Статья эта была уже давно закончена, когда мы получили одно сочинение, где против нашего взгляда делаются принципиальные возражения. Считаем уместным сказать об них особо, причем затронутый вопрос будет освещен некоторыми дополнительными разъяснениями.

Разумеемый труд написан деканом Личфильдским Гербертом Мортимером Люкоком, в виду живых и горячих дебатов в английской церкви и обществе, и с подробною всесторонностию (ХVIII-321 стрн.) раскрывает «историю брака, иудейского и христианского, в ее отношении к разводу и некоторым запрещенным степеням родства»144. Трактат этот отличается полнотою и научною солидностью аргументации, – и тем важнее для нас, что по интересующему предмету в нем дается абсолютно отрицательное заключение на основании Слова Божия и церковных авторитетов. Естественно, что мы не можем оставить его без разбора и должны считаться с ним серьезно. Рассмотрим все по порядку.

Что до Евангелий, то Люкок прежде всего обращает внимание на различия в их свидетельствах и-для устранения примирительных гипотез-припоминает тезисы епископа Андрьюса: меньшее, количественно, нужно изъяснять из большего и раннейшее-позднейшим (р. 51–52). Эти правила, конечно, на пользу автору, но они к данному предмету не применимы, коль скоро соотношение синоптических редакций нам неизвестно в точности ни по взаимной зависимости, ни по хронологической преемственности, а затем для случаев подобного рода и сам он безусловно признает силу формулы (Бенгеля): proclivi scriptioni praestat ardua (p. 101). Следовательно, показания Ев. Матфея должно толковать в отдельности, не ослабляя их специальной энергии намеренным подчеркиванием контраста с другими однородными изречениями: уже потом позволительны речи о соглашении. Люкок охотно становится на эту позицию и, утвердившись на ней, начинает производить многообразные тактические маневры для обеспечения своей победы.

Базисом для всех дальнейших операций служит положение о «местной окраске» (колорите) наших Евангелий почему кое где применение слов Господа оказывается ограниченным в том смысле, что Он говорил для иудеев и только иудеям, хотя Его учение предназначалось для всех народов поднебесной (p. 56 sequ.). При таком принципе совершенно понятны некоторые приспособления к требованиям слушателей, аккомодативное объединение с ними, равно и увещания ради их одних-с характером временным. Но об Апостоле Матфее достоверно, что он издал свое творение «для евреев» и потому наиболее сохраняет заповедей преходящего свойства. Так, у него и в нагорной проповеди Христос преследует две цели- а) частью устранить и частью одухотворить предписания Моисея и б) тем восстановить их в первоначальной чистоте вопреки софистическим извращениям раввинов. В ней мы имеем просто верное раскрытие кодекса Моисеева (р. 58). В самом выражении слышится язык раввинской казуистики (ср. выше на стрн. 15 сл.), решительно санкционировавшей легальность развода145, лишь бы в точности были соблюдены все сложные формальности146насчет «распустной книги». Посему и Спаситель отмечает собственно, что закон совсем не допускает такой разнузданности и дозволяет расторжение единственно по причине «срамного дела» (Второз. XXIV, 1); все же прочее кассируется бесповоротно, как измышление человеческое, морально нетерпимое (р. 59–60). Не удивительно теперь, что Марк и Лука не передали этого отдела в виду его бесполезности для язычников, а Матфей удержал его, потому что он было «глубоко знаменателен для всякого иудея» (р. 63). После этого легко уничтожаются все затруднения краткою ссылкой, что нагорная беседа и сказана и писана не для христиан, поелику не при них.

Идея Люкока совсем не оригинальная147и, к сожалению, не новая даже для русской экзегетической литературы. Она имеет свои достоинства, поскольку ограждает вечную незыблемость нравственных норм Моисеевых и этим путем содержание всей речи приводит в абсолютное согласие с категорическим заявлением Mф. V, 17 –19. Но, с другой стороны, при этом мы придем в еще более опасное столкновение с учением Апостола Павла и, рассуждая честно, должны будем погибнуть в этой безысходной коллизии. Эго до такой степени очевидно, что и распространяться нечего. И мы твердо думаем, что нет ни малейшей нужды из огня попадать в полымя. Спаситель прямо ограничивает безызъятное действие закона пределом дондеже вся будут, что в Нем и исполняется.Νόμος-наряду с пророками-лишь до Иоанна (Mф. XI, 13. Лк. XVI, 16), ибо поглощается во Христе (Гал. IV,4–5), – и далее тяжелое педагогическое (Римл. VII, 7 сл. и др.) влияние заповедей Моисеевых прекращается окончательно148. Нет и решительных побуждений простираться сверх этого истолкования. Формула «речено древним» совсем не говорит, будто в нагорной проповеди приводятся школьные книжнические мнения, выдававшиеся за «законные»; напротив, снесение с Деян. XV, 21 несомненно убеждает, что в ней мыслятся письменное слово Моисея и то, что из него вытекает, как соответственное ему. В таком случае, аргументирует Люкок (р. 59), 31-го стиха это не касается, поелику он предваряется более кратким «сказано»; значит, в нем цитуется позднейшие глосса раввинов. Однако тоже встречается и в ст. 38, где ветхозаветное изречение воспроизводится с пунктуальностью, равною разве ст. 27, для которогоτοῖς άρχαίοιςопять крайне спорно. По всему этому не опровержимо, что исходный пункт гипотезы разбираемого автора совершенно ошибочен.

Впрочем, в нашем вопросе центр тяжести совсем не здесь и для него совершенно безразлично, чьи выражения упоминаются Господом. Важно исключительно то, что именно и в каком духе излагает Сам Христос. Но, прежде всего, трудно согласиться, чтобы Он только сокрушал создания раввинской изобретательности и не шел далее этого. Во-первых: в примерах этого рода Господь говорит категорически прямо и-что особенно характерно- никогда не сливает заповедь и предание, а противополагает их (Мф. XV, 3. 6. Мрк. VII, 9. 13), между тем в нагорной беседе мы наблюдаем обратное явление. Во-вторых: навязываемая тенденция нимало не вынуждала к такому резкому контрасту, чтобы обязательно было усвоять антитетические «а Я» божественному Учителю в качестве Его специальных внушений Своим слушателям для достижения ими идеальной высоты уподобления Отцу небесному (Мф. V, 48). И в одном месте Он с ударением подчеркивает, что Его требования безмерно превышают обычную и санкционированную норму (Мф. V, 46. 47), как это разграничивается и у Луки (VI, 32 – 34). Тогда аккомодативность всех Евангелий будет одинаковою, и Люкок теряет свою точку опоры. В-третьих: совсем невозможно комментировать всю нагорную речь в смысле правильной интерпретации Моисеева закона, и всякие попытки в этом направлении безусловно праздны и напрасны, потому что эфемерны. Для непредубежденного читателя неопровержимо, что многие тезисы ее разделяются целою бездной от законнических и из последних вовсе не вытекают, почему и при всем искусстве диалектической изворотливости внутренней связи между ними не оказывается.

Верное для двух случаев, это заключение бесспорно для всех, в частности же и для 32 ст. Католичествующий англиканин утверждае, что в этом месте воспроизводится во всей целостности ограничение Второз. XXIV, I о debar ervah. По его мнению, этими терминами указывается на нечистоту жены в период ее девичества (р. 21–22), когда и самый брак является фиктивным. С этой стороны для него весьма приятно, что у Mф. V, 32 употребленоπορνεία, которое отличается отμοιχείαне менее, чем и евр.גָאַףиוָכָחибо дает знать плотское нецеломудрие до супружества, а не в течении его, где замужняя входит в незаконную связь с другим. «Если так, то мы открываем объяснение в строго иудейском обычае (?), по которому обнаружение мужем в невесте ее добрачного греха разрешает брак. В общем, учение Христа покоится на идеальном воззрении на первичный супружеский союз, каковой, несомненно, был нерасторжимым. Как истинный Восстановитель (не более?), Он мог только (!) возвратиться к основному источнику всей морали; естественно, что, встретившись с извращенною практикой иудеев, Он раскрывает, что раз заключенное брачными узами единение-неустранимо и что, однако, дозволено разлучение лишь при условии, когда была просто внешняя видимость супружества. Это там, где обрученная после брачного обряда окажется потерявшею свое девство еще прежде. В этом случае в глазах иудеев, строго говоря, был не столько развод, сколько провозглашение несостоятельности брака... Обычай этот опирался на высокий и достохвальный принцип, и Господь наш без всяких колебаний ссылается на него, по крайней мере, пред народом, который его держался и придавал ему цену; потому что это единственное исключение (-допускаемое ныне христианами, при рождении ребенка, в Австрии, Венгрии, Вюртемберге, Гамбурге, а в Швеции расширяемое на всякое незаконное сношение-) ни мало не ниспровергает исконного намерения Божия при учреждении брака. Таким образом, это черта «местного колорита» Евангелия св. Матфея; и он один заботливо сохранил ее по причине ее чисто иудейской окраски. Но она не имела приложения для других народов и не нашла себе места на страницах св. Марка (?) и св. Луки» (р. 60–62). Паутина эта не хитрая и не сложная, сотканная более при помощи воображения. Автор очень ценит «чисто лингвистические основания» (р. 63), – и тем удивительнее, что он ограничивается голословным заявлением, что «тщательный анализ всех тех мест, где употребляются обсуждаемые слова (т. е.πορνείαиμοιχεία) и у LXX-ти и в Новом Завете, показывает, что различие между ними обыкновенно сохраняется» (p. 60–61). Кратко и... не совсем убедительно, поелику Люкок немного выше и сам (ср. Henг. Stephani Thesaurus V, 1466–1467) признает149, что «πορνείαприменяется также и к замужней женщине, когда:-в прибавление к своей неверности-она станет открытою проституткой, но нигде не характеризует общего факта простой супружеской измены» (р. 60). Разве это не достаточное опровержение искусственной гипотезы терминологического распределения, если это речение означает и всякую плотскую нечистоту без точнейшей квалификации, а это утверждают решительно все лексикографы? И трудно в Деян. XV, 20. 29; XXI, 25 разуметь исключительно блуд незамужних особ илиτήν γυναῖκα΄Ιεζαβήλв Апок. II, 20. 21 считать за девушку. Еще характернее, что связь Коринфского крово-смесника с «женою отца» называетсяπορνεία(1Кор. V, 1). Наконец, и в самой нагорной беседе похотливый взгляд на женщину признаетсяμοιχεία(Mф. V, 28), но едва ли тут допустимо ограничение. Во всяком случае новозаветный язык не выдерживает с скрупулезною неуклонностью индивидуальных оттенков анализируемых слов; посему на этой почве и не возможно создать ничего прочного150. Многознаменательно также, что ни один из патристических писателей не выдвигает этой черты и многие высказываются против (ср. Saiceri Thesaurus II,809). Для нас гораздо важнее решить то, с какою целью дозволено отступление от более обычного употребления, – и здесь мы получим драгоценную мысль, что любодеяние потому и расторгает брак, что виновный тем самым ставит себя в положение безбрачного похотника, а новое супружество при нелегальном разводе не возможно по той причине, что оно было бы связью прелюбодейною, так как прежняя не расторгнута151. Это весьма существенные моменты, необходимые для яснейшего и рельефного выражения всей аргументации; в силу этого избирается и специальная терминология. Затем, и вообще несомненно, что в 32 ст. говорится о жене не менее законной, чем и в предшествующем; иначе необходимо было ожидать более резкого оттенения для устранения всяких обоюдностей.

