(Экзегетико-полемический этюд)

Παρακαλῶ,καί δέομαι,καί άντιβολῶ,μήτεἂνὃρας έκβάλλιν γυαἳκας,μήτε γυαἳκαςἂνὃρας άφιναι...τλήν πορνείας.

S. Ioannes Chrysostomus1

Γάμος θανάτῳμόνῳκαί μοιχείᾳ ὂιακόπτεται

Asterius Amasenus2

Единственные, места в которых свящ. книги Нового Завета допускают расторжение брака по прелюбодеянию, ограничиваются двумя стихами Евангелия от Матфея – V, 32 и XIX, 9. Чем важнее для членов Церкви воинствующей эти свидетельства-по самому свойству затрагиваемых в них вопросов, тем большего внимания заслуживают они – особенно, если от теоретического воззрения приходится переступать прямо на жизненно-практическую почву. Потому и мы разберем эти основания с возможною тщательностию и со всею подробностью, дабы, исполняя обязанности экзегета, открыть их истинный и первоначальный смысл.

Возьмем прежде всего Mф. XIX, 9 по причинам, которые ниже выяснятся сами собою. Здесь Спаситель на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? отвечает: «Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творить: и женяйся пущеницею, прелюбы деет». При общем отрицательном для развода тоне изречения – в нем указывается и одна оговорка, в качестве исключения из категорического правила. Но какова строгая сила отмеченного изъятия, – это пока не очевидно и требует нарочитого исследования, которое необходимо еще и потому, что текст цитованного стиха не совсем тверд и представляет несколько вариантов:

1)Παρεστο᾿ς λο᾿γου πορνει᾿ας(B. D. Aliqu. Minusc. It [excepta causa adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis]. Августин [excepta cansa-nisi ex causa-nisi ob causam-fornicationis], переводы-сирский Куретона [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt vonFriedr. Baethgen, Lpzg. 1885, S. 30], сахидский, коптский, Иерусимский лекционарий [Evahgelium Hierosolimitanum, ed.Erizzo, Veronae 1861, f. 150]. Ориген. Василий в.I Златоуст в hom LXII [LXIII], 2 ap.Migne gr. LVIII, 598. Lachmann [?] и Westocott-Hort под строкой, как чтение весьма вероятное);

2)μη᾿ε᾿πι᾿πορωει'ᾳ (8. C. I. N. unc13al.150fere g2. Vulg.3) [nisi ob fornicationem]. syrutrarm. Св. I. Дамаскин в Parall. Феофилакт ap. Migne gr. CXXIII, 352 А; так у Griesbach, Tischendorf, Tregelles и Westcott-Hort; ср.Chr. Fr. MatthaeiEvangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290);

3)ει᾿μη᾿επι᾿πονει'ᾳ (R. M. Sch. [G.] и edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; см. по edition majorF. H. A. Scriυener, Nov. Test., p. 47, уMatthaeiibid, p. 291 not.

По всем научным соображениям более подлинным нужно признать второе чтение4, ибо третье не столь обычно и является позднейшею его корректурой, а первое, вероятно, вошло сюда из Мф. V, 32. Но мы рассмотрим все эти вариации, чтобы не оставалось ни малейшего сомнения касательно собственной энергии анализируемого изречения и чтобы окончательные результаты не были спорными потому, что для них был принят лишь один оттенок.

Сложноеπαρεχτο᾿ς, образованное изπαρα' иε᾿χτο᾿ςподобноα᾿πεμπροσθεν(Acta Thome § 14), не было исконным в греческом языке. По классификации Thayer`a (p. 692; cnf. P. 687, 688), его возникновение относится к периоду времени между 322 и 150 г.г. до Р. Хр. Во всяком случае оно не встречается ни у классиков, ни у LXX-ти, где в равном значении употребляетсяπα᾿ρεχиπα᾿ρεξ5, каких нет в Новом Завете. Достоверно однако, что эти слова указывали на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам. Такою же энергией обладает иπαρεχτο᾿ς, для чего имеются свидетельства и со стороны небиблейских авторитетов. Достаточно назвать примеры в Geoponica (X в.) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (X-XI в.), з. 652, 18, Testamentum (II в.) XII Patriarch. (cap. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092:Ου᾿χἒγνων, ὂτιἢμαρτον ε᾿ν ταῖςἢμε᾿παις,παρεχτο᾿ς εννοι᾿ας ου᾿δε᾿μιμνη᾿σχομαι, ὂτι παρανομι᾿αν ε᾿ποι᾿ησα,πλη᾿ν τη᾿νἂγνοιαν), Period, Ioann. (ap.Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, p. 279:παρεχτο᾿ς τοῦ σοῦ ε᾿ται᾿που;ρ. 298:παρεχτο᾿ς τοῦ πλα᾿νου) в недавно открытом памятникеΔιδαχη᾿τῶν δω᾿δεχα`Αποστο᾿λων(VI, § 1 уA. Harnackв «Texte und Untersuchungen» II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19:παρεχτο᾿ς Θεοῦ σε διδια᾿σχει) и в 40 каноне Лоадикийского собора (по изданию Моск.общ.люб.дух.просв., стр. 1115:ει᾿χαταφρονη᾿σςιςν ο᾿τοιῦτος ε᾿αυτον αι᾿τια᾿σεται,παρεχτο᾿ς,ει᾿μη᾿δι`α᾿νωμαλι᾿αν α᾿πολιμπα᾿νοιτο, слав. «аще же пренебрежет-приглашением на собор-таковый-епископ, то сам себе обвинить: разве аще по болезни останется»). Для нас гораздо важнее, что Акила избрал этот термин при переложении Второзак. I, 36. Но тут у LXX-ти мы читаемπλη᾿ν(евр.זזלָחִי, слав. «разве»), – и это громко говорит нам, что ученик Акибы (†135 г.) соединил сπαρεχτο᾿ςпонятие изъятия из общего правила.

Обращаясь к Новому Завету, мы усматриваем, что здесь это речение употребляется в качестве предлога или наречено. Адвербиальным мы находим его только один раз-во 2Кор. XI, 28:χωρι᾿ς τῶν παρεχτο᾿ς, т.е.γινομε᾿νων, причем разумеется нечто внешнее (ср. слав.), по другим-добавочное сверх перечисленного (св. Златоуст:τα᾿παραλειφθε᾿ντα-в Homil. XXV, 2 in Epist. II ad Cornith. Ap. Migne, gr. Sr. t. LXI, col. 571; русск. пер., Москва 1851, стр. 307). В смысле praepos.παρεχτο᾿ςсочиняется в род. пад. (cnf.G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G,W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: vol. II, Oxford 1881, p. 844), который дает знать вещь, необходимо выделяемую из обычного действия. Неопровержимый аргумент в пользу такого толкования представляет единственная параллель в Деян. XXVI, 29:παρεχτο᾿ς τῶν δεσμῶν του᾿ρων. Это сказано о том, как Павел желал, чтобы Агриппа и прочие были подобны ему во всемкромесамых уз благовестника. Таким образом отожествлениенедолжно было простираться на последние, – и они оказываютсявневлияния глагола.

Всеми этими наблюдениями категорически утверждается тезис, чтоπαρεχτο᾿ςотмечает нечто изымаемое и не подлежащее нормальному определению. Это заключение принимается принимается всеми лексикографами (ср.Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II1, Lipsiae 1819, p. 443.Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, p. 316.C. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b.Ios. H.Thayer, A greck-english Lexicon of the New Testament, New York 1893, p. 487 b.F. W. Stellhorn, Kurzgefasstes Wörterbuch zum Griechischen Neuen Testament, Leipzig 1886, S. 107 b.Th. Sh. Green, A Greek-english Lexicon to the New Testament, p. 139 b, при A critical greek and english Concordance of the New Testament, Boston, 1891,Berth, Kuhne, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a.S. Ch. Schivlitz, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a.W. H. Hicke, Greek-english Lexicon to the New Testament, New York and London 1893, p. 142a. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods, byE. A. Sophocles, ed by Prof. I. H. Thayer, New York 1887, p. 855b. Handwörterbuch der Griechischen Sprache vonFr. Passow, bearb. Rost-Palm etc., II1, Leipzig. 1852, S. 737a) и объясняет появление варианта (см. уCon. Tischendorf, Novum Testamcntum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 not. The New Testament, edited from ancient authorities, with their various readings in full, and latin version of Ierome bySamuel Prideaux Tregelles, London 1857–1879, p. 70)χωρι᾿ς λο᾿γου πορνει᾿ας. Оно верно, по крайней мер, для Мф. V, 32 с непоколебимым и неизгладимымπαρεχτο᾿ς6.

Другое чтение –μη᾿ε᾿πι᾿πορωει'ᾳ – не разнится по своей энергии от первого, хотя для него и нет столь убедительных аналогий. Несколько приближается к данному выражению фраза Mф. XXVI, 5­Мрк. XIV, 2:μη᾿ε᾿ν τῇεοπτῇ,ἴνα μη᾿θο᾿υβος γε᾿ωηται ε᾿ν τῷ λαῷ(μη᾿ποτεἒσται θο᾿ποβος τοῦ λαοῦ). При исследовании этого места для всех очевидно, что, по расчетам первосвященников, книжников и старейшин, Христа можно было взять во всякое время, – только не в праздник, которыйисключалсяиз их планов. И заговорщики были уверены, что все дело обойдется благополучно и тихо, если взятие совершится не в этот момент; в противном случае они ожидали опасного народного возмущения. Ясно, что удачный конецнекасаетсяμη', а оно влечет совсем иные результаты. Применительно к разбираемому вопросу это значит, что всякая причина развода предосудительна и не оправдывает его,кроме любодеяния, которое этот актдозволяет,не навлекаятого осуждения. Такой оттенок подчеркивается и адверсативностью самого отрицания-"не по этому, но по чему-нибудь другому» (ср. Лк. XIII, 14. 1Ин. V, 16), что и будет зазорным, между тем при первом получается легальное действие. В кондициональных и финальных сентенциях (ср.Winer§ 55,2–A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) подобноеμη' одновременно и одинаково уничтожает и условие и возможный из него вывод (ср. ЛексиконыGrimm`a, р. 284 sub I3, иThayer'a,, р. 408b). Поэтому и все, что говорится об отпущении жены в положительном тоне, нимало не относится к экстраординарномуπορωει᾿α.

