В связи с учением ο вечности мира в Боге и временности его для себя (т. е. сотворенности), возникает и вопрос о временности и вечности человека. В человеческом сознании с одинаковой ясностью запечатлено то и другое. С одной стороны, в нем «все течет», a остановка времени означает и прекращение жизни, смерть. Но с такой же достоверностью знает человек о себе, o своемя, что оно не произошло, ибо оно надвременно есть. Существует поразительная интуиция у человека не только в отношении к самому себе, но и к ближнему,cо-я. Когда рождается челочек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир, вообще же сверхвременно есть. Такова обычная интуиция родителей относительно рождающихся у них детей. Относительно их нельзя нам допустить, что было время, когда их не было. И эта же самая интуиция вообще применима ко всем, кого мы любим и опознаем любовью. Она свидетельствует о глубочайшей укоризненности бытия в вечности.

Как надо мыслить соотношение вечного и неизменного, — Твор-

114

ца и тварных ипостасей, поскольку последние являются не только объектами творения, но и ипостасными центрами, на коих почиет любовь Божия? Здесь следует, прежде всего, различить мир ангельский от человеческого По учению Церкви, в этом отношении не возбуждающему недоразумения, все ангелы сотворены единым творческим актом, единовременно. Вся полнота ангельского мира, все его ипостаси вместе были вызваны к бытию, которое, вследствие отсутствия смерти в духовном мире, не имеет впереди себя одной из основных граней временности, — смертного конца. Оно знает для себя в этом смысле, если не прямую вечность, то уже, во всяком случае, бесконечными. При этом отсутствие отдельных последовательных актов возникновения во времени, аналогичных рождениях в человечестве, такое, конечно, освобождает ангельское сознание от того особого чувства временности, какая свойственна человеку. В этом смысле сознанию ангельского мира ближе и естественнее постижение вечной основы своего бытия, нежели человеческому роду.

Принципиально огромную важность для нас представляет тот факт, что в единовременном сотворении ангельского мира дана его полнота и законченность. Далее этого предела ангельский мир более уже не творится, отсюда заключаем, что число ангелов, конечно, определенно, ограниченно. Однако, эта ограниченность не связана с какой-либо внешней границей или пределом, за которым как бы изнемогает и останавливается всемогущество, премудрость и любовь Божия. Очевидно, что такового изнеможения существовать не может. Но эта грань выражает внутреннюю законченность или полноту, которая вовсе не требует для себя дурной бесконечности или неограниченности. Иначе ангельскому миру угрожала бы неполнота или незавершенность. И если вера наша учит нас обратному, то это означает, что возможна актуальная, положительная, а не отрицательная только («дурная») конечность, — конечная бесконечность или бесконечная конечность, — по крайней мере, в ангельском мире.

Такая положительная, конечная бесконечность вообще явлена нам чрез сотворение мира, в которое вложено божественное все, и, однако, это все совершено в определенное, ограниченное время («шестоднев») и вложено в определенные, также ограниченные, формы или образы бытия. Иначе, вне этого предположения, мир не мог бы быть сотворен в полноте, до-сотворен до конца, закончен, и не могло бы наступить божественное субботствование (как и не было бы сказано: «так совершены небо и земля и все воинство их», «и совершилБог к седьмому

115

дню дела Свои», Б. 2, 1-2). След., божественная полнота сочетается не с бессильной себя исчерпать и в этом смысле подлинно дурной бесконечность, но с определенной законченностью, которой, однако, свойственна неисчерпаемая глубина, глубина вечности, вечная жизнь, реализуемая в тварной временности. В силу такого сочетания в каждом атоме бытия, как бы мал он ни был, потенциально содержится и вся его актуальная бесконечность, которая обнаруживается не в статическом профиле бытия, но в его динамическом, энергетическом осуществлении....

Итак, мы одинаково не можем допустить ни неполноты ангельского мира, ни его незаконченности (падение части ангелов ничего не изменяет в этой первоначальной его полноте), откуда еще раз заключаем, что полнота эта совместима с завершенностью или законченностью. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что конечно-бесконечный мир возможен к сотворению, и мысль об этом последнем не содержит в себе онтологического противоречия, которое было бы неизбежно, если бы полнота его вообще не была бы вместима в конечные формы. Само сотворение тварного мира являлось бы тогда онтологическим абсурдом, невозможностью. Тварный образ Божественной полноты именно в своей оформленности и в этом смысле ограниченности или конечности вмешает потенцию божественной бесконечности. Это осуществляется, очевидно, не в силу определенности или оформленности каждой его части, поскольку каждая граница противоположна полноте и отталкивается от нее, но в силу актуального целомудрия, т. е. динамического взаимопроникновения всего всем, божественной целости. Каждый из тварных духов есть окно ко всему божественному универсу, причастен к божественной природе, которой живет, и она есть в этом смысле как бы его собственная природа. Особность его ипостасного образа, γνώοισμα ὑποστατικόν не дробит, но множит это всеединство, причем каждый из этих множественных образов является проницаемым в силу взаимоипостасной любви и для других. «Индивидуальность» не есть здесь ограниченность в смысле omnis definitio est negatio, напротив, это есть многообразная, положительная разность, которая должна быть законченной, не может не закончиться, иначе незавершенной оказалась бы и сама полнота совершенства.