Но пусть Люкок справедлив:-и тогда он не приобретает желаемого в виде «правильной интерпретации Моисеева закона». Этот прямо гласит, что разведенная вольна выйти за кого угодно и только не за прежнего своего мужа (Второз. XXIV, 2–4), между тем Христос категорически высказывает, что союз с нею будет связью прелюбодейного: где тут хотя малейшее сходство? где нить единения между этими взаимно отрицающими крайностями? Правда, Люкок пробует перекинуть мостик «обычая», но он не выдерживает и своей собственной тяжести, смельчака же неизбежно ввергает в пропасть. Такого custom а среди евреев история не знает; да если бы он и был, мы приняли бы на себя тяжкий грех, думая, что Господь освящал предания человеческие и выдавал их за чистейшую эссенцию закона соответственно «исконному намеренно Божию». И в каком свете явится пред нами идеал христианского совершенства до степени богосыновства, коль скоро он зиждется на простом приспособлена временного характера? Не следует ли отсюда, что о «местном колорите» удобнее молчать и не полагать его в основу для постижения существенного смысла собственных слов Спасителя? Это лишь побочное средство, но не фундамент, почему и Люкок созидает на песке.

Еще заметнее это при истолковании Mф. XIX, 9, ибо нельзя и помыслить, чтобы в нем упоминалось о внебрачном блуде, как с этим соглашается и английский писатель. Для этого случая он прибегает к такому перифразу. На искусительный вопрос фарисеев Спаситель отвечает им, что, не будучи повелением, Моисеева заповедь не совместима с первоначальною идеей брака и была вынуждена у законодателя жестокосердием народа для предотвращения больших зол; впрочем, и в этой сфере дозволение простирается единственно на плотское осквернение. Значит, «Он просто напоминает своим слушателям, что Моисей не санкционировал развода на их растяжимых принципах, а лишь по вине нечистоты. Кратко, Он не изрекает законной нормы для христианства, но поправляет иудейство. Вот и причина сохранения этой оговорки в Евангелии св. Матфея, написанном для евреев, и ее опущение в Евангелиях св. Марка и св. Луки (хотя речь ведется-XIV, 14. 18-пред фарисеями?), рассчитывавших на читателей языческого происхождения» (p. 64 – 65). Однако и в этом месте запрет брака для разведенной остается во всей своей силе; нет даже и намека на изъятия и-напротив-всякий союз с пущеницею провозглашается прелюбодейным (р. 67). Этим Христос, будто бы, отвергает все иудейские ограничения и предначертывает закон для Церкви будущего (p. 68). Все это прекрасно, – только автор не видит, куда он идет. Если так, то можно ли утверждать, что «во втором примере (т. е. у Mф. XIX, 9) Господь наш единственно выдвигает закон Моисеев (was only setting forth the Mosaic law), где расторжение не дозволяется за исключением срамного дела» (р. 66)? Ведь ответ теперь слишком далеко переступает за границы матримониальных воззрений евреев, а с ними Христос должен был бороться их собственным оружием; они не признавали ничего кроме законнической почвы и не склонны были принимать что либо по Его личному приговору (р. 64), между тем выходит, что Он рекомендует им Формулы неслыханные и с словом Моисея несходный. Таким образом получается, что конец у Люкока забывает свое начало, которое уже поэтому оказывается пунктом уязвления.

Так оно и есть со всею несомненностью. У Матфея трактуется не просто об отпущении жены, но и о браке мужа, чего во Второзаконии совсем нет. Посему ясно, что у первого мы имеем не восстановление Моисеевой заповеди в ее истинном содержании. В этой лютой беде Люкок обращается к отчаянному средству и фразуκαί γαμήσῃ ἂλληνобъявляет позднейшею глоссой. Просто поражаешься подобною смелостью в столь важном предмете, где всего менее допустимы такие варварские приемы! Она тем неожиданнее, что ради целости десятого канона Арльского собора 314 г. автор готов пойти чуть не на крест (р. 100–101), поелику это правило для него полезно. И основания для сказанного насилия совершенно ничтожны. Свидетельству манускриптов и сам Люкок не придает особенного веса, подчеркивая лишь в примечанния (p. 66), что «принимаемое им чтение встречается в Ватиканском списке (В) и в кодексе Ефрема Сирина (С1), удостоверяется коптскою версией, Оригеном, Августином и сильно поддерживается таким ранним авторитетом, как св. Климент» (Александрийский?). Этого слишком мало, чтобы не сказать резче, если относительно последнего другие152думают, что иμή έπί πορνείαиπκρεκτός λόγου πορνείαςзаимствованы именно из него. Нам довольно упомянуть, что на предлагаемое изъятие соглашается по призрачному основанию (petitum est ex parallelis) только Тишендорф (I, 114), а новейших критиков едва ли можно заподозрить в деликатности по отношению к новозаветному тексту. При том поименованные церковные писатели не цитуют Mф. XIX, 9 пунктуально, но это обязательное conditio sine qua non, когда мы желаем утвердить научно, что спорных слов они не знали, хотя должны были бы-по своим целям-привести их несколько раз. Во всяком случае голосов за обычную редакцию больше и они громче и внушительнее. По этой причине и Люкок охотнее пользуется «соображениями» теоретическими; однако цена им в таких предметах не выше гроша, потому что они абсолютно субъективны. Прежде всего он ссылается, чтоκαί γαμήσῃ ἃλλην«вносит новый элемент» (р. 65), а разве не гораздо более оригинально запрещение брака для разведенной? Почему же мы будем удерживать это и вычеркивать то? Слыхано ли, чтобы этот метод практиковался в какой-либо серьезной текстуальной критике? Конечно, и нам известно не мало таких, которые-вместе с Люкоком-находят, что из двух сомнительных (?) чтений предпочтительнее согласное с прочими наблюдениями (р. 66). Здесь забыто лишь, что эти господа суть Бруно Бауэр, Штекк, Фридрих (Мэлис), готовые сократить все послания Павловы в сотню стихов по тожественным побуждениям. Но нашему автору, кажется, совсем не прилично было бы подражать им, если он защищает «фундаментальный принцип» преимущества lectionis arduae (p. 101). У Матфея это и необходимо. Ученикам решение Господа представляется «жестоким словом», и они не вмещают его153. Из самого евангельского рассказа (Mф. XIX, 10) ясно, что их смущала собственно участь мужа; о супруге они не заботились, смотря на закон чрез призму раввинистических толкований154. Их тревожит исключительно «таковая вина человека с женою». Почему это, раз к его услугам и добрачные и послебрачные грехи, не квалифицированные строго? Пусть отпущение терпимо единственно приμοιχεία, – и тут нечему было удивляться, потому что это мнение энергически пропагандировал Шаммаи, и Христос его санкционирует. Где тут необычность поразительного свойства? Ее нет и быть не может. Но картина совсем меняется, коль скоро иέπί πορείᾳ нельзя жениться, хотя это дозволяли и Моисей и самые консервативные рабби. В этом ключ ко всей загадке, и забрасывать его в море-абсолютное безрассудство. С указанной точки зрения «соображения» Люкока говорят против него и косвенно ограждают мысль, что в Mф. XIX, 9 и развод и новый брак допускаются не иначе, как по прелюбодеянии, при котором для невинного законны и первый и второй. Далее следует еще, что это заповедь самого Христа, не ограниченная в своем значении ни местно, ни хронологически.

Естественно, что и в патристической литературе должны сохраниться раздельные отголоски ее; не менее понятно, что английский писатель и в этой области потерпит крушение. Впрочем, и на этом поле он не теряет присутствия духа и свой общий взгляд резюмирует в следующих выражениях: «Отцы и соборы, в целом, благоприятствуют бракорасторжению по прелюбодеянию, но лишь за редкими изъятиями, – да и то в позднейшей части древнего периода и только в одной ветви Церкви, – строжайше воспрещают второй брак для обеих сторон, пока смерть не разрушить их первоначальный союз» (р. 80). Мы выше видели, до какой степени неверно это категорическое суждение, а потому ограничимся теперь немногими дополнительными замечаниями.

Здесь уже в начале мы наталкиваемся на резкое противоречие, крайне опасное для Люкока, хотя и замалчиваемое им с героическим стоицизмом. По его мнению, «для всех Своих членов Господь налагает требование абсолютной нерасторжимости брачного союза» (р. 71); равно «если св. Павел был верным истолкователем ума Христова, – самая ранняя независимая интерпретация по предмету брака будет та, что его не может разрывать развод или разлучение» (р. 79). Между тем оказывается, что non posse обращается в esse, иногда прямо в debere при «словеси любодейном». Не в праве ли мы думать, что, усвоив эту черту «местного колорита», Церковь приняла и вытекающий из нее результат? И, без сомнения, такое заключиние будет логичнее, чем другое, будто Апостол языков «задал тон на все будущее, потому что в первые века мы находим почти непрерывное согласие с этим взглядом в решениях патриотических и соборных» (р. 79). Одно и очень важное отступление во всяком случае было, и о полном consensus не должно быть речи ни в посеникейскую, ни в доникейскую эпоху.