Что до третьей комбинации-ει᾿μη', то насчет ее всеми и без колебаний признается, что она указывает исключение и именно: положение при отрицании и наоборот7. Примеров сему в новозаветном языке чрезвычайно много, и мы отметим только ближайшие, – с предложным сочетанием8. Mф. XII, 24-Христос (будто бы) не изгоняет бесов иначе, как только Веелзевулом (ει᾿μη᾿ε᾿ν τῷ Βεελζεβου᾿λ), и лишь при нем и чрез него Он обладает такою силой, почему и Спаситель потом возражает (ст. 27):χαι'ει᾿ε᾿γω᾿ε᾿ν Βεελζε&#94#946;ου᾿λ ε᾿χβα᾿λλω τα᾿δαιμο᾿νια. XII, 57-вообще пророк не бывает без чести за изъятием (ει᾿μη᾿ε᾿ν) отечества и дома своего (ср. Мрк. VI, 4). XV, 24-Господь посланединственнок погибшим овцам дома Израилева и ни к кому более,кромеих. XVII, 21-сей род ничем не изгоняется, но молитвою и постом изгоняется (ср. Мрк. IX, 29). Римл. VII, 7-не ведал грехаει᾿μη᾿δια'νο᾿μου, чрез (per) который его узнал. По всем этим данным несомненно, чтоει᾿μη' также обозначает факт вне нормального ряда и его законов. В силу этого и блазненность развода исчезает, если он совершается по прелюбодеянию, ибо оно извиняет его, как это еще прямее выражается оборотамиπλη᾿ν ει᾿μη᾿ε᾿πι᾿λο᾿γῳπορνει᾿ας9, –ε᾿πι᾿πορνει'ᾳ.

Обший результат разбора греческого текста Mф. XIX, 9 (и V, 32) будет тот, что вπορνει᾿αуказывается исключение для возможности отпущения мужем жены.

Было бы и утомительно и бесцельно обозревать все интерпретации древних версий Нового Завета, которые не уклоняются от формулированного истолкования10. Мы ограничимся одним славянским переводом с его вариантами, какие известны нам по опубликованным документам11. По отношению к V, 32 различий не существует, и все списки употребляют «разве» с небольшими отступлениями в передаче дальнейших терминов. Тоже является преобладающим и для XIX, 9 (см. «Святое Евангелие Господа нашего Иисуса Христа. Древне-славянский текст» в издании †Н. И. Ильминского, Казань 1889, стрн. 61. Архим. [† еписк. Угличский]Амфилохий, «Четверо-Евангелие Галичское 1144 года», т. I, Москва 1882, стрн. 295. 296). Другую редакцию –μη᾿ε᾿πι'πορνει'ᾳ-предлагают Пандекты Антиоха XI в. и св. митрополит Алексий; в первых сказано «не при любодеянии» (см. уАмфилохияI, стрн. 296), а у второго (см. «Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа». Труд святителя Алексия, митрополита московского и всея Руси, – в фотографическом издании архим. Амфилохия, Москва 1887, и в фототипическом † митроп. Леонтия, Москва 1892, лист. 12, кол. 1 init.; ср. и у А. Амфилохия «Четверо-Евангелие Галичское», т. IV, Москва 1885, стрн. 55) поставлено «не по блуду». Несколько своеобразное чтение дает Евангелие Саввино XI в. (в издании † И. И. Срезневского), которое, опуская «яко» (поелику принимает ὂτιза recit, в смысле нашего двоеточия; ср. русск. пер.), продолжает (ср. у А. Амфилохия I, 295) так: «... жену свою не любыдеявшу»12. Во всех этих модификациях ясно выражается та мысль, что прелюбодеяние исключается и не подпадает запрету отпущения. Посему и византийские комментаторы категорически замечали, что развод бывает греховным лишь в том случае, когда он устрояетсяχωπι᾿ς πορνει᾿ας(Феофилакт ad Matth. V, 32 ар. Migne, gr. ser. t. СХХIII, col. 197) илиδι᾿χα αι᾿τι᾿ας πορνει᾿αε(Евфимий Зигавин ad h. 3. ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; ср. y Августина De conjug-adult. I, 9 ар. Migne, lat ser. t. XL, col. 456–457: excepta causa-sine causa-praeter causam-fornicationis).

И этот твердый результат текстуально-филологического анализа нельзя устранить ссылкой, что в параллелях Мрк. X, 11 –12 и Лк. XVI, 18 такого ограничения не упоминается. От чего бы это уклонение ни происходило, – всегда будет неоспоримым, что общее правило допускает и изъятия. И если их указывает Евангелист Матфей, отсюда ни мало не вытекает, будто это его личная прибавка или позднейшая глосса, напр., из V, 32. Напротив: слова эти у него необходимы и естественны, как прямой ответ на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Такое злоупотребление Христос и уничтожает отрицательно – не по всякой, а только по любодеянию. Равно и дальнейшая беседа Господа с учениками (ст. 10 сл.) держится частью именно на этой оговорке, которая до такой степени связывает свободу (resp. произвол) мужа. И коль скоро Jon. Leonh. Hug (автор известного Einleitung in N. Т. в «Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili» в Freiburger Zeitschr. 1816, р. 4; ср. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthäi, Lpzg. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) и Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849)-вместе с Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim-усердно хлопочут об удалении эксклюзивной вставки, то это лишь наглядно убеждает нас в шаткости крайнего католического мнения13. Оно не менее выдает свою слабость и тогда, когда утверждает, что рассматриваемое ограничение имело силу и значение для одних иудеев. В этом отношении и Гуг и Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, и Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) заявляют слишком смело и решительно, что условная возможность развода применима разве к жестоковыйному народу еврейскому и нетерпима в христианстве14. Эта мысль, что слова Спасителя debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) и видеть в них временно-аккомодитивный принцип пастырского приспособления, часто и с разными вариациями повторяется в католических сочинениях; но живой протеста против подобного толкования, разделяемого почти всеми папистическими авторитетами, есть Мф. V, 32, где трудно усмотреть заповедь частную и преходящую. Иначе пришлось бы понимать таким образом и все другие наставления нагорной беседы, что будет уже вопиющею нелепостью15.

Значит, отпущение жены мыслимо и в христианской Церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем. И нам нужно теперь точнее определить ее свойства и то, почему она обладает расторгающею энергией.

Для сего употребляется терминπορνει᾿α. Он не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров. Отсюда у католиков возникло не мало оригинальных интерпретации, которые у них не редко прокладывают путь ко спасению среди самых опасностей. Иногда цитованное слово понимается в строгом смысле простого блуда, т. е. вне – и до – брачного плотского общения незамужней женщины (девицы) с мужчиною – будет ли он женат, или нет. Тогда иπορνει᾿αбудет виною, совершенною до супружества, а потому и брака, – по крайней мере консуммированного (matrimonium consummatum), – собственно не существует. Естественно, что он и расторгается сам собою16, как не действительный17. Это высказывали Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ff. 461 ff.)-до своего разрыва с Римом – и Walter (S. 713, Anm. 2), но их мнение18не встретило себе сочувствия ни у папистических богословов, ни у протестантов, из коих к нему присоединился лишь рационалист Paulus. К этому воззрению приближаются те католические авторы, которые открывают вπορνει᾿αуказание на unio mere fornicaria (Fr. X Patritius, De interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), напр. venus illicita-по причине кровосмешения в близких степенях родства. В таком виде это будет блудная и незаконная связь, заключенная при препятствиях, необходимо ее разрывающих и обращающих в ничто (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Так получается вывод, будто, по учению Христа, брак не разрешается, если только-по существу своему-он не грубый конкубинат и скверное сожитие. Однако все это праздные мечтания по конфессиональным интересам. Мы прекрасно понимаем специальные оттенкиπορνει᾿αпо сравнению сμοιχει᾿α(ср. и J. Н. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66,4.6: Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), но не в них тут дело. Для всякого зрячего неотразимо, что у Матфея речь идет о браке истинном и бесспорном. И это аксиоматически непреложно по всем здравым соображениям. Сожительство всегда бывает добровольным частным соглашением известных лиц помимо всяких законных форм и норм. Посему и прекращение его зависит исключительно от свободного решения конкубинов. Об этом не было надобности и спрашивать; тем менее нужно было отвечать. Если это-нелегальность брака, хотя бы по нецеломудрии невесты, то опять странно было допытываться насчет дозволительности его расторжения, когда оно прямо было предписано законом (Второз. XXII, 13 сл.; ср. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, p. 312 et passim). Допустим, что Христос называет самый неустранимый повод к разводу с точки зрения иудейского права;-тогда останется не ясным, почему Спаситель, держась национально-юридической и религиозной почвы, обошел все другие мотивы, – положим, – те, которыми (Исх. XXIV, 16. Второе. VII, 3) руководился Ездра (1Ездр. IX, 2 сл. Неем. XIII, 23 сл.). И по силе ссылки на Моисея (ср. Второз. XXIV, 1) несомненно, что фарисеи разумели легальный брачный союз. По всему этомуπορνει᾿αa будет преступлением жены уже в течение последнего19.

Но, будто бы, это все же не прелюбодеяние (adulterium)20. ибо у евреев оно каралось смертною казнью (Лев. XX, 10. Второз. XXII, 22), чем невинный per se освобождался от всяких обязательств и получал свободу для вступления во второй брак. Это затруднение, смущающее и русских канонистов, вызывает несколько новых католических интерпретаций. Поелику в Ветхом Завете уклонение от Иеговы к языческим культам не редко называется прелюбодейством, то некоторые и в Евангелиях находят намек на fornicatio spiritualis или идолослужение (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus и др.), расширяя его до степени a lege Dei aberrare21, т. е. простого, религиозного заблуждения (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias Chrysopolitanus). Такое воззрение проглядывает по местам и у блаж. Августина (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253: fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), но потом и сам он отказывается от категорического решения (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ар. Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mф. V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). И это понятно. По всему ходу мыслей ясно, что и иудеи спрашивали и Христос отвечал касательно преступлений жены только по отношении к мужу, – и лишь с этой стороны возможны были недоразумения. Иначе ведь последствия идололатрии были бы не менее тяжкими, чем и в случае прелюбодеяния, а тогда пострадавший супруг не нуждался ни в каких оправданиях для своего освобождения; не потребовалось бы даже и разводного, письма, если впавший в идолослужение неизбежно обрекался на смерть22. И образный язык Писания значит не более того, что религиозные обязанности верующего к Богу наглядно представлялись в виде брачных (ср. Иса. LIV, 5. Иерем. III, 14). Согласно этой аналогии, нарушение первых является в религиозной сфере тем же, что иπορνει᾿αв супружестве. Не нужно, кажется, и прибавлять, что отсюда всего менее вытекает тожество idololatria и fornicatio. Верно только, что оба они сходны и одинаково нетерпимы-каждое в своей области.

