Вера по учению святого апостола Павла

• Глубоковский Н., профессор

Глубоковский Н., профессор

Вера по учению святого апостола Павла

По предмету сочинения: Учение св. Апостола Павла о вере. Протоиерея Иоанна Беляева, преподавателя (?) пятигорской прогимназии. В трех частях (но в одной книге). Москва 1900. 482 стр. Ц. 1 р. 50 к. на простой бумаге и 2 р. на веленевой.

Об этой книге в русской богословской литературе пока известно только то, что она издана с беспримерною неисправностью и неряшливою небрежностью. Это уже с убедительностью раскрыто на страницах (459 – 460) „Христианского Чтения“ (в сентябрьской книжке за 1901-й год): там был назван и главный виновник такой прелести в московском книгопродавце Г. Т. Бриллиантов, который здесь подтвердил свою невысокую репутацию по этой части1, хотя не снимается ответственность и с автора. Действительно, в типографском отношении издание до крайности плохо. Русский текст переполнен самыми разнообразными типографскими погрешностями, но о. И. Беляев любит выписки в подлинниках, и тут часто совсем невозможно разобраться. Особенно изобилуют греческие выдержки, где опечатки преобладают в такой степени, что даже хорошо знакомое оказывается почти непостижимым2. Когда приводятся еврейские слова3, то получаются прямо феноменальные начертания неестественно курьезного свойства. Ко всему этому – отсутствие хотя бы краткого оглавления весьма затрудняет пользование, а затем автор, подражая велемудрой и потому неумной манере, относит все примечания в общий отдел4 с особым порядковым счетом для каждой главы во всех частях, на протяжении коих последовательно идут еще цифровые параграфы – с начала до конца. При таких условиях весьма не легко по тексту отыскать примечания, обратное же иногда едва удается после долгих усилий. Чтение подобной книги является тяжелым подвигом, который не всегда увенчивается успехом. Все это истинно и глубоко прискорбно, однако мы не считаем возможным теперь ограничиться чисто внешнею характеристикой, ибо предмет слишком высок и заставляет ознакомиться с самым содержанием интересующей книги. Войдем в подробности ученых ее изысканий.

На вере в Господа Искупителя созидалось все христианское бытие св. Павла и для св. Павла, а с понятием веры – оправдывающей и спасающей -существенно связывается все богословствование апостола языком. Поэтому важность исследования данного апостольского учения самоочевидна и неоспорима. В этом смысле высказывается и о. протоиереи Беляев, хотя мотивирует свое положение резонами частью отдаленными для специальной темы и частью слишком общими5, преувеличивая трудность вопроса до степени „неудобовразумительности“, засвидетельствованной во 2Петр. III, 166. Но во всяком случае для успеха и плодотворности работы здесь главнее всего точное и правильное выяснение самой задачи. На этот счет автор выражает сожаление, что нет догматического „вселенского“ определения веры, почему возможны и встречаются частные мнения. В устранение и в замену односторонности последних он желает достигнуть „общего определения веры на основании всех произведений“ Павловых, когда приобретается обязательная полнота, и ради этого „все внимание будет преимущественно обращено на установку новозаветных понятий из общего хода идей Апостола“7. Все эти рассуждения не совсем отчетливы уже потому, что протестантству, католичеству и православию усвояются различные воззрения по настоящему предмету, который для всех их является, видимо, не настолько неопределенным. Наряду с этим и сам о. И. Беляев трактует лишь о понятии и таким образом почитает веру апостольскую какою-то догматически-теоретическою проблемой отвлеченного характера. Этим вызывается естественное недоумение, что благовестник оставил без надлежащей формулировки свое учение о вере, если это было первейшим догматическим членом апостольского исповедания, к которому ведь нельзя было бы и привлекать других, коль скоро оно отличается туманностью и не имеет строгих очертаний. Однако констатируется, что у апостола не находится определений веры8, и все исчерпывается описаниями, граничащими с намеками9. В оправдание сего автор приводит свои соображения, но о них мало сказать, что они неубедительны, раз мы читаем10, что св. Павел должен был воздерживаться от формальных определений, ибо они были бы плодом мудрости мирской, между тем она осуждалась в качестве „безумия“... Не менее того неосновательно и другое рассуждение, яко бы все это раскрывается из 1Тим. III, 911, поелику „хранение в чистой совести» вовсе не означает укрывательства от внешних и „таинство веры», конечно, ничуть не совпадает с теоретическим определением. В равной мере сомнительно новое утверждение, что благовестнику „не было цели теоретически анализировать веру и указывать ее составные элементы» в виду обращения со своею проповедью ко всем верующим, а не к премудрым только12, хотя именно первые всегда и более всего нуждаются в отчетливой определенности, как в этом убеждает вся история символов с их формулированною общеобязательностью. Не смотра на это, о. И. Беляев энергически настаивает, что разумеемых определений „не должно искать»13 и „нельзя даже и предполагать», опять выдвигая аргументы крайне своеобразные, что 1) апостол был сыном своего времени и претензия находить у него теоретические (авторские) выводы будет требованием невозможного, что 2) св. Павел „был вовсе не сторонником человеческой мудрости» и потому в своих посланиях не мог „пользоваться приемами посрамленных сильных мира», что 3) он почерпал свое ведение путем „восхищений“, и „недостаточность обыкновенного слововыражения не могла дать ему возможности определений по отношению к сущности христианства»14. Все это говорится достаточно напрасно и мало помогает решению задачи. Впрочем, для наших ближайших интересов дорого собственно лишь признание, что в апостольских писаниях нет желательных полных определений, а преобладают частные15. По этой причине тут все зависит от личного усилия в обобщении деталей, рассеянных по разным посланиям. Но на деле получилось, что доселе были просто частные попытки16 и все даже „могут высказывать только частные мнения οπίστις»17.

При таких условиях о. И. Беляев и себя заранее обрекает на одинаковую участь. Он прямо соглашается, что у него „определения и выводы необходимо носят следы субъективного понимания творении Апостола Павла“18, как и в других случаях представляются „только субъективные положения“ „человеческого субъективного понимания“19. Подобное заключение достаточно неизбежно по авторским предпосылкам, но оно является роковым для исследования со всеми его результатами. Для сего нужно припомнить весьма немногое. Избранная тема принудительно направляла к выяснению того, как именно учил в подлинности сам св. Павел о вере. По этим свойствам своим она всецело относится в области (новозаветного) библейского богословия и в нем почерпает всю свою научную типичность. Здесь все наклоняется к тому, чтобы изложить взятую сторону известного апостольского учения во всей объективно – исторической непосредственности, а это приобретается при строжайшем соображении с историческою постепенностью внешнего формулирования доктрины в связи с историческими потребностями и запросами. Этот исторический экзегезис способствует уяснению данного учения апостольского в его действительных размерах и качествах, с какими оно провозглашалось самим священным писателем. Тут не должно быть места субъективности и все устремляется к достижению исторической объективности. По раз последняя определяется по соответствию с историческими обстоятельствами, – отсюда естественно вытекает, что и фактически во внешнем выражении все бывает пропорционально условиям времени и жизни. В сипу этого многое высказывается с историческою относительностью и раскрывается по частным поводам, а иное затрагивается слабо или совсем оставляется в тени. В этом случае не находится простора для абсолютных формул и поиски таковых не могут входить в задачи библейско-богословского истолкования апостольских воззрений. Само собою понятно, что исторический анализ должен сопровождаться теоретическими обобщениями и принципиальною их оценкой, но все это будет уже простым выводом по завершении библейско-богословской работы и не служит для нее собственною целью, которая обнимается исторически-объективным воспроизведением и комментированием.