Последняя особенно дорога Люкоку, и насчет ее он утверждает: «из различных провинций западной половины Церкви имеются свидетельства в пользу абсолютной брачной нерасторжимости, но христиане жили по этой норме и на Востоке» (р. 103). Для него интересен собственно Ориген, ибо св. Иустин и Климент выражаются не довольно ясно. Но Александрийский учитель, как мы знаем, всего менее пригоден для этих целей, поелику он приписывает церковной власти компетенцию бракоразрешения. Вопреки сему автор мудрствует, что «правило и практика Церкви во время Оригена, бесспорно, покоились на вере в нерушимость брака ничем, кроме смерти. Разумеется, она свободна допускать для некоторых право диспенсации, по той пли иной причине, когда принцип Моисеевых послаблений требуется немощью человеческою, – и Ориген не берет на себя осуждать это абсолютно, признав подобное за Моисеем; все же и он не оставляет тени сомнения, что авторитет Писания и законная церковная практика были против этого» (р. 88–89). Тут напрасно и весьма неловко запутывается самое простое дело, когда следовало сказать, что развод был исключением и все-таки дозволялсяού μήν πάντη άλόγως155, а больше этого никто и не желает.

Много благоприятнее для Люкока Запад, хотя и он поет не всегда в унисон с ним. Ерм, напр., заповедует, чтобы муж, отпустивший жену по прелюбодеянию, пребывал безбрачным (vir per se maneat), но на это у него были особый соображения. Далее у него читается: «Если пущеница раскается и пожелает возвратиться к своему мужу, принимать ли ее ему? Непременно; если он не примет, согрешить и согрешить тяжко. Раскаявшуюся грешницу нужно принимать, но не. часто, ибо для рабов Божиих-покаяние едино (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). Вот именно в виду покаяния и нельзя (διά τήν μετάνοιαν οὖν όφείλει­propter poenitentiam ergo non debet) мужу жениться на другой, раз он разлучится с супругой»156. Таким образом Ерм мыслит далеко не в духе Люкока, поскольку возможна и нераскаянность в роде той, о какой сообщает Иустин Мученик (см. на стрн. 55 к прим. 138). Упоминание оμετάνοια μίαгромко говорит, что запрет для разведенного имеет силу не дольше того, пока существует надежда на исправление погрешившего супруга; затем он, очевидно, прекращается, и невинному открывается законный путь к новому браку. Эльвирский собор осуждает (в сап. VIII) на конечное отлучение от приобщения «тех жен, которые – без всякой предшествующей причины (nulla praecedente causa)-покидают своих мужей и соединяются с другими». Едва ли отсюда вытекает, будто тут единственно налагается большее наказание на произвольное оставление (Luckock, p. 98), поелику по can. IX и quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. Во всяком случае второй брак не расторгается, пусть он и не считается равным первому. Гораздо неподатливее оказывается Тертуллиан, который доставляет много хлопот Люкоку, вынуждая его к рискованным мерам. Он сам соглашается, что Карфагенский пресвитер «допускает законность развода» (р. 91) и «-после него-возможность супружества, не навлекающего вины прелюбодеяния, но он не говорит об этом пространно и не определяет, что такое легальный развод» (р. 90). Это значит уже просить сверх данного и в отсутствии точной регистрации не видеть разительного аргумента, что в эпоху Тертуллиана causae divortii были общеизвестны. Для устранения этого заключения Люкок указывает (р. 91 – 93) на трактат De monogamia, где высказывается: nobis, etsi repudiemus, nес nubere quidem licebit157, и выводить из этого, будто «его язык, насколько возможно, точен в смысле неодобрения Африканскою церковью браков по разводе» (р. 94). Это было бы верно, если бы Тертуллиан к тому времени не был монтанистом. И нельзя ослабить подобного возражения уловкой, что принадлежность к ереси дискредитирует лишь интерпретацию и не затрагивает свидетельства об исторической действительности (р. 92). К прискорбию, этого-то именно и нет, поелику Карфагенский учитель аргументирует не фактически-ссылками на церковную практику и авторитет отцов, но чисто догматически – своими личными теоретическими соображениями. Он не констатирует, а законодательствует от своего разума и в этой области увлекается слишком далеко, – почти до разрушения самого супружества, когда находит: malum est contingere (ср. 1Кор. VII, 1) или – по самой снисходительной оценке- non mere bonum esse, quod permittitur158, каким он считал всякий брак и как это было не чуждо всему древнехристианскому сознанию. Необходимо, что при такой точке зрения не было должной грани между matrimonium и sturpum, ибо и в том и в другом случаях-плотское общение, пожелание коего Господь приравнивает к блуду159. В силу этого «желающие войти в рай должны воздерживаться от того, чем рай затворяется», и быть девственниками160. Не требуется и прибавлять, что второбрачие обращается прямо в тяжкий грех: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam speciem sturpi161. Любопытно было бы теперь услышать, каким образом этот Тертуллиан мог рассуждать о браке разведенных, раз он был ожесточен против самых его основ? Не говорит ли – скорее- вся его резкость, что порицаемые явления в церковной практике встречались невозбранно, почему он-ради мнимого высшего совершенства-примкнул к монтанизму и другим внушал свое настроение, почему Ерма называл даже amator, patronus et socius moechorum162? Иначе не было бы и нужды вопият об этом с такою неудержимостью. А ведь, по всей правде, Тертуллиан единственный союзник Люкока, который шагает слишком широко и исключительное обобщает в безызъятное.

Позднейшая история восточной Церкви-по своей категорической санкции супружеской свободы для невинной стороны расторгнутой пары – окончательно не приятна для нашего автора, и ему приходится туго. Но он опять прибегает к весьма остроумному маневру, сваливая свою беду на то, в чем справедливо усматривают величайшее событие торжества христианства. Это-провозглашение его государственною религией при Константине. По мнению Люкока, в этом перевороте не мало печального (р. 80–81), и он с готовностью примыкает к Станлею, что после сего церковные авторитеты обнаруживали «недостойную податливость на компромиссы» с пожертвованием церковным кодексом ради гражданского (р. 103–106). Обращение императора навлекло опасность на Церковь (p. 108–109), поскольку, живя под сенью императорского трона, она была бессильна против oмиpщения ее светскою властью (р. 147). Восток яко бы постепенно отпадал от древнего учения (р. 148), и его церковные правители и руководители проявляли слабое сопротивление даже в тех случаях, когда вводилась (напр., при Феодосии Младшем) почти языческая распущенность (р. 149). В этом Люкок находит себе защиту и от своих западных врагов. Так, в «Пенитенциале» Феодора, apxиеппскопа Кэнтербюрийского (с 663 – 669 г.), значится (lib. II, cap. 12, § 5), что не только невинный муж волен жениться, но и прелюбодейная пущеница, при ее раскаянии, чрез пять лет легально может посягать за другого. Это и понятно, – возражает английский писатель (p. 165–166), – ибо Феодор родился на Востоке, в Тарсе, воспитывался в этом городе и в Афинах и более шестидесяти годов был под влиянием восточной дисциплины и теологии и-при своем неожиданном назначении в Кэнтербюри-еще не знал законов и правил западной Церкви. Читая все это, невольно и с изумлением спрашиваешь себя: не лучше ли было бы для христианства, если бы эпоха гонений не прекращалась и крест Христов никогда не сиял открыто? Этого Люкок, конечно, не утверждает прямо; зато тем энергичнее он хвалит любезный ему своею брачною строгостью Запад. Именно он – в лице трех своих «героев-поборников» (Иеронима, Амвросия и Августина)-в сомкнутом строю неизменно удерживал свою позицию (р. 147); благодаря своей сравнительной независимости от государства, он менее уклонился от первоначального идеала (р. 154) и есть наилучший свидетель доникейской интерпретации бракоразводной проблемы (р. 130).