Несколько иным путем идет Р. Schegg (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856–1858). По его суждению, раз прелюбодеяние crimen capitale, слова Господа гласят просто, что брак разрывается единственно смертью; при всяких иных условиях он остается неразрешимым. И в самом евангельском изречении он видит тонкую звуковую игру. «Сказано: не отпускай жены, пока нет ervat dabar (­עֶדְיַת דָבָו, ἂσχημον πρᾶγμαLXX-ти во Второз. XXIV, 1); а Я говорю: не позволяй этого кроме debar ervah (עֶרְיָח דְבַר­λο᾿γος πορνει᾿ας), при коем брак не возможен для повинной в этом грехе женщины, поскольку она лишается жизни». Но опять это явно противоречить всему тону и характеру евангельских известий. Они обязательно отсылают нас к законному брачному союзу, который один и возбуждает сомнение насчет разрыва. При нелегальности же, само собою, всякий вынуждается возвратиться к предписанным нормам: и любители разводов-евреи знали это, конечно, много получше Шегга. Затем, и первая его мысль несостоятельна. Правда, по букве закона прелюбодеяние наказывалось смертью, но едва ли это правило практиковалось в то время. Житейские отношения необходимо вызвали его ограничение, – и Дамоклов меч был прикреплен прочною цепью23... И несомненно, что Христос не санкционировал этой жестокой суровости кодекса Моисеева открывая для павших путь к покаянию. Тогда вышло бы, что, по новозаветному учению, и взгляд с вожделением (Матф. V, 28) должен оплачиваться смертною казнью, что вероятно разве для монтанствующего Тертуллиана24. Господь имеет целью сузить и стеснить свободу отпущений, но вместо этого получилась бы та широта, о которой не мечтали даже самые прихотливые еврейские супруги, причем спасением для женщины не могла быть и мусульманская чадра, а лишь одно добровольное лишение своих глаз... Наконец, и Спаситель, желая разъяснить дело, выразился бы крайне туманно и породил бы новые затруднения, что видно и из разногласий в христианских обществах, раз они начинают удаляться от прямого значения евангельских текстов. Между тем совопросники вполне удовлетворились данным решением и поняли его в самом непосредственном и категорическом смысле, что дозволительно отпускать жену свою единственноε᾿πι᾿πορνει'ᾳ. При таком логическом строении оказывается, что это супружеская неверность женщины к мужу в плотском общении ее с другими. Это толкование рассматриваемого термина подтверждается и употреблением его у LXX-ти в Ос. III, 3 и Амос. VII, 17 (ср. Сир. XXVI, 11). Пусть это преступление смертное, – оно все же было расторгающим брачные узы, ибо уничтожало их своею наличностью, поелику смерть была его неизбежным следствием. И не постижимо, как утратило оно эту энергию в христианстве, где бывает еще большим грехом. Неужели супруг становится менее правым и свободным потому, что жена карается не столь жестоко, не делаясь от этого невинною? Вопрос о наказании есть вопрос времени, решаемый различно, сообразно развитию общества, но он касается лишь судьбы павшей стороны и нимало не затрагивает достоинства и прав члена верного. Последний сохраняет за собою все преимущества разведенного, хотя бы отлученному и давалось снисхождение: это момент побочный и к нему совсем не относящейся.

Обобщая все сказанное, мы можем формулировать добытые результаты в немногих кратких тезисах: 1)πορνει᾿α(fornicatio) есть преступление одного из супругов после заключения брачного союза и 2) состоит в его оскорблении и осквернении (scortatio) плотскою связью с другими лицами (св. Златоуста, Евфимий Зиг.). Фактически здесь будет, конечно, иμοιχει᾿α-adulterium, как давно замечали патристические экзегеты25. Само собою понятно, что этим мы устраняем и специально-византийское разграничение в названном пороке. В духе римского законодательства, где только муж обладал jus thori – правом на верность жены, в этой прелюбодеянием считалось всякое нарушение супружеской чистоты, а первый совершал его только при сношении с замужнею женщиной26, когда он грешил не самою изменой, но – скорее – тем, что заставлял соучастницу попирать свои супружеские обязанности. В евангельском тексте нет для сего ни малейших оснований, – и это мнение прямо отвергается христианским учением о равенстве обоих супругов. И брачные прерогативы у них абсолютно тожественны (ср. 1Кор. VII, 3–4. 11)27. Потому иπορνει᾿αесть просто плотская связь, равно расторгающая брачное сочленение, будет ли она допущена мужем или женой и-притом – со всяким посторонним лицом28.

Это воззрение открывает возможность для развода слишком явно, чтобы католики не попытались ослабить его естественной энергии. И они иногда прибегают к отчаянным средствам для своего спасения. Так, Dr. Dreher, в журнале «Katholik»29, обращает внимание на то, что вопрос о браке в век Господа вызывал большие и горячие распри. Прежде всего нужно заметить, что чистота семейной жизни у евреев к этому времени сильно помрачилась и крепость брачного союза была значительно расшатана. За это достаточно говорит и Талмуд, усвояя развод исключительно народу Божию в качестве особой привилегии. Рабби Ханания от имени рабби Финееса доказывает это тем, что во всей второй главе книги пророка Малахии упоминается о Господе Вседержителе и лишь в одном 16-м стихе Он назван Господом Израилевым, когда повелевается: «если ты ненавидишь ее (жену юности твоея), отпусти». Равно и р. Хайя Рабба утверждал, что «язычникам разводы не дозволены»30. Это прямо свидетельствует, насколько ослаблены были брачные узы у евреев в эпоху Христа Спасителя. И мы знаем, что Иосиф Флавий формулирует на сей счет следующий принцип: «желающий разлучиться от сожительствующей но каким-либо причинам, – а таковых у людей много, – да подтвердит письменно31, что он никогда не будет прикасаться к ней; ибо чрез это она получает свободу посягать за другого»32. Для иллюстрации полезно упомянуть, что Ферора, по настоянию брата своего Ирода и Птоломея, развелся со своею женою из рабынь лишь затем, чтобы взять племянницу Кипру, хотя своего обещания и не исполнил33И сам историк отослал и первую и вторую жену, от которой имел уже троих детей, единственно потому, что «недоволен был ее нравами»34. Филон совершенно спокойно допускает бракорасторжениеχαθἣνἂν τυ᾿χῃπρο᾿φασιν35. Подобная практика легализована была и раввинами, старавшимися обосноваться на словах Второз. XXIV, 1. Мнения касательно смысла их разделились. Шаммаи держался буквального понимания заповеди Моисея и все причины ограничивал собственно debar ervah (םשוס רכר ערוח­ ob rem turpidinis seu turpem) – фактом содеянного любодеяния, «открытия наготы». Однако Гиллел рассуждал иначе. Разлагая формулу закона на два равноправные члена посредством союза «или» (סשום כל רכר או םשום ערוח או­tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), он давал мужу безусловную свободу на отвержение жены по всякому поводу до простого каприза включительно. У него равно значили, если, напр., жена стала немою, пьяницей, эпилептиком и если плохо приготовила обед, пересолила и пережарила; если в течение десяти лет не било детей и если нашлась лучше и миловиднее, приглянувшаяся господину; допущено и добровольное разлучение по соглашению, когда известная пара сочтет свой брак неудачным «по ошибке»36. Это последнее направление, потворствовавшее страстям человеческим, получило преобладание. Естественно, что при нем супружество ниспало почти до степени простого гражданского договора. Брачные благословения37, в коих отмечалось божественное происхождение супружества и торжественно испрашивалось освящение свыше, отошли на второй план, поскольку, не смотря на предписания Талмуда38, их мог произнести и всякий из присутствовавших без малейшего ущерба для самого акта. Рабби Акиба, оказывавший подавляющее влияние на современников, категорически заявлял, что муж вполне законно удаляет жену, раз он усмотрел другую, – красивее ее39. Тем не менее народная совесть не легко мирилась с этою распущенностью, а потому постоянно возникали споры. И вот Христос будто бы высказывает, что Он не желает касаться этих школьных дебатов и проходит их молчанием. При этом и ограничительная прибавка будет гласить: «не говоря о прелюбодеянии и не затрагивая существующей по этому предмету полемики». Подобная интерпретация близко граничите с филологическою нелепостью, поелику допускает равенства:παρεχτο᾿ς­ минуя,λο᾿γος­ разноречия или рассуждения. Но первое немыслимо по изложенному выше40, а второе не менее абсурдно. Означает ли терминλο᾿γοςоснование (ср. Деян. X, 29 и часто у классиков; так Евфимий Зиг.:δι᾿χα αι᾿τι᾿ας πορνει᾿ας. G. D. Курке в Observationes sacrae in Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, p. 25 – 26 и др.) или causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham и др.), – для нас довольно безразлично. При всем том непреложно и незыблемо, что усвояемого гипотезой смысла это слово никогда не заключает. После этого получится, чтоπαρεχτο᾿ςдает изъятие дляπᾶς ο᾿α᾿πολυ᾿ων, aμη᾿ε᾿πι' XIX, 9 ограничивает общий запрет одним частным случаем, который не замалчивается, но энергически подчеркивается. Можно, конечно, признать (вопреки Knabenbauer`y I, 1, p. 230), что и самая искусительность обращения фарисеев коренилась в наличных (казуистических) состязаниях по брачному праву41: это несколько выражается нарочитым ударением на (χατα')πᾶσαν(αι᾿τι᾿αν). Нам решительно думается, что понимание будет скорее против Dreher'a. Оно само собою требует, чтобы на вопрос был представлен соответствующий ответ, между тем было бы уклонение от него, коль скоро Господь опустил самый существенный момент в деле, центральное его ядро. Это не вероятно, почему иπορνει᾿αоказывается вне уз брачной нерасторжимости и будет благословным основанием для развода.