О. прот. И. Беляев поступает совсем наоборот и в этом пункте обнаруживает недостаточную осведомленность или пренебрежение насчет обязательного научного метода. Возмездием сего бывает то, что позднейшее и выводное оказывается у него ближайшим и почти единственным, а потому собственный предмет изучения исчезает из внимания и не обрисовывается по натуральным своим свойствам, между тем в этом состоит вся важность каждого библейско-экзегетического труда. Вместе с этим авторские итоги лишаются объективной опоры в точном экзегетическом анализе20 и значительно проигрывают даже в своей субъективной проницательности, при чем строгое их применение и логическая неуклонность все окрашивают тенденциозностью, неразрывной от затемнения действительности. В результате – субъективизм поглощает собою все и в этом смысле он был неустраним для о. И. Беляева, но его преобладание, при отсутствии библейско-экзегетической почвы, 1) отнимает у него ценность хотя бы только личного понимания разбираемого апостольского учения, ибо дается помимо последнего, и 2) вытесняет историческое изображение, которое должно служить первейшим объектом научной изыскательности. Чрез это вся работа теряет истинную научную ценность, поелику всем дорого знать, как учил о вере сам св. апостол Павел, а для большинства (- пока автор не сделался крупною знаменитостью -) едва ли интересно, как понимает это учение о. прот. И. Беляев. По всему этому бесспорно, что, уклоняясь от научного метода, рассматриваемое сочинение держится ниже линии библейско-богословского научного уровня.

В виду этого принципиального обстоятельства мы ограничиваемся далее лишь более общими соображениями касательно методической обработки материала и по вопросу о характере освещения предмета со стороны соотношения с апостольским его выражением.

„В первой части ведется речь о жизни Ап. Павла до и после обращения“: так говорит о. И. Беляев, но это совсем не выясняет ни связи данного пункта со взятою темой, ни его положения в ходе работы, ибо ссылка на „непосредственное соприкосновение с жизнью“ неприменима к периоду невозрождения, для времени христианского не оправдывается в самой книге и вообще „еще более увеличивает трудность решения вопроса о вере у Ап. Павла“21. В этом отделе собственно рассказываются – в хронологическом порядке – общеизвестные исторические факты. Здесь автор больше всего перелагает своими словами новозаветные указания (Деяний и апостольских посланий), сопровождая реферат подробными цитатами, где без всякой надобности выписывает целыми страницами22, как и в других местах23, иногда же по спорным (для критики) вопросам перечисляются не все текстуальные подтверждения24. Все это неизменно сопутствуется пространными рассуждениями. В них заключается весь интерес, а по существу своему они чаще напоминают субъективные мечтания. Вот примеры. Автор преувеличенно подчеркивает, что фарисеи были „сектой“25 и напрасно догадывается о „насыщенности“ саддукейства языческим рационализмом26. При этом принимается, что Савл был чужд фарисейских крайностей27, – и все это без малейшей аргументации и без согласования с позднейшим заявлением, что „на душе Савловой отразились все предписания, постановления и требования учителей и старцев“28. Если прибавить, что гонительство мотивировалось именно жидовствованием фарисейского зилотизма (Гал. I, 13. 14), то для нас будет не столь феноменально удивительным, что для спасения своей гипотезы о. И. Беляев допускает, будто, „выступая решителем жизни и смерти людей, человек этим самым как бы заявляет о правах своей личности участвовать в божественной сфере управлять царством людским“, и тут содержится „самосвидетельство о царственности и избранности натуры“29. Такие теория просто странны и, разумеется, не помогают научному выяснению, а они далеко не редкость в изысканиях о. И. Беляева. Автор с особенною сосредоточенностью следит за „ростом внутреннего духовного человека“, на склад коего в Савле влияло яко бы и то, что „глазам этого фарисействующего ученика предносилось и многогрешное язычество и стремящееся к праведности иудейство со всеми своими нуждами и волнениями“30. В результате всего „сердце Савлово настойчиво заговорило о возможности выступить религиозным деятелем“31. И эта решимость укрепляется до незыблемости. Так, „духовный организм“ Савла по уму, воле и чувству отличался „избранностью“32, а – при „живом сознании»33 – она „ищет победных венцов»34. К тому же наклоняла „самоавторитетность», когда „самый характер Савла требовал того, чтобы взять на себя по возможности трудную и возвышенную задачу и осуществить ее достойно»35 в „идеале высоком и неудободостижимом, награда за который была бы велика»36. Неудачи нимало не разочаровывают в этом предприятии, сколько героическом, столько же и эгоистическом. Напротив, „если другие не смогли осуществить свои идеалы, то сын и пламенный ученик достигнет желаемого и будет достойным носителем идеалов» „за отца и за себя»37, дабы „стать за всех пред Богом и за всех осуществить в себе идеал всех»38, за отцев своих, за народ39, за всех людей40, даже за язычников41. Как все это образовалось в Савле и к чему он пришел в итоге? По мнению автора, „рационалисты саддукеи, мистики-ессеи, языческие философы разных направлений (в форме эпикурейства, стоицизма, скептицизма, платонизма), все это само собою простирало руки к Савлу»42, но он отверг все эти приглашения, а в языческом мире пред ним развернулась печальная картина жизни43. Тогда „с сокрушенным сердцем обратился Савл к народу Божию», однако и в Израиле не нашел искомого44. Из области фантастических предположений о. И. Беляев вступает теперь в сферу действительной истории Павловой, и все-таки характер работы почти совсем не изменяется. Разными искусственными и совершенно излишними наведениями аргументируется бесспорная для всех истина, что отныне Савл сосредоточился на (достижении) праведности от закона, хотя это давалось само собою45, и затем автор старается уяснить этот идеал46. Создавая себе этим не существующие трудности, он устраняет их произвольным подбором христианских изречений апостольских, пригодность коих для времени „жидовствования» иногда крайне сомнительна47. Во всяком случае потом видим, что – в замен праведности – „верховным идеалом“ объявляется уже ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, а δικαιοσύνη служит только субъективным приготовлением к ??????? и оба вместе увенчиваются в первом48. Юридическое толкование, не справедливое для новозаветного употребления, конечно, верно для иудейского применения, но в нем не было и не допускалось такого разграничения моментов, ибо „праведность» прямо заключала в себе спасение и с необходимою принудительностью предрешала участие в „царстве Божием“. Маршрут начертывается окольный, – и естественно, что движение вперед не имеет регулярной прогрессивности. Тут все сводится к характеристике подзаконных борений, которые рисуются в чрезвычайно резких и мрачных чертах, будучи „типом общечеловеческой истории в этом отношении“49. Однако трудно постигнуть причины и характер подобного состояния. Оказывается, что, став „по правде законной непорочным» (Филипп. Ш, 6), Савл именно теперь и убедился в тщетности всех своих усилий50 с такою принципиальностью, что будто бы „всякий подзаконник должен был сделать эти выводы»51 в невозможности оправдания законоисполнительностью52. Этим устраняется самая основа для внутренних коллизий, раз нет вызывающего их фактора. Тогда неизбежно исчезают поводы и для внешних столкновений, коль скоро все прежнее напряжение разрешалось лишь стремлением к отысканию новых путей. С этой точки зрения антихристианское гонительство является совершенною загадкой, между тем виновник его изображается иногда чуть не фанатичным извергом „о пламенем энергии и противодействия к христианам“53. И все это тем зазорнее в нравственном смысле, что сам Савл „сомневался в своей справедливости“54. Здесь автор опять возвращается к отвергнутому и утверждает уже, яко бы все преследования принимались ради ограждения и защиты „священнейших заветов отцев“ от нечестивых покушений со стороны исповедников Христовых55. В виду допущенного самоотречения Савлова от законнических идеалов, – такое объяснение, конечно, недостаточно, ио. И. Беляев выдвигает чрезвычайно оригинальную догадку. Поколебавшись в своей законнической корректности, Савл начал внутренне тяготеть к христианству, но для полной уверенности ему нужно было собственное откровение воскресшего Господа. На это он „мог надеяться», и отсюда рождается жажда видеть Христа и узнать Его волю56. Желание не сбывается, и у гонителя возникает такая „последовательность мыслей. Если Христов действительно воскрес, то Он – Сын Божий. Тогда быть не может, чтобы, Он не явился защитителем своих последователей. Я буду гнать их. Он может явиться им на защиту, и я увижу Его и узнаю Его. Если же Он не явится, то ложь, что говорят о Нем Его последователи»57... Не требуется разъяснять, что эта идея, пожалуй, более, чем странная. Для нас она важна разве потому, что ярко обнаруживает беспочвенность и фантастичность авторских соображений. Для них о. И. Беляев не располагает документальными данными из периода иудейского ожесточения и строит все по сведениям писаний христианской эпохи. Всякие заключения здесь необходимо бывают проблематичными и обязывают ко строгой внимательности при оценке свидетельств. Автор уклоняется от этой задачи и, усердно пользуясь материалами ?II-й главы послания к Римлянам, совсем не касается спорного вопроса о захватываемом в ней времени жизни апостольской, в другом месте эту „картину глубоко драматической борьбы внутреннего и внешнего человека» прямо относит к христианскому состоянию58, как раньше христианские черты (напр., Деян. XXIV, 14) всецело приурочиваются к жидовствованию59), а позднее христианскими свидетельствами характеризуются и „естественное»60 и подзаконное61 положения людей. Неудивительно, что суждения вышли внутренне непрочными и взаимно несогласными. Не менее того понятно, что и в дальнейших толкованиях многое возбуждает недоумения. При разочаровании в законничестве все настроение Савла проникается влечением к христианству62, и путешествие в Дамаск способствовало разрешению душевного кризиса в сторону христианской истины63. Субъективность всех догадок связывается с такими аргументами и теориями, что-вопреки авторским намерениям – мы находим в них поразительное согласие с мыслями ученых, тенденциозно ратующих в пользу естественной трансформации фарисея и гонителя в христианина и апостола... И о. И. Беляев не уничтожает всей опасности, если упоминает, что при рассматриваемом событии раскрылась „плодоносность прошлых усилий» Савла64 и „сбылись самые заветнейшие и самые возвышеннейшие его желания»65. Верно, что автор говорит о „поражающем весь мир чудесном обращении»66 и о „переломе»67, но, подвергая сомнению все обратные указания, эти слова и сами представляются не столь незыблемыми.

