводить Его в новом мире, и самое это явление будет уже совершившимся коренным изменением отношения между Богом и миром.

Это изменение выражается, с одной стороны, в новом приближении Бога к миру чрез Парусию, а с другой — и ив новом приближении творения к Богу. Наша теперешняя жизнь отделена от Парусин, а вместе и приближается к ней через смерть и загробное состояние или эквивалентное ей «изменение», за которым следует воскресение. Это последнее не есть простое оживление умерших в их телесах, но и их изменение в соответствии прославленности Христова человечества. Это выражено на символическом языке Слова Божия таким образом: «Сам Господь при возвещении при гласе Архангела и трубы Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. IV, 16-17). Здесь говорится о «восхищении», которое равнозначуще трансцензу смерти и воскресения, о встрече с Господом «на воздухе» и «всегда пребывании» с Ним (1). Это всеобщее изменение распространяется и на весь природный мир, так что вообще парусия совершается не в этом мире, но на новой земле и под новыми небесами. Теперешний же мир, эти небо и земля, Христа снова вовсе и не увидит. Поэтому парусия не есть событие в жизни этого мира, и тем менееодноиз его событий, но она есть свершение, изменяющее всю жизнь этого мира, как и всего человечества, проходящего через воскресение. Явление Христа на небе, Его сошествие с него на облаках небесных в сопровождении ангелов и святых, видимое одновременно во всех местах, всем человечеством, есть, конечно, лишь символический образ того, что неописуемо и невыра-

_______________________________________

(1) Может показаться, что тут имеются в виду лишь «мертвые во Христе» (как 1 Kop. XV, 23); однако именно здесь говорится o всеобщем воскресении во Христе, «как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (22). Следовательно, речь идет лишь o разных образах встречи со Христом в зависимости от разной близости к Нему.

423

зимо на немощном языке нашей пространственности и временности. Это значит лишь, что весь мир и все человечество окажутся проницаемы явлением Христовым, его восприимут и ощутят (1). К этому надо еще присовокупить, что это явление совершится одновременно не только пред всем человечеством, но пред всеми святыми ангелами, в сущности в негопо своемувключаются даже и падшие духи, которые, разумеется, уведают пришествие Господа, прежде всего, как совершившееся изгнание из мира князя мира сего и их самих, обличение и суд. Одним словом, картина явления Господа совершенно не представима, и она служит, лишь для выражения общей мысли, что Господь в парусии будет явлен и доступенвсемутворению, которое станет прозрачно для Его присутствия.

Наряду с этимвселенскимхарактером парусии, следует установить, как самую основную ее черту, пришествие Христаво славе. Что же означает в данном случаеслава? Очевидно, здесь, прежде всего, имеется в виду противоположение кенозису, пришествию Христа в уничижении. Время последнего миновало. В ответ на уничижение «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», — «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. II, 9-11). Христос по Вознесении уже прославлен у Отца «славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иo. XVII, 5). Эта предвечная слава, присущая Логосу, стала свойственна и Богочеловеку в соединении обоих естеств, как Божеского, так и человеческого, и она сопровождает Его в явлении миру. В предварении эта слава была явлена, как осияние светом преображающим, на горе Фаворской. Но это было только явление славы, но не сама Слава. Что же есть Слава? Слава во Св. Троице соответствует откровению Третьей Ипостаси в двоице самооткровения Отца: Слово всех слов — Истина всякого бытия, осуществляемая Духом Святым, на Сыне почивающем. Сын и Дух Святой, как самооткровение Отца, соединены нераздельно и неслиянно. Дух Св., почивающий на Сыне, как ипостасная Слава Божия, и есть именно та слава, о которой они свидетельствует: «прославь Меня Ты, Отче, y Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иo. XVII, 5; однозначно и XVII, 24; «да видят Славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира»). «Прежде основания мира» есть образное, антропоморфное выражение, которое, конечно,

_______________________________________

(1) Подобный же символизм свойствен и описанию Страшного Суда, в котором говорится, что «соберутся пред Ним все народы, и отделит одних от других и поставит овец на правую Свою сторону, а козлов на левую» (Мф. XXV, 32-3).

424

не может быть понято буквально, как определение временного последования: именнопреждебытия мира или после его основания, чем вносилось бы время в недра бытия Божественного. Но оно выражает соотношение между собственной жизнью Бога в Себе, как Абсолютного, и Его откровения в мире, как Творца, Троицы имманентной и икономической.

Кенозис Сына в его сошествии с небес предполагает совлечение Славы, конечно, не в «небесах» т. е. в Троице «имманентной», но в мире, явление ему в бесславии, в образе человеческом, причем это Его земное служение становится и прославлением Его, преодолением бесславия и приведением состояния земного в соответствующее славе небесной: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Иo. XVII, 4), а в ответ на это и Отец прославляет Его. Это прославление выражается в ряде последовательных свершений. Первое прославление происходит при Крещении в сошествии Св. Духа, второе — в Преображении, когда осенение Св. Духа зримо, как свет Фаворский преображающий, третье — в Воскресении, в котором Господь восприемлет уже прославленным Свое тело, четвертое — в Вознесении и одесную Отца Сидении, — для мира незримо и запредельно, — Господь возносит в небо духовно-энергетическое тело славы, тело Вознесения. Последними ступенями завершается кенотический путь прославления Господа, Который и в Богочеловечестве Своем приемлет Славу, Ему свойственную предвечно, или «до создания мира», т. е. всю полноту единения с почивающим на Нем Духом Святым. Нераздельная и неслиянная двоица Сына и Духа Святого в кенозисе Сына по Богочеловечеству и Сама претерпевала некоторый внутренний, взаимный кенозис как бы известного разделения. Сын совлекался Славы в Своем кенозисе, Дух же Св. в собственном кенозисе отделялся от Него, ограничивая полноту Своих даров, так сказать, умерял Свое на Нем почивание. Оба кенозиса идут параллельно, отчасти соединяясь, отчасти разделяясь в путях Своих. В частности, в Вознесении преодолевается кенозис Сына, принятый в Его сошествии с небес, но вступает в силу кенозис Св. Духа, также в Его сошествии с небес (хотя, соответственно ипостасному свойству Его, Он не оставляет и небес, Собою соединяя небо и землю). Это сошествие Св. Духа уже само по себе есть акт кенотический, как таковой, поскольку действие Св. Духа в мире остается ограниченным мерою тварного восприятия, ибо мир еще не может вместить, не расплавляясь и не сгорая, силы действия Св. Духа в полните. В кенозисе сошествия в мир эта сила, самоограничиваясь, как бы обессилива-