В чем же собственно кроется разрывающая сила указанного прегрешения?-это крайне важно, поелику этим условливается степень самого расторжения, а здесь именно заключается и все недоразумение. В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляетπορνει᾿α, хотя – фактически-речь идет оμοιχει᾿α. Трудно угадать специальный мотив этой рассчитанной особенности, и мы должны сосредоточиться на главнейшем и более неоспоримом. В этом случае несомненен для всех общий оттенокπορνει᾿αв обозначении беспорядочного плотского сношения лиц внебрачных или попирающих и отвергающих брачные связи, если они имеются. Из этого положения следует, что всякийπορνευ᾿ωνтем самым уничтожает брачный союз, умирает для него и освобождает невинного для нового супружества42. Параллель этому можно находить в отношениях Жениха-Бога к евреям и язычникам. Первые наслаждались некогда преимущественно близости Иеговы, и еврейская нация справедливо считалась Его избранною женой (Иса. LIV, 1; ср. Гал. IV, 27), но она изменила этому союзу и, как засохшая ветвь, отпала от него. После этого прежнее брачное общение кончается всецело, и пустое место занимает с равными правами неплодящая прежде церковь (ср. Римл. XI, 17 и др.). Итак: вπορνει᾿αодин член выходит из брачной связи, почему другой пребывает живым для второго бракосочетания. Этот тезис находит себе прекрасную иллюстрацию-с отрицательной стороны-в изображении того, что произойдет при всяком ином разводе, который, будучи незаконным раскрывает косвенно, когда он становится легальным. Христос определяет это применительно к жене и мужу. В первом отношении имеем (V, 32) формулу, что отпускающий произвольно свою супругуποιεῖ αυ᾿τη᾿ν μοιχευθῆναι. Пассивная форма глагола весьма прочно засвидетельствована авторитетом греческих манускриптов43, а чтениеμοιχᾶσθαι44, поддерживаемое славянскими переводами45, разнится разве по оттенку, который вносит свой особый штрих46. При этом последнем варианте глагол получает активную энергию свободного действия (ср.μοιχᾶται­ прелюбодействует) и тем увеличивает ответственность отпущенной, так она совершает преступление добровольно.Μοιχευθῆναιударяет на ее страдательность и сильно ослабляет вину, ибо разведенная как бы вынуждается к прелюбодеянию47, будучи поставлена в такое положение «безмужней жены». Это второе толкование тверже логически, поеликуμοιχει᾿αтолько результатаποιεῖ, – и речь идет пока о муже, о его греховности при незаконном расторжении брачного союза. Но принципиально вопрос не меняется, потому что во всех случаях после легкомысленного отпущения фактически будетμοιχει᾿α, от чего бы она ни происходила. Свойство этого проступка ясно уже из того, что разумеемая особа продолжает быть неразведенною, если она разлученаπαρεχτο᾿ςили неосновательно. Тогда иμοιχευθῆναι. ее будет указывать, что-при не прекратившейся обязанности к одному лицу-она входит в плотское общение с другим. По сравнении с общим видом плотского греха вπορνει᾿α, –μοιχει᾿αбудет специальным его обнаружением в собственно прелюбодеянии, в нарушении супружеской чистоты, а не просто во внебрачном половом осквернении. Мы не имеем права и не можем думать, что терминология Евангелий случайна, и потому должны принимать в полное внимание все ее детали. С этой точки зрения необходимо полагать, что развод не законен, коль скоро он сопровождаетсяμοιχει᾿α, супружескою изменою. Весьма характерно, что здесь не берется в расчет безбрачность пущеницы, а-значит-и Господь отправляется от мысли о новом супружестве отвергнутой. Развод и брак у Него тесно связываются, как неразрывные ante и post, почему фальшивы и все умозрения о divortium с запретом для обоих членов брачной четы. Это первое. Затем. Ненормальность разлучения заключается в том, что оно влечет прелюбодеяние в смысле супружеской неверности или второй союз при сохранены прежнего (­ бигамию). Но таковой прекращается приπαρεχτο᾿ς, раз оно ограничивает категорическое veto дляα᾿πολυ᾿ων, не налагает на него поименованных грозных следствий. При этом и расторжение вполне допустимо и извинительно; оно будет карать лишь повинную сторону, ограждая брачные преимущества пострадавшей. Все это выводы самоочевидные, и они были твердо формулированы еще св. Иоанном Златоустом. Он категорически настаивает на пожизненном обязательстве сочетавшихся:ου᾿δεῖ α᾿ποσχι᾿ζεσθαι ζῶντος τοῦ α᾿νσρο᾿ς,ου᾿δε' ἒτερον ε᾿πεισαγειν νομφι᾿ον,ου᾿δε᾿δευτε᾿ροις ο᾿μιλεῖν γα᾿οις«Жена, если бы она получила и целые тысячи разводных, подпадает закону прелюбодеяния,» «отошедши к другому, будет прелюбодейцей». И это потому, что у нее имеется муж (περι᾿εστιν ο᾿α᾿νη᾿ρἒτι,χαι᾿μοιχει᾿α το᾿γινο᾿μενονἒστι)48. Однако заповедуется сносить все дурное в супругеπλη᾿ν πορνει᾿ας49, которая, поэтому, разрывает существующую связь и устраняет опасностьμοιχει᾿α.

Заключая обратно и идя от неестественного к должному, мы находим, что брак есть взаимный супружеский союз с исключительною принадлежности членов брачной пары только друг другу. Такое общее понимание логически неотвратимо и материально непоколебимо по евангельскому тексту. Оно принудительно требует признать, что брачное соединение необходимо и распадается при нарушении указанного условия, при допущенииποτνει᾿α. Но если ее нет, опускающий попирает самую брачную основу, разлучает тогчто Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством. И заповедь Спасителя в Mф. XIX, 6 воспрещает собственно не развод, а причину, которая решительно разрывает брачное сочленение и расторжение его делает неизбежными В этом пункте католическая догматика особенно слаба, ибо она и самую таинственность полагает в добровольном согласии брачующихся, при чем Церковь только благословляет его и испрашивает божественную помощь для его прочности и плодотворности50. Тогда – при измене-и обязательство кончается, благодать же обращается в суд преступнику, как и при недостойном принятии тела и крови Христовых. Православное воззрение устраняет это натуралистическое понимание и, сосредоточивая преобладающую важность на самом тайнодействии, возводит естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную-Христову51. Здесь брак не просто совместное сожитие, но-прежде и больше всего- христианский долг воспроизводить в нем те отношения, какие существуют между Господом и Его Церковью. По крайней мере нам думается, что это именно и выражается в классическом месте Ефес. V, 32, где речь далеко не о простом сравнении52. При таком толковании удобно объясняются и все другие аналогии, напр., главенство мужа, как образа Божия (1Кор. XI, 7), его господство над женою (Ефес. V, 22–24 а1.) и пр. Это показывает, что брак требует взаимной самопреданности в целях духовно-нравственного усовершенствования до «возраста исполнения Христова» (Ефес. IV, 13) и себя и своего потомства, в качестве членов Церкви. Потому он и должен быть нерасторжимым столько же, сколько вечно общение Искупителя с верующими. Но с другой стороны он не менее решительно и уничтожается, раз этот принцип его нарушен кем-либо из супругов, – и глава оказывается без тела или наоборот. Такова и «церковь лукавнующих», члены коей, не смотря на все свои внешние связи, услышат потом страшный глас Владыки-Христа: николи же знах вас (Мф. VII, 23).

Из предыдущего видно, что произвольное отпущение преступно потому, что оно заставляет разведенную разрушать брак еще существующей, ибо не имеетсяπορνει᾿α. В таком случае наличность последнего факта будет устранять эти печальные результаты и, конечно, по той причина, что брачный союз уже ранее прекращен данною виной. Значить, прелюбодеяние упраздняет супружество. И это неизбежно принять, если мы не пожелаем усвоить идею indelibilitatis таинств.

Теперь возникает вопрос о степени этого расторгающего действия, – и здесь самый нерв разногласия между православием и католичеством. Первое считает разрыв безусловным и дозволяет невинному новое бракосочетание53. Не так судить католическая догматика. Ее учение вырабатывалось постепенно54, частью – под влиянием внешних исторических обстоятельств и окончательно раскрыто на Тридентском соборе категорическим правилом (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7): „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostуlicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; moecharique eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit. et eam, qui, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit»55. Брачная связь абсолютно не уничтожила ни под каким условием, кроме смерти; потому не прекращает ее и прелюбодяние, поелику оно causa desinendi a conjugio, а не causa divortii. Тогда и влияние этого преступления может сопровождаться лишь внешним разобщением совместного сопребывания в житейском и «плотском» смысле (quoad со-habitationem, a thoro et communione bonorum). Технически это выражается формулою, что брак не разрешим quoad vinculum и допускает только разделение супругов a mensa et thoro (от стола и ложа) на время (separatio temporaria) или навсегда, до кончины кого-либо из них (separatio perpetua). Это собственно не развод (divortium,διαζυ᾿γιον), а-скорее-разлучение56, каковое-в качестве суррогата первого-практиковалось и у нас на Руси в XVIII в.57. Ясно, что здесь ни одна сторона не получает права на новое супружество.

Это воззрение удерживается старокатоличеством58, а. теоретически признается и другими западными исповеданиями59. Оно находится в тесном внутреннем соотношении с принципиальными понятиями папистической догматики о сущности брачного таинства. Последнее утверждается не за священнодействием, но за добровольным согласием брачующихся, которое, будучи свободным актом взятой личности, и кончается единственно с прекращением ее бытия. Не будем восходить к этим первоосновам разбираемого вопроса и заметим только, что, составляя наследие языческого римского прошлого60, подобный взгляд недостаточен по своей ограниченности, поскольку захватывает один (и, по нашему, не важнейший) момент и не чужд логических самопротиворечий61. И это потому, что соглашение, не возведенное к высшему и независимому объединению, всегда дозволяет и его нарушение, чем упраздняется и самое обязательство. Иначе и решимость на добро кающегося исключала бы его падение даже при действии ex opere operato. Но нас интересует лишь то, оправдывается ли подобное суждение евангельским текстом рассматриваемых мест. Это и самое главное во всей проблеме, поелику в отвлеченной сфере общих соображений приобретается разве относительная вероятность, которая никогда не бывает гарантирована от всех возражений и не может претендовать на принутельно-безусловное принятие.