В результате имеем, что первая часть анализируемого труда не обладает научною прочностью и убедительностью в воспроизведении подлинной истории возрастания предызбранного апостола языков. Что до соотношения этого отдела со всем целым и с главною темой книги, то оно абсолютно неуловимо. Автор только раз пытается аргументировать некоторую связь, да и тут неудачно. Он отмечает, что по обращении „центром личности и главным предметом учения Павла был Христос», однако все внимание должно было сосредоточиться на вере, ибо ею вселяется в нас Господь (Еф. III, 17), при чем „по-видимому центр личноcти перемещается с Христа на веру, хотя последняя служит только путем к приобретению Христа»68. Отсюда вытекает не больше (запутанного) констатирования простого факта христианского бытия Павлова, и все касательство к прошлому ограничивается ссыпкою на ту особенность, что теперь „Савл уверовал в Иисуса Христа“69. Само собою очевидно, что тут вопрос о вере вовсе не подготовляется предшествующими изысканиями, которые решительно ничего не дают для уразумениями самого предмета. Они могли бы еще служить хоть материалом к постижению Гал. II, 16, но, упоминая это выражение не однажды70, автор ничуть не отнимает у него присущей загадочности.

Значит, после долгих странствований мы приходим ко второй части без всяких обогащений, а уже с немалым и напрасным утомлением. В этой части о. И. Беляев хочет предложить „определение веры по учению Апостола Павла»71 и для сего прежде всего „представляет непосредственные данные» из апостольских писании72 по следующим рубрикам: a) область объектов веры с указанием оттенков в построении речи, b) отношения людей к вере, c) предикаты веры α) по присутствию в ней жизни, β) по участию Бога (Отца, Сына и Духа) в ее даровании, d) обнаружения веры в сфере интеллекта, воли и чувства и в религиозно-нравственных состояниях, e) эквиваленты веры из интеллектуальной и волевой области, из религиозно-нравственных состояний, из отношений Бога к миру, из области индивидуумов, а равно f) „противоположности веры“ по тем же категориям ума и воли. Рассмотрение ведется скрупулезное, и самая эта утонченность свидетельствует о схоластической отвлеченности, слишком дорожащей теоретическою стройностью73. Автор собственно целиком выписывает по-гречески все тексты, где встречаются слова πίστις, πιστεύω, πιστός. Но последние искони были известны в греческом языке и в нем, конечно, не имели того исключительно-христианского смысла, какой усвоен св. Павлом в специальном применении. В этом случае задача могла сводиться разве к выяснению того, насколько оригинально и самобытно апостольское понимание по сравнению с обычными для этих терминов моментами. Тогда бы отчетливее освещалось собственное достоинство апостольской концепции в ее независимости по происхождению и содержанию. Здесь филологические наблюдения были бы весьма полезны для библейско-богословской экзегетики. Но о. И. Беляев питает подозрительность к такому употреблению филологии74 и даже инсинуирует на ее счет75, а сам не видит наиболее характерных филологических явлений, важных для уразумения существа предмета. Напр., справедливо обращается внимание, что комбинация πιστεάειν с εἰς есть чисто новозаветное создание и объясняется по аналогии с βαπτίζειν † εἰς, между тем существ. πίστις связывается всегда (-кроме Кол. II, 5-) с ἐν, с которым – напротив – не встречается πιστεύειν. Все это не мало служит к точнейшему постижению апостольской идеи76. Без всех этих и подобных условий – механический подбор цитат с чисто внешнею их классификацией бывает обратно пропорциональным усердию по своим результатам. Не говорим о частных странностях, что таким путем в объем „объектов веры“ попадают: „все“, ложь, кто-нибудь, возможность – существования опоров, все есть, употреблять в пищу, известного рода мудрствования, прихода и т. п. Гораздо важнее, что при этом неразборчивом нагромождении необходимо сглаживается специально апостольская особенность, растворяясь во множестве других признаков и принижаясь до их уровня. В итоге неизбежно получается общая формула, что у апостола не находится определения веры и встречаются лишь описания77. Этот неутешительный вывод заставляет думать, как будто автор ищет того, чего нет в действительности и не предполагается. В этом сказывается роковая сила принципиальной отвлеченности авторского воззрения, что в речи об „объектах веры“ забывается и исчезает самая вера, как реальный объект. Если у благовестника не дается желательного определения веры, то, разумеется, отсюда ничуть не вытекает, чтобы он не соединял с нею определенных предикатов, а потому и требовалось установить, какие особенные жизненные явления мыслились у апостола под именем веры. Но о. И. Беляев опять отклоняется от этой цели. Дорога к ней была закрыта уже ранее, и направление взято совсем в иную сторону. Мы констатировали, что у автора улетучивается все оригинальное в понятии веры среди массы всяческих квалификаций, закрепленных за нею широким употреблением термина. Едва ли нужно аргументировать, что вместе с этим обязательно стушевываются пред нашим взором и самые реальные черты, которые теряют свою типическую характерность в ряду прочих качеств, отмечаемых словом πίστις.

Следовательно, пока нам не раскрываются идея и факт веры в собственном и специальном апостольском изображении, раз у него отнимается вся индивидуальность. Все дальнейшее почти совсем не восполняет этих непоправимых недочетов. Здесь сначала приводятся замечания древних и новейших писателей о вере в применении к знакомым рубрикам78, потом разбираются некоторые апостольские выражения (Филипп. I, 29. Евр. XI, 3 и 8. Гал. V, 6. Рим. I, 17 ­ Гал. III, 11 ­ Евр. X, 38 и др.) с извлечениями тезисов, известных по начальной авторской классификации79, затем все подкрепляется цитатами из различных комментаторов для рассмотренных апостольских изречений80 и, наконец, подробно разъясняются добытые положения81. Кажется, сделано уже все, но о. И. Беляев не довольствуется этим и представляет нарочитый анализ, – обычного образца, – для свидетельства Евр. XI, 1, хотя выводы получаются прежние82. Везде автор вращается в кругу усвоенных им созерцаний и совсем не подвигается вперед. И мы читаем, что большинство найденных признаков относится ко всякой вере, а христианскую отличают только два, что она „вводит человека в мир религиозно – нравственных состояний“ и „имеет своею целью Христа Иисуса“83, однако первый вовсе не является исключительно христианским и присущ всякой религиозной „вере“, второй же уничтожает чуть не всю типичность, поелику все различие находит лишь в пункте приложения силы, которая по этому самому будет тожественною во всяких модификациях.