425

ется, синергизм благодати с тварной свободой здесь приводит и к такому самоограничению. Парусия же, каик пришествие Господа во Славе, приносит миру, прежде всего, прекращение этого кенозиса Славы, т. е. Духа Св., который имел место, начиная с Пятидесятницы. «Дух Славы, Дух Божий» (1 Петр. IV, 14), уже пребывающий в мире, становится явным в «явлении славы» (13) Христовой.Слава, в которой совершается Парусия, не только принадлежит Христу, но чрез Него сообщается и миру, в котором уже пребывает кенотически Дух Св. Необходимо поэтому понять Парусию не только в отношении к Самому Христу, но и к Двоице Сына и Духа Св., а далее и ко всей Св. Троице. Парусия, как явление во Славе, одновременно есть ощутимое явление Духа Св., на Сыне почивающем и в мире пребывающем. Христос, который в восшествии Своем на небо ниспосылает в мир ипостасного Духа Св. от Отца по Вознесении, в Парусии приносит вместе с Собой и откровение Духа Св., как Славы, можно сказать, его как бы снова действенно посылает в мир. Парусия Христова есть в этом смысле и Парусия Духа Св., которая лишь начинается с Пятидесятницы, но ощутимо совершается вместе с Парусией Христовой.

Обозрим мысленно еще раз этот путь с неба в мир и из мира в небо. Сошествие с небес Христа в боговоплощении подготовляется и совершается предварительным сошествием Св. Духа на Деву Марию, Духоносицу, в Благовещении, оно есть тот образ, в котором сошел Господь с неба, — богоприятие и Богорождение. Далее Сам Господь, как Богочеловек и Духоносец, силою почивания на Нем Духа Св. и собственным Своим служением, соединяет небо и землю. Но когда исполнилась мера Его кенозиса, Он этим же самым путем двоичного соединения обеих открывающих ипостасей, вознесся от мира на небо с тем, чтобы уже с небес еще раз ниспослать Св. Духа в собственной Его Ипостаси. Этим была вполне восстановлена связь неба и земли, совершилось обожение твари, и Дух Св. являет на земле Христа Своею благодатью духовно. Однако и это духовное явление Христа также не есть окончательное, так же, как и явление самого Духа. Христос, явившийся на земле, воплотившийся и вочеловечившийся, вознесшись на небо, как бы снова лишил тем самым мир и человечество того, что им уже было дано и уведано. Подобным образом и огненные языки Духа Св., сверкнув в Пятидесятницу, рассеялись в пространстве, как бы погаснув, и умолкло Его дыхание бурно, как бы растворившись в воздухе. Однако, остается для полноты нового свершения еще Парусия, в которой Христос снова является в мир, но уже во Славе, т. е. не только сам Он снова

426

становится ему видим и доступен, но видима и Сама эта Слава, Слава Пятидесятницы, Дух Св..Парусия знаменует силу не только Боговоплощения, но и Пятидесятницы, Христа во Славе и Славы во Христе, явление в Нем, с Ним и через Него и Духа Святого. В Парусии Христос приходит в мир таков, как Он пребывает на небесах, в «седении одесную Отца», в полноте Божественной Славы. Завеса кенозиса уже не закрывает Его Божества, Воссиявающего Светом присносущным Духа Св. Именно для такого явления во Славе посылается Отцом и сходит с небес Христос в Парусии для пребывания на земле, которое, конечно, соединяется и с Его премирным пребыванием во Св. Троице на небе: «и тако всегда с Господом будем» (2 Фес. IV, 17). Но как же может вынести человек эго явление Господа во славе, и при этом не ослепнуть, не опалиться сиянием Божества, каквозможнадля мира Парусия? Может ли он ее вынести? На гору Фаворскую Господь призвал лишь трех ближайших учеников, и явление славы ограничил только этой горой. Но что было бы, если бы уже тогда лучи света Преображения достигли тьмы, клубившейся под горой, и осветили бы толпу, в страхе и бессилии собравшуюся около бесноватого? Отсутствие здесь такого явления само уже свидетельствует и об его ненужности, и о невозможности, и потому оно осталось видимо только апостолам, «якоже можаху», да и то лишь троим избранным. Между тем в Парусии оно становится доступно для всех. Почему станет это возможно? На это может быть дан только один ответ: Слава Христова, явленная в Парусии, вошла в мир и осияла человечество (1), так что весь мир встретил Христа, грядущего во Славе. Христос осиян этою Славой, которая и прежде была уже в мире, хотя еще не явленная. Это есть Дух Святой, сошедший в Пятидесятницу, Его сила и явление (2). Кенозис Духа Св. при сошествии в мир состоит в умерении Его даров, в ограниченности Его действия. Мир природный сохраняет свою неизменность в тварном бытии, в своей как бы непроявленности, незавершенности. Ему еще предстоит полнота этого проявления, прозрачность для Духа, явление во славе, прославление. Это про-

_______________________________________

(1) В католическом богословии есть учение о lumen gloriae, каковое представляет собой предусловие видения славы, visio beatifica. Само это различение произвольно и невразумительно, однако здесь верно то, что способность видеть славу Христову уже предполагает предваряющее действие ее изнутри в самом видящем, некоторое «вхождение в облако» (Лк. IX, 34) при видении Преображения Господня.

(2) В свете этих идей получает догматическое истолкование рассказ Мотовилова о том, как прп. Серафим показал ему действие Духа Св. в кратком преображении мира, в явлении его во славе: это и есть та слава, которая сделается всеобщей в явлении Христовом и в связи с ним.

427

славление связано не с новым пришествием Духа, ибо Он уже пребывает в мире, но с полнотой Его действия. Эта полнота есть преображение мира в связи с Парусией, те новое небо и новая земля, в которые Христос приходит. То, что Парусия в Слове Божием приурочивается к мировому пожару, разрушению мира, за которым следует его преображение, не есть рядоположение или временное совпадение двух параллельных событий. Это есть одно и то же свершение, — пришествие Христа во Славе и явление Славы миру, — действие Духа Св. Этот «огонь», которому «сберегаются нынешние небеса и земля» (2 Петр. III, 7), ко дню Божию, когда «воспламененные небеса разрушатся и стихии растают», есть прохождение мира чрез Пятидесятницу. Огненные языки ее становятся пламенем мирового пожара, не сожигающим, но переплавляющим мир (1). В этом образе мы имеем иероглиф мировой Пятидесятницы. Если Парусия есть второе пришествие Христа в мир во Славе, то она же есть и новое явление Св. Духа, Славы Божией на Христе и в мире. Оно не есть новое Его пришествие, ибо пришедший в Пятидесятницу Дух Св. не оставляет мира, хотя в нем до времени как бы сокрывается. Об этом говорится на символическом языке Откровения, как о граде св. Иерусалиме, нисходящем с неба от Бога: «храма я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо Слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (XXI, 22-3).