Не берем на себя не принадлежащей нам задачи разбирать эти измышления в качестве церковного историка и для наших специальных целей воспользуемся лишь argumentum ad hominem. Без сомнения, тяжкое бедствие, когда государственный авторитет подавляет церковный, насильственно вторгается в область второго и на храмах-вместо или наряду с символом христианского искуплeния-водружает свои знамена. Об этом нужно горько сожалеть, если это где-нибудь случается, но пусть Люкок укажет и докажет это en masse, как основной и господствующий факт для христианского Востока в IV в.! Он этого не делает, и тем криминальнее его ответственность пред Богом и совестью. А затем: много ли прекраснее западная «свобода»? История сказала нам, чем она разрешилась, и ответ ее далеко не утешительный. На Западе уже рано начала обнаруживаться тенденция к наивозможному устранению всякого светского влияния и к совершенной автономии в своей области. Папство мечтало о большем и мало-по-малу приобщало к своей компетенции и дела чисто государственно-гражданского характера, поелику само думало быть «сенью» для тронов императорских. Таким образом здесь обрисовываются пред нами две характерные черты церковной независимости и церковного абсолютизма. Но ненормальность подобного строя достаточно засвидетельствована тем, что он вел к постоянным конфликтам и взаимному антагонизму, что, разумеется, было только вредно для сталкивающихся сторон и роняло авторитет той или другой, иногда же и обеих вместе. Так, применительно к нашему вопросу, на Западе Европы частенько случалось, что сильные миpa сего в брачных затруднениях умели отлично обходиться без соизволения Рима, прещения коего попирались с замечательною дерзостью и потому много напоминали насмешки над самим собой. Разве это полезно и благотворно для христианского сознания, которое раздвоялось между двумя господами и в конце концов теряло всякую точку опоры? И это тем более, что римские иeрархи руководились не редко посторонними видами, когда, напр., протестовали против женитьбы разведшегося Карла в, на Генмиргарде не столько из-за нарушения брачных законов, сколько по ненависти к коварному и враждебному папам дому Ломбардии (Luckock, р. 156– 157). Еще хуже было, что западное духовенство не раз поступалось своими убеждениями и старалось прикрывать свою измену софистическими изворотами, дабы не упустить из своих рук светских властителей. Известно, что Лотарь был совсем неправ в своих клеветах на первую супругу Тевтобергу, и все же, синод признал этот союз фиктивным ab initio163. Равно достоверно, что Евгений II и Лев IV «по обстоятельствам оставили прежнюю позицию» и гарантировали брачные права невинного, хотя будто бы исконное знамя запрета и удерживалось (р. 161). Епископ Лоод (cnf. The Life of Arzchbishop Laud. By the Rev. H. C. Simpkinson) повенчал своего патрона, графа Девонширского, с разведенною прелюбодейцей, оскорбляя тем каноны (р. 178). И Тридентские «отцы» отказались от своей первоначальной анафемы единственно потому, что это было бы «крайне неполитично» (р. 162–163)164. Что сказать и о тех случаях, где «эгоистические интересы человека препобеждали закон Божий» (р. 181), причем (р. 204) «паства приводилась в соблазн, дом Божий осквернялся и торжевенстнейшие службы в нем обращались в фарс и богохульство»? Как назвать и «компромиссы Церкви» (р. 206) в роде «печального и скандального факта», что в двенадцати диоцезах (Англии)-при догматическом господстве строгой традиции-не ограничивали брачных послаблений даже для закоренелых прелюбодеев и в шестьнадцати других открывали для них широкий простор (р. 207)? Не без основания сожалеет Люкок и о согласии епископов (англиканских) на оговорку о значимости прежних незаконных браков, поелику это влечет «ужасные следствия» (р. 305–306), а также и вообще о конфликте между церковным и гражданским авторитетами (р. 313 – 314). Конечно, автор может объяснить все это «злыми желаниями и страстями, потворством низким похотям» (р. 107), но такое суждение будет лишь тяжким оскорблением для всякой Церкви и прежде всего для англиканства, которое считает себя таковою165.

Очевидно, что хваленая западно-церковная автономия в нашем предмете не отличилась. Наряду с этим она повела и к иным опасным результатам. Светская власть с трудом мирилась с отяготительною церковного опекой и отыскала себе благовидную лазейку в праве диспенсации или изъятия ее от обязательных ограничений166. Уже Карл в. провозгласил королевские прероготивы «выше закона» и с презрением отвергнул папское вмешательство (р. 156). Иоанн, женатый на дочери Виллиама, графа Глочестерского, Гэдвизе жил с нею спокойно одиннадцать лет; после, увлеченный красотою Изабеллы Ангулемской, он удалил первую и взял вторую, хотя она была обрученною невестой другого. При этом было заявлено, что король вне юридических стеснений, – и ему с готовностью было дано соизволение на этот прелюбодейный союз (р. 173). Фридрих в. пошел дальше и усвоил себе все привилегии диспенсации (р. 290). Люкок почитает этот порядок совершенно естественным (р. 286), думая, что по необходимости государство абсолютно безупречно в своих притязаниях на уступки (р. 315). Любопытно теперь отметить, как англиканин, начав католичествовать, кончает протестантством. По действующему праву, в последнем брак-помимо всяких законных форм и норм – разрешается просто рескриптом местного правителя «в силу его полномочий», ибо (по суду великогерцогской альтенбургской консистории от 5-го ноября 1811 г.) пусть «лучше верховный представитель в государстве допускает изъятие из закона, чем легально вводятся для всех ослабленные правила»167. Относительно данного воззрения должно сказать словами Оригена: «Что сочетал Бог, того никто да не разлучает-ни начала, ни власти; поелику сочетавший Бог сильнее всего, что можно помыслить»168. При абсолютизме светской юрисдикции, не будет ни малейших преград человеческому произволу, потому что каждый-господин в своей сфере. До каких крайностей доходит дело в этом случае, – достаточно напомнить характерный рассказ покойного английского историка Фруда: «На корабле капитан, подобно государю, верховный глава не только в светских, но и духовных предметах. Знаменитый адмирал времен Елизаветы, Франсис Дрейк, впервые применил эту теорию на практике, когда отлучил от Церкви священника, находившегося на его корабле. Затем эти отношения укрепились и приобрели силу закона, который не нарушается и по сию пору»; так, капитан «прочитывает-по воскресеньям-службу, имея пред собою, вместо аналоя, подушку, покрытую английским флагом»169.

Все изложенное убеждает нас, что принцип Люкока- безусловно ложный, затрудняющий беспристрастное историческое обозрение вопросов о браке и разводе. В этом отношении гораздо справедливее взгляд Гефкена, который столь жестоко обманул вас своею книгой и заставил напрасно томиться напряженными ожиданиями насчет ее получения. Обещая пособие «Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian», в своем трактате он говорит однако единственно о западной Церкви (S. 5) и-главным образом-у германцев и франков170. Предварительный очерк его слишком мелок и не заслуживает особого внимания; поучительно только его общее суждение, равно приложимое и к Западу и к Востоку. Христианство было лишь закваскою, постепенно преобразующей по своим началам строй социально-политической и частной жизни. Оно не вдруг покоряет косную массу, но всюду подчиняет ее себе понемногу и потом достигает окончательной победы. С этой стороны ему предстояло не законодательствовать, а нормировать поведение верующих, напр., покаянною дисциплиной, чтобы поднять их на высоту, допускавшую юридически-каноническую легализацию. Это не отказ от своих исконных убеждений; скорее-здесь последовательное торжество их. «Практика, – говорить и проф. Е. Шюрер в своей «ректоратской» речи171– не всегда соответствовала идеалу и, по человеческой слабости, действительность была ниже его, но-в качестве требования-он неизменно светил христианам и, бесспорно, обнаруживал сильное влияние на нравственную жизнь общин».

Посему никак нельзя и не должно сосредоточиваться на исключениях несовершенства и навязывать их единственно Востоку, хотя их не меньше и на Западе, по словам Гефкена и самого Люкока. В предмете принципиальном необходимо устранить элемент светского, государственная вторжения; иначе мы лишим себя всякой опоры для исторического решения вопроса, оставшись без свидетелей, и для своего спасения вынуждены будем к некрасивым ухищрениям произвольного принятия – одного за чистое выражение апостольского учения, другого – за омрачение его путем омирщения. Это именно и случилось с английским писателем по неотвратимой неизбежности. Если восточные голоса настроены по чуждому и фальшивому светскому тону, то зачем же и прислушиваться к ним? Терзать свои уши какофонией-какой интерес? Очевидно, его можно приобрести только при субъективного отделении звуков гармонических, но тут исчезает всякий независимый контроль и все сводится к личному прозрению. Вот Лактанций говорит, что «супружеская связь разрывается неверностью» (perfidia), «прелюбодей, кто женится на отпущенной мужем, как и тот, кто отпускает жену помимо вины прелюбодеяния, чтобы взять другую» (Divin. Iustit. VI, 23). Это очень категорично, – и тем не менее «обязано влиянию Константина, к которому он (Лактанций) тесно примкнул по своему умственному складу» (р.112), переселившись из Африки на Восток и проживая в Вифинийской Никомидии, где и усвоил взгляды греческой Церкви (р. 110). Св. Василий в. не во всем угоден Люкоку, но «он, по крайней мере-на время, подчинился государственному законодательству и господствующему обычаю» (р. 119), отказавшись от своего собственного суждения (р. 120). Речь автора совершенно изменяется, когда он находит у этого отца запрет для брака на невестке. Одобрение его гражданскою властью здесь объясняется уже приспособлением ее к христианской религии, потому что сама по себе первая никогда «не натягивала струн ограничения» до такой степени. Прямое доказательство сему заключается в творениях св. Василия в., архиепископа Кесарийского. Предпринимались попытки поколебать силу его свидетельства, но было бы не трудно, -если бы потребовалось, – освободить его от подозрений, какими желают ослабить или уничтожить его авторитет. Его честный и достоверный характер не оспорим; поэтому внушительно все, что он сообщает о практике и общем мнении христианской древности (р. 271–272; ср. 274–275). Всею этою тирадой Люкок сокрушает прежде всего себя, поскольку именно он набросил тень на личность Кесарийского владыки ради своих тенденций, по которым ныне возвышает его, хотя и справедливо. Подобные оппортунистические маневры сказываются и по другим поводам. О Трулльском соборе автор замечает, что он не может претендовать на достоинство вселенской церковной юрисдикции и совершенно не признается Западом (р. 117,2), ибо на него ссылаются в пользу брака по разводе, между тем сам же прибегает под его защиту для придания большого веса апостольским канонам и названному выше мнению св. Василия, прибавляя теперь, что он считается вселенским греческою ветвью Церкви (р. 94,3. 276). Константин эдиктом 331 г. допускает бракорасторжение по пяти причинам: – это отголосок римского языческого прошлого (р. 112 –114); но раз он не дозволяет женитьбы на свояченице, – это говорит о согласовании императором гражданского кодекса с церковным (р. 270– 271). Как плохо прикрыто тут стремление per fas et nefas добиться во всем своего, а не того, что дает история?! С этою целью он готов на всякие средства и категорически объявляет интерполяциею слова Епифания, в коих он гарантирует брак при разлучении супругов не по одной смерти, а еще «по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой»172. И все это потому, что опущение данной фразы упрощает аргумент (р. 122–123)... Словно Люкок не понимает задач текстуальной критики и не знает, насколько погрешает против самой ее азбуки, потому что фактических и логических данных не имеется! С не меньшею поспешностью и «о трех знаменитых отцах, св. Василии, Епифании и Златоусте,» он выражается, что «важность их авторитета нельзя сравнивать с свидетельствами первых трех веков» в виду «революции, причиненной союзом Церкви и государства» (р. 116 – 117). Но почему же, в таком случае, монтанист Тертуллиан считается убедительным показателем относительно церковной практики своего времени и почему последняя-не сектантская, как и тезис о divortum a mensa et thoro? Неужели эти церковные учители ниже «несториан, Сирийцев, Армян, Коптов и Абиссинцев», которых охотно цитует Люкок (р. 291), ибо они подходят к его взглядам? Эго, конечно, было бы ужасно, но автор не боится и подобных крайностей; напротив, он прямо пишет: «к чести несториан нужно упомянуть, что в самом жизненном вопросе (о разводе) они были более тверды в исконной истине, чем их «православные» братья» (р. 153). Это справедливо только в том отношении, что выдает принципиальную ложность искусственной гипотезы и позволяет нам не беспокоиться дальше хамелеонски изменчивою ее судьбой.