В этом смысле каждая тварная (в данном случае ангельская) ипостась, не как «индивидуальность», т. е. ограниченность, но как ипостасный центрвсего, уже достаточна онтологически для того, чтобы вместить и реализовать в себе полноту бытия в своей

116

природе. Но она недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя, для своего собственного осуществления, — ипостасной любви, многоочитости бытия в множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого во всяком тварном духе. Ипостась должна быть во всяком случае не одна, их должно быть много. Но чем определяется это многоединство или число ангелов, и может ли оно быть определено или, так сказать, исчерпано?

Руководящим началом при обсуждении этого вопроса должен быть Первообраз для всех тварных ипостасей, именно троичность: единица в троице. Всеединство, как самооткровение Божественной природы, или София, смыкается чрез единство Божественной ипостаси, «единицы в Троице». Однако, это единство есть не только единица в Троице, но и Троица в единице, и в этом смысле есть многоединство, не одна единственная ипостась, но три ипостаси, хотя и смыкающиеся в единство. Это число множественности, три, как необходимая сторона божественного тричислия, есть определенное, и, следовательно, ограниченное число. Так. обр., божественная безмерность или абсолютность ипостасируется не бесконечным числом божественных ипостасей, — мысль, которая является столь же хульной, сколько и нелепой, — но тремя. Следовательно, безмерность жизни не требует для себя такой же безмерности числа ипостасей и, напротив, совместима с определенным числом или мерой, есть актуальная, исчерпанная, до дна прозрачная и реализованная бесконечность.

Разумеется, именно Святой Троице и только Святой Троице соответствует тройственное число ипостасей, не больше и не меньше в их конкретном взаимобытии. Этот образ ее не повторяется в тварях, которые не тройственно-множественны, но просто множественны в ипостасях своих. Это свойство не единственности, но множественности, многоипостасности они берут от троичного Первообраза, не беря, однако, именно троичности, свойственной лишь Божеству. Однако, твари остается присуща та черта божественного триединства, что множественность тварных ипостасей не является дурной бесконечностью, не могущей себя исчерпать и достигнуть внутреннего предела, но она также определенна и исчерпана. Ангельский мир сотворен полностью во всех воинствах своих, следов., имеет для себя исчерпывающее число. Мы должны постулировать, что это конкретное число ангельского множества, точнее многоединства, определяется не произвольной и случайной остановкой на некотором числе, обрыва-

117

ясь как бы на многоточии, но конец его или граница определяется внутренней законченностью или цельностью ангельского мира. Это число ангельское нам неведомо, по крайней мере, в жизни этого века, когда мы видим лишь яко зерцалом в гадании, но и ныне нам ведомо, что это число есть, и потому ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность. И в этом мы усматриваем руководящую идею для постижения положительной, a не отрицательной только бесконечности, как бы эта идея ни реализовалась в философии математики или общей онтологии. Законченное число элементов способно вмещать бесконечное, неограниченное, абсолютное содержание, или самую вечность, Вечность не есть ἂπειοον, неорганизованность, бесформенность, напротив, она предполагает πέρας, как образ, конкретную организованность, форму.

При сопоставлении многоединства ангельского и человеческого, первое различие, которое между ними может быть установлено, состоит в том, что ангельское число уже исполнено, и многоединство закончено, между тем как число человеческое еще не закончено, но продолжает возрастать. Человечество имеет начало. Но еще не знает конца. Существовавшее и существующее человечество, в отношении к имеющему существовать или будущему человечеству, есть лишь фрагмент, причем нет прямых данных, чтобы судить, какая часть целого уже осуществлена в этой фрагментарности, и какая еще остается неосуществленной. Если рассуждать эмпирически, на основании данных популяционистики, свидетельствующей о небывалом еще в истории росте населения и его уплотнении именно в новейшее время, мы должны склониться к заключению, что, пожалуй, человечество осуществилось лишь в малой части, а большая его часть еще предстоит впереди. Отсюда недалеко и до того вывода, что человечества, как целого, еще не существует. Поэтому, если говорится о целокупном Адаме, которого воспринял в человечество Свое Новый Адам Богочеловек, то на самом деле это целостное восприятие эмпирически невозможно за отсутствием реальности и действительности этого целого Адама. То, что доступно эмпирическому восприятию, является лишь частью целого, его фрагментом, притом, быть может, и не самым важным и во всяком случае не самым обширным. Остальное же человечество осталось не воспринятым, и что же тогда следует из максимы: что не воспринято, то и не искуплено?

Мы видим, к каким серьезным недоразумениям в области антропологии, христологии, сотериологии ведет эта теория фрагмен-

118

тарного человечества, в которой эмпирическое его явление безоговорочно приравнивается онтологическому определению.