Католическому сознанию, конечно, предносится аналогия брачной четы с живым организмом. В последнем больной член отсекается, чтобы не заражал здоровых, но от этого тот не уничтожается. В параллель сему и в браке виновный удаляется, не разрывая брачного союза решительно. Однако-comparatio non est ratio, ибо самое сравнение не выдерживает критики и имеет чисто внешнюю видимость убедительности. И легко понять это, если мы примем во внимание, что «брачный организм» заключается в фактическом самопреданном единстве двоих и продолжается до тех пор, пока сохраняется указанное свойство. Без этого он обращается в мертвый труп, который-для своего оживотворения-требует приобщения к другому. Посему и к смыслу христианского таинства ближе подходит образ главы и тела, существующих только при наличной неразрывности обоих. Значит, при разделении их исчезает даже самое их бытие, что в супружестве будет указывать на совершенное его упразднение, открывающее невинно пострадавшему путь к новому бракосочетанию. Тогда и весь вопрос будет условливаться тем, допустима ли эта вторая супружеская связь. Католическое писатели отвечают с категорическою отрицательностью, утверждая, что оговорка Спасителя касается единственно отпущения жены и нимало не относится к речи о дальнейшей судьбе ее и самого мужа. При этом окажется, что разведшийся легкомысленно, при своей женитьбе, будет прелюбодействовать независимо от того, соблудила ли его супруга или нет. Таким образом иπαρεχτο᾿ςсказано negative, non exceptive-с абсолютным воспрещением последующих понятий для каждой из сторон. Подобному понимание несколько благоприятствует и неопределенностьα᾿πολελυμε᾿νην. Не имея при себе члена, это слово не включает непременно только разведенную таким способом, т. е. без вины, и заставляет разуметь всякую пущеницу62. Эта мелкая деталь является настолько роковою, что беспристрастный и авторитетнейший экзегет, англиканский епископ (Глочестерский–и Бристольский) С. J. Ellicott, находит верным лишь безнадежное non liquet, между тем он склоняется более к православному толкованию63. К сему привлекаются и некоторые побочные соображения. Говорят: если простирать силуπαρεχτο᾿ςна весь 32 ст. V-й гл. Mф., то получится, что союз отторгнутойε᾿πι'πορνει'ᾳ будет и нормальным и законным. Это равнялось бы жестокой и вопиющей нелепости (Knabenbauer: plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum), что грешница преимуществует пред невинною, которая сковывается грозою прелюбодеяния. Логика – искусительно подкупающая, но не менее опасная и изменническая. Она лишь предостерегает нас, что не нужно выражаться так неловко, как это сделал архим. († епископ курский) Михаил, когда к Mф. XIX, 9 замечал: «и женившийся на разведенной не по той же причине (прелюбодеяния), а самовольно, также прелюбодействует, ибо она законом все еще соединена с прежним мужем, хотя и отпущена им»64;-словно при легальности развода этих результатов не будет65. Однако ошибки некоторых не извиняют погрешностей других, поелику исходная точка аргументами-фальшиво-ложная. Мы с полною готовностью признаем, чтоπαρεχτο᾿ςсо своей энергией замыкается исключительно в первой части Mф. V, 32, почему иα᾿πολελυμε᾿νηбудет всякая пущеница. Но это вопроса совсем не затрагивает и единственно удостоверяет его необходимые следствия по самому существу дела: 1) раз жена отпущена напрасно, – муж ее прелюбодействует с другою, потому что существующий брак продолжается; 2) раз она оставленаε᾿πι'πορνει'ᾳ, всякий иной оскверняется любодейством по общению с прелюбодейцей66и тут немыслима даже речь о каком-либо браке67. Далее естественно спросить: что же будет, в случае нового супружества, с тем, кто развелся по основанию уважительному? Из Mф. V, 32 этого не видно, ибо при ὂς ε᾿α᾿ν χτλ, предполагается неπᾶς ο᾿α᾿πολυ᾿ων. Теперь возникает задача-раскрыть, чем сопровождается бракорасторжение для мужа. Здесь самый кардинальный пункт теоремы, решением которого будет дан точный ответ и о разрывающем действии прелюбодеяния со стороны отпускающего. В этом предмете и для специальных целей нам нет надобности настаивать на подлинности Mф. XIX, 9 по чтению textus recepti68. Для нас довольно и несомненно автентичных слов: ὂςἂν α᾿πολυ᾿σῃτη᾿ν γυναῖχα αυ᾿τοῦ μη᾿ε᾿πι᾿πορνει'ᾳχαι᾿γαμη᾿σῃ ἂλλην μοιχᾶται. В них вина разведшегося брачника отмечается чрезμοιχει᾿α. Когда она бывает: приμη' или приε᾿πι', – при расторжении законном или произвольном? Тут- для устранения излишних споров-важно обратить особенное внимание на то, что Евангелист пользуется термином, какой ранее быль употреблен по отношению к пущенице. Значит, в обоих местах с ним соединяется и одинаковый смысл. Будем исходить из фактов добытых и непреложных. В Мф. V, 32μοιχευθῆναιуказывает на скверность плотского общения отпущенной, поелику она разделяет ложе с другим при непрекратившейся обязанности всецелой принадлежности своей легкомысленному мужу.Μοιχει᾿αесть плотская -связь супруги, как таковой, и бывает только потому, что прежний брак не кассирован. При его расторжении и этот тормаз исчезает. Следовательно, и в XIX, 9 мужμοιχᾶταιединственно по той причине, что развод фиктивный, реально-юридически не состоявшийся. Само собою понятно, что этого гpеxa он и не совершает, если нет для того causa efficiens в нелегальности отпуска. Отсюда отрицательное необходимо обращается в категорическое, что при благословном упразднении супружеского союза женящийся не прелюбодействует, т. е. приε᾿πι᾿πορνει'ᾳ, оправдывающей отпущение жены, новый брак для него дозволителен, ибоμοιχει᾿αбывает не иначе, когда наличная брачная связь сохраняет всю свою силу. Эта идея прозрачно выражается и у Мрк. X, 11: ὂςἂν α᾿πολυ᾿σῃτη᾿ν γυναῖχα αυ᾿τοῦ χαι᾿γαμη᾿σῃ ἂλλην,μοιχᾶται ε᾿π`αυ᾿τη᾿ν. Вся типичность этой фразы-в конечном предложном сочетании, удостоверенном весьма прочно69. Обыкновенно его относят к «другой»: так в Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matth. XIX, 3:μοιχᾶται ε᾿π`αυ᾿τη᾿ν,τουτε᾿στιν ε᾿πι᾿–τη᾿ν–δευτε᾿ραν)-Виктор (?) и Аполлинарий, Евфимий Зигавин (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825:μοιχευ᾿ει προ᾿ς αυ᾿τη᾿ν,δηλαδη᾿τη᾿ν ε᾿πει᾿σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Из pycских это мнение защищает и казанский проф. А. А. Некрасов («Чтение греческого текста святых Евангелий», Казань 1888, стрн. 61) – вопреки теперешнему синодальному переводу, утвержденному авторитетом митр. Филарета (см. «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета», Спб. 1893, стрн. 51; ср. «Святое Евангелие» в издании Российского Библейского Общества, Спб. 1819, стрн. 153). Но и слав.-наряду «с нею» (св. Алексий, л. 21 об., кол. 1-я) – не редко употребляет обоюдное «на ню»70. И нужно заметить, что не встречающаяся более грамматическая комбинацияμοιχᾶσθαι ε᾿πι'τινα(никоим образом не равняется ἒν πινι, почему и справедливее придавать предлогу значение «против», «в отношении» к той-отпущенной жене своей. По всем этим соображениям выходит, что и у Марка поятие считается блужением не абсолютно, по свойству самого факта, а условно, поскольку и доколе законного удаления не было. Раз оно может быть легальным, как в этом согласны с нами и католики, – тогда и новый брак разведенного по вине другой стороны не будетμοιχει᾿α, или станет совершенно нормальным.

Резюмируя результаты своего исследования, мы обобщаем их в немногих кратких тезисах:

1)  По учению Христа Спасителя, принципиально нерасторжимый брачный союз может быть разорван мужем по вине прелюбодеяния жены.

2)  Развод бывает полный и оставляет супругу свободу для вступления в новый брак, поелику он прелюбодействует в нем единственно при наличности прежней брачной связи, котораяε᾿πι᾿πορνει'ᾳ нарушается окончательно.

3)  При совершенной равноправности мужчины и женщины в христианстве, это ограничение одинаково приложимо к обоим супругам.

Наши заключения не будут незыблемо прочными, если мы не утвердим их на почве церковного предания. Церковь получила свящ. писания и знает их точно в качестве своего собственного достояния-по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частного письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение. С этой стороны важны и мнения неаппробованных или отвергнутых авторитетов, когда они служат для нас выражением общецерковного голоса и господствующей традиции.