Воспламенение и разрушение стихий, вообще гибель старого мира, его катастрофа, не должны быть понимаемы, как физическое действие сил, принадлежащих этому миру, наступающее эволюционно в силу имманентного его развития, хотя и катастрофически по образу своего свершения. (Мир уже знал и знает подобные катаклизмы в своей истории). Конец мира есть не физический, но мета-физический. Мир и не кончается, но лишь преображается в новое бытие, в новое небо и новую землю. Изменения, которые в нем произойдут, не ограничатся новой лишь комбинацией тех же космических элементов и действием прежних космических сил, но хождением новой сверхкосмической силы в бытие мира, его преображающей. Это вхождение отразится и на всей физической структуре мира, поскольку он сохранится в естественном своём бытии, причем это последнее раскроется для принятия нового элемен-

_______________________________________

(1) Правда, у ап. Петра сказано, что «земля и дела ее сгорят» (1 Петр III, 10). Однако, это не следует понимать в смысле уничтожения ее, потому что немедленно сказано далее: «ожидаем нового неба и новой земли» (12).

426

та бытия, «славы». И это явление славы, прославление мира внутренне изменит его бытие во всех элементах, по-новому их окачествует. Мы знаем, что мир «физический», его вещество (ὕλη), не замкнут для духа и не чужд ему. В порядке сотворения мира из ничего мир Духом Святым получает свою реальность, вещество и его элементы, так что самые материальные его элементы оказываются и наиболее духовными по силе своей реальности. Далее, многообразие мира, его все, вселенскость, в смысле наличия всех его образов, идей, или слов (λόγοι), вместе с их внутренним взаимопроникновением в «логической» связи, также получает реализацию от Духа Святого, Который есть реальность «космоса», вселенского бытия. С этой стороны мир причастен духу в реальности своей. И, наконец, в жизни своей, в органической своей причинности мир и не существует» как только вещественный, материальный, самозамкнутый в космичности своей, он открыт духу, материально-духовен. Жизнь мира в его причинности нормально вмещает не только космические, природные его элементы, но и «духовную причинность» (1), и только самоослепление материализма мнит его лишь материальным или вещественным, на самом деле он духовно-материален. Эта духовная причинность входит в него чрез мир духовный, как блюдение святых ангелов, и чрез причастность его человеку, его человечность. Но сам человек, и вместе с духовным миром, открыт действию благодати, духа Божественного, который всегда, хотя и неприметно, воздействует на мир силой духовно преображающей. Чрез эту связь с духом мир спасается от своего деистического οбοсобления от Бога, от самозамкнутости и самодовлеемости. Мир имеет открытые двери для духа, для сверхфизического на него воздействия, которое — пред лицом ограниченных законов одного лишь этого мира — есть чудо. Последнее вовсе не есть упразднение их или разрушение мира с его законами, напротив, само оно включено в постулаты мирового бытия. Мир ждет и жаждет чуда, которое есть сверхфизическое воздействие на мир природный, физический, в раскрытие основной его структуры с ее двойственностью. Чудо теряет свою чудесность, оно даже является единственным законом мира, поскольку последний и сам становится духовен, прозрачен для духа. Его собственное физическое бытие теряет свою отчужденность от духа, но становится прямым его откровением. При этом является прозрачным и всяческое содержание этого бытия, идеи мира светятся в веществе, так что весь мир действи-

_______________________________________

(1) Ср. мой очерк «О чудесах Евангельских».

429

тельно предстает в гармонии космоса, т. е. в красоте. Преображение мира в славе есть его явление в красоте (1). Т. о., при сохранении всей физической природы мира, нерушимо положенного к бытию в Шестодневе, в преображении изменяется или, вернее, раскрывается метафизическая его структура. В своей прозрачности, внутренней самоочевидности, мир становится сообразным своей идее и в таковом качестве облеченном красотой. И это одинаково распространяется и на природный мир, и на человека, соответственно свойству каждого из них.

Но прежде, чем перейти к особому рассмотрению этих изменений, постараемся догматически выразить самое основание этого преображения. Как возможна «слава» мира и ее вхождение в него, и что оно означает? Это может быть понято лишь софиологически. Мир с человеком во главе есть тварная София. Это значит, что онтологическая основа его бытия — софийна, она есть божественная сила, погруженная в тварное бытие, — мира, созданного из ничего, но на основе тварной свободы. Эта основа вмещает в себя «все», облеченное силою реальности, и притом «добро зело», она нерушима в творении. Однако она пребывает еще в состоянии становления, самоосуществления на основе тварной свободы. Тварная София есть в этом смысле и становящаяся, творение проходит путь к полноте своего ософиения, к славе. На этом пути руководящее значение принадлежит человеку, как живому образу Божию, ипостасному носителю тварной Софии. В человеке должно было совершаться ософиение, приведение к Богу творения из внебожественного бытия, в «свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 21), вместе с нашим собственным «усыновлением, искуплением тела нашего» (23). Но человек пал на путях тварной свободы, прельщенный диаволом, и увлек за собою тварь, которая «покорилась суете по воле поморившего ее (20). В этом падении «все согрешили и лишены славы Божией» (III, 23), которая была присуща творению из начала еще в предварении. Восстановление софийности творения относится не к его основе, которая нерушима, но к его состоянию, к возвращению славы и в этом смысле спасению. Это то и стало делом Второго Адама, вочеловечившегося Бога, в единении с Духом Святым, Силой Богочеловечества. Оно содержит в себе всю полноту спасения или ософиения мира, возведение его во славу, не только утраченную человеком, но и большую той, славу

_______________________________________

(1) Эта мысль в образах Апокалипсиса выражена в том, что небесный Иерусалим, сходящий с неба, «имеет славу Божию» (XXI, 11), хотя и построен из земных материалов, однако все они приобрели прозрачность красоты, именно как драгоценные камни и золото, «благородный металл» (XXI, 11, 18-21).