Если ограничиваться лишь этим эмпирическим пониманием человечества, то неизбежно следует прийти к заключению, чти вочеловечение Христа с принятием всего человеческого естества является просто неосуществимым и невозможным не только 19 веков тому назад, но даже и в настоящее время, ибо это воспринятое человечество в эмпирическим понимании неизбежно оказывается pars pro toto, между тем, как здесь необходимо предполагается восприятие целостного Адама. Правда, от неизбежности такого заключения пытаются спастись, ссылаясь на восприятие Христом, природы человечества, не ἄνθρωπος, но ἀνθρώποτης. Отвлеченное понятие природы, отделенное от ипостасного конкретного бытия, хотя и очень удобно укладывается в Аристотелевские схемы о πρώτη и δεύτερα οὐσία («первая и вторая природа»), в которых «природа» может быть понята и отдельно от ипостаси, на самом деле является злоупотреблением абстракцией. Не существует человеческой природы, которая имела бы для себя бытие, вовсе независимо от ипостасной конкретизации, как бы прежде или вне ее. Человечество, как природа, обретается лишь в полноте и наличии ипостасей, как и эти последние не существуют вне природы. Разделение или тем более противопоставление природы и ипостаси осуществимо только в абстракции (εν ἐπινοια) и само по себе никакой реальности не соответствует. Человечество есть единоприродное, но многоипостасное многоединство, — не неопределенный и незаконченный, прерывающийся как бы многоточием ряд, но единство этого ряда, его интеграл. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос; да существует ли это человечество и существовало ли когда либо? (А к этому неизбежно присоединяется и еще вопрос: да и будет ли оно когда-либо существовать, как целое, как полнота?) Существует ли вообще единый «ветхий» Адам, а, следов., и целокупный Адам Новый. Вот к каким апориям ведет эмпиризм в антропологии, который в богословии выразился в отвлеченном креационизме, т. е. в учении о том, что Бог творит новую душу при рождении каждого человека, продолжает творение, в «шестодневе», очевидно, незаконченное. Оставляя в стороне все другие трудности, встречающиеся при развитии этой теории, следует отметить самую главную: согласно такому учению, человечество еще творится и, как целого, его ещенет, а, след., становится невозможно и боговоплощение. (Или же последнее должно быть понято грубо механически, каковое понимание и приписывали, — конечно, совершенно незаслуженно, — Аполлина-

119

рию, — оно сводится к принятию лишь человеческого тела, — костей и мускулов, вместе с «душой»). При этом остается также совершенно неразъясненным, является ли это восприятие просто фактическим усвоением лишь известных вещественных элементов человеческого тела (и души), или же оно получает общее значение, — именно принятия всего человеческого естества? Но если так, то требуется уразуметь, как и в каком смысле это практическое восприятие элементов человеческого телесного и душевного естества приравнивается человеческой природе вообще, всему ветхому Адаму. Этот вопрос никогда не ставился и не обсуждался в богословии, и отсутствие этого обсуждения представляет собою вообще антропологическую брешь и в христологии. Догматически Халкидонская формула с учением о τέλειον ἐν ἂνθοωπότητι, ἀνθρώπον ἀληδῶς... ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἂνθρωπότητα содержит именно эту мысль, — не o фактическом лишь ad hoc усвоении данных элементов человеческого тела или вообще естества, но именно о восприятии «совершенного» человечества и с нами в этом смысле «единосущия». Эта же мысль свойственна и патриcтичeскому богословию. Однако богословски это омоусианство Христа всему человечеству оставалось не разъяснено в своем значении, в частности, со стороны приложимости этой идеи ко всему человеческому многоединству.

Надо, прежде всего, выделить общие предпосылки этого омоусианства. Если не ограничиваться здесь чисто внешним отожествлением фактического приятия человеческой телесности с восприятием целого (τέλείον) человечества (1), но искать онтологического смысла этого омоусианского определения, надо признать, что единое человечество существует, как целое. Поэтому оно и доступно таковому восприятию. Следов., этой возможности не должна противоречить фактическая множественность и незаконченность во времени человечества. Оно есть в каком-то смысле независимо от этих ограничений времени, или надвременно. Восприятие совершенного человечества означает не абстрактное усвоение тех или других человеческих свойств, телесности и душевности, но конкретное приятие меня, тебя, их. Вообще человечества абстрактно и безлично не существует. Оно существует лишь как мое, твое,

_________________________________

(1) Наиболее выражена эта мысль у св. Григория Нисского (De opificio hominis). Человек, созданный по образу Божию, это природа, как целое, он создан всемогущей Премудростью Божией не как часть целого, но как цельная природа, существующая в нем сразу (ἅπαν ἀθεόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα)» c. 22, P S. 44, 204 5). «Вся полнота человечества (τὸ άνθρωπότητος πλήρωμα) включена, как единое тело промыслительной силой от Бога» (с. 16, р. 181-5).

120

наше, их, — всех вообще личностей человеческих. Не от безличной природы, но от каждого из нас лично взял Господь Свое человечество и соединился с ним, вводя его в сооотвенное ипостасное бытие, и на этой только основе и может быть сказано: «живет во мне Христос».

Но этого мало. Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности, это значит, что, как Адам есть «родональник» всего человеческого рода, носит в себе всечеловечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого. Каждая личность есть точка на псверхности этой сферы с проведенными к центру радиусами. Целое и частная разновидность, род и индивид, существуют одним существованием, внутренне едины. Историческая цепь отдельных человеческих жизней во всем многоразличии своем являет нам множественность всего рода, и не только не отменяет многоединства, но даже его предполагает. Таким образом, каждый человеческий индивид, будучи родовым существом, в одно и то же время личен и всечеловечен, каковым естественно является, прежде всего, первочеловек, Адам. В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог:

121

плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Богчеловека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1).

Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединствеН, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов:h1, h2, h3, h4... hm... hm-1...

След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений (1). Разумеется, этим не упраздняется наличие индивидуального начала, свойственного каждой ипостаси, однако, оно является антиномически связано с родовым. Каждая личность не только имеет некоторые общечеловеческие черты, или причастна человечеству, но есть всечеловек: homo sum et nihil huniani a me alienum esse puto. Такова основная антропологическая аксиома, которая лежит в основе идеи первородного греха и боговочеловечения и, наконец, искупления. Ибо и это последнее необходимо предполагает наличие целостного всечеловечества, которое и искуплено Христом во всем его целом, а не в отдельных лишь частях иди лицах. Нельзя думать, что искуплены сначала лишь поколения, жившие до Христа, а затем и после Него до наших дней, но еще не искуплены и имеют лишь приобщиться к искуплению будущие, еще не родившиеся, поколения. Верно, что они, как и каждый человек, в свободе своей прини-

_________________________________

(1) Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идею всечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции.