Взглянем теперь на патриотическую традицию без всякой тенденциозности. Люкоку особенно дорог Запад; пусть так: будем считаться с ним! Здесь преимущественно выдвигаются три «героя"-Иероним, Амвросий и Августин. О некоторых из них мы трактовали выше, а потому и без наших предупреждений читатели догадаются, что не справедливо утверждать, будто у них нет исключений в нашем предмете. В письме к пресвитеру Амаиду Иероним говорит173: «Пресекая всякая извинения, Апостол (Павел в Рим. VII, 1 – 3. 1Кор. VII, 39) вполне ясно определил, что жена-прелюбодейца, если выйдет за другого при жизни мужа. Пожалуйста, не рассказывай мне о насилии, увещаниях матери, власти отца, толпе родственников, о коварстве и пренебрежении слуг, об убытках в хозяйстве. Доколе жив муж, – хотя бы прелюбодей, содомит, до крайности порочный и хотя бы он был оставлен женою за эти преступления, – все-таки он считается ее мужем и ей нельзя взять другого. Эго Апостол постановляет не по своему авторитету, но по внушению глаголющего в нем Христа согласно с Его изречением в Евангелии: есть отпущаяй жену свою, разве словесе любодеиного, творит ю прелюбодействовати, и иже пущеницу поимет, прелюбодействует (Mф. V, 32). Сама ли жена оставила мужа, или была покинута им, – взявший ее за себя всегда будет прелюбодеем». Последнее верно, потому что во всяком случае второй брак не законен, если первый представляется еще не расторгнутым, как произвольное отпущение. А что сказано выше, это уже прямо отрицает всякий развод и обнаруживает личный ригоризм Иеронима, по которому «для гнилых тел нужны железо и прижигание»174. Амвросий пишет: «Не смей отпускать жены, если не желаешь отвергать, что виновник твоего союза-Бог. Снисходя к чужим, ты тем больше должен терпеть в своей жене и исправлять ее нравы. Внимай, что изрек Господь: всяк пущаяй жену свою, прелюбы деет (Лк. XVI, 18). При недозволенности брака при живом муже, лишь приражение греховной страсти может побуждать к перемене супружества... Положим, отвергнутая не посягает: и это в похвалу ли тебе – мужу, когда она сохраняет верность прелюбодею? Допустим далее, что она выйдет: вина этой необходимости опять твоя, и мнимое супружество есть прелюбодеяние»175. Но в этом месте Амвросий не имел нужды трактовать об изъятиях из общего правила и соответственно Лк. XVI, 18 начертывает нормальный тип брачной жизни; значит, отсюда вытекает лишь то, что принципиально брачная связь неразрешима, а против этого никто и не спорит. Иной вопрос об исключениях; об них без особенного противоречия себе Амвросий мог рассуждать, что «мужу дозволительно жениться, если он отпустил жену за ее грехи; муж не связывается законом, как жена, поелику он глава ее»176. Во всяком случае практика его дней не была столь неумолимою, что ясно и из слов Амвросия: «ты отпускаешь жену как бы по праву и без осуждения и почитаешь это дозволенным тебе, поелику закон человечески сего не воспрещает; но зато божественный запрещает это»177. Несомненно поэтому, что церковная власть Запада, в общем, покровительствовала брачной свободе разведенных; иначе об этом не было бы и речи. Решительнее выражается Августин, что «и разлучаться и пребывать безбрачною можно только при прелюбодеянии мужа»178, потому что «прежняя связь сохраняется»179. Все же и этот учитель говорить, что «того, кто оставить свою жену по улике в прелюбодеянии и возьмет другую, кажется, не должно равнять с теми, которые без вины прелюбодеяния отпускают и женятся. И в самом божественном Писании не ясно, что, хотя несомненно можно отпускать прелюбодейцу, однако справедливо ли считать прелюбодеем и такового, если он возьмет другую, ибо, по моему мнению, всякий погрешает тут простительно. Посему явные преступления против целомудрия возбраняют доступ ко крещению, раз они не заглажены переменою настроения и покаянием; а в сомнительных нужно всячески устранять эти препоны»180. Здесь уже прямое практическое разрешение на брак невинному члену расторгнутой брачной пары; – и оно тем важнее, что заключается в труде, назначенном для новообращенных и предначертывающем им истинный образ христианской жизни: в таком положении всякие неосторожные уступки были бы нетерпимы. Киприан свой взгляд формулировал в краткой сентенции: uxorem a viro non recedere, aut si recesserit, innuptam manere181, но едва ли иначе и можно было озаглавить выдержку из 1Кор. VII, 10. Не менее неопределенно перефразируются библейские изречения и в неупомянутом у Люкока (р. 94) труде De discipliaa et de bono puditiae182, гипотетически усвояемом Киприану. Он просто устанавливает христианскую норму, не входя в частности, и для последних-не свидетель.

Таким образом верно только, что западные авторитеты больше склонялись к безбрачию обоих разведенных, но далее этого заключения простираться не должно. Если выводят отсюда категорическое отрицание, то в абсолютном смысле это будет совершенно ложно. Затем: названные «герои» – не единственные носители западной традиции, и английский автор, ничего не черпающий из вторых рук (p. X), напрасно умолчал о прочих. Мы сошлемся здесь на двух. От половины IV в. до нас дошли сочинения Илария Пиктавийского (­Пуатье), видного церковного деятеля и писателя, которого папа Пий IX в 1852 г. провозгласил doctor ecclesiae universalis. В своем комментарии на Евангелие Матвея интересующий нас вопрос он раскрывает так: «Закон представляет свободу отвержения по письму распустному, а евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если эта посягнет за другого по причине разногласия; она не представляет никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудного женой»183. При последнем условии развод будет решительным, поелику он необходим; значит, этим для невинного устраняется опасность нечистоты нового супружества, которое является незазорным, как бывает просто ex dissensionis neces-itate184. Согласен с этим и Хроматий Аквилейский, скончавшийся около 407 г. По нему, «Господь и Спаситель наш во всем преобразует к лучшему заповеди (jura) закона древнего. Хотя народу иудейскому, жившему беспорядочно и служившему своим похотям, по-видимому, дана была Моисеем неограниченная свобода бракорасторжения, однако этого требовал не закон, а лишь необузданное плотское вожделение народа побуждало к этому, ибо он не мог держаться строгой нормы законнической. Отселе и самое дозволение это, что в другом месте и обнаруживает Господь в Своем ответе на вопросы их (фарисеев). Когда они сказали, почему Моисей дозволил давать разводное письмо, Господь ответствует: «по жестокосердии вашему Моисей написал, чтобы давали книгу распустную; из начала же не бысть тако» (ср. Mф. XIX, 8). Посему, отняв это дозволение, Господь и Спаситель наш справедливо восстановляет правила Своего древнего постановления. Он повелевает, чтобы непорочный союз брака (matrimonii castum conjugium) сохранялся нерушимо (indisso-lubili lege), раскрывая исконный закон супружества. Он говорит: еже Бог сочета воедино, человек да не разлучает (Mф. XIX, 6). Этим выражением Он осудил и беспорядочную распущенность иудеев и глупое и жалкое мнение Манихеев, будто брак не от Бога, поскольку прибавляет, что разве словесе прелюбодейна нельзя отпускать жены. Здесь Он показывает, что дерзающие нарушать незаконным разлучением (illicita separatione) развода соединенное Богом супружество поступают против воли Божией. Пусть же знают, какую тяжкую вину у Бога навлекают на себя те, которые, отпустивши жен по необузданному пожеланию похоти (-без вины любодеяния), заключают вторые браки! Они думают, что совершают это безнаказанно, поелику это считается дозволенным по человеческим и мирским законам, но забывают, что погрешают еще сильнее и больше, ибо человеческие законы предпочитают божественным, раз признанное у Бога беззаконным находят законным потому, что это свободно дозволено человеком. Но как не должно отпускать жены, живущей непорочно и чисто; так же точно дозволительно отпускать прелюбодейную, потому что сама делается недостойною общения мужа та, которая, согрешая во свое тело, дерзостно оскверняет храм Божий» (ср. 1Кор. VI, 18. 19)185. Думаю, что пространные пояснения к этому свидетельству излишни. Хромаций находит новый союз греховным, если прежний сохраняет всю свою силу; следовательно, при его благословном расторжении тот вполне легален, прелюбодеяние же дает право на совершенный развод. Очевидно, что тогда невинная сторона может жениться или посягать невозбранно.