430

божественную: «славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Иo. XVII, 22) В Богочеловечестве, чрез воплощение Сына и сошествие Духа Святого, мир и человек получили полноту ософиения, София Божественная соединилась с Софией тварной, произошло совершенное обожение творения в соединении двух природ во Христе Духом Святым. Это свершение осуществляется в двух направлениях: изначально в кенотическим, — чрез сшествие с небес для приятия «зрака раба», a затем в противоположном, — чрез прославление. Это последнее совершается в ряде событий: Воскресение Христово, Вознесение в небеса, Пятидесятница, Второе пришествие, в «котором Господь, приходящий во славе, приносит ее миру, обожает его действием Св. Духа. Мы знаем, как совершалось прославление Христа до того, пока Он снова не получил в одесную Отца седении славу, которую имел до создания мира, чтобы прославить и Свое человеческое естество. Но это прославление Христово, в себе уже включавшее предначертание прославления всего творения, должно было осуществиться и в последнем. Можно сказать, что Христос оставил мир в вознесении на небо и потому, что тварный мир был неспособен приять и вместить Его пребывание во славе. Однако такое удаление его из мира было временно, и мир имел еще созреть для нового приятия Его. Но, разумеется, такая зрелость не могла быть осуществлена собственными силами мира, покорившегося суете, и человека, отпавшего от Бога. Чтобы спасти мир и человека, «Слово плоть бысть». Христос «заблудшее горохищное обрет овча, на рамо восприим ко Отцу принесе», Он положил начало новому человечеству и новому миру. Для того, чтобы это начало могло возрасти, в мир послан был Христом от Отца Дух Святой. Мир, который всегда имел силу Святого Духа в софийности своей, хотя и тварной, однако сам по себе, конечно, был бы неспособен приять и вместить сошествие Св. Духа. Однако для Него путь был проложен боговоплощением Христовым. Св. Дух приходит в мир уже в качестве «другого» Утешителя, принося Собой Утешителя Христа «Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Иo. XIV, 13-19). Дух Святой осуществляет освящение мира, совершает дело Христа, на Котором Он почивает Пятидесятница есть в этом смысле совершающееся и продолжающееся в плодах своих боговоплощение. Оно совершается в Церкви и чрез Церковь, которая есть тело Христово в мире и храм Духа Святого. И однако это освящение и обожение до парусии является неполным, лишь предсовершающимся, ибо действие Св. Духа остается кенотически ограниченным. Но этот кенозис Духа Святого вместе с Парусией

431

заканчивается, миру явлена становится вся сила Пятидесятницы, он освящается, обожается, прославляется силою Св. Духа, и в силу этого действия Пятидесятницы наступает Парусия. Здесь нельзя сказать, что происходит прежде и после, ибо это есть один тожественный акт, совершающийся на Небеси и на земли, который означает конец кенозиса Божьего и начало обожения мира. Отец посылает Сына в мир и как бы вторично низводит с Ним Духа Святого для совместного свершения Парусии и преображения мира. Сын волит снова исполнить волю Отца, уже в заключительном, обобщающем акте, совершить спасение мира и «яже на земли соединить небесным», Дух же Святой следует сходящему с небес Сыну, осеняя Его Славой, которая есть уже одна и та же на небесах и на земле, сущая прежде создания мира и ныне Ему свойственная. Мир приготовлен к восприятию этой Славы, поскольку он уже воспринял и в себе имеет Христа и почивающего на Нем Духа Святого. Доселе, до Парусии, Дух Святой, пришедши в мир, действовал здесь только по силе духовного в нем присутствия Христа; после же Парусии, с новым пришествием Христа в мир, для этого действия уже нет границ, ибо Христос, сущий в мире, приемлет для него полноту Св. Духа. Поэтому Парусия означает и какбывторое пришествие в мир Св. Духа, — Царствие Божие, пришедшее в силе Как мы знаем, в одном из вариантов прошение Молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое», читалось так: «да приидет Дух Святый», т. е. оно -относилось прямо к парусии Св. Духа. Но так как в парусии нераздельно соединены пришествие Христово с явлением Славы Его, т. е. Св. Духа, то молитва о Пруссииодинаковоотносится к Сыну и Духу Святому. Отсюда проистекает важное заключение, что рассматриваемое прошение Молитвы Господней и первохристианская молитва: «прииди» (Откр. XXII, 17) или «ей, гряди, Господи Иисусе» (20)однозначны. И хотя эта последняя молитва умолкла в прямой, христологической форме, но она никогда не умолкает и не может умолкнуть в Церкви, — хотя и звучит более сокровенно (1). Эта же молитва от лица духоносной Церкви так выражена в Откровении; «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17).

Царствие Божие нарочито относится к явлению силы Св. Духа, которое завершает откровение всей Св. Троицы. В этом смысле характерны тексты, относящиеся к Преображению, которое, как явление Христа во славе, есть предварение Парусии, так оказать, ча-

_______________________________________

(1) Прошение в молитве Св. Духу «прииди и вселися в ны» (veni Creator Spiritus) поэтому имеет также и эсхатологическое значение, относится к парусии.

432

стная Парусия перед апостолами на горе Фаворе (1). «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего... истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Мф. XVI, 27-8), и далее идет повествование о Преображении Господнем. Это указание о «некоторых из стоящих здесь» явно относится к троим апостолам, бывшим на Фаворе, а самое предварение Преображения предшествуется словом о Парусии, и как будто то и другое в каком-то смысле отожествляются. При этом еще присоединяется указание о пришествии Сына Человеческого в Царствии Своем, которое тем самым отожествляется и со Славой и с Парусией (2). Таким образом, Преображение Христово есть и явление Царствия Божия, и явление Славы, Духа Святого В этом событии жизни Христовой открывается и явление Св. Духа, на Нем почивающего. Здесь содержится откровение не только Второй, но и Третьей Ипостаси, исходящей от Отца, — Преображение есть поэтому праздник столько же «Господский», сколько и Духа Святого. Но подобное же значение имеет и Парусия: она есть явление Христа во славе, т. е. в осиянии почивающего на Нем Духа Святого, а вместе и явление Славы самой, т. е. Святого Духа, как преображающего присносущного света. Это и есть исполнение Первосвященнической молитвы Христа о даровании Ему славы, Которую имел Он до создания мира, т. е. о полноте явления Св. Духа.

Такой двойственный характер Парусии до известной степени затемняется тем, что Третья ипостась не имеет для Себя личного явления, она в прозрачности Своей как бы растворяется и тем сокрывается в других ипостасях: говорится о славе Отца и о славе Сына, в которой или с которой Он приходит в Парусии,

_______________________________________

(1) «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый учеником Твоим славу Твою якоже можаху, да воссияет и нам грешным свет Твой присносущный» (тропарь Преображения). «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша» (кондак) Преображение здесь прямо изъясняется, как видение славы или (что тоже) присносущного света Божественного.