122

мают или не принимают, осуществляют или не осуществляют для себя искупление, которое, однако же, единожды и навсегда дано всему человечеству. Новый Адам искупил всего Ветхого Адама и в этом смысле его Собою заместил. И никакая pars pro toto, или ряд последовательных и частичных искуплений, не была бы соответственна этой задаче, которой свойственна универсальность.

Итак, если существование всечеловека, как полноты и всеединства человеческого рода, включено, как догматическая предпосылка основных христианских догматов: первородного греха, боговоплощения (со всеми вытекающими из него последствиями) и искупления, то мы должны поставить ее перед собой, как догматическую проблему. Что эта предпосылка означает? Очевидно, в основе ее содержится мысль о том, что это всечеловечество, хотя и не данное нам в эмпирическом опыте, в последовании отдельных поколений или личностей, все же существует, хотя и вне эмпирии. Человечество рождается и возникает в отдельных лицах или поколениях в истории, но всечеловечество существует над историей. Как можно уразуметь это сверхвременное бытие над временным, притом в применении к тварному, т. е. творческим актом Божиим изведенному «из ничего» бытию? Может ли мыслиться человеческое бытие псверх его эмпирического явления в мире?

Для уразумения этого соотношения мы должны возвратиться к исходному положению учения о творении, именно, что творческий акт Божий необходимо соединяет в себе аспекты вечности и временности. В Боге, как Творце, все Его действия по отношению к миру, или творческие акты, вечны вечностью Божией, а если выразить это в применении к времени, то следует сказать, что они надвременны. Они свободны от ограничений настоящего, прошедшего и будущего, вообще всяческого становления, в образе которого жизнь и мир только и существуют для твари. В них все дано в едином акте всеединства и всеполноты. Хотя твари и не присуща вечность самого Божества, ибо она призвана к бытию из внебожественного «ничто», сотворена, однако, в Боге и для Бога она надвременна, обладает тварной вечностью, ибо время не ограничивает Бога. Только Сам Он может вольно Себя ограничить временностью для того, чтобы быть соотносительным творению, в божественном кенозисе творческого акта. Отсюда необходимо заключить, что Бог в Себе или для Себя творит мир, как и его средоточие — человека, единым сверхвременным актом, а не последовательно и постепенно, как это кажется на основании последовательного рождения поколений с предполагаемым

123

сотворением новых душ. При таком предположении и самое сотворение мира в человечестве надо было бы признать еще незаконченным, но продолжающимся до самого скончания мира, божественному же субботствованию, тому свершению Богом к седьмому дню всех дел Своих, которые Он творил, еще не настало время, вопреки прямому свидетельству Слова Божия. Однако, это допущение несовместимо, как мы уже видели, ни c боговоплощением, ни с искуплением.

Вечная сторона творческого акта являет в Боге самом характер творения во всей его полноте. Бог зрит и не совершившееся, как сущее, ибо в Нем и для Него оно предвечно есть в качестве Софии тварной. Но эта предвечность творения означает в отношении к времени его сверхвременность в том смысле, что для Бога творение существует в некоем интеграле всевременности, для твари же оно является разворачивающимся свитком времени эмпирического бытия. Эта сверхвременность осуществляется в жизни твари, поскольку последняя творится хотя и для времени, но и в некотором сверхвременном образе бытия. В частности, в отношении к человечеству это означает, что, хотя в земном бытии человеческие поколения рождаются и постольку как бы возникают во времени, но это временное возникновение возможно лишь на основе сверхвременного их всех сотворения. Весь Адам, все человечество сверхвременно, но и для времени оно сотворено Богом, как Человек или Всечеловек. Это отнюдь не означает учения о пред-существовании душ или перевоплощении, отвергаемого Церковью, ибо здесь нет никакого пред, принадлежавшего к временному последованию, которое постулировалось бы за пределами нашего времени. Повторяем, единое творение всего Адама во всей полноте множественных ипостасей совершается Богом не во времени, но для времени, надвременно, хотя и не вневременно. Оно, так сказать, отдается времени для эмпирической реализации этого творческого акта уже для нашего тварного бытия (1). В отношении к этому своему надвременному корню всечеловеческие души не различаются, несмотря на их последовательное появление во времени. Если перевести эту мысль на язык времени, то можно сказать, хотя и с неизбежной неточностью, что все они единовременны или равновременны, хотя в эмпирическом бытии и разновреченны. Именно в этом надвремен-

_________________________________

(1) Нам уже приходилось развивать эту мысль в связи с учением о первородном грехе в Купине Неопалимой, куда отсылаем читателя. Это двойное происхождение человека во времени и в божественной вечности находит себе отражение и в двойственности его самосознания, одновременно принадлежащего и тому и другой

124

ном корне своем они принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление.

Итак, мы различаем творение человека во времени и его надвременное сотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и притом не отвлеченного, а конкретно-окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как индивидуальность, т. е. имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ею самоодаренность, самогениальность. Гений и есть эточтово всяком человеке, талант же или талантливость есть егокак. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия (в этом смысле «талантом» или «талантами» Евангельской притчи). В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но и из образа приятия этого дара, опять таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, т е. в эмпирической жизни, но он же пред-осуществляется еще и в сверхвременном самополагании. Каждая личная тема, — мы должны заключить, — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или «до» нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому два, а третьему один: строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия (1). Отсюда следует, между прочим, что вменение — в образе «Страшного Суда» (в синтезе двух притч: приточной речи о Страшном Суде и примыкающей к ней — в той же главе 25 Ма-

_________________________________

(l) См. сложную антиномику 9 гл. посл. к Римлянам.