Все сказанное должно убеждать, что западная традиция довольно противоречива и неустойчива. Это наблюдение невольно внушает подозрение, что она не всегда имела пред собою незыблемый базис апостольского предания и не возникала из него прямо, но посредствовалась индивидуальными соображениями писателей, подчинялась их благочестивой ревности о высшем идеале христианской святости. Отсюда личный ригоризм отражается и в обсуждении брачных вопросов, придавая ему субъективную окраску Тертуллиановского типа. Так, блаж. Иероним утверждал: «Согласно изречению Господа, не следует отпускать жену разве словесе любодейного, а отпущенной нельзя выходить за другого, когда муж жив»186; «Господь заповедует, что не должно отпускать жену разве словесе любодейного; и если она будет отпущена, пусть остается безбрачною. Что повелевается мужам, то, без сомнения, простирается и на женщин; посему несправедливо думать, что жену прелюбодейцу надобно отпускать, а мужа прелюбодея – держать»187. Однако наряду с этим Иероним полагал, что «терпимее быть блудницей для одного, чем для многих»188, и из слов Апостола 1Кор. VII, 1, 2 выводить: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere189. Это звучит уже много суровее Тертуллиана (см. выше на стрн. 70 к прим. 154), идеи которого были столь распространены на Западе и овладевали мыслью не только Иеронима190. Сам он ссылается в свое оправдание на св. Амвросия191, ибо «девство провозглашается им за призвание к воздержанию, брак же-лекарством от невоздержания... Брак он считает лишь за отклонение необходимого бремени (т. е. девства) и за выражение очевиднейшего рабства»192. После этого, кажется, не будет абсурдом допускать, что западные учители больше держались теоретического направления и были менее внимательны к суду предания, если в нашем предмете они примыкают к Карфагенскому монтанисту, не беспокоившему себя справками с голосом древней Церкви. При таком настроена им, естественно, предстояло развивать и раскрывать христианский идеал, а это – в свою очередь – не оставляло места для исключений. Понятно, что далее идеальное требование оказалось и житейскою нормой, которая равно без изъяна. Рано обнаружившиеся папистические тенденции с абсолютизмом личного авторитета римских еппскопов окончательно вытесняли апостольско-вселенскую традицию и способствовали этому смешению, так что оговорки являлись почти невозможными в качестве contradictions in adjecto. По этой именно причине развод и – тем более-новый брак после него упоминаются в западных системах случайно и неожиданно, противоречат основному строю их и не согласуются с самыми принципиальными предпосылками. Мы охотно признаем, что Запад менее расположен к супружеской свободе невинного члена расторгнутой брачной четы, но из этого ничуть не следует, будто он наилучшей свидетель доникейской эпохи, как уверяет Люкок с энергическим упрямством истого англичанина; пожалуй, напротив, ибо субъективная пред занятость теоретической прямолинейности западных авторов сообщает их построениям характер частных воззрений и суждений богословствующего разума.

Совсем иначе было на Востоке. По всем мелким пунктам в житейских коллизиях там руководились правилом, прекрасно формулированным у св. Василия в. по поводу недоумений о браке с сестрою жены. «Итак первое, – говорит он193, – и при том в делах сего рода весьма важное, что имеем предложити, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей». Этот взгляд безусловно обязывал неуклонно сообразоваться с традиционным мнением во всех затруднительных случаях наличной действительности, а не решать их на основании теоретических умствований, которые всегда бывают шаткими даже при верности исходных начал. Восточные отцы не вынуждались измерять все аршином идеальных требований и подле них свободно допускали исключения, насколько их дозволяло древне-церковное предание, преемственно идущее от Христа и Апостолов. У них не было предубеждений, почему они и достовернее в смысле чистоты и точности своих показаний. Но раз они не были связаны педантично-рабскою логикой, не виделось и надобности жертвовать изъянами для принципа или понижать последний ради тех, потому что обе эти стихии только воспринимались ими и никогда не создавались самобытно. Они живут у них совместно, как и в священном обычае, не вытесняя и не подавляя друг друга. Чрез это открывалась возможность и строго сохранять идеал христианского совершенства в супружеских отношениях и регулировать их без деспотического абсолютизма законными житейско-христианскими нормами. Здесь нет ни малейшего взаимоотрицания, поелику оба элемента заимствуются из апостольской сокровищницы. Значит, первый вовсе не уничтожает второго и не лишает его авторитета, между тем теоретически-рассудочная настроенность западных авторов отражалась и на пунктуальности воспроизведена церковных воззрений: они теряли у них свою реалистическую натуральность и выравнивались по общему шаблону резцом собственной мысли. При таком понимании легко объясняется и загадка в различии тонов восточных писателей, – и диковинная гипотеза Люкока оказывается и произвольною и ненужною. Для образца возьмем опять св. Василия. В изложении моральных правил он замечает: «Не должно разлучаться ни мужу от жены, ни жены от мужа; разве только кто будет ять в любодеянии или встретить затруднение в достижении благочестии. Так же «не позволительно мужу, отпустившему жену, жениться на другой и – отпущенной мужем посягать за иного»194. Это нечто долженствуемое по закону нравственной святости, идеально обязательной для верующих, которым необходимо чтить и чистоту и нерушимость брачного союза. Но коль скоро он попран, тогда неизвестно, «может ли прямо прелюбодейцей нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака»195; а о другой стороне замечается, что «оставивший жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявший другую» подлежит только епитимии196. При этом весьма вероятно, что во втором месте упоминается даже о разводе вне вины, указанной Господом, хотя это и не следует с несомненностью. Неужели эта «трансформация» произошла во св. Василие по его угодливости к светскому влиянию? Неужели в своем преклонении пред государством он унизился до того, что «стал сомневаться даже насчет самых элементарных принципов» (Luскоск, р. 119)? Однако ведь он не отказывался от них и выражал их не менее ясно. Конечно, он не мог не сознавать и разности в своих решениях, потому что это было слишком очевидно. Поэтому мы в праве думать, что он уклоняется от логической строгости по моральной необходимости послушания священным законам отцов, санкционировавших практические отступления по причине прелюбодеяния. Это не частный, специально-восточный обычай с «местным колоритом», а традиционно-твердый тезис, независимый от личных симпатий. Таким путем авторитет его восходит к Апостолам и Христу и получает в них свою незыблемую опору, приобретает энергию принудительности для мысли. И она легко усматривает свое оправдание в Евангелии Матфея, где дается не аккомодативная формула, равно простирающаяся на развод и на новое супружество.

Не убедило нас в противном и самое новейшее сочинение по интересующему вопросу бенедиктинца Dr.'а Aloys Cigoi, который на основании Писания и предания старается доказать абсолютную нерасторжимость христианского брака197. Его обширная (в XVI † 248 стрн.) книга имеет большое достоинство по систематико-хронологическому подбору свидетельств и, отличаясь в этом отношении достаточною полнотой198, может служит хорошим пособием для ориентирования в предмете, но конечные выводы ее остаются крайне спорными и всего менее располагают к принятию католической доктрины. Нет нужды пересматривать вновь все дело и довольно будет указать только общие характеристические приемы.

С этой стороны важно отметить, что автор не находит ни одного отрицательного голоса у всех патристических писателей и рисует их безусловными защитниками своего взгляда. По нему, Ориген высказывается будто бы лишь за особножитие (S. 18) и Лактанций говорит единственно о простом разлучении (S. 22), а Епифаний Кипрский является решительным поборником брачной строгости (S. 37). Такое наблюдение невольно внушает сильное подозрение к беспристрастии исследователя, который не допускает и минимальных изъятий. И это не оспоримо в виду явной тенденциозности труда. Cigoi – в духе папской энциклики от 18-го ноября 1893 г.-утверждает, что нужно удерживать не все у отдельных отцов и позднейших истолкователей, но исключительно то, что они передают единогласно. С этой точки зрения он наперед думает, что unanimus consensus всецело в его пользу (S. VII). Не трудно понять теперь, что он всюду усматривает его и в истории и не смущается противоречиями, подобно Люкоку. Достигается это самым простым способом при помощи теории невозможности каких-либо уклонений от католической нормы. Последняя считается непреложною и не дозволяет колебаний, почему и должно все комментировать в этом смысле. Соборы Неокесарийский и Лаодикийский кажутся благоприятствующими разводу, – и все же это ошибочно: «если бы прибывшие на них отцы провозгласили законными второй и третий брак при жизни отпущенной половины, они порвали . бы этим со всею раннейшею традицией, которая не одобряет второбрачия и по смерти другого супруга» (S. 27). Равно «не вероятно само по себе, чтобы Патриций (в половине V века) санкционировал постановления ирландского собора, содержание коих не соединимо с церковным преданием» (S. 43); по сравнению с ним ничтожно и свидетельство «Амврозиаста» (S. 89). Естественно, что таким путем все удобно подгоняется под взятый масштаб, заранее выдаваемый за непререкаемую истину (S. VI). И это тем легче, что единодушное церковное суждение для Cigoi есть чистейшая фикция. Где оно заключается? – весьма не ясно, а отсюда открывается простор для всяческих комбинаций в желательном направлении. Так, Трулльский собор далеко не вполне отвечает католической системе, но «его 102 канона, редактированные частью во враждебном для западной Церкви тоне, не признаны в Риме... Его интерпретация произвольна, потому что не совпадает с словами Господа у Mф. V, 32. XIX, 9 и с общим учением св. Василия, на которого он опирается» (S. 104). Что значат тогда особые мнения? Они не могут поколебать универсального принципа, при конфессиональном усердии (waren wir bemüht) автора (S. VII). Пред ним падают даже «опасные места» (S. 218. 220), ибо они не должны трактовать вопрос иначе. В крайнем случае они не совсем определенны (S. 75)-и, напр., Августин, недвусмысленно допуская отпущение изменницы, выражается темно, будет ли муж прелюбодеем чрез новый брак, чтобы справедливо было считать его извинительным прегрешением (S. 62). Когда и эта отговорка является непригодною, Сigoi ссылается на случайное отступление. У Оригена упоминается об изъятиях, но это приспособления к немощи человеческой, для избежания больших зол (S. 19–20), что противно Писанию и апостольскому учению (S. 163–164). Василий в. прямо порицает вторгнувшуюся в греческую Церковь свободную практику (S. 31); а из Астерия Амасийского вытекает разве то, насколько пала в этом пункте дисциплина в Понте (S. 37). Насчет Феодора Кэнтербюрийского предполагается, что строгий брачный кодекс и нельзя было провести сразу по причине дикости народа (S. 79). В эксцеритах Эгберта Йоркского († 766) не все благополучно, поелику тут мыслимо влияние гражданского законодательства (S. 81). Из решений синода в Бурже (1031 г.) выходит только, что некоторые епископы склонились к вольностям вопреки церковному преданию (S. 96). Итак: все это отзвуки изшатавшихся нравов (S. 222), и-тезис брачной нерасторжимости непоколебим. Поэтому нельзя не удивляться, зачем Сigoi трудится аргументировать несомненную истину. Странно еще и то, каким образом возможны были колебания при подобной догматической и фактической безизъятности? Нам известно, что Полленций выступил с категорическими заявлениями в пользу развода по прелюбодеянии; однако блаж. Августин не упрекает его в дерзостном покушении на церковную норму и старается оградить свое понимание, не прибегая под защиту церковного авторитета. Опять дело разрешается просто, ибо Церковь тогда не провозгласила еще неразлучаемостиέπί πορνείᾳ декретом всеобщего синода (S. 164). Прекрасно-кроме разве того, что в таком разе до сказанного момента прочного церковного принципа не было, и вселенская традиция обращается в призрак. Он не имел реальной силы и жизни до Тридентского собора, который поэтому и будет источником апостольского предания в католическом смысле. Здесь Cigoi обнаружил свой чисто конфессиональный интерес и сам засвидетельствовал, что для него не существует другой история помимо ультрамонтанско-папистической.