(2) Характерны и варианты Mp. IX, 1 говорится: «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Ц. Б., пришедшее в силе» (предшествуется опять таки (VIII, 36) словом о Парусии). Преображение, как явление славы, есть «Ц. Б., пришедшее в силе». т. e. явление Св. Духа. Тоже самое и у ев. Луки IX, 26-7: упоминание o Парусии («во славе Своей и Отца и свв. ангелов»). Это словоупотребление во славе Отца, или как здесь более пространно — во славе Своей и Отца — подтверждает пневматологическую идею o Третьей Ипостаси, как Славе ипостасной, а вместе и триипостасной, ибо по своему месту во Св. Троице, Третья Ипостась, как завершительная, прославляет всю Св. Троицу и в этом смысле Она есть слава Отца и Сына, Которого прославляет Отец Своей славой, изводя на Него Духа Святого, Саму ипостасную Славу.

433

но не o Славе самой. Здесь возникает, прежде всего. соблазн понять славу, как атрибут или «свойство» Отца и Сына, раздельно или же сообща Им Обоим присущее. Однако, это искушение должно быть отвергнуто вполне решительно. Такое атрибутивное истолкование массивного явления Славы, как мы имеем его в доксофаниях В. З. (Моисею, Исаии, Иезекиилю) и в Евангельском повествовании, совершенно недопустимо: слава не качество или свойство, которое может быть или не быть, но сама Божественная сущность, реальности коей свойственна божественная вечность. Слава есть Божественная София, Божество, как таковое. Но это Божество есть откровение Отца в двуипостасной двоице Сына и Духа Святого, в обращенности к Сыну, как Премудрость, и к Духу Святому, как Слава. Если Христос есть ипостасная Божия Премудрость, как ипостасированное ее откровение, то и Дух Святой в подобном же смысле есть ипостасная Слава. Однако, в отличие отявнойипостасированности Премудрости во Христе, Слава остается сοкровенна в ипостасности своей, поскольку Дух Святой не имеет Своего ипостасного явления как такового. Здесь, в Парусии Св. Духа в мир, мы имеем параллель Пятидесятнице, которая, будучи ниспосланием в мирипостасногоСв. Духа, являет Его в видении огненных языков, т. е. не-ипостасно: ипостась Его остается сокрыта. Подобно и здесь в Парусии сама ипостась Св. Духа сокрывается в Славе, которая однако есть в то же время и Славящий (посему и кощунственно истолковывать эту ипостасную Славу просто как свойство, или качество, или акциденцию, присущую лишь данному событию в жизни Христовой, тем более, что это заранее исключено и указанием Евангелия о Славе, как Славе Отца и Сына). Слава, как Царствие, пришедшее в силе, являетЦаремприходящего во Славе, т. е. приносящего откровение и почивающего на Нем Св. Духа, Его сияние (Мф. XXV, 34) «тогда окажетЦарь» (Мф. 25, 34). Дух Святой есть подающий Царство, но, ипостасно сокрываяясь, Он иесть Царство(как и Слава); Сын, приемлющий Царство от Духа Святого, Саместь Царь, как получающий Царство. Здесь мы имеем предвечное истощание Второй и Третьей ипостасей во взаимности Их любви: Сын приемлет Славу от Духа Святого, а Сей — Слово от Сына. Как «глаголавший пророки», Он «напомнит все, что Я говорил вам» (Иo. XIV, 26). Поэтому о Славе чаще всего говорится именно в применении к Сыну: «ныне прославися Сын Человеческий» и т д. (1).

_______________________________________

(1) Однако в редких случаях выступает эта связь славы именно со Св. Духом «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. Ап. VII, 55).

434

Парусия, как явление («пришествие») обоих открывающих ипостасей, Сына и Духа Святого, есть совершенное Богочеловечество, Образ Божий, явленный в человеке. В явлении Славы Иезекиилевом (I) образ человеческий включен в явление славы космической. Полнота Богочеловечества есть двоица Второй и Третьей ипостасей, которая в человеческом образе раскрывается, как сотворение человека в двоице: то образу Своему сотворил его, мужчину и женщину сотворил их». Как явление небесного человечества в Богочеловечестве («никто не восходил на небо, как только сшедый с небесе Сын Человеческий, сущий на небесах» Ио. III, 13), Парусия есть явление во Христе со Славой Двоицы ипостасей, Сына и Духа. Как явление Богочеловечества, она же есть явление Христа в Церкви и с Церковью, Телом Христовым, в Котором живет Дух Святой. Можно спрашивать: если Христос придет с Церковью, то к кому и куда будет это пришествие, что есть его, так сказать, область и удел? Здесь нужно различать, с одной стороны, то, что может пребывать в единении со Христом в Его прославленной Церкви даже и прежде суда, а с другой — весь невод, влекущий добрые и худые рыбы, или все поле, на котором растет не только пшеница, но и плевелы. Как и на частном суде по смерти уже совершается некое предварительное определение, так и во всем теле Церкви существуют такие ее члены, которые уже по общему их состоянию достойны участвовать в Христовой Парусии с осенением ее духоносною славой в особом, исключительном смысле. Это, впрочем, не изменяет того общего факта, что все человеки, безо всякого исключения, в том числе и те, которые придут со Христом или встретят Его на облаках, предстанут пред страшным Его судищем, вместе даже и с ангелами. На это имеются некоторые указания в Слове Божием, правда. глухие, однако достаточно вразумительные. Так, 1 Кор. XV, 23-4 говорится о всеобщем воскресении, что «во Христе все оживут, каждый в своем порядке; первенец Христос, затем Христовы, в пришествие Его». К этому, очевидно, надо примыслить: а затем и все остальные. Подобное же указание находим в 1 Фес. IV, 16-17; «Господь... сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе». Здесь, очевидно, подразумеваются еще и другие, не разделяющие этой блаженной участи. Подобное же различение содержится и в общем контексте 2 Фес. 1, 10: «когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный» (по-видимому, здесь говорится не о Страшном Суде, а об явлении

435

Господа в Парусии. Не сюда ли относится также и присутствие на Фаворе избранников Божиих Илии и Моисея в предварении Парусин в Преображении?).

Следует отметить повторяющееся, кажется, во всех эсхатологических текстах, относящихся к Парусии (см. выше), указание, что Христос явится со всеми Святыми ангелами. Это сопровождение небесных сил, — «с силою многою» (Mp. XVII, 226), — может быть, так же, конечно, понято, как проявление славы, присущее величию Божию, оно, во всяком случае, имеет и это значение. Однако еще более существенное его значение состоит в том, что свв. ангелы в совокупности своей («все») составляют небесную Церковь. Ангельская Церковь, после низвержения сатаны и аггелов его, уже не знала умаления вследствие греха, и в этом смысле всегда была открыта «славе». Поэтому слава парусии и не распространяется на нее как еесобственноепрославление. Но свв. ангелы участвуют во вселенском прославлении мира человеческого, с которым они чрез это вступают в новое общение, более прямое и полное, чем даже в состоянии загробного мира. Судьбы человеческого мира, которому они служат, постольку суть и их собственные судьбы. Поэтому после Парусии их отделенность от него, которая ныне является естественной, была бы дефектом, как для их собственного, так и человеческого бытия. Ангелы будут по своему судимы Богом и человеками за свое служение миру, но они явятся и необходимыми свидетелями его жизни и судеб. Сами свв. ангелы, как предстоящие престолу Господню, суть тварная слава Божия, а потому они необходимо войдут в явление славы Божией, как торжества Церкви небесной.