125

лого Апокалипсиса Евангелия от Матфея — притче о талантах, как и о десяти девах) происходит не только относительно свободы эмпирической, свершения во времени, в земной тварной жизни, но и относительно свободы надвременной, самополагания, тварного самоопределения. Да и эти оба образа самополагания — над временем и во времени — суть лишь разные стороны или модусы одного и того же акта.

В связи с этим надвременным самополаганием, в отношении к эмпирическому бытию человека уразумевается как общность первородного греха, так и личное его приятие, притом в разной, также личноокачествованной мере (1). Вступая в мир, отягчаемый грехом общечеловеческим, человек его себе усвояет актом личного согласия, которое может также различаться индивидуально, так что разные личности вступают в мир как бы в разной степени отягченности грехом. В соответствии этому премирному самоопределению каждого человека Божией мудростью, непостижимой для нас в пределах этого мира, определяются и его вечные судьбы: время и обстоятельства его появления в мире и его жизнь в нем. Таким образом, земной жизни «предшествует» пролог в небе. В эмпирии раскрывается мета-эмпирическая основа, а в эмпирическом характере — ноуменальный. Человек творится изначальным призывом Божиим к бытию, но в исполнении этого призыва дается место и тварной свободе. Постольку человек является и своим собственным творцом. В этом богочеловеческая тайна человеческого бытия, и в таком смысле человек есть нетварно-тварное существо, сотворенно-самосотворяющееся. Но он же принадлежит к нетварно-тварному бытию и в другом смысле (см.Агнец Божий): Бог, творя человека из земли, как высший и универсальный образ всего творения, «вдувает» в него душу живу из Своего собственного существа, как бы делится с ним самим Собой, Своей собственной жизнью. Человек, предназначенный стать «богом по благодати» или «сотворенным богом» (не взирая на всю кажущуюся противоречивость этого словосочетания) в известном смысле является божественным уже и по сотворению, хотя это и соединяется в нем — нераздельно и неслиянно — с тварностью его природного существа, в призвании к жизни человека, Бог как бы исходит из Себя Самого для того, чтобы вдохнуть в него из Себя «душу живу». Но не только это: Бог экстатическим актом творчески самоотвергаю-

_________________________________

(1) Этот вопрос рассматривается в Купине Неопалимой в связи с вопросом об отношении к первородному греху Богоматери.

126

щейся любви множит ипостаси вне и как бы сверх троичности, дает жизнь Своим ипостасным образам или Своим как бы повторениям, ипостасно живет вне самого Себя, делает Себя, во Св. Троице сущего единого Бога, причастным множественности ипостасей в тварных образах. Эти ипостаси, не будучи Богом, божественны, и не только естеством своего духа, вдунутого в человека Богом, но и ипостасными своими ликами, как живыми отражениями троичного Бога. Бог, как в Себе сущий, есть Св. Троица, единосущная и нераздельная. Но Бог, как Творец, есть уже не только Св. Троица, Он живет не только в Себе, но и в ипостасной множественности вне Себя и как бы помимо себя. Это «помимо» означает, что тварные ипостаси, хотя онтологически они суть только отражения ипостаси божественной, в то же время существуют и для себя и в себе, «помимо» Бога, различаются от Него. Они говорят Ему: Ты, и Он ответствует таковым жеты к твари, ипостасно соотносится с нею. Получается некое инобытие Божеской ипостаси, сколь ни кажется противоречивым самое занятие такого ипостасного инобытия, ибо ипостась есть именно самобытие, в себя и для себя бытие. А между тем, здесь мы имеем отражения Божеской ипостаси, которые совершенно зависят в бытии своем от этой последней, принадлежат ей, как образы Первообразу, но именно поэтому онтологически ей не равны, а только подобны. Потому они и не способны собою множить Божественные ипостаси, превращать Троицу в четверицу, пятерицу и т. д. Хотя они и имеют само-бытие, для себя-бытие, а постольку и по-себе-бытие, онтологически, в самом основании бытия своего они суть лишь божественные отражения. К таким антиномиям тварно-нетварного бытия приводит анализ человеческого существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси

Это же самое, очевидно, должно быть сказано и относительно ангельских духов. И они являются тварно-божественными, тварно-нетварными, по аналогии с человеком, разумеется, с той только разницей, что они лишены тела, взятого из земли, и в этом смысле являются духами бесплотными (1). Их природная жизнь осуществляется лишь чрез причастность к божественной природе, поскольку собственная природа у них отсутствует, в отличие от того, как она существует для человека. Ипостаси же ангельские, подобно человеческим, являются образами или отражениями божественных ипостасей, получающих собственное для-себя-бытие.

_________________________________

(1) Ср. Лествица Иаковля (об Ангелах).

