Христово уничижение и наше спасение. Библейско-экзегетический анализ Филип 2, 5–11

• Христово уничижение и наше спасение

Христово уничижение и наше спасение

Библейско-экзегетический анализ Филип 2, 5–11

(Библейско-экзегетический анализ.1)

Веcте благодать Господа нашего Иисуса Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою Его обогатитеcя.

2Кор. VIII, 9.

Христологический отдел Филипп. II, 5–11 является едва ли не самым трудным во всем Новом Завете. Это своего рода истинный crux interpretum, мучительный для экзегетов и, кажется, мало искупительный для читателей... Научная литература по данному предмету настолько громадна, что обнять ее почти невозможно. А по содержанию своему она разнообразна до того, что тут гораздо больше противоречий и взаимоотрицаний, чем сближений и подкреплений, утонченность же построений доводится до такой степени, что самая сущность мыслей оказывается иногда неуловимой; между тем дело касается самых основ христианской веры, стремясь к принципиальному рационализированию их. В конце концов догматика совсем поглощает экзегетику и, оставшись вне библейской почвы, превращается в субъективное «богословствование» опасного свойства, когда человек становится мерою божественных вещей. И непримиримый спор «криптиков» и «кенотиков» касается уже эссенциального достоинства Христа Спасителя по божеству, упраздняет истину троичности и подрывает силу благодатного искупления нашего.

Отсюда бесспорна для рассматриваемого пассажа особенная трудность, но самая чрезмерность ее вызывает сомнение в фактической объективности. Нет ли здесь догматического преувеличения и научного увлечения? Такова ли подлинная, экзегетическая действительность? Если «да», то пришлось бы согласиться, что сам Апостол намеренно писал запутанно и темно, или же не вполне понимал обсуждаемый вопрос и потому говорит сумрачно и неотчетливо. Разумеется, и то и другое одинаково недопустимо, потому что немыслимо безусловно. Св. Павел отвечал на определенные конкретные запросы с прямою целью удовлетворить их окончательно и убедительно для всех, а это необходимо требовало прозрачной общепонятности его назиданий. И слушателями их были не ученые специалисты, не члены разных высоких конференций, но – в большинстве своем – новообращенные простецы (cp. 1Кор. I, 26 слл.), долго питавшиеся началами словес Божиих (Евр. V, 12). Для таких лиц апостольская проповедь – даже о сокровенных тайнах Божиих – не могла быть запутанно-мудреной (cp. I Кор. II, 4 слл.) и естественно предполагается общедоступной по своему непосредственному смыслу, преднамеченному автором для восприятия верующих.

Значит, и для Филипп. 11,5–11 мы должны принять, что апостольское поучение выражено тут точно и обеспечено по своему правильному усвоению первыми читателями послания. На этом мы и обязаны сосредоточиться всецело, чтобы раскрыть первоначальную, собственную мысль Апостола, которая непременно должна быть бесспорною по своему содержанию. Но в этом достоинстве она остается и библейски-непреложною для нас, верующих христиан, не менее, чем для Филиппийцев, которые видели в ней заповедь Божию. Разумеется, последняя не ограничивается ближайшим» практическим применением и всегда бывает животворною основой для работы ума и воли. Посему законны и дальнейшие распространения апостольских «>идей в том или другом направлении соответственно историческим условиям и задачам в развитии Церкви. Даже православно-русский экзегет, епископ Феофан (Говоров) свидетельствует, что в Филипп. II, 5–11 св. Павел всеобъятно и всесторонне очертил все дело Господа во спасение наше... Догмат о воплощении и искуплении и о лице Иисуса Христа, яко Богочеловека, изображен здесь с такою определенностью, что одно это место поражает всех еретиков, погрешавших в сем отношении». Но, ведь, подобных лжеучителей и лжеучений тогда еще не было среди Филиппийцев, и Апостол не имел их в виду, а его слова только приспособляются к позднейшим проблемам. Это употребление христианских основоположений для христианских порождений натурально и резонно, но все-же является лишь обусловленною аппликацией для новых религиозно-церковных интересов. А последние варьируются, почему и применения неизбежно бывают временно-обусловленными, почерпающими весь свой авторитет в подлинном апостольском содержании. Эти стороны необходимо различать со всею строгостью, потому что каждая имеет свое особое значение, полнота же достигается только взаимоотношением их. Экзегетика увенчивается «библейским богословием», однако не исчерпывается им и постулирует к догматическим обобщениям. Тем не менее в последних просто ветви, вырастающие из своего корня, не редко болезненные и уродливые. Там – откровение, здесь – раскрытие. Для них мера содержания и авторитета одного качества, но разной степени. Догматическое развитие законно и плодотворно, а все- таки оно возникает из библейского первоисточника и должно регулироваться его нормами. На них мы обязаны базироваться и к ним устремляться при истолковании Филипп. II, 5–11.

На что рассчитаны эти апостольские слова, и в чем специально они убеждают читателей?

К сожалению, грамматическая связь этого отрывка недостаточно определенна. Преобладает даже такое текстуально- критическое суждение, что ее совсем нет и никогда не было. Спорить против этого тем более трудно, что все послание к Филиппийцам, отражающее порывы счастливых чувств, приятных воспоминаний и сердечных благожеланий, отличается такою грамматической асиндетичностью. Но это же последнее обстоятельство решительно свидетельствует, что в нем все частности объединяются внутреннею взаимностью, и когда она заканчивается или прерывается, – тут мы находим (III, 1; IV, 8) предупреждающее τὸ λοιπόν.Посему теперь все дело в идейном контекстуальном соотношении. В раннейшем говорилось, что читатели должны быть единодушны и единомышленны и, избегая споров и тщеславия, все обязаны ставить себя один выше другого, чтобы для каждого были главные интересы не свои, а других – в случае взаимной несолидарности таковых. Это есть самоотречение собственного уничижения ради ближних, с подчинением им. Но как это возможно и для чего нужно? Разве в христианском обществе нет фактически ни высших, ни низших