Это мы и видим на разборе восточно-православной бракоразводной теории. Откуда она возникла и как укрепилась?-совершенно не постижимо. Ведь и у Евфимия Зигавина († около 1118 г.) спорно, терпим ли второй брак и не бывает ли он-скорее-пороком и продолжающимся прелюбодеянием, хотя его сочинения и подготовляли позднейшую византийскую доктрину (S. 100–101). Что до Зонары и Вальсамона, то их аргументация одностороння и поверхностна (S. 101 ff.). И Фотий в IX в. и Михаил Керулларий в XI-м говорят за господство принципиальной нерасторжимости (S. 132 if.), которая принималась греками и в эпоху Ферраро – Флорентийского собора(S.138) и патриархом Константинопольским Иеремией в XVI столетии (S. 139). После этого православное воззрение лишается всяких корней и точно с неба падает. В нем возобладало потворство нечистым нравам по причине рабской зависимости (греческой) Церкви от государства (S. 132). Это застарелое заблуждение по неизвинительному снисхождение к народным страстям (S. 136) и в России оно держится схизмою и унижением иерархии (S.V). Последнее основание-в том (S. 101), что из-за разрыва с Римомгреки, как писал Бернард Клервосский к папе Евгению III, поколебались в вере (in fide claudicaverunt). Потому и все их возражения и соображения могут быть лишь ложью, какою руководился в своей полемике против Флорентийской унии мстительный архиепископ Ефееский Марк Евгеник (S. 138). С этим спорить мудрено, ибо всего труднее доказывать свое здравомыслие тому, кого считают сумасшедшим. Только нужно помнить всегда и твердо, что подобные судьи сами обличаются этим в умственном притуплении по фанатической предзанятости, ослепляющей их взоры пред неотразимою очевидностью. Единственным оружием в таких случаях бывает констатирование их собственного помрачения, что сделал Cigoi и без нас своею беспощадною нетерпимостью. Она прямо убивает его, поскольку удостоверяет партийное предубеждение.

Оно деспотически влияет и на рассмотрение слов Господа в Евангелии Матфея. Автор не соглашается (S. 193 ff.) с критиками, которые отрицают подлинность эксклюзивных оговорок199, не допускает (S. 197 ff.) перетолкований терминаπορνείαв духе Шегга200и Дэллингера201, не ослабляет энергииπαρεκτός202и далеко не сочувствует догадкам о временно-аккомодативном применении разбираемых стихов для одних иудеев203. Подобно гр. Л. Толстому204-он только находит их темными, ибо «кто знает, как читались в сирохалдейским оригинале Мф. V, и XIX, 9? Не вина ли переводчика, что разумение их затруднительно» (S. 157; vgl. 208)? Однако мы видели, что нет побуждений для такой безнадежности, и у самого Cigoi она едва ли искренна. Иначе необходимо было бы отказаться от всяких гипотез, между тем он охотно принимает конъенктуру Мальдоната (S. 173), Корнелия а-Лапиде (S. 175) и др., что по вниманию к еврейской конструкции должно повторить относительное местоимение и читать: ὃςἂν ἀπολύσῃ …καίὃςἂν γαμήσῃ ἂλλην,μοιχᾶται. Но, во-первых, лучше бы по неясности дела не вдаваться в предположения, которые, будучи сомнительными, открывают лишь безграничный простор для экзегетической изобретательности, а затем и при указанной поправке света получается ни чуть не больше; по крайней пере, он всего менее ex Roma lux. Если тут речь о двух лицах, то получится вопиющая нелепость к запрете женитьбы неразведенным. Допустим, что мыслится субъект, легально освободившийся от прежней супруги: тогда для него будет дозволителен и новый брак. Во всяком случае эта интерпретация не менее возможна; почему она устраняется? Мотив выражен Cigoi в замечании, что «раз непогрешимая Церковь учащая (das unfehlbare Lehramt der Kirche) высказалась на Тридентском соборе о смысле обоих мест у Матфея, их так и должно раскрывать из параллелей и по догматическом аналогиям» (S. 224). Писание поглощается и подавляется Тридентскою традицией, которая оказывается исключительною вершительницей в вопросе. Не явное ли это пристрастие, горшее всех страстей человеческих, ибо оно отрицает всякое исцеление?

В итоге получается, что своею полемикой Люкок и Cigoi205скорее защищают восточное понимание рассматриваемого предмета. Не доказали они и того, что католическая доктрина лучше обеспечивает крепость супружеских уз. Здесь брак определяется согласно Фоме Аквинату (Cigoi, S. 121), как контракт, которым приобретается взаимная власть над телом (ср. ibid. S. 122, 124. 171. 227. 228–229. 232. 233, 236. 237), и договорщикам предоставляется слишком широкая свобода. Конечно, она строго подчиняется церковному контролю, но на этот счет измышлена такая масса impedimentorum dirimentium, что легко расторгнуть любое супружество. При решительных затруднениях остается еще всепобеждающая папская диспенсация, которая устраняет всякие преграды206. Она значит, что «папы-на основании своей верховной власти-указывают условия, при коих бывает действенно божественное право» (S. 235). Относительно этого только и можно сказать словами лорда-канцлера: «Я и не думал, что римская Церковь обладает силою дозволения людям нарушать закон Божий» (Luckock, р. XIV)! Очевидно само собою, что при подобном воззрении Навуходоносоровского типа будет все легально и нормально.

Вопреки сему мы находим прямые ограничения и отнюдь не склоняемся в пользу обязательности бракорасторжения, поскольку всюду и всеми авторитетами брачный союз считается по существу нерушимым. С этой точки зрения всего менее оснований желать полной бракоразводной свободы и соответственного ослабления законов. В вопросе жизненно-практическом это сторона очень важная, – и мы позволяем себе засвидетельствовать в заключении, что подобный либерализму будучи произвольным, вместе с тем является и крайне гибельным.

В таких делах история-самый надежный судья, а она говорить нам следующее. В Пруссии бракоразводный простор начался собственно при Фридрихе в. под влиянием и очарованием «злого гения» Вольтера и рационалистических воззрений известная ученого Михаэлиса (Luckock, p. 309. 290), признававшая для супружества только требования природы и потому отрицавшего всякие иные ограничения Писания; затем ныне считаются здесь за causae divortii беспорядочное поведение или образ жизни, и отказ в содержании. С 1875 г. все союзные государства в Германии руководятся в этом вопросе собственными законами, но в конце концов во всех было допущено абсолютное прекращение брачных связей по основаниям, который ранее давали право лишь на особножитие мужа и жены207. В Бадене, Эльзас-Лотарингии и в Австрии развод разрешается – кроме прелюбодеяния – по многим «важным преступлениям», напр.: произвольное бросание семьи на год, покушение, грозящее жизни или здоровью, фактически доказанная частая жестокость обхождения в взаимное отвращение, невыносимое для обеих сторон; теперь в последней с немалым успехом законодательно проводится проект превращения брака в чисто гражданский договор208: после этого придется уже радоваться, если-с падением норм христианских-утвердятся иудейские, хотя либералы, в роде бывшего венгерского премьера Векерле, вероятно, и пожалеют, что правило Маймонида (Нil. Ishuth, cap. 14)-"мудрецы положили, дабы никто не женился больше, чем на четырех женах"-остается в силе для одних восточных евреев, а для западных полигамия воспрещена на Вормском «синоде» 1020 г., по резолюции раввина Гершома-бен-Иуда (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch к Исх., p. 370, и к Лев., р. 374, у Luckock, р. 16). В Гамбурге действует императорский закон лишь с немногими частными ограничениями. В Саксонии и привычное пьянство провозглашено достаточною бракорасторгающею причиной. В Дании почти тоже самое, в Швеции признаны еще сумасбродное и насильственное поведение и «несходство характеров». В Швейцарии дело заходит много дальше, потому что там юридическое «разведение» беспрепятственно, причем двухлетнее несогласие на сожитие уничтожает брак вполне. В Бельгии имеет абсолютное значение mutuus consensus по истечении двухгодичного срока со времени супружества и при 25-ти летах для мужа и 21-м для жены. В Северной Америке-"что город, то норов», и тут не редки краткосрочный переселения из штата в штат ради избавления себя от неприятной обузы с заменою ее приглянувшеюся. А при недобром желании всегда можно найти подходящую местность для каждого случая. Только в Нью-Йорке останавливаются на прелюбодеянии, но довольно перейти в Мэриленд-там добрачное нецеломудрие жены, в Западную Виргинию-в ней разврат мужа, в Алабаму- здесь противоестественные пороки, Арканзас, Миссури, Пенсильванию, Теннесси al.-в них тяжкие обиды, в Теннесси-тут «изгнание жены за двери» и отказ ее ехать с супругом в другой штат для жительства, Луизиану – публичная клевета, Миссури и Вайоминг-незаконное бродяжничество мужа, почти всюду-уголовное обвинение и укрывательство от суда; Вашингтон санкционирует даже «всякую причину, какая будет признана достаточною и-когда окажется, что стороны больше не могут жить вместе» (см. Lucock, р. 185 sequ.). Посему-то, по статистике лондонского «News Review» (ср. «Странник», 1894 г., № 11, стрн. 582), и в смысле обилия разводов пальма первенства принадлежит Коннектикутскому графству Толланду, где таковых один на шесть браков, но и в Берлине 1 на 17, в Вене-на 43, в Париже-на 13 (?). В общем статистически данный свидетельствуют, что в Англии случай развода приходится на 577 браков, в Шотландии-на 331, в Австрии- на 184, в Бельгии-на 169, в Венгрии- на 145, в Швеции-на 134, в Голландии – на 132, во Франции-на 62, в Дании- на 36, в Италии-на 421.