На таком зыбком фундаменте нельзя создать чего-либо прочного. Когда нет ни основы, ни материала, то, естественно, не бывает и объективно – незыблемого построения. Все это оправдывается книгою о. И. Беляева. При объединении своих наблюдений он отправляется от того убеждения, что „вера есть явление“ и, „как существующая на человеке и в человеке, есть явление человека, проявление человека“84. Но явление обнаруживает собою нечто и служит для него внешнею формой существования. Чрез это оправдывается та идея, что „вера есть известная форма существования человека“. Само собою ясно, что тут пустая логическая фикция, которая пригодна для всяких „явлений“, а их множественность в каждом субъекте делает сомнительным целостное человеческое бытие... Ненатуральность подобной аргументации сопровождается неизбежною запутанностью. Вера почитается внешнею для человека, бывающего субстратом для этой формы, и однако она называется субстанциею85, воплощающейся в человеке. Понятие явления устраняется, и за верою закрепляется объективный смысл внешней реальности, бывшей доколе чуждою человеку86. Тогда самое усвоение этого внешнего содержания, будучи процессом87, будет уже как бы не верой и если сливается с нею, в таком случае она оказывается творящею для самой воспринимаемой объективности. Конечно, автор настаивает на моменте божественного участия, но отмеченный вывод не упраздняется этим совершенно, раз человек провозглашается деятелем (производителем) веры наравне с Богом и Христом88. При этом_ вера постоянно слагается и не заканчивается в своей творческой продуктивности, почему о. И. Беляев находит „более правильным видеть в вере непрерывно сменяющийся ряд актов веры, который носит в себе указание на соответствующий ряд волевых актов, или на волевую активность в вере“89. Неудивительно, что автор принимает90 небиблейское, антипавлинистическое и всячески сомнительное суждение о. архимандрита Сергия, будто „вера во Христа бывает произодящею причиной спасения»91. В этой концепции возбуждает сомнение и резюмирующая формула, что вера есть богочеловеческое вселение человеком в себе Господа Иисуса92, при содействии Духа Святого, соизволении Христа Бога и милосердом соучастии Бога Отца93. В этом определении Бог во всех лицах Св. Троицы опять рисуется внешним для самого акта веры, и название всего процесса „богочеловеческим» не отнимает у людей самобытного достоинства подле божества, которое будет собственно лишь внешним объектом, если „в Новом Завете πίστις употребляется (только) в смысле субъективной веры“94. Эта субъективная вера представляется заранее данною, и отсюда логично для о. И. Беляева категорическое утверждение, что „вера во Христа есть известное вселение Иисуса Христа в человека или Христоуподобление верующего“95. Последнее замечание решительно свидетельствует, что человек бывает верующим еще до начала вселения или христоупотребления, а потому вера пока независима от позднейшего воздействия Отца, Сына и Духа. Это первое наблюдение. Затем всякому бросается в глаза, что авторский тезис страдает крайне эластическою растяжимостью и одинаково пригоден ко всем новозаветным писателям, – пожалуй, даже и ко всем христианским, а если изъять имя Христа, то и ко всяким верам религиозным. Эта общность неотразимо убеждает, что объективное явление не схвачено во всей его типичности, с какою оно отражалось в уме апостола Павла. В этом случае о. И. Беляев рассуждает помимо факта – в документальных данных и соответствующей им действительности. Автор сам сознается, что наиболее точная редакция для рассматриваемого понятия96 все же субъективна97. К этому нужно прибавить, что она и мертвенно безжизненна настолько, что сюда вполне подходят собственные олова о. прот. Беляева о людях, которые „как бы превращаются в интеллектуальную призму“98 и „находят схоластическое удовольствие“99 в „схоластических определениях и созерцаниях“100. Думаем, что по данному предмету нет надобности в дальнейших разъяснениях, но первый пункт необходимо вызывает на возражения. В нем человеку приписывается активное участие в процессе веры при вселении Христа или при „христоуподоблении“. В этом толковании содержатся оттенки, абсолютно чуждые и даже противные всем принципиальным убеждениям св. апостола Павла. В своих христианских упованиях он незыблемо держался той истины, что в достижении оправдания и праведности человек совершенно беспомощен, и всякие самоличные усилия неизбежно разрешаются окончательною безнадежностью полного отчаяния. Поэтому и вера, будучи именно оправдывающею, никоим образом не может созидаться на независимой человеческой самодеятельности, хотя бы последняя даже соподчинялась божественной. Разумеется, этим вовсе не отрицается сознательность восприятия, в котором работают все способности разумного субъекта. Обо всем этом автор трактует многократно и пространно, но напрасно и бесплодно, иногда запутывая простые вещи, если подчеркивает, будто у благовестника „не встречается прямых указаний на то, что в вере есть элемент чувства“101, в других же местах свидетельствуется обратное102, при чем „это положение не вывод только, а слова апостола“103. Вопрос идет о вере, как доставляющей праведность, и в этом отношении св. Павел категорически отвергал самобытную человеческую активность. Тут все от Бога по верховной благости, спасающей и милующей грешника туне и помимо условливающего его усердия. В этом смысле вера с субъективной стороны неразрывна от благодати и определяется исключительно из нее.