127

Может возникнуть недоумение: не вытекает ли из такого понимания сотворенных ипостасных духов, человеческих и ангельских, как тварно-нетварных образов или отражений Божественного ипостасного духа, известное их отожествление с ним, или, по крайней мере, такое сближение Божественной ипостаси и тварной, при котором стирается самое различие между Творцом и творением, между троичными ипостасями и тварными? Однако, сближение не есть еще отожествление, и связь не есть уже уравнение. Между ипостасью Творца, — Св. Троицы, и тварными ипостасями, остается то непреходимое различие, что Св. Троица в тройственности Своих ипостасей раскрывается и существует в Себе и для Себя, в Своей внутренней природной жизни, абсолютным образом, в исчерпывающей полноте самодовлеемости. Бог для Себя, для полноты Своего бытия, не нуждается ни в каком ином бытии, а потому и не может что либо принять в Свое бытие извне, да этого извне и не существует. Вне Бога — ничто, о котором нельзя даже сказать, что оно есть, как некоторая, хотя бы отрицательная граница Божественного бытия. Его просто нет, как нет и этой границы. Ничто есть не что,не(ἀ— privativum) и только всего, а не какое-либо нечто. Последнее полагается лишь усилием абстракции, которая всуе пытается применять к Богу то теневое, ограничительное значение ничто, какое ему усвояется в тварном мире. В этом смысле ничто также принадлежит к условному в нем бытию в составе всего творения, частные образыничтомелькают, как тени и полутени, отражающиеся от бытия. Абсолютного же ничто, которое могло бы быть сопоставлено или противопоставлено бытию божественному, просто не существует. Ничто есть не что, ему нет места даже в мысли, в которую оно проникает, лишь выделяясь из сплава с бытием «сотворенного из ничего» мира. Существует только Бог, и нет ничего, кроме Бога. В этом смысле творение «из ничего» ничем не восполняет и не дополняет бытие Божие. Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир «стяженный», именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей.

128

В понимании отношения Творца к творению нередко возникает антропоморфный окказионализм: спрашивают, мог ли Бог не быть Творцом, принадлежит ли Ему свобода творить мир или же не творить его? Есть ли сотворение мира, так сказать, только эпизод в Божественной жизни, которого могло бы и не быть? Или же, напротив, его не могло не быть? К этому вопросу наивно присоединяется еще и такое детское рассуждение: если мир является такой эмпирической случайностью, которой могло бы и не быть, то мы, творения, должны чрез это иметь еще большую благодарность к Творцу, нежели в том случае, если бы мир не мог бы быть не сотворен, а Бог не мог бы не быть Творцом мира и, следов., был бы связан с ним отношением необходимости. Разумеется, Бог есть предвечно Творец, и одно от другого в Нем неотделимо: отделить это даже в абстракции, значит допустить, что Бог мот бы не быть Богом и не осуществлять своей любви и силы Своего Божества. Но эта онтологическая необходимость ничего не имеет в себе принудительного, что ограничивало бы божественную свободу, и в этом все дело. Вообще даже самое противопоставление и различение свободы и необходимости, как существуют они в относительном бытии тварей, в применении к Богу не должно иметь места, ибо в Боге свобода есть и необходимость, и наоборот. В Боге нет никакой данности, которая имела бы характер принудительной необходимости, ибо вся Его жизнь есть свободное самополагание. Но в этой свободе нет места и никакому произволу: самополагание Божие абсолютно исчерпывает Его жизнь и исчерпывается ею. В этом смысле в равной мере свободна и необходима жизнь Св. Троицы в Себе, — и вне Себя, как Творца. Этим не устраняется онтологическое различие между бытием Бога Самого в Себе и по Себе, т. е. жизнью Св. Троицы, и жизнью Бога вне Себя в творении, — как по содержанию, так и по значению. Первое есть Первообраз, второе — образ. Первое абсолютно самодовлеюще, второе производно. Однако, бытие Бога в Себе и Его самооткровение вне Себя в творении не могут быть отделены одно от другого, и нельзя допустить, что Бог лишь «с некоторого времени» Своего бытия (как будто для Бога имеет силу время) начал быть Творцом, а мог бы и вовсе не стать им. Бог есть предвечно Творец. Однако, творение мира для Бога есть кенозис, жертвенная любовь, которая должна подлинно вызывать благодарение и славословие твари, притом без отношения к тому, могло ли оно быть или не быть. Неужели даже в человеческих отношениях жертвенная любовь «отца или матери вызывает различное ответное чувство в детях, в зависимости от того, может ли эта

129

любовь отсутствовать, или же она необходима и неизбежна? И тем более неуместно это взвешивание Божественной любви, явленной в творении, со стороны этого последнего. Любовь представляет собой живое единство свободы и необходимости и, при всем онтологическом различии по характеру и предмету любви, эта любовь Бога к Себе во Св. Троице и любовь Творца к творению являют собою Любовь как таковую: Бог есть Любовь.

Возвращаясь к вопросу о сотворении человека, в составе общего творения, мы должны различить в нем две стороны: обращенность к вечности, к Творцу, и к самой твари. Бог есть Творец, и все творение Его, имеющее сосредоточие в человеке, существует, прежде всего, не для себя и в себе, но в Боге и для Бога, конечно, «богоприличным», соответствующим Божественной вечности образом. Хотя Бог и творит для времени, так что творение есть образ бытия божественных начал в становлении, или временности, но от этого Бог Сам не становится подлежащим времени и ограниченным им. Для Бога творение имеет сверхвременный лик, существует надвременно. Этому надвременному существованию не свойственна последовательность во времени, следов., частичность и чередование. Это значит, что Бог знает и имеет Свое творение единым всеобъемлющим актом, который для твари раскрывается лишь во временной последовательности. В этом смысле следует с необходимостью принять, что в творческом акте Божественного полагания к бытию заключается вce человечество, весь целокупный Адам в настоящем, прошедшем и будущем: целокупное человечество сверхвременно есть в Боге и для Бога, и потому лишь возможно его возникновение во времени в отдельных личностях и поколениях.