В нашу задачу не входит собирать все отеческие свидетельства71. Они уже в достаточном количества указаны в разных иностранных пособиях72. Однако этими конфессиональными сводами нужно пользоваться с крайнею осторожности; тем менее следуете принимать их соображения на веру, что у нас не редко случается. Предварительно мы сделаем лишь несколько опытов, чтобы установить правильную точку зрения на патриотическое учение по затронутому вопросу и устранить преувеличения католическая толкования. Между прочим высказывается и в нашей литературе, будто св. Иустин «прямо называет прелюбодеянием новое супружество (всякой?) отпущенной мужем», а на самом деле этот апологет просто цитует евангельское изречение: ὂς γαμεῖ α᾿πολελυμε᾿νην α᾿φ`ε᾿τε᾿ρου α᾿νδρο᾿ε,μοιχᾶται(ср. Мф. V, 32. Лк. ХVI, 18) и-при том-в пользу необходимости и важности «целомудрия». Упоминание же о двубрачии заставляет догадываться, что философ-мученик ударяет собственно на принятие другой жены, когда отпущенная пребывает неразведенною73. Равно и Афинагор утверждает только принципиальную нерасторжимость. Он пишет: «Второй брак есть благовидное прелюбодеяние, ибо Спаситель говорит: иже аще пустить жену свою и оженится иною, прелюбы творить (Mф. XIX, 9), не заповедуя ни отпускать ту, у которой кто отнял девство, ни жениться во второй раз. Отступающей от первой жены, если даже она и умерла, есть прикровенный прелюбодей как потому, что он преступает слово Божие, поелику в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разлучает плоть от плоти в их единении при слиянии в плотском общении»74. Отсюда вытекает гораздо более того, что «философ не предполагает никакой возможности нового брака для разведшихся супругов». Если принимать рассуждения Афинагора во всей строгости, то получится, что второе бракосочетание непозволительно ни для вдовца, ни для вдовы. Явно, что из этого нельзя извлекать ровно ничего для решения специальной проблемы о расторжении, – особенно когда апологет упорно умалчивает о евангельском ограничении. Его сохранил Феофил, но и у него речь единственно о чистоте не только в деле, а даже в сердце и во взоре75. Суждение Климента Александрийского не довольно определенно, почему и не должно преувеличивать его в смысле категорического запрета. «Что Писание, – значится у него76, – побуждает жениться, хотя и не позволяет отпадать от заключенного супружества, на этот счет ясно законоположено: «да не отпустиши жены, разве токмо (πλη᾿ν ει'μη') словесе любодейного» (πορνει᾿ας); брак же при жизни другого из разлученных считается прелюбодеянием (μοιχει᾿αν)... А «пpиeмляй жену пущеницу прелюбодействует», говорит (Писание); ибо («аще кто отпустит жену, прелюбы творит ю» (μοιχᾶται αυ᾿τη᾿ν), т. е. принуждает ее быть прелюбодейцей (α᾿ναγχα᾿ζει μοιχευθῆναι). Не только отпустивший бывает виновен в этом (последующем прелюбодеянии), но и принявшей ее, поскольку подает жене повод грешить, так как-если бы он не принял, она возвратилась бы к мужу». В общем, настроение св. Климента не благоприятно для невинно потерпевшего при разводе, тем не менее важно, что в конце он совсем не упоминает об оговорке касательно нормального бракорасторжения и таким образом дает место мысли, что у него речь о разлучении недозволенном. В противном случай «отпустивший» был бы ответствен не наряду с «принявшим», но вдвойне и-прежде всего-за нарушение заповеди Божией, безотносительно к дальнейшей судьбе своей бывшей жены. Тогда последняя оказывается пострадавшеюμη᾿ε᾿πι'λο᾿γῳποτνει᾿ας. Гораздо прямее и полнее мнение св. Епифания. У него мы читаем: «Народу-по причине его немощи-можно попускать, чтобы он сочетавался и со второй по смерти первой, если не в состоянии удовольствоваться одною супругой. Имеющий одну пребывает в великой похвале и чести и у всех членов церковного чина; а не могущий ограничиться одной, коль скоро она умрет или будет отлучена (от мужа) по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой, и сочетавающийся с другою женой или жена со вторым мужем ни божественным словом не осуждается, ни от Церкви и жизни не исключается, но терпится по снисхождении к немощи;-только чтобы кто не имел двух жен одновременно-другой при живой первой, а отделившиеся от одной, если случится, законно сочетавается с другою. Ему оказывают милость и священство (иерархия) и святая Церковь Божия-тем более, когда таковой в прочем благочестив и поступает по закону Божию»77. Эти суждения характерны и замечательны уже потому, что св. отец ограждает себя авторитетами откровенно-библейским и церковным. Они слишком осязательны и категоричны, – и все-таки католики усиливаются ослабить их ссылкой, что Епифаний «развод и новый брак помещает между заблуждениями Евиона»78. Но тут вещи диспаратные до несравнимости, ибо евиониты простирали разрешение ἂχρι ε᾿βδο᾿μου γα᾿μου79. Иногда весьма приближался к этому воззрению и блаж. Августин. Так, он считает несомненным, что позволительно отпускать жену, впавшую в плотскую нечистоту. «А когда я сказал, – продолжает он, – что это дозволено, но не повелено, то не обратил внимания на другое Писание (Причт. XVIII, 23), где значится: держай прелюбодейцу безумен и нечестив»80. Подобное сему не трудно найти и у Тертуллиана, которого у нас изображают суровым аргусом брачного ложа для разведенных. Между тем и он заявлял не раз, что Христос «положил запрет на развод условно, если кто разводится лишь затем, чтобы жениться на другой: иже, говорит Он, пустит жену и оженится иною, прелюбы творить; и женяйся пущеницею, прелюбы деет (Mф. XIX, 9). Следовательно, и жениться на другой нельзя по той же причине, по которой не позволительно отпускать: ибо женяшийся на незаконно отпущенной есть прелюбодей, поелику она не разведена, а коль скоро (прежнее) супружество сохраняется, – новое будет прелюбодеянием. Таким образом, если Он (Господь) воспретил отпускать жену условно, Он не вовсе воспретил это; а, не воспретив этого совершенно, Он позволил (брать в жены) других, где нет препятствующей (для развода) причины... Что и у тебя (Маркион) делает супруг, если его жена совершила прелюбодеяние? Неужели он держит ее? Но, как ты (Маркион) знаешь, и твой Апостол (Павел в искаженных еретиком посланиях его) не позволяет приобщать блуднице члены Христовы (ср. 1Кор. VI, 15–16). Итак законность развода имеет своим поручителем и Христа (habet itaque et Christum assertorem justitia divortii)... Кроме вины прелюбодеяния Бог не разлучает того, что Сам сочетал», а при ней происходит полное расторжение81. Посему и Тертуллиан лишь советовал безбрачие «святой жене, по распадении супружества каким-либо способом» (qnaqunque sorte)82. Далее он, respectu humanae infirmitatis, прямо порицает женщин, «которые-после развода или смерти супруга (divortio vel mariti ехcessu)-не только отвергают этот повод к таковому благу воздержания, но даже не выходят замуж, побуждая напомнить заповедь, что о Господе гораздо лучше посягать... И чем дозволительнее и легче выходить замуж о Господе, тем виновнее не соблюдающая того, что может»83. Здесь ясно допускается супружество и по разводе, который Tepтyллиaн считал легальным и consensu pari84. Его свидетельство особенно важно потому, что и в этот период принадлежности к православной Церкви Карфагенский пресвитер признавал не более одного брака85, но верным его не рекомендовал86, а второй находил прямо пагубным87. Поучительны и следующие замечания блаж. Иеронима, которые несколько сглаживают утрируемую резкость его общего отрицательного решения. «Господь повелел не отпускать жены, разве словесе любодейного, а также и то, что отпущенная должна оставаться безбрачною... Когда не отпускается прелюбодейная жена, справедливо и муж почитается прелюбодеем. Прилепляйся сквернодейце, едино тело есть (1Кор. VI, 16); посему и которая сообщается с (мужем) блудником и нечистым, – одно тело с ним». Эти соображения применяются потом к частному случаю развода и нового супружества Фабиолы. «Говорят, она отпустила порочного, – отпустила сообщницу его и преступления его, – отпустила тогда, когда-кроме скрывавшей жены-об этом вопияли все соседи. Если обвиняют ее, почему, отвергнувши мужа, не пребыла безбрачною, – я признаю эту вину, однако укажу на необходимость. Лучше есть, – говорит Апостол (1Кор. VII, 9), – женитися, нежели разжизатися. Она была еще очень молода и не могла снести своего «вдовства», Увидела она в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума ее (Римл. VII, 23), и, будучи побеждена и пленена им, преклонилась на сожитие. Она сочла лучшим открыто исповедаться в немощи и навлечь на себя некоторую тень несчастного (второго) супружества, чем под прикрытием славы единобрачной совершать дела блудницы. Посему и Апостол «желает, чтобы молодые вдовы вступали в брак; раждали детей и не подавали противнику никакого повода к злоречию» (1Тим. V, 14). И далее он (св. Павел) излагает, почему желает этого: «ибо некоторые уже совратились в след сатаны» (ст. 15). Потому и Фабиола, когда она убедилась и уверилась, что справедливо отпустила мужа, и не знала строгости Евангелия, в котором женам всячески воспрещается брак при живых мужах, – неосторожно приняла одну рану, избегая многих ран диавола»88. Здесь Иероним разбирает факт языческого прошлого, но апологетирует его чисто христианскими принципами, которые у него оказываются «извиняющими» и расторжение и второе супружество невинного. Не скрываем, что этот писатель видимо склонялся к безбрачии разведенных, однако и он допускал изъятия, имеющие равное значение с женитьбою вдовцов89.

Сказанное не без основания можно обобщить в той мысли, что отеческие мнения нельзя и не должно с решительностью наклонять в пользу абсолютного запрещения супружества после развода. Патристические авторитеты признавали свободу на новое законное сожитие за отпустившимε᾿πι'πορνει'ᾳ ничуть не менее, чем и за вдовствующими; посему и оба такие браки допустимы по педагогическому снисхождению Церкви: это первое ограничение. Но-затем-следует крепко помнить, что христианство долгое время находилось под ферулою враждебных языческих законов, которые- своим вторжением или отражением-колебали и даже разрушали весь евангельски строй верующих. Естественно, что, при таких условиях брачной недисциплинированности, легально покровительствуемой и юридически ненаказуемой, открывался широкий и неудержимый простор, столь соблазнительно притягательный для слабой человеческой природы. Понятно, что тогда церковной власти необходимо было энергически и преимущественно настаивать на священной нерасторжимости брачных связей, чтобы предохранить христиан от расхищения стихий распущенного мира90. Это нарочитое ударение на одну принципиальную сторону вызывалось самою эпохой и не должно заслонять от нас возможностей исключения. С этой точки зрения получают особенный вес даже и слабые намеки на дозволительность бракосочетания после отпущения.

Заручившись этими данными, полезными для объективно-исторического и беспристрастного суждения о деле, мы представляем ниже свод патристических замечаний касательно интересующих нас библейских мест Мф. V, 32 и XIX, 9.

Начнем с Оригена. Он говорит: «Некоторые предстоятели Церкви позволяют жене посягать, при живом муже, – вопреки Писанию, в котором читается: жена привязана есть законом во елико время живет муж ее (1Кор. VII, 39) и еще: тем же убо живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному (Римл. VII, 3), однако не совсем неразумно (ου᾿μη᾿ν πα᾿ντη α᾿λο᾿γως); ибо справедливо дают такое снисхождение для устранения худших зол»... Поелику у иудеев развод совершался слишком легко, «Спаситель отнюдь не допускает расторгать брак по какому-либо иному прегрешению, как только по одному прелюбодеянию, обретенному в жене: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю прелюбодействовати (Мф. У, 32). Может быть, кто-нибудь спросит: воспрещается ли этим отпускать жену помимо захвата ее в прелюбодеянии, напр. за приготовление ядов (ε᾿πι᾿φαρμαχει'ᾳ), или за умерщвление родившегося у них младенца, во время удаления мужа, или за какое иное убийство? Если она окажется опустошающею и расхищающею дом мужа, но не прелюбодейцею, то и тут может кто-нибудь спросить: справедливо ли отвергать таковую, поскольку Спаситель воспрещает кому-либо отпускать жену свою разве словесе любодейного? В обоих случаях это представляется неуместным, но не знаю, действительно ли это нелепо, ибо кажется неразумным сносить таковые грехи, которые хуже прелюбодеяния и любодеяния; впрочем, и поступать против наставления Спасителя едва ли кто сочтет благочестивым. Теперь обратим внимание, почему Он (Христос) не сказал: «Никто пусть не отпускает разве словесе любодейного», но говорит: «Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать», так как отпускающей жену нелюбодейную сам явно побуждает ее к прелюбодеянию. Ибо если живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному, то отпускающий ее дает ей основание для второго брака, чем заставляет ее быть прелюбодейцей. А имеет извинение или нет отпускающий уличенную в приготовлении ядов или совершившую убийство, – рассуди сам: ведь – и помимо развода – муж можете иными путями давать жене своей повод к прелюбодеянию, напр. сверх должного позволяя ей делать, что она хочет, и дружить с мужчинами, с какими пожелает, ибо часто случаются с женами подобные проступки по простоте мужей (когда они воздерживаются от них, не сообразуясь с их влечениями, или отпускают разве словесе любодейного)... И как прелюбодейцею бывает жена, думающая посягать с мужем при жизни первого, так и муж, полагающий, что он женится на разведенной, не женится, поскольку он прелюбодействует, – согласно изречение Спасителя нашего»91. По мысли этого учителя, прелюбодеяние пущеницы и отпускающего есть мнимая и преступная брачная связь, если прежняя не разрешена. Посему, когда брак расторгнут, при новом супружествеμοιχει᾿αне бывает, или оно вполне законно при разводе по указанной Господом причине –ε᾿πι᾿πορνει'ᾳ. И можно с большою вероятностью догадываться, что в начале цитаты Ориген извиняет брачные союзы разведенных даже не по любодеянию.