Но идя далее в раскрытии Парусии, мы останавливаемся в благоговейном недоумении: Господь в славе приходит со всеми свв. ангелами и со святыми, со всей святыней земной и небесной. Но где же Она, Пречистая и Преблагословенная, во Успении Своем в небеса вознесенная и «одесную Сына» седящая? (1). Или Она, Духоносица, является умаленной и не может войти во Славу Сына Своего? Или Она остается в небесах в то время, когда совершается Второе Пришествие Сына ее в мир, которого Она «не оставила и во Успении»? Или и Ей предстоит перейти порог всеобщего воскресения, чтобы вознестись в сретении Христа со святыми Его? Однако, разве Она уже не была воскрешена Сыном Своим в честном ее Успении? Достаточно об этом помыслить, поставив пред

_______________________________________

(1) Учение о прославлении Богоматери см. «Купина Неопалимая», гл. IV. Сопоставление богослужебных текстов из службы праздника ее Успения, см. стр. 125-8, примечание.

436

собой все эти вопросы, чтобы тотчас стало очевидно, что Матерь Божия не может быть отстранена от Славы, или быть оставлена в небесах, чтобы ожидать нового воскресения. Она грядет в мир, грядет в мир с Сыном Своим во Славе Его, грядет в Парусии, Ибо Парусия Сына есть необходимо и Парусия Богоматери, ибо Она-то и есть тварная Слава мира, Слава Христова человечеств, само ипостасное человечество Его. Она есть Духоносица, живые врата (Иез. 48, 1), которыми совершается Парусия Духа Святого, Его явление в мире.

Однако, как дерзаем мы это утверждать? Где это сказано в Слове Божием или даже предании церковном? Правда, об этом прямо ничего не говорится в Слове Божием, но сказано ли в нем и многое другое ο Ней, что содержит Церковь в своем учении: сказано ли об ее Рождестве? Введении во храм, о честном Успении, Воскресении и Вознесении? И не осуждается ли человеческой слепотой на этом основании все церковное почитание Богоматери? И не стало ли для нас давно уже ведомым и даже как бы привычным, что священным умолчанием увенчиваетсясмирениечестнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим Рабы Господней? И здесь, в Откровении о Парусии, это увенчание умолчанием свидетельствуется еще победнее и неотразимее во славу Богоматери, нежели все другие. Она и здесь, в Парусии, пребывает одесную Сына Своего, как и в Своем Вознесении. Она не забыта и не отстранена, ни свв. ангелами, ни святейшими человеками, ибо Она то и есть всея твари высшая и святейшая. Или арх. Гавриил грядет со Христом среди воинств небесных, а Та, к Которой он послан был рещи: Радуйся, благодатная, Господь с Тобой, здесь отсутствует? или шествуют за Христом преп. Сергий и Серафим, а Та, к «чьему роду» они причислены, не присутствует? Одним словом, здесь мы имеем молчаливую догматическую самоочевидность, которая сама собою раскрывается, как только мы ставим пред собой вопрос о ней. Но она сокрыта в молчании...

Однако на этот раз как будто безмолвствует и предание, от которого имеем мы ведение о земной и посмертной жизни Пресв. Богородицы. Но это безмолвие не совсем полное, ибо оно нарушается, правда, одним лишь молчаливым, иконографическим жестом: в иконных изображениях Страшного Суда Богоматерь сидит одесную Сына Своего, Сама не будучи судима, но умоляя Его о прошении (н эта последняя мысль о Предстательнице на Страшном Суде находит подтверждение и в некоторых литургических текстах). И этогосвидетельства уже достаточно. Это

437

есть то догматическое зерно, из которого вырастает основанное на свидетельстве Церкви догматическое учение, которое и надо теперь выявить.

И прежде всего, в чем оно состоит в отношении к Парусии самой, как пришествию Христа во Славе, т. е. во Святом Духе? Насколько явление Христа, воплотившегося Бога, видимо и осязаемо, настолько же явление Св. Духа ощутимо, но невидимо, как таковое, ибо ипостась Духа не воплощается, Она обнаруживает Себя лишь как Слава Христова. Но эта Слава есть не только собственное прославление Христово, но и Церковь, небесная и земная, уже прославленная. Кто же может представлять прославленную Церковь, как ее средоточие, ее сердце, если не Богоматерь? Конечно, Пречистая Матерь Божия, которая, как давшая человечество Сыну Своему, есть ипостасное Тело Христово по преимуществу, но и храм Духа Святого, как Духоносица. И это место в возглавлении Церкви принадлежит Ей не только после всеобщего воскресения, уже и с самого начала его, но и — если так можно выразиться —передвсеобщим воскресением. Она упреждает в нем воскресающее человечество, ибо была воскрешена во Успении Своем, и Она уже нарочито прославлена Сыном в седении Ее в небесах одесную Его, вознесшего ее в небо и прославившего Свое человечество («плоть»), как ипостасное человечество. Это нарочитое прославление Богоматери в небесах завершает ряд ее облагодатствований Духом Святым, начиная с ее зачатия (1), во Введении во Святая Святых, в Благовещении и в Успении. Как храм, в который чрез Благовещение вселился Сам Дух Святой, Она есть Духоносица, прозрачный человеческий образ откровения Св. Духа, Который по ипостасному Своему свойству, хотя и не воплощается, но воплощает и прославляет. И Та, Которая удостоена вселения Духа Святого, единственная из творений Божиих, Она есть человеческий ипостасный образ Духа Святого. В этом смысле можно сказать, что Она есть не воплощенный, но явленный в человеческой ипостаси Дух Святой. Большего и полнейшего Его явления нет и уже быть не может Посему в небесах после Вознесения Христа, а с Ним и Богоматери, вместе с «Небесным Человеком» (1 Кор XV, 47-9) существует и человеческий образ Духа Святого, не по воплощению, которого быть не может, но по совершенной сообразности Ему духовной. Отсюда заключаем, что в Парусии, которая предполагает откровение обеих ипостасей, на-

_______________________________________

l) Излишне говорить, что, и не разделяя католического догмата о «непорочном» ее зачатии, мы должны исповедовать его нарочитую облагодатствованность.