Здесь о. И. Беляев неправильно представляет мысль апостольскую и потому оказывается несправедливым к самой жизни благовестнической. Со своей точки зрения св. Павел совсем не допускал человеческой заслуженности в „приобретении“ оправдания и всюду выдвигал веру в этом специальном ее достоинстве, – в противовес иным методам. Посему проповедь веры вызывала энергическую оппозицию и сопровождалась у апостола неустанною защитой. Все благовестническое течение было собственно сплошною и пламенною борьбой за принцип веры по его верховному абсолютизму и вопреки всяким покушениям. Тут доктрина тесно соприкасается с жизнью и освещает ее, откуда и сама немало раскрывается по своему внешнеисторическому формулированию и внутреннему строению. Такой путь обязательно начертывается самою сущностью библейско-богословских изысканий, но о. И. Беляев уклонился с этой дороги и прошел мимо апостольской жизни. У него исчезает самый контраст апостольского понимания с прочими концепциями, и мы не слышим ни малейших отголосков каких-либо коллизий. Во всей книге ни разу не говорится специально о юридических началах крайнего законничества и о столкновениях св. Павла с иудаистами, а ведь этим был проникнут весь подвиг апостольский, являвшийся отражением номизма и поборанием за веру... Так у о. И. Беляева исчезла самая история, но вместе с нею и все учение апостольское потеряло жизненную реальность своего фактического происхождения, утратило всякое движение своего исторического раскрытия и рисуется законченным схоластическим творением теоретической отвлеченности.

В итоге имеем, что автор не дал генезиса апостольской доктрины о вере по ее историческому возникновению и развитию и не точно указал самое содержание. Субъективная сторона вопроса не нашла удовлетворительного истолкования, и этим предрешается судьба исследования объективных свойств веры в ее действиях и плодах у людей. Эта задача прямо вызывается ходом авторской работы, и третья часть ее у о. И. Беляева естественна и уместна. К ней мы приближаемся с такими предварениями, что вера – слово всеобъемлющее104 и захватывает всю личность во всех религиозно-моральных отправлениях105. Поэтому „все богословие Апостола Павла вращаться вокруг πίστις, превращаясь в пистеологию“106. Наряду с этим вера, будучи „небесным состоянием“107, связывается с жизнью апостольскою108 и всякого христианина. Чрез это пред нами открывается перспектива, что в третьем отделе сочинения будут описаны „условия возникновения веры, ее роста и влияния на человека“109. По прямому смыслу слов, – для этого требовалось бы разъяснить, как рождается и протекает, чем сопровождается и завершается вера в людях, но автор отправляется издалека и сначала110 изображает те стадии, которые (будто бы) прошло человечество на пути к осуществлению своего назначения. Если бы вера была уже признана единственным средством к исполнению последнего, то данный трактат был бы полезен для отрицательного утверждения основного тезиса из непригодности всех других способов; раз же об этом ранее не было упомянуто, – все рассуждение оказывается не достаточно уместным для взятой темы. Сверх сего оно не чуждо и многих „недоуменностей“. О. прот. Беляев полагает назначение человека в богосыновстве или богоподобности111, при чем (до Христа) „людям было неизвестно (только то), что путь к этому лежит чрез «сыновство» по отношению к Богу в вере“112. В таком случае исповедание этой истины должно быть обязательным для каждого, между тем констатируется, что „грешник (άμαρτωλός) это тот, кто теоретически и практически признает себя богоподобным“113. Этот критерий применяется к Адаму114 и Еве115, – конечно, по убеждению, что тут было „только претензиозное богоподобие“116, однако категорически свидетельствуется, что „правда – [это есть] первобытное состояние созданного первого человека“, ибо „состояние первозданного человека есть богоподобие, так как первозданный человек имел все, чтобы в жизни своей уподобляться Богу“117. Такими соображениями автор аргументирует, что люди были вынуждены согласиться с фактом своего небогоподобия и видеть в нем грех. Это объявляется „доопытным выводом человека о своей греховности“ из „периода доопытного“118, а прежде мы читали, что ложные теоретические понятия отражались чрез гордость на всей жизни119, которая заставила людей познать свою греховную неправоту. Эта фальшь впечет за собою новую, что, изобретая второй „период послеопытного вывода о своей греховности“, о. И. Беляев усматривает его в активных попытках борьбы „естественного“ человечества с грехом120, как будто раньше – до самого потопа121 – было одно греховное господство без всякой оппозиции. Третий период „послезаконного вывода“ втискивается в общую схему в качестве момента, окончательно сокрушившего человеческую самомнительность. В подобном освещении вся характеристика законничества возбуждает серьезные сомнения в целом и в частностях. Говорится, что „закон не мог иметь своею целью δικαιοσύνη, полное оправдание человека“122. Смысл его дарования становится непонятным, и автор прибегает к фантастической догадке, то закон был выпрошен евреями – аналогично позднейшему избранию царя123, хотя и это опять не обнаруживает значения всего института. Высказывается, что лишь „теперь для человека-иудея Бог не есть неведомый Бог“124. Беспричинно набрасывая тень на все прошлое человеческой истории, о. И. Беляев не менее беспощаден и к настоящему, поелику „закон Божий“ провозглашается у него „поводом для богоборческой деятельности человека“, которого он „поставил во враждебное отношение к Богу“125, между тем „ведь закон – все писание»126, а „среди евреев лишь выросло убеждение, что закон добр“127. По другим своим влияниям закон рисуется тоже удивительно загадочным. Вопреки прежним замечаниям выражается, что „человек, только слишком утомленный бесплодностию поисков, пожелал и согласился принять теоретическую законную праведность», когда же последняя изобличила его небогоподобие, он не замедлил „усмотреть тут великое оскорбление себе“128. Этот результат был безызъятным129, раз нет основания утверждать, чтобы хотя один из подзаконников был свободен от чувства оскорбленности законам“130. Отталкивающий безжизненностью своей мертвой системы131, – этот закон вызывает „жажду противодействия ему, жажду мщения“132, а из „мщения за оскорбления“ родилась „враждебность к Богу“133 вместе с оппозиционностью законничеству134. Все эти ужасы мотивируются уязвленною гордостью человека, мстящего за чувство своей оскорбленности законом“135, но просто невозможно постигнуть такую яростную обидчивость, коль скоро человек сам страстно искал законнической нормы, которая была дана в самую удобную минуту в качестве наилучшего образца для регулирования человеческой энергии136. Казалось бы, средство вполне соответствует цели, однако закон фатально осуждал людей на проклятие137, смиренное же принятие его с исповеданием духовной доброты138 почему-то возводится к „горделивому заявлению сознания мощных сил“139, которые закон сокрушает бесследно140, тогда как был дарован для успешного их приложения. Эти частные несообразности увенчиваются солидарным итогом. По автору, подзаконничество было путем к вере141. До этого случайного упоминания – об ней совсем не было речи, и все-таки категорически защищается, что „послезаконный вывод“ был счастливым увенчанием вcего подготовления людей к хриcтианcкому избавлению142, ибо „закон привел подзаконников ко Христу“143, будучи „переходною ступенью к богоподобию в вере“144. По естественному порядку вещей, – вторая и должна бы натурально сменить первый, поелику он стремился к ней, а она была удовлетворением его запросов, потому что именно „на «послезаконный вывод» человека Бог ответил людям жизнью, смертью и воcкресением Богочеловека – Христа. В выводе человек горько и безотрадно сознавался в своем бессилии достигнуть назначения своими сипами. На кресте ему дана была возможность приобрести все необходимые силы для осуществления своего великого назначения“145. Получается взаимность всесовершенного согласия, но на деле было совсем противное, что законничество и законники доселе остаются враждебными вере Христовой и народ иудейский отказывается от нее ради своего номизма. Теория не оправдывается историей и с другой стороны, что „беззаконное“ язычество оказалось наиболее способным к усвоению благовестия Христова.