Мы с необходимостью различаем в этом творческом акте его премирную сторону, обращенную к Богу, и обращенную к творению, — Софию Божественную и тварную. Все сотворенное имеет для себя предвечный нетварный первообраз в Божественной Софии, в частности, таким первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек», человечество в Боге, каковое и есть Божественная София, самооткровение Отца в Сыне и Духе Св. Это и есть абсолютное небесное человечество, которое не творится и не принадлежит тварному миру иначе, как являясь для него первообразом. Этот первообраз в Божественной Софии является основой для тварного бытия, которое есть становление во времени, — как тварная София. Однако, принимая для себя тварное бытие, она не становится оттого сама отделенной от Бога: допустить это значило бы признать возмож-

130

ность второго начала бытия, наряду с Богом, впасть в дуализм со всеми его противоречиями. Хотя она осуществляет себя во времени, однако, власть времени, которая простирается на этот образ ее откровения, не простирается на самого Бога, как ограничение. Бог в творении, хотя и обращен к времени, так что творческим актом Он полагает временность, давая место, наряду с Собой и самостоятельному временному бытию, однако, сам Он, как Творец, относится к твари надвременно или, что то же, всевременно; в этой всевременной сверхвременности смыкаются все времена и сроки. Бог ведает все бытие мира во всех его временах, сам не принадлежа времени, однако, давая ему место в творческом акте и в этом смысле творя и самое время. Таким образом, тварное, становящееся бытие имеет для себя сверхвременный корень, утверждается Творцом в акте Его творения. В применении к человеку это значит, что в Боге и для Бога существует все человечество, весь целостный Адам, но это всечеловечество для себя и вообще для твари осуществляется во времени. Следов., различается в каждом человеке и во всем человечестве как то, что существует над временем, на грани времени, как глубинная его основа, так и сама временная жизнь творения, слагается из рада текущих моментов. Таким образом, мы имеем два образа самоопределения человека: до времени или накануне времени (это не значит: в вечности, ибо вечность принадлежит только несотворенному, т. е. божественному бытию) и во временном становлении. Оба они связаны между собою, поскольку принадлежат единому становящемуся бытию в его изначальном («ноуменальном») и эмпирическом самоопределении: пролог до времени (хотя уже в тварной временности) и само временное бытие. В тварной Софии различается, поэтому онтология и история, надвременность и время, причем, конечно, история остается онтологична, и онтология обращена к истории и ее предполагает.

Итак, Творец, хотя и полагает временность, а с нею и время в жизни творения, но сам им не ограничен. Отсюда следует, что последовательность в творении существует лишь для человека, а не для Бога. В частности, это применимо и к творению человека, который, хотя и рождается в истории, но произошел в едином творческом акте Божием, чрез сотворение всего целокупного человечества. Для Бога оно предстает не как агрегат или сумма отдельных человеческих личностей, впервые возникающих во времени, но как целое многоединство, всечеловеческий организм во всей полноте. И лишь на основе принадлежности к этому организму, изначальной в него включенности получают для себя

131

бытие во времени отдельные человеческие особи и поколения. Человечества и целокупности еще нет во времени, ибо оно еще лишь возникает, но оно есть в надвременности, откуда и происходит это возникновение. И в отношении к этому изначальному существованию человеческий род не отличается от ангельского собора, хотя эмпирически последний был создан в полноте единым актом и потому свободен от размножения. Оба мира между собой соотносительны, «что вверху, то и внизу». В «небе», т. е. в ангельском мире, уже предначертана и дана полнота земного бытия. И различие в возникновении отдельных ипостасей ангельского и человеческого мира не изменяет их соотношения. Есть сторона, в которой единство творческого акта в отношении человечества проявлена даже сильнее и полнее, чем в отношении к ангельскому миру. Ангелы суть собор. Они осуществляют полноту ангельства в собранности отдельных ангельских чинов и отдельных ангелов. Хотя и не существует ангельская «природа», однако, наряду с индивидуальными и иерархическими отличиями, в ангельском мире реальна и особность существования ангелов. Они могут быть сходственны, и постольку один другого как бы повторяет, однако, этим не установляется между ними родового единства и постольку тожества, которое свойственно человечеству. О каждом индивидуальном человеке, как родовом существе, можно сказать, что он есть не только индивид, но и человек вообще, всечеловек, в нем существует всечеловечество, хотя и в индивидуальном образе. Но этого нельзя сказать об ангелах, ибо не существует всеангельства, аналогичного всечеловечеству. Ангелы суть в этом смысле собор, т. е. согласная множественность, но не многоединство, почему для осуществления полноты ангельского собора оказывается онтологически необходимо их сотворение в исчерпывающей полноте, всего собора, в целостном акте, но не в последовательном и частичном возникновении, свойственном человеческому роду, где чрез последовательность рождений, однако, не разрушается ни всечеловечество, ни всеединство. Как и в разных других отношениях, так и в этом человеческий род полнее выражает образ Софии Божественной в тварной, ибо София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому, между тем, как в ангельском соборе целомудрие осуществляется в виде раздробленных лучей, между собой соединенных, но друг друга не проникающих. Образ Божий, хотя и существует в ангелах, но в полноте он раскрывается лишь в человеках.