438

ряду с Богочеловеком, воплощенным Логосом, в мир возвращается и Духоносица, образ Третьей ипостаси. Парусия в этом смысле должна быть понята, как возвращение в мир Христа и Богоматери. Богоматерь и в Успении принадлежит миру («мира не оставила еси») и в неговозвращается в Парусии. Ее пребывание «в небесах» является, конечно, иным «ежели Христово. Господь и после Парусии предвечно c сидит одесную Отца, пребывает на небе и на земле, как и Дух Святой. Пребывание же в небесах Богоматери соответствует ее совершенному освящению и обожению, в котором за Ней последует и человечество в прославленной Церкви. «Царствие Божие» (1) «приидет» в мир, а не будет, наоборот, изъято от мира «на небо», или, иначе, сам мир станет местом Царствия Божия: «и ничего уже не будет проклятого, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрим лице Его, и имя Его будет на челах их... и будут царствовать во веки веков» (Откр. ХХII, 3-5). И средоточие этого Царствия Божия на земле, престол Агнца, будет Пресвятая Богородица. «Успение» ее включает, конечно, всю полноту свершений, т. е. не только блаженную ее кончину, но и воскресение и вознесение. Однако все это во всей совокупности онтологически не составляет «оставления мира». Пресвятая Богородица во всей Своей славе не перестает быть творением, связанным со всем миром, который и прославляется в Ней и Ею (ср. космические ее иконы, как напр., Неопалимая Купина). Она и есть его слава.

В связи со всем сказанным, неизбежно возникает и дальнейший, уже почти безответный вопрос: когда совершается эта парусия Богородичная? Не следует ли думать, что она имеет место, во всяком случае,не позжеПарусии Христовой, поскольку Церковь прославленная, ангелы и святые, согласно Откровению,сопровождаютХриста, грядущего во Славе? Однако нет очевидности к тому, чтобы устранить возможность даже ее предшествования. Богоматерь, остававшаяся в мире после Вознесения, так сказать, одна, без Сына Своего, может ипредваритьЕго пришествие в мир также одна, если это нужно для человечества, которое нуждается в размягчении сердец от видения ее зрака. Некоторые наведения к тому мы имеем в сказаниях прологов и житий, содержащих общую мысль, что «неоставление мира» Пресв. Богородицей выражается в ее схождениях в мир, ее явлениях в нем. В

_______________________________________

(1) ««Ц. Б.» и «Ц. Небесное» суть лишь терминологические различия, тожественные по смыслу («небесному» у ев. Матфея соответствует «Божие», у других евангелистов), но это совсем не означает, что мир упраздняется в собственном бытии и, так сказать, берется на небо.

439

том общем приближении неба к миру, которое предшествует Парусии, является допустимым и предшествующее Парусии особое явление в мире Пресв. Богородицы. И в таком случае, не сюда ли относится видение пророческое: «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила Себя. И дано было Ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерню Агнца» (Откр. IX, 7). И далее: «и сказал мне: итойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (XXI, 9-10). И, наконец, последнее: «и Дух, и Невеста говорят: прииди». (XXII, 17). Святость святых, небесный Иерусалим, в соотношении с Невестой Неневестной, на символическом языке тайнозрителя, не говорят ли о явлении в мире сей духоносной Невесты, углаждающей путь Господа? Однако доселе это остается под покровом священной тайны, который сам собою отнимется с приближением времен и сроков, когда станет доступен вещему слуху зов Невесты: прииди, и зрящему взору видение Самой Невесты...

Следует еще отметить, что собственный удел Пресв. Богородицы ставит Ее Самувнедействия Парусии, ибо таковое для нее уже совершилось в честном ее Успении. По верованию Церкви, правда, не имеющему для себя свидетельства в Слове Божием, но непреложно утвержденному литургическом ее преданием, Господь сам приходит с неба при ее успении, чтобы принять ее святую душу, воскресить ее святое тело и вознести Ее в небеса для жизни в общении Своём, а чрез то в нем и со всей Св. Троицей (хотя, конечно, и не в недрах Ее). Здесь, в небесах, совершается ее предельное обожение и тем исполняется высшая цель творения, его теодицея. Посему и присутствие Богоматери в Парусии и на Страшном Судесущественно иное, чем всех, безо всякого исключения человеков, даже и ангелов, ибо все они находятся все-таки по сю сторону Парусии и Суда, все они, даже и ангелы, еще будут судимы. Но Пречистая не будет судима, хотя Она также и не судит, ибо и Она не Бог, но лишь Матерь Божия. Судит же Христос, как Богочеловек, Которому весь суд отдан Отцом. Она же не судя милосердует, как Мать. На Ней почила Ипостась любви, Дух Святой, Который также не судит, но сам Собой есть суд миру. В этом особом характере присутствия Богоматери на суде содержится новая тайна об ее делах любви после суда в отношении к осужденным. Но здесь уже поистине «блюдити убо нам удобее молчание»...

440

Возвращение Богоматери с небес в мир после воскресения означает начало всеобщего воскресения, ибо Ей, как уже воскрешенному и прославленному творению, не соответствовало жить в отпавшем от Бога мире, среди одебелевшего плотью человечества. Оно само должно уподобиться Ей, чтобы жить с Нею в одном мире. Ее явление в мир, «Жены облеченной в солнце», есть уже знамение воскресения, как и знамение Сына Человеческого на небе, святой крест. Последний, нося «Троицы триипостасный образ», есть поэтому знамение Славы, предвечно свойственной Св. Троице, в тварном же мире Сыну Божию — Сыну Человеческому, пришедшему в мир для пропятия. Крестная смерть есть путь к прославлению и знамение славы. И эти знамения воскресения, явление Креста в небесах и Богоматери на земле, свидетельствуются трубой архангела, будящего мир от смертного сна.

Явление Богоматери именно и означаетначаловоскресения мертвых, потому что Она, как сама воскресшая, может явиться лишь воскресшему человечеству вместе с воскресшим Господом (который являлся на земле, хотя по воскресении и в прославленном теле, однако же еще не во славе). Пребывание Богоматери в небе означает, очевидно, не то же, что седение Господа одесную Отца. Он пребывает в небесах, как Един сый Св. Троицы, как Бог в ее недрах. Пресвятая же Богородица, будучи творением, в это небо небес не восходит. Христос к Ней обращен Своим человечеством. Как высшая всея твари Она пребывает на грани неба и творения, будучи вершиной мира, которая касается неба, освящаемая всей силой Божественной Софии, откровения Св. Троицы. Но Сама Она все-таки остается Софией тварной. Это пребывание Богоматери в небесах может быть определено, как тварное небо, которое непосредственно озаряется небом божественным. В Парусии во Христе и Богоматери соединяется, таким образом, явление самого Божества, Божественной Софии, во Христе, а вместе с тем ее же явление в творении. Тем свидетельствуется совершившееся богочеловечество, — боговоплощение Христа и обожение твари, причем далее сила обожения распространяется и на все творение, которое загорается божественным светом преображения.