Таким образом все авторские „выводы“ не приводят к намеченной цели и пока вовсе не разъясняют исторического достоинства фактора веры, для которой затушевывается и истинно оригинальная апостольская мысль, что на ней держалось даже все ветхозаветное домостроительство. Субъективное понимание146 о. И. Беляева не приближает к теме даже околько, почему и дальше трактуется едва ли прямо на дело. Тут мы имеем собственно описание подвига Христова ради спасения людей147 – и опять с некоторыми особенностями. Так, касательно воплощения чрезмерно выдвигается, что оно было нужно для живого примера148. Наряду с этим задача пришествия Сына Божия полагается в устранении препятствий149, заключавшихся в оскорблении Божества, гневе Божием и законе Моисеевом150, но последний по результатам до точности совпадал с райскою заповедью151, которую автор слишком смело находит в Рим. VII, 9152, а потому непостижима роль позднейших стадий, напрасно отодвинувших искупление. Упраздняемый Господом грех почитается „актом воли человека“153 в качестве „субстанциальной сипы“154, хотя ранее он назывался „ошибкою мысли“155, потом объявляется общением с бесами и даже „вселением князя мира сего156. Жизнь Христа освещается с той стороны, что Он был образцом законоисполнительности для подражания157, когда апостол видел здесь принципиальное устранение законничества. В смерти Господней чрезмерно подчеркивается ее неизбежность по восприятию человечества158, между тем „подобие плоти греховной“ требовало ее тоже лишь в подобии159. Другие моменты – уплаты за грехи160, подтверждения своего учения161 и учреждения завета162 – не исчерпывают апостольских воззрений на голгофское таинство, будучи чисто формальными или непригодными по юридическим оттенкам.

Во всяком случае в завершении всего мы получаем, что подвигом Христовым было доставлено людям спасение, а воскресением обеспечивались необходимые сипы163. Теперь все будет в усвоении столь высокого блага, и в этом пункте мы приближаемся к теме, потому что для состоятельности процесса рекомендуется обеднение со Христом164, совершаемое верой165. На деле – искомых материй не обретается, ибо о. И. Беляев сообщает нам скорее об устройстве церкви, при чем для „объединения“ привлекаются иерархия166 и таинства167 – с первенством крещения168. Значит, мы подошли к вере, но ничуть не коснулись жизни веры в нас и нашей в вере.

На этот вопрос отвечает глава третья169. В ней автор сразу допускает разные степени или меры веры170. Это, конечно, несправедливо для субъективного ее достоинства при достижения человеком оправдания, поскольку последнее бывает актом моментальным и законченным. Речь, очевидно, уже о пребывании в вере и об оценке жизни соответственно ей. В своих классификациях о. И. Беляев дает полный простор схоластической изощренности, где виртуозность граничит с фантастичностью. Он различает „ступени“ по способам восприятия – чрез внешние чувства, ум, сердце и волю171 – и для всех рубрик ухитряется подобрать апостольские тексты, допуская реальную обособленность подобных вер172 или хоть их хронологическую преемственность173, при чем все разграничение признается искусственным, созерцательным174. Это истинно и для соображений на основании апостольских аналогий с физически-органическою жизнью человека175. Более важности усвояется расчленениям „пистеологического процесса“ по началу, продолжению и концу176, когда нам представляется „богоуподобляюще – привременная, теоморфизированно – привременная классификация степеней, возрастов или периодов известного процесса или веры“ в параллель вышепоименованной „антропоморфизированной классификации“177. С этой точки зрения выделяются четыре периода – естественного вселения Христа, земного христоподобия, небесного христоподобия по смерти до откровения царства славы и в нем богоподобного обожествления178. Затем все эти стадии описываются детально179. И для этого трактата констатируется его всецелая субъективность180. Это само собою ясно для всякого, и сущность вопроса заключается не в этом. Из перечисленных периодов автор больше сосредоточивается на втором, слабо затрагивая другие. Первый бывает лишь предуготовительным181, и на нем „человек остается самим собою“182, откуда вытекает, что вера оправдывающая пока не начинала и функцинировать. Конечно, „в этом периоде происходит живое интеллектуальное, сердечное, деятельное вселение Христа. Впрочем, это еще не совершившийся факт, а только факт in potentia, факт в тенденции“183. „Вселения Христа в субъекте еще не совершилось: он живет и пользуется еще естественными силами и средствами для вселения в себе Христа.., но это еще не реальное вселение Христа в человеке“184. Следовательно, это почти простая теоретическая фикция, и о. И. Беляев обосновывает ее искусственными экзегетическими натяжками, если „воображение Христа“ (Гал. IV, 19), приравнивая к рождению“185, произвольно приурочивает186 к моменту возникновения благодатного бытия, между тем в нем захватывается весь процесс христоуподобления до самого завершения, где верующий делается уже „образом“ Христовым. Третий и четвертый периоды недоступны нашему ведению и у автора больше упоминаются с привлечением некоторых апостольских текстов, иногда тоже насильственным. Напротив, второй обсуждается пространно, но трактуется собственно о таинствах и опять не без оригинальностей в вроде той, что „в евхаристии своеобразно повторяется таинство крещения187, и „то обстоятельство, что человек может приступить к таинству, напр., крещения, ясно говорит“, будто „реально-сакраментальный человек может грешить и умирать, физически-естественный может быть святым и жить“188. Вопрос о вере совсем исчезает из внимания, и сам о. И. Беляев впал по этому поводу в такое недоумение, что в конце книги189 – без всяких предварений и без малейшей связи – возбуждает вопрос: „не противоречит ли теоморфизированно-привременная классификация степеней веры учению апостола, что некогда вера и надежда упразднятся?“ Ответ дается не очень вразумительный, что „до тех пор, пока будет существовать мир, пока будут жить люди, несомненно вера будет существовать“, а потом упоминается именно об упразднении веры, хотя человечество, конечно, не уничтожится, пребывая в прославлении или осуждении.