132

Принимая во внимание эту «пред» сотворенность всего человечества в полноте его многоединства «прежде» его рождения во времени, мы с необходимостью должны заключить, что существует целое человечество, как определенное и законченное число, подобно числу ангелов, и дурная бесконечность последовательных рождений с проистекающей отсюда незаконченностью и неопределенностью всего человечества этим является преодолена. Есть «число человеческое», оно исчерпаемо, как и число ангельское. Здесь снова возвращается к нам та общая апория, которая уже возникала перед нами относительно ангельского, как и человеческого мира: может ли быть число людей, как и ангелов, конечно? Вообще конечность, не принадлежит ли тому относительному и ограниченному бытию, которое не соответствует полноте, плероме Божественной, плероме Церкви? Этот вопрос имеет совершенно парадоксальный характер. Его парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следов., не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте. Своеобразное применение этой мысли в аспекте проблемы о вечности или не-вечности мира мы находим в схоластике, где аргументом против вечности мира является то соображение (1), что в случае ее принятия, число рождаемых человеческих душ оказалось бы тоже бесконечно, а это невозможно. Конечно, учение о вечности мира и о бесконечном числе тварных душ между собою все-таки не совпадают, поскольку и при бесконечной длительности мира может быть рождено все-таки лишь определенное число душ. Вопрос же состоит не в этом, а в том, может ли та божественная полнота, которая присуща человечности, отобразиться в ограниченном и определенном числе человеческих ипостасей. Этот же самый вопрос мы ставили уже относительно числа ангелов, которое является определенным и, исчерпанным сразу при сотворении, согласно данным откровения.

Руководящим соображением для решения этого вопроса является то, что полнота принадлежит природе ипостасного духа, которая изживается как бесконечная, неисчерпаемая глубина, тварная вечность, aeviternitas. Эта полнота, в ипостасном многоединстве, предполагает многообразие и, следов,, множественность индивидуальных модусов, но эта множественность отнюдь

_________________________________

(1) Такой аргумент против аверроистов, арабских аристотеликов, приводит, напр., Бонавентура: Sent. 11 bis, 1, р. 1, art. 1, qu. 2, adSed. oppositum, 5.

133

не есть дурная бесконечность, неспособная закончиться, себя исчерпав. Таковая была бы действительно неполнотой, как и вообще дурная бесконечность. Последняя отнюдь не есть синоним самозамкнутой и самодовлеющей вечности, которой она иногда приравнивается (напр., в эсхатологических рассуждениях о «вечном» блаженстве и о «вечных» муках, хотя на самом деле здесь с полной очевидностью различаются и противопоставляются два разных образа «вечности», см. ниже). Дурная бесконечность свидетельствовала бы лишь о невместимости полноты для тварного бытия, не больше. Напротив, исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. Руководящим Первообразом здесь, является Св. Троица, где именно три ипостаси, а не одна или две, и не четыре и не более, выражают, ипостасируют Божественную полноту. То же имеет место и в ангельском мире, хотя здесь нам не открыто и остается еще неведомым ни число ангелов, ни внутреннее его обоснование в отношении полноты ангельской жизни. Аналогично следует рассуждать и относительно множественных человеческих ипостасей в отношении к человеческой полноте. И это число должно быть определенно и потому законченно. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть, это «число человеческое», человеческая полнота. Неважно, в какое время исполнится она во времени, в эмпирической действительности, но она совершится в ней. При этом в природе нет повторений того, что отмечено печатью индивидуальности, и есть личность. Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности. Будучи различными экземплярами своего вида и рода, они, хотя и различаются эмпирически, но онтологически себя повторяют. Им ненужно и невместимо индивидуальное бессмертие, личная вечность, поскольку здесь и нет личности. Полнота жизни рода у вида есть лишь природная полнота, и к ней не принадлежит множественность индивидов. Напротив, полнота человеческая есть природа, окачествованная в личностях, которые, будучи между собою связаны, являют человеческую полноту по образу небесного человечества Божественной Софии. Если бы человечество, действительно, подлежало дурной бесконечности, неспособной себя исчерпать, оно было бы даже и неспособно поставить себе такую задачу. Оно оказалось бы всецело подвластно времени, вполне принадлежало бы тварности. Но оно имеет свою полноту, как духовное тело, организм, «Адам-Кадмон». Поэтому оно принадлежит вечности, хотя и тварной, которая осуществляется во времени.

134

При свете этих соображений получает свое значение то положение, что человечество сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. К этому надвременному бытию и принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т. е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру. Это самоопределение сокрыто в молчании. Оно появляется лишь при эмпирическом возникновении каждого человека, как некое его в этом смысле «предопределение». Поэтому мета-эмпирически единое целостное человечество. Адам, есть, и для него возможно и то самоопределение в отношении к миру, каковым является первородный грех, и к Богу, каковое осуществляется в боговоплощении и искуплении. Это есть нетварно-тварное божественно-космическое существо, которое является истинным посредством — μεταξύ — между Богом и творением, — Богочеловечеством. Все творение имеет в Боге надвременное для себя основание и чрез то причастно вечности, ибо София тварная есть образ Софии Божественной, и вэтомсмысле и человечество, как средоточие мира, происходит от вечности Божией, хотя в тварности своей подлежит становлению или тварной временности, знающейпрежде и после. В человеке есть это динамическое единство, поскольку каждая личность есть не только индивид, но и всечеловек в надвременности своей. Однако, в мире оно осуществляет себя только в последовательности времени, центром которого является, конечно, рождение Нового Адама, истинного Бого-Человека: «когда пришла полнота времени, Вот послал Сына Своего Единородного» (Гал. 4, 4), ибо время есть подвижный образ вечности (Платон), вечности в становлении.

135