Где же место Предтечи, более которого (пророка) никто не восставал из рожденных женами (Мф 11, 11, Лк. 7, 8), (конечно, по Богородице), ангелочеловека и «ближнего друга Христова? (1) Конечно, оно там, где ему естественно быть — в бли-

_______________________________________

(1) Из молитвы Предтече.

441

жайшем окружении Христовом, вместе с Пресв. Богородицей, согласно иконографическому свидетельству Церкви: иконы «Деисис», София Премудрость Божия (Новгородская) и др. На иконных изображениях Страшного Суда он удерживает то же место; в возглавлении ангельского чина (в качестве первоангела, как бы заменяя падшего Денницу), выше апостольского, пророческого и всех прочих чинов человеческих. Однако же остается различна мера Предтечи, первого Сына Церкви, главы ангельского собора и человеческого рода, и Богоматери — Духоносицы, Царицы неба и земли, олицетворения Церкви, как человечества Христова. Предтеча, хотя и первенствуя, принадлежит к Церкви, Богоматерь же в Ней главенствует, и в небесах нет никого, кто стоял бы ближе ее ко Христу («и даже усыновленный Ей со креста возлюбленный ученик Иоанн, который все-таки остается лишь одним из апостолов). Различие в уделе Предтечи и Богоматери выражается и в том, что Предтеча воскрешается лишь вместе со всем человеческим родом, между тем как для Богоматери смерть была уже ранее побеждена в честном ее Успении, чрез воскресение из мертвых, вознесение и небесное прославление.

Предтече, как «Другу Жениха» (1), Крестителю Христову и ангелочеловеку, принадлежит совершенно единственное место во всем человеческом роде, как ни трудно оно поддается догматическому определению. Особое служение проходится им и за гробом, где он «благовествует сущим во аде Бога, явльшегося плотию» (2), а это также ставит его самого, как в мире загробном, так и в воскресении в исключительное положение сравнительно со всем человечеством. Отсюда проистекает с достаточной очевидностью и дальнейшее догматическое последствие; хотя Предтеча и присутствует на судише Христовом со всем человечеством, но сам он ему не подлежит. Этим ангелочеловек становится выше даже и ангелов, которые все-таки имеют быть судимы, по свидетельству апостола, даже при участии человеков (Кор. 6, 3). Тот, кто призван был «коснуться верху Царя Христа» для Его крещения, хотя и разделяет со всеми человеками грех первородный, но сам является свободен от личного греха. Как же можно иначе понять свидетельство Христово о наибольшем из рожденных женами, притом данное накануне мученической его кончины в темнице? Этой личной безгреховностью Предтеча сближается с Пречистою, хотя, конечно, в дальнейшем пути освящении и он отличается от нее, честнейшей небесных сил бесплот-

_______________________________________

(1) Ср. «Друг Жениха (о православном почитании Предтечи).

(2) Тропарь Предтече.

442

ных. Пречистая присутствует на суде, как милосердующая Матерь, Ходатаица о милости, являя Собой болезнующее человеческое естество; если Судия — Сын есть сама Истина — Справедливость, то Она есть Утешение Утешителево. Но этого единственного дара не дано даже и Предтече, как не свойственного его служению. Однако сам он, бесспорно, принадлежит к числу тех, о которых сказано, что «они на суд не приходят», как имеющие жизнь вечную, ибо «перешли от смерти в жизнь» (Ио, 5, 24). Это не освобождает их от присутствия на суде, ни даже от личной судимости, однако уже при наличии очевидной их конечной оправданности. И это то дает им дерзновение, имея во главе наибольшего из рожденных женою,вместес милосердою Материю и в след ее, иметь дерзновение молитвы о милости на Страшном Судище Христовом: узы любви, связующей человечество, не упраздняются и не могут, не должны упраздниться даже последним трепетом перед судом Правды самой, и она не должна уступить страху себялюбивому о своей собственной судьбе (1).

Итак, Предтеча на суде, сам более, чем кто-либо, «не приходя на суд», присутствует на нем во главе молитвенного общения святых (communio sanctorum), ангелов и человеков (2), которое никогда и нигде не прекращается, образуя собой «Собор Предтечи», (празднуемый в наутрие Крещения). Но этот собор сам имеет водительство и черпает силу еще в ином, высшем «Соборе Богоматери». Таково соотношение обоих «предстоящих» в «Деисисе», как молении перед Христом о всем творении (3).

_______________________________________

(1) Не подтверждается ли эта мысль образом притчи o Богатом и Лазаре, в которой себялюбивый богач пред лицом собственной гибели, будучи в муках, воспламеняется любовным попечением o судьбе братьев своих, чтобы «они не пришли на это место мучений» (Лк 16, 28)?

(2) Католическое богословие XIX века создало учение о первенствющем месте Иосифа Обручника, его воскресении и вознесении. Для этих догматических фантазий, уже кристаллизовавшихся в догмат и благочестивую практику, нет оснований. (Ср. Друг Жениха). Православие молчаливо отводит праведному Иосифу место в ряду патриархов и предков Спасителя, среди которых он, конечно, выделяется своей непосредственной генеалогической близостью к Нему. Однако, не взирая на это, Господь именуется в родословной «Сын Давидов», «Сын Авраамов» у Мф., 1, 1), а Иосиф как «муж Марии, от которой родился Иисус» (16) Также «был, как думали, Сын Иосифов» (Лк 3. 23). Даже и это словоупотребление способно предостеречь от догматического гиперболизма.

(3) К этому надо еще прибавить одну черту, свойственную Предтече, как ангелочеловеку, соединяющему в себе возглавление ангельского и человеческого мира его молитвенному попечению подлежит ангельский мир не только в светлой, но и в темной части. Поэтому и восстановление ангельства этой последней совершается при особливом молитвенном его участии, так же, конечно, как и Небесной и Земной Царицы, в молитвах не усыпающей. Здесь мы приближаемся к священной, в нераскрытости блюдомой тайне будущего века, o которой «удобее молчание», хотя чрез это и не является допустимым ее нечувствие или же отрицание.

443