Во всяком случае действий самой веры мы не видим, и их не показывает нам четвертая (и последняя) глава190. В ней должна быть речь о плодах веры христианской“, фактически же почти повторяется прежнее описание периодов о оттенением тех благ, которые почерпаются человеком в каждом из них – при „воображении Христа“, при действии таинств и т. д. Новостью является разве то, что теперь о. И. Беляев перечисляет191 плоды и четвертой стадии, которую ранее находил192 превосходящею человеческое постижение. Понятно, что всем этим участие веры в жизни христианской нимало не раскрывается, и мы не получаем разъяснений по самым важнейшим пунктам. Если чрез веру вызывается христианское бытие, то бесспорно, что она непрерывно продолжает влиять и на все дальнейшее течение, которое без этого уже не было бы верующим. Автор неправильно истолковал193 апостольское выражение (Рим. I, 17) „от веры в веру“ в смысле разных степеней или мер веры, когда оно констатирует, что при усвоении правды Божией человек всегда и везде движется в области веры. Посему и нужно было отчетливо изобразить, как именно функционирует последняя. При этом само собою должно было освещаться качество участия веры по соотношению с другими христианскими обнаружениями, а вместе с тем устранялись бы недоумения насчет вечной сохраняемости одной лишь любви с исчезновением веры. В этом случае о. И. Беляев скорее затрудняет решение задачи категорическим утверждением, будто вера (всегда и принципиально) больше и шире жизни194, забывая, что вторая может поглощать первую и быть всецело верующею, в чем заключается истинный христианский идеал. При неясности качеств бывает тусклою и степень участия веры наряду о иными факторами. Особенно это необходимо сказать о Духе Св. К Нему собственно сводится вся речь авторская о „периоде земного христоподобия“. Здесь все вращается около таинственно-сакраментального освящения. Вера как бы совсем стушевывается и подавляется. И тем обязательнее было точно формулировать ее соотношение к Духу Св., что по этому предмету допускается195 у апостола двойственность воззрений, разнородных и несогласованных, частью удерживающих старые концепции и частью оригинально-новаторских. Одновременно с объективным истолкованием доктрины этим ограждалось бы и внутреннее ее достоинство по условиям происхождения и по связи с Евангелием Христа и учением прочих новозаветных писателей.

Мы видим, что о. прот. Беляев не выделяет рельефно фактора веры и простирает ее на все христианское бытие. Естественно, что за верою ничего не закрепляется с исключительностию, как свойственное именно ей индивидуально. В результате выводит, что – неотчетливая с субъективной стороны-вера оказывается смутною у автора и по своему объективному содержанию. Но если по первому вопросу у Апостола все созидается на понятии благодати или воспринимаемого верою дара, то последним прямо очерчивается и второй, объективный, момент, ибо таким даром служит наше теснейшее объединение в вере со Христом до того, что, сливаясь с Сыном Божиим, мы и сами становимся чадами Божиими со всеми необходимыми плодами и привилегиями. Значит, субъективно сочетаваясь с благодатию, объективно вера христианская нерасторжима от богосыновства. Эти моменты с отчетливостью выступают в учении св. Павла, как они были главнейшими в его благовестии и вообще. О. прот. Беляев заслоняет их, и потому его характеристика оказывается слишком широкою, не выражающею типических черт собственного созерцания апостола языков. В этом убеждает новое прибавление196, где – опять без связи с предыдущим (даже после примечаний) и без соотношения с частями сочинения – представляется сравнение новозаветных доктрин насчет веры. Автор ухитряется отыскать все (принимаемые им) павлинистические элементы у Христа и других апостолов с обычною виртуозностью, извлекая197 из М. ?Ш, 26 („что вы так боязливы, маловерные»?), что в вере участвует воля. Эта солидарность свидетельствует только об отвлеченной безличности авторской формулы, если она бывает одинаково пригодною и для послания Иуды198. Все индивидуальное сглаживается и исчезает настолько, что Павлова схема целиком прилагается к Иакову199 без малейших помышлений о тех трудностях, которые господствуют по этому пункту в науке и церковном исповедании.