Гораздо пространнее по нашему предмету рассуждает св. Иоанн Златоуст. «Заметь, – пишет он92, – что Спаситель везде обращает речь к мужу, ибо говорит: отпущаяй жену свою, творить ю прелюбодействовати. Первый, хотя и не взял другой, повинен уже за то, что сделал жену прелюбодейцею; а другой становится прелюбодеем, поелику поемлет чужую. Потом, чтобы, возложив всю ответственность на изгнавшего, не сделать чрез это жены более наглою, Он (Христос) заключил двери для брака с нею и воспринимающему ее после этого (отпущения), говоря: иже пущеницу поимет, прелюбодействует, чем склоняет жену к целомудрию, поскольку преграждает ей доступ ко всем порокам и устраняет всякие поводы к притворству. Ибо, зная, что ей совершенно необходимо или держаться мужа, доставшегося сперва, или-по удалении из его дома – не иметь никакого иного прибежища, она и по неволе вынуждается любить своего супруга». Значит, второй брак не дозволителен ни для одной единицы брачной четы? Конечно, но лишь в том случае, когда не было законного расторжения. Между тем Спаситель «допустил и один способ развода, сказав: разве словесе любодейного. Ведь если бы было повелено держать у себя и живущую со многими, чрез это прелюбодеяние как бы попускалось». Здесь исчезает и то препятствие для второго бракозаключения, что пущеница все-таки остается женою отвергнувшего. Христос только усиливает и исправляет древнее учение закона, который не стеснял ненавидящего жену свою удалять ее по разным причинам и затем брать вместо нее другую.

В беседе на XIX гл. Ев. Матфея св. отец, утверждая принципиальную неразрешимость брака, не останавливается на оговорке ст. 9-го93, – и отсюда ничего вывести невозможно. Посему важнее категорические замечания Златоуста на 1 послание к Коринфянам, где мы читаем: «В случае прелюбодеяния жены изгоняющей ее муж не осуждается- потому, что брак уже разрушен (ο'γα᾿μοςἢδη διαλε᾿λυται) и оба лица (живя вместе) растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся блуднице есть одно тело с нею (1Кор. VII, 16) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты... После прелюбодеяния муж уже не муж» (μετα᾿τη᾿ν πορνει᾿αν ο᾿α᾿νη᾿ρ ου᾿χἒστιν α᾿νη᾿ρ), так чтоε᾿πι᾿πορνει'ᾳ происходит полное расторжение94. В силу этого и заповедь о безбрачии разведенной относится к разлучению по воздержанию, по другим причинам или по неудовольствию95.

Еще энергичнее раскрываются эти мысли в латинских гомилиях, дошедших до нас под именем св. Иоанна Златоуста и, несомненно, очень древних. Здесь сказано: «Как жесток и несправедлив тот, кто отпускает чистую, так безумен и неизвинителен и тот, кто удерживает блудницу (ср. Притч. XVIII, 23), ибо скрывающий преступление жены есть уже покровитель ее распутства»96.

Современник Златоуста, епископ Амасийский Астерий, не менее решительно считаетμοιχει᾿αбракорасторгающим основанием. «Если кто, – замечает он, – выставить на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту обиженного и, приготовив обвинительную речь против прелюбодейцы, выступлю-вместо противника мужу – добрым защитником его, похваляя бегущего от коварной и разрывающего узы, которыми он связан с аспидом или ехидной. Таковому первым дает разрешение Творец всего, как действительно оскорбленному и законно прогоняющему язву от своего дома и очага. Ведь брак заключается по двум причинам, – ради любви (взаимной) и чадорождения, но ни одна из них не сохраняется с прелюбодеянием: поелику любви нет, если благорасположение склоняется к другому, а равно уничтожается и благочадорождения, когда происходить смешение детей»97. Не смотря на всю выразительность этих слов, католические издатели недоумевают: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant98. Однако уже цитованная в эпиграфе фраза Астерия показывает, что-в вопросе о бракорасторжении-μοιχει᾿αон вполне приравнивал к смерти, почему и следствия в обоих случаях должны быть тожественными99.

По мнению св. Кирилла Александрийского100, «изгоняющей целомудренную дает ей основательный повод (ἂδειαν) посягать с другим, что и есть вид прелюбодеяния; поелику у Бога брак разрешает не распустная книга, а зазорное-поведение» (η' ἂτοπος πρᾶξις).

Феодор Ираклийский говорит101почти до буквальности сходно с автором латинских гомилий Златоуста: «Как незаконно изгонять целомудренную, так же нечестиво удерживать и прелюбодейцу, – согласно написанному у Соломона»102.

Равно и Аполлинарий думает103, что «Христос позволил отвергать любодейцу потому, что она разрушила уже естественное (основанное на законах природы) сочетание и более не находится под этим мужем»104.

Свой взгляд на интересующий нас вопрос блаж. Феодорит кратко формулирует в слъдующих словах: «Творец природы... воспрещает разрешать брак, но указал одну причину к расторжению, разрывающую союз в самом существе (άληθῶς). Ибо говорит: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творить ю прелюбодействовити, и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (Mф. V, 32). Посему и в жене нужно переносить все неприятное, если, напр., она болтлива, пьяница или бранлива; но раз она явно пренебрегает законами брака и ищет другого (союза), тогда повелевается расторгать супружество»105.

Феофилакт Болгарский полагает106, что в Mф. V, 32 Господь «не разрушает закона Моисеева, запрещая мужу ненавидеть свою жену без вины. Если он (муж) оставил ее по уважительной причине, т. е. за любодеяние, то не подлежит осуждению; если же не по любодеянию, то подлежит суду, ибо вынуждает ее прелюбодействовать. Но и принимающий ее (несправедливо отвергнутую) бывает прелюбодеем; поелику-если бы он не взял ее, она, может быть, возвратилась бы и подчинилась своему мужу. И христианину должно быть миротворцем даже для чужих, а тем более по отношению к собственной жене» (которую Бог совокупил с ним). Ясно, что и здесь поятие изгнанной считается греховным лишь потому, что прежний брак фактически не уничтожен. Понятно, что при его расторжении это будет не преступно. Но возможен ли полный развод?– на это Феофилакт отвечает, передавая Mф. XIX, 9 таким образом: «А Я говорю, замечает Господь, что хорошо изгонят (καλόν έκβάλλειν) жену блудную, как предюбодейцу; но если кто изгонит не соблудившую, он бывает повинен в ее любодеянии»107.

IIo словам Евфимия Зигавина, «Христос повелевает не только не отпускать жены, разве словесе любодейного, т. е. кроме вины прелюбодеяния, но и отпущенной не позволяет выходить за другого мужа. Ибо кто отпускает жену свою не за вину любодеяния, тот заставляет ее прелюбодействовать, когда она сочетается с другим мужем, а женившийся на отпущенной другим прелюбодействует с чужою... Таким образом, подвергая обвинению и того, кто изгоняет жену свою неосновательно (άλόγως), и того, кто женится на отпущенной другим, Господь укрепил мир супругов и позаботился, чтобы не допускалось прелюбодеяния»108. Спаситель «повелел изгонять только одну блудную или прелюбодейную жену..., потому что всякая другая вина допускает врачевание, а лишь эта неисцелима»... «Поэтому ученики и говорят: «если такова обязанность человека к жене», т.. е. если таково условие брачнаго союза, чтобы не разлучаться, то лучше человеку не жениться»109.

От латинских патристических писателей до нас дошло немного комментариев на Евангелие Матфея, но и они важны, как свидетели западной церковной традиции, в общем согласной с преданием восточно-греческим.

Иларий, сопоставляя закон ветхий с новым, говорит: «Евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если она-под давлением разлучения-выйдет за другого; она (вера) не предписывает никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудного женой»110.

По содержанию Mф. XIX, 9 блаж. Иероним высказывается в следующих выражениях: «Одно любодеяние способно препобеждать расположение мужа к жене; раз она разделяет единую плоть с другим и своим любодеянием сама отторгается от супруга, ее не должно держать, чтобы не быть под клятвою Писания: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив (Притч. XXVIII, 23). Посему где окажется любодеяние или будет подозрение в любодеянии, жена отпускается свободно. Поелику же возможно, что кто нибудь оклевещет непорочную и, ради нового супружества, взведет обвинение на прежнее, – в виду этого повелевается отпускать прежнюю жену, но не иметь второй, при жизни первой. Сказанное можно передать так: Если ты отпускаешь жену не по причине похоти, а по обиде ее, то почему ты подвергаешься опасности нового супружества, испытав несчастие прежнего? Равно недопустимо, чтобы жена, согласно этому закону дав разводную мужу, принимала второго. И поелику она, как блудница и бывшая уже прелюбодейцею, не убоится безчестия, – второму мужу заповедуется, что, если он женится на такой, и сам он будет повинен в прелюбодеянии»111. Отсюда следует только, что-при разрешении брака разведенному-требуется еще особое и прозорливое рассуждение, помимо голого факта оскорбления его бывшею женой.

Мнение блаж. Августина, по-видимому, прямо благоприятствует теории separatio a mensa et thoro. Во всяком случае верно, что он категорически отрицает возможность супружеского союза после бракорасторжения, которое он слишком облегчает своим широким пониманием термина fornicatio (см. De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV-XVI, n. 39 – 50). По его суждению, «не позволительно вступать в брак ни жене при живом муже, от которого она отступила, ни ему жениться на другой при живой жене, которую он отпустил»112. «Жене-будет ли она отпущена или сама уйдет-нужно пребывать безбрачною, или примириться с мужем»113. Но и он указывает некоторое ограничительное условие: «Если жена отпускается мужем, с которым она желала жить, то поемлющий ее, по изречению Господа, прелюбодействует; а подпадает ли тому же преступление и она?-неизвестно»114. И раз мы ответим отрицательно, – такое супружество будет уже законным, ибо нет причины, почему бы должен страдать берущий, коль скоро пущеница невинна. Он грешить тут лишь чрез нее и освобождается от всяких упреков вместе с нею.

Эти соображения в равной степени действительны и для блаж. Иеронима, учение которого не редко наклоняется в сторону католической системы. По отношении к жене несомненно, что на нее налагается запрет вторичного замужества по ее нечистоте, так что непорочной он может и не касаться. Не менее того и разведенному супругу не дозволяется избирать себе другую единственно потому, что это свидетельствует о его похотливых мотивах и при самом расторжение прежнего союза.