Цифры, как видим, очень неутешительный, но и весьма красноречивые, поскольку они неотразимо убеждают, что бракоразводное попустительство неизбежно влечет за собою соответствующую частоту расторжения брачных уз, что, таким образом, падает на самый закон, способствующий интенсивности общественной деморализации. В этом отношении особенно поучительны наглядные иллюстрации. Так, за период времени с 1860 по 1880 г., после введения бракоразводных актов в Северной Америке, получены такие пропорции разводов и браков: в Массачусетсе- 1 к 37, в Вермонте – 1 к 17, в Род Айланде – 1 к 12 и в Коннектикуте – 1 в 10. К 1889 г. представлены были не менее плачевные результаты, так как в первом отношение было 1 к 31, во втором-1 к 20, в третьем (среднее между 1 к 10 и 1 к 12) и в четвертом (среднее между 1 к 13 и 1 к 9) – 1 к 11 (Luckock, р. 188). При этом нужно заметить (ср. Dr. Allen в «Churcli Quarterly Review» No. XII, p. 23), что для католиков divortium a vinculo не возможно, а потому и все числовые комбинации оказываются еще более грозными: Массачусетс- 1 к 15, Вермонт-1 к 13, Род Айланд-1 к 9, Коннектикут-1 к 8. Для всех вообще Североамериканских Штатов установлено (см. «Новое Время», № 6.591 за 6-е июля 1894г.), что в них число разведенных супружеств равняется1/5процента всего количества, между тем женатых на всю массу населения лишь 35°/0. Не удивительно, что-при легкости разводов в пятнадцать минут (Luckock, р. 190)-в брачной области состояние американских нравов квалифицируется эпитетом «развращенного» (ibid., р. 199). Теперь даже само правительство сознало это и вынуждено прибегнуть к обузданию поголовной деморализации; по крайней мере, газеты (см. «Московские Ведомости» № 89 за 31-ое марта 1894 г., «Церковный Вестник», 1895 г. № 6, кол. 196) сообщали о его попытках законодательным путем ограничить поводы к разводам по супружеской неверности.-О Германии имеются опять не похвальный сведения. S. Baring Gould утверждает, что там в одном городе с тысячами четырьмя жителей поступало разом не менее 171 прошений о бракорасторжении; в саксонской деревне из шестнадцати супружеств сохранялись до истечения двенадцати месяцев разве три, а в Трансильвании две трети замужних женщин разводились уже до конца первого года. Понятно теперь, почему в Англии позволили себе в официальном собрании заявить, что «положение брачного дела в Германии заставляет каждого германца закрывать свое лицо руками от стыда» (см. у Luckock, р. 191. 309). – Не лучшая характеристика дается и насчет протестантских кантонов Швейцарии. Для примера приводим рассказ, как англичанин в Во (Vaud) раз попал за столом (в отеле) в компанию швейцарцев-четырех мужчин и четырех женщин, их «законных» жен. Но de facto последние принадлежали другим, словно эти «джентльмены» поменялись своими супругами, или наоборот, – и однако все они встречались без малейшего стеснения, точно самые близкие друзья.-Франция ни в каком случае не может быть образцом по чистоте и строгости супружеской жизни, коль скоро здесь имение лишь одной «сверхсметной жены» считается едва не добродетелью и в «семью» обыкновенно включаются-кроме мужа (mon mari)-еще amant de coer («друг сердца» по влечению) и amant de poche («друг кармана» по материальным расчетам); напротив, свободное ее законодательство по этому предмету служит внушительным предостережением, как необходимо избегать всяких вольностей (Luckock, р. 311). Для наших целей достаточно напомнить, что либерально-распущенные веяния первой революции отразились прямо бедствиями. Констатировано что, благодаря им, было совершено не менее 20.000 разводов чуть не в один год. Посему, при издании знаменитого Наполеонова Кодекса, министр юстиции (Claude Regnier) жестоко порицал революционные поблажки, прибавляя, что свобода закона 1792 г. повлекла за собою многие семейные расстройства и была «главною причиной требований о разводе» (Luckock, р. 311). – Более устойчивою остается консервативная Англия с известною твердостью ее нравов, приверженностью к строгому этикету и уважением к укоренившимся традициям. Тем не менее и здесь некоторый послабления немедленно сказались с довольно неблагоприятной стороны. Так, по регистрации за 1892 г. на Лондон падает более одной четверти разведенных на всю сумму бракосочетавшихся (ср. у Luckock, р. 204). Естественно, что там вызывает большую тревогу даже вопрос о разрешении на браки со свояченицами (см. Luckock, р. 312 – 321).– Что до России, то по достоинству брачной морали «News Review» помещает ее на второе (после Англии) место (­1: 450). Все же и ей не мешает серьезно задуматься и попридержаться. Для нее, на основании новых изданий центрального статистического комитета, «Русские Ведомости» (ср. «Странник», 1894 г., №11, стрн. 581–582) делают такие интересные заключения. В России наблюдается возрастите цифры и браков и разводов, но не в равной пропорции. С 1867 по 1886 г. абсолютное число первых среди православного населения поднялось всего на 4,4%, а последних-уже на 22,6%, так что относительное количество разводов повысилось на 17,3(?)%, между тем в среде других христианских вероисповеданий было совсем наоборот: сумма браков росла быстрее суммы разводов, и относительное количество (вторых) у лютеран равняется 9%, у римско-католиков (?) – 19%. Увеличение числа разводов (абсолютное и относительное) шло у православных весьма не правильно, однако не книзу. За 20 лет из периода с 1867 по 1836 г. цифра браков не превышала уровня начального года, а поднималась выше ее? только в трехлетие 1875–1877 г. и в четырехлетие 1883– 1886 г., давшее наибольшие показания. Принимая число разводов в 1867 г. за 100, для 1875–1877 гг. общее годовое количество их будем иметь в 107 и для следующего четырехлетия-в 127. По категориям причин разводы распределялись следующим образом: по неспособности к супружеской жизни-1,2%, по безвестному отсутствию-74,9%, по лишению прав – 24,1%. За десятилетие с (1877 по 1886 г.) сократилось относительное число разводов по второму пункту и возросло по всем прочим: по неспособности-с 0.8 до 1,8°/0, т. е. слишком вдвое, по нарушению супружеской верности-с 5,8 до 13,1°/0, или чуть не в 21/2 раза, по лишению всех прав-с 19,7 до 27,8%, значит-почти в 11/2 раза209. При сем должно помнить, что две первые группы по мотивам большею частью совпадают, почему для случаев неуважения к святости брачных уз получается тревожная цифра около 15%.

Это указывает на немалое падение общественной нравственности и заставляет принимать энергические меры против надвигающегося и развивающегося зла210. Всякое снисхождение было бы здесь крайне гибельно. Протестантизм отогрел на своей груди ехидну с ядом антисемейного и опошленного «платонизма» и теперь сам отрицается от своих порождений; он находит даже нужным усиленно подчеркнуть, что «христианская этика не позволяет изъять ни одной йоты из своего идеала брачной и семейной жизни, по должна со всей энергией настаивать на том, чтобы избавить фактически отношения от нынешнего положения всяческого извращения и распущенности и снова приблизить их к своему идеалу»211. И причина понятна, поелику принижение или помрачение нормы неизбежно отзовется бедствием широкой деморализации. Грозный урок ее гибельности дает Рим пред временем Христа Спасителя. Некогда он формулировал принцип «nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio» (Dig. XXIII, 2.1­Кормч. кн. гл. XLVIII, грань IV, гл. 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32,4) – с категорическим запретом полигамии (Cod. V tit. 5. 2), – и общественное сознание древней республики было крайне враждебно к свободе бракорасторжений. Но вот проникла зараза нравственного шатания, законы ослабели212, – и о неизменном обязательстве и супружеской верности не стало слышно. Даже такие люди, как Катон и Цицерон, ничуть не смущались бросать своих жен вопреки собственным убеждениям, что лучше быть добрым супругом, чем знаменитым сенатором213. Нельзя себе и вообразить картину нравственного вырождения печальнее и ужаснее той, какую начертывает Сенека, говоря214, что в его дни знатные дамы считали свои годы не по консулам, а по количеству смененных мужей... Чем кончился и к чему привел подобный порядок, – это всем известно и служит для нас достаточным оправданием настаивать на осмотрительной строгости в деле разрешения браков. Конечно, тяжко терпеть прелюбодея и отдалять момент разобщения с ним. Не легко определить и самое положение брачной пары при явной и упорной порочности одного члена, когда подкапывается самый корень их взаимного и всецелого союза. Тем не менее последний заключается не только в полюбовном согласии, которое служит лишь предварительным условием брачного сочетания и не исчерпывает всего его существа. Иначе это было бы простым плотским сожитием, но в христианстве оно является освященным Богом таинством отображения любви Христа к Своей Церкви и произведения для нее новых сынов, как матерь наша-вера-раждает чрез Господа чад Божиих (ср. Гал. IV, 26). По этой причине и супружеская измена аналогична греховности христианина, отлучаемого лишь при полном и неисцельном отпадении. Соответственно этому и в брачных отношениях для разрыва необходимо неисправимое забвение благодати, навсегда устраняющее виновного от соучастия в ней. Доколе этого нет в наличности, требуется всячески предотвращать столь тяжкий момент, помня слова пророка Малахии (II, 15. 14. 16): Сохраните духом вашим, и жены юности твоея да не оставиши, – и та общница твоя, и жена завета твоего. Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя, глаголет Господь Вседержитель: и сохраните духом вашим, и не оставите!