Подобная эластичность – в свою очередь – подтверждает, что о. прот. Беляев, предлагая собственное построение учения о вере на основании апостольских изречений, не дал нам самого апостольского понимания веры по ее субъективному действию и по объективному содержанию. Специальная задача работы остается невыполненною, и это согласуется с аргументированною нами истиной, что, уклонившись от библейско-богословских требований, о. И. Беляев избрал ошибочный метод. Поэтому и вышло, что он рекомендует нам свои личные воззрения, когда для всех нужны и важны лишь подлинно апостольские во всей их неприкосновенности. Отсюда и экзегетический анализ, главенствующий в библейско-богословских трудах, приобрел своеобразность, часто отнимающую у него истинное значение. Тут встречаются иногда явные ошибки: напр., под „сим городом“ Деян. ХХII, 3 разумеется Тарс, куда попадает и Гамалиил200, хотя самоочевидно, что мыслится Иерусалим; к народу иудейскому словно бы причисляется и самарянка201; заключение под отражу закона Гал. III, 23 относится исключительно к поработительности осуждения202; возглас Савлов „Господи“ (Деян. IX, 5) толкуется единственно и прямо в применении к божеству203; упоминается о беседах Павловых со Христом в связи с небесными восхищениями204, о которых говорится, что они „ознакомили Апостола с сущностью христианства, а „восхищенные состояния“ непередаваемы человеческим словом205; в Гал.V, 13 неосновательно (см. V, 1) усматривается лишь естественная свобода человеческая206. При этом автор заранее устраняет „письменные дебаты“ о подлинности Павловых писаний207, между тем после без всяких побуждений поднимает вопрос о первоначальном языке послания к Евреям208 и даже свидетельствует, что „только тогда можно установить более или менее правильное понимание учения Ап. Павла о πίστις, если мы ранее будем уверены, что пославия, на основании которых предлагается известное понимание πίστις, действительно происходят от Ап. Павла. Поэтому вопросы о понимании πίστις у Ап. Павла и о подлинности его посланий имеют ближайшее взаимоотношение“209. Все эти и подобные частности говорят лишь о том, что о. И. Беляев мало интересуется собственно экзегетическим разбором, хотя иногда обременяет книгу излишними справками – о „неведомом Боге“ афинян210, о том, что явившийся св. Павлу в Троаде в видении македонянин не обыкновенный человек211, и пр. Все это оказывается и в обращении с экзегетическим материалом. Для обсуждаемых апостольских текстов обыкновенно подыскиваются и выписываются мнения древних и новейших писателей, часто в изобилии и на подлинных языках. В трудных местах получается немалое разнообразие и даже несогласие в толкованиях. Однако в большинстве случаев о. прот. Беляев не пытается критическою оценкой достигнуть вероятнейшего понимания для взятого апостольского выражения и охотно принимает вое оттенки, как будто его схема вмещает все, что угодно. По временам же автор предпочитает личные размышления и пускается в схоластические утонченности. Так, в Евр. XI, 3 πίστις и νοοῦμεν рассматриваются212 взаимно в положениях prius и posterius или в качестве res contemporales, для чего изобретается dativus contemporantiae, а в конце прибавляется213, что все это не реально...

Везде трактуется больше по поводу апостольских свидетельств, чем об них самих, и о. И. Беляева занимает лишь своя отвлеченная система, которую он готов применить ко всякому авторитету, ибо последний нужен ему разве только для точки отправления. Этим мотивируется и особое отношение к пособиям. Для своего специального предмета исследователь жалуется на малочисленность трудов214 и привлечение обширной литературы считает излишним для дела215. Умалчивая о пропусках в библиографии, мы должны заметить, что автор сам виноват в книжной скудости, когда отрешил свою тему от свойственной ей библейско-богословской почвы и отнял у себя литературные сокровища последней по краткости упоминания в них о вере216, хотя шаткость такого соображения достаточно опровергается известным нам собственным заявлением, что все богословие Павлово есть пистеология217. За всем тем о. И. Беляев взводит на себя напраслину. Он прочитал много и в особом „алфавитном перечне произведений“ отмечает218 99 отдельных сочинений, в свой работе приводит их часто и попользует немало, – впрочем, больше механически – путем выписок, далеко не всегда нужных. Пренебрежительность авторская ничем не оправдывается, и потому она осталась далеко небезвредной. При внимательности ко всей совокупности соответствующей литературы о. прот. Беляев скорее нашел бы истинное научно-плодотворное положение для своего вопроса, который получил бы тогда более правильную постановку и объективное течение. При этом литературное изучение дало бы независимый фундамент для построений и чрез объединение всех главнейших воззрений открывало возможность двинуться вперед самому или облегчить чрез это простор для других. Теперь же литературный багаж бывает для книги совершенно мертвым материалом и часто теряет свою ценность для пользования в субъективном освещении и применении.

Заслуживает нескольких замечаний и самая речь автора. Он любит сочинять свои словечки – избранность219, савлинизм220, одноэлементность221, имплицитарность222, модусность, модусированный, модусирование223, конкретизация224, абстрагированный225, результатный, результатность226, анализация227, совестный228, метаморфозироваться229, мистерически230, третьеяебесный восхищенник231, огрешение232, – но не всегда точно употребляет даже принятые термины и, напр., иудаистом ошибочно называет иудея233. Изобилуют вычурные сочетания в роде -привлекательного диктаторства рассудка в жизни234, неувядаемых семян235, огненного существа236, горящего чувства237, орлиного могучего характера238, исторической и психологической глубины человечества239. Вся фразеология искусственная и напыщенная. Вот образцы: „в золото человеческой личности Савла привзошла благодать Божия“240; „действия благодати в человеческое совершенство Апостола вливают токи божественного воздействия и устроения человеческой личности во благо ее и входящих в общение с нею“241; „идеалы и возможные требования идеалов в сфере указанных факторов»242; „народные чаяния... своею массовою многочисленностью и тяжеловесностью только утверждали непоколебимость, высоту и желанность осуществления идеалов»243; „среди цветов и благоуханий роскоши она (эпикурейская философия) преподносила ему (Савлу) открытую чашу, наполненную яствами и питиями, с надписью: станем есть и пить; ибо завтра умрем“ (1Кор. XV, 32)244; „душа Савла не могла ответить с восторгом решенной загадки“245; „идеал... зажигал над головою человека венец бессмертия и богоподобия, венец величия и лучезарного отблеска Божественной славы“246; „заветы и кровь предков и всего народа еврейского оказали свое неотразимое влияние на весь духовный организм Савла“247; „Савл жил в области душевного человека“248; „в Апостоле Павле центр его личности не был только центром великой человеческой личности, но и центром облагодатственной личности, указанным свыше, и проведенным в жизнь всего мира при непосредственном воздействии Бога“249. „воспоминание о виденном им рае и пакости ангела сатаны постоянно возбуждали (о) Апостола к деятельной жизни в мире видений“250 или „в мире вышеестественном“251; св. Павлу усвояется „олицетворительное мышление“, что „он мыслит Христом, состояниями Христа, рассматривает все чрез призму личности Христа“252. Наряду с этим везде и явно господствует непостижимая наклонность к предпочтению иностранной терминологии, диковинные примеры которой нам уже встречались не раз. В общем, все изложение – неуклюжее, тяжелое, запутанное и затрудняющее понимание авторских мыслей, а в связи с нередкою неясностью последних все это является немалым препятствием к ознакомлению с предметом.

Было бы несправедливо умолчать и о достоинствах сочинения. Автор потрудился много, ревностно и с самопреданностию, – и здесь мы видим этический подвиг высокой субъективной ценности. Но это выходит из пределов нашей рецензентской компетенции, и теперь мы призваны судить лишь о результате, а не о процессе. С другой стороны не менее бесспорна энергия авторской мысли, логически острой и изобретательной. Однако и эти несомненные преимущества в настоящем случае не помогают научному успеху, ибо тонкое логическое плетение, напоминающее паутину, больше граничит с схоластическою изощренностью и окутывает предмет искусственными узорами, скорее закрывая, чем обнаруживая его в подлинных очертаниях.

Значить, все эти ценные качества не нашли плодотворного приложения в рассматриваемой книге, и для нее мы должны констатировать, что в ней вопрос поставлен и разбирается без соответствия с научными библейско-богословскими требованиями и не получает точного ответа по отношению к субъективной стороне и объективному содержанию веры оправдывающей и спасающей – по учению св. апостола Павла. Посему нельзя не пожалеть, что столь многообещавшее и усердное сочинение приносит нам так мало положительных плодов.