Вообще, при заметном неодобрении вторых браков115, экзегетическая традиция патристических авторитетов умалчивает о дальнейшей судьбе отпустившего и отпустившей законно. Однако здесь необходимо сообразить, что новое супружество она считает зазорным только по сопровождающему его прелюбодеянию, когда старое еще не уничтожено и продолжает быть исключительно легальным. Значит, теперь все зависит от того, бывает ли развод полный, освобождающей пострадавшего от всяких обязательств к изменнице. Но на этот счет неоспоримо, что – по отеческому решению-πορνείαразрывала брачную связь окончательно, а не просто ослабляла ее.

Бракоразводный вопрос есть вопрос самой жизни, которая прежде и ближе всего нормируется церковною властью, применяющею евангельские определения к историческим потребностям и условиям. По этой причине и нам – для полноты исследования-полезно рассмотреть, как церковное законодательство понимало анализируемые изречения Спасителя в Мф. V, 32 и XIX, 9. Мы довольствуемся лишь этою стороною дела, ибо только она и интересна для нас в нашей специальной задаче. Посему опускаем все подробности предмета, трудность коего усложняется еще предположением, будто в нем «между догматическим и каноническим учением нашей Церкви о форме (­ сакраментальном характере) таинства брака в настоящее время оказывается важное и глубокое несогласие»116.

48-ое апостольское правило предписывает: «Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен»117. Здесь собственно повторяется заповедь Христова в Мф. V, 32, но изъятие оговорки оπορνείαпоказывает, что и самый канон этот нельзя толковать в абсолютном смысле. И действительно, Зонара, Аристин и Вальсамон относили его к оставлению нелегальному, без вины, а их суждение не маловажно, поскольку эти византийские комментаторы старались держаться на почве церковного предания118. Последний из них замечает: «Изгнавший свою жену без причины не может взять другую; иначе подвергнется отлучению. Равным образом отлучению же подвергается и тот, кто взял жену не свободную (от брака), но отпущенную (-а отпущенная есть та, которая разведена с мужем не по закону-), и осуждается, как прелюбодей, по слову Господа, Который говорит: женяйся пущеницею, прелюбы деет»119. И это вполне согласно с духом 18-го апостольского правила120, где взявшему отверженную от супружества воспрещается только вступление в церковный чин, но о расторжении брака совсем не упоминается. Основание, по-видимому, тоже, что и для женившегося на вдове. В такомслучае: если дозволен брачный союз со второй, то не возбранен и для отпущенной или отошедшей от мужа по его прелюбодеянию.

Сообразуя с обычаем изречение Мф. V, 32, св. Василий в. полагает: «Жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу; а муж оставленный достоин снисхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он прелюбодей, понеже творить ю (первую?) прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца, поелику отвлекла к себе чужого мужа»121. Из последнего выражения-άλλότριονἂνδρα-несомненно, что в заключительном выводе разумеется отвержение незаконное, но тоже верно и для начала, ибо-по силе правила 35-го- снисхождение дается лишь тогда, «аще явится жена оставившею без причины»122. Если и такое сожитие не навлекает осуждения, то еще менее заслуживает его сочетание после нормального расторжения, каковое допускается по прелюбодеянию и для мужа и для жены123. И это тем необходимее, что св. отец прямо заповедует: «муж оскверненную жену изгоняет из дома своего»124. Посему и Зонара пр. 8-ое понимает в том смысле, что «соединившаяся законным образом с оставленным мужем не осуждается ни как прелюбодейца, ни как блудница»125. Соответственно этому и в 77 каноне Василий в. «оставившего жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявшего другую» подвергает лишь эпитимии и о разрешении его новой связи ничего не говорит126. Нужно только прибавить, что Кесарийский архиепископ гораздо строже относится к жене и всякой пущенице советует пребывать безбрачною127, может быть потому, чтоπορνείαтолкует за прелюбодеяние, которое-по тогдашним воззрениям128-для мужа было единственно при плотском общении его с несвободною женщиной, т. е. исключительно с замужней. И Трулльский собор, ссылаясь на правила (9. 21. 35 и 77) св. Василия в., налагает эпитимии на покинувшую мужа без вины и оставляющего (неосновательно: Зонара) законно сопряженную129, откуда-по контрасту-Зонара выводит, что «если жена не без основания удалилась от мужа, который, может быть, не в меру раздражителен был против нее, или худо обращался с нею, или имела какие-либо другие причины к тому со стороны мужа, в таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого»130. Много суровее судит собор Карфагенский, определяя: «Постановлено, да, по евангельскому и апостольскому учению, ни оставленный женою, ни отпущенная мужем не сочетаваются с другим лицем; но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие, да будут понуждены к покаянию»131. Не будем ударять на то, что о разлучении этого супружества здесь умалчивается;-для нас важно, что тут не указываются точно качество и способ оставления, а Зонара применяет это правило к бракорасторжению «по древнему обычаю, когда хотел (разлучения) каждый из супругов»132, т. е. к римскому divortium ex cosensu (κατά συναίνεσιν), с чем Церковь всегда боролась самым pешительным образом.

Из всех собранных данных вытекает, что и каноническая традиция категорически допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным. Этим подтверждается и наш тезис, добытый экзегетическим путем, чтоέπί πορνείᾳ происходит полное прекращение брачной связи, освобождающее непорочного для нового супружества. И вся причина в том, что это преступление совершенно поражает существеннейншие брачные элементы, потрясает самую основу брачного сочленения, поскольку оно должно быть абсолютным таинственным единением сочетавшихся, – малою церковью двух, где пребывает Христос и где воспроизводится Его взаимная любовь с верующими. В силу этого и прелюбодеяние подрывает и губит самый корень брака. Но ясно, что для сего последний должен сохраняться, когда одна сторона крепко блюдет святость таинства;-иначе и разрушать будет нечего и лишь при этом возможно осквернение его второю. Если же они оба падут, – с точки зрения взаимноотношения сочетавшихся, находящихся в равном положении виновности пред Богом, это будет оскорблением человека против человека. Для такого осложнения уже вступает в свои права апостольская заповедь: друг друга тяготы носите (Гал. VI, 2), чтобы-при обоюдном снисхождении и неослабном исправлении-они достигали бракоспособной верности и чрез это оказывались достойными таинственного освящения. По этому (-думаем-) соображению и при измене каждого из членов брачной четы они не разрешаются от сожития. Но само собою понятно, что и супружеское падение только одного есть по своему существу грех, не исключающей восстановления133. Значит, и для бесповоротного разрыва супружеского союза еще мало наличностиπορνεία, поятия flagrante delicto (έπ αύτοφόρῳ), а необходимо закоснелое упорство любодействующего, закоренелость его в пороке и нежелание возвратить себе расположение поруганного. Отсюда для пострадавшего вытекает обязанность, чтобы он всячески стремился к примирению и устроению нормального порядка. Лишь после того бракоразводные намерения его будут чистыми; без этого же, цепляясь за единичный пример, он обнаружит лукавство своего сердца, забвение того, что сочетанное Богом нужно поддерживать до последней возможности и с самопожертвованием. Потому и нельзя дозволять бракорасторжение по простому факту, что на практике не чуждо многих и тяжких злоупотреблений. Напротив, при открытии подобного случая прежде всего и всемерно должно заботиться об уничтожении возникшей бури и предотвращении кораблекрушения134исправлением падшего и обращением к всепрощению верного. С этой стороны краткосрочный и формальный135процесс «увещания» едва ли удовлетворяет строгим требованиям136. Кажется, было бы и благоразумнее и благовременнее узаконить более продолжительный дисциплинарный искус-для изменившего в покаянии и самоочищении, для другого-в братском снисхождении ради пользы своей же собственной плоти. Но тогда, как церковная власть и обиженый исчерпывают все средства вразумления, невинный вполне освобождается от прежних супружеских обязанностей для новых. Это согласно и с духом учения Христова, где речь только об экстраординарном изъятии из общего правила, и со смыслом церковного предания, которое о разводе и-тем паче-о браке разведенного говорит крайне сдержанно137. По справедливому замечанию блаж. Августина, слова Господа значат, что Он cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed permittit138. Поучительны на этот счет и некоторые живые иллюстрации из эпохи древней Церкви. Из времен ее св. Иустин М. сообщает следующий назидательный случай: «Одна женщина, бывшая прежде и сама распутною, жила с распутным мужем. Когда же она, познав учение Христа, уцеломудрилась, она стала склонять к целомудрию также и своего супруга... Но он, пребывая в своих непотребствах, постоянно входил в незаконные сношения. Считая нечестивым разделять ложе с мужем, который предавался плотским удовольствиям вопреки законам природы и сверх всякой миры, она решилась окончательно порвать с ним всякую (супружескую) связь. Но и при этом она уважила советы своих139и принудила себя оставаться еще- в надежде, что муж когда-нибудь переменится. А как сделалось известным, что муж, ушедши в Александрию, начал совершать гораздо худшее, – она, дав так называемую разводную, отделилась от него, дабы, оставаясь в союзе и разделяя с ним стол и ложе, не оказаться сообщницею в бесчинстве и нечестии»140. Соответственно этому и практически результата нашего рассуждения всего лучше будет формулировать уроками недавно (6-го января 1894 г.) почившего епископа Феофана: «Только один законный повод к разводу указан-неверность супругов: но как быть, если откроется что либо подобное? Потерпи. У нас есть всеобщая заповедь-друг друга тяготы носить; тем охотнее должны исполнять ее взаимно друг к другу такие близкие лица, как супруги. Нехотение потерпеть раздувает неприятности, и пустяки возгромождаются в разделяющую стену. На что ум-то дан? Углаживать жизненный путь. Благоразумие разведет встретившиеся противности. Не разводятся они от недостатка благоразумия житейского, а больше от нехотения обдумать положение дел и-еще более-от неимения в жизни других целей, кроме сластей. Прекращаются услаждения, – прекращается и довольство друг другом; дальше и дальше, вот и развод. Чем больше опошливают цели жизни, тем больше учащаются разводы-с одной стороны, а с другой-беззаконное временное сожительство»141. Посему и нужно не расширять и усиливать поводы к бракорасторжениям, как этого многие у нас желают по примеру протестантов142, а по возможности устранять и ослаблят их, стараться самое зло обращать во благо. Если муж-образ Божий, ему необходимо и обязательно всецело уподобляться Иегове, который устами пророка взывает: «Возвратись отступница, дочь израилева, говорит Господь. Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив, говорит Господь, не вечно буду негодовать. Признай только вину свою: ибо ты отступила от Господа, Бога своего, и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь. Возвратитесь, дети-отступники, потому что Я сочетался с вами» (Иерем. III, 12–14)!

Н. Глубоковский.

Спб. 1894 г., 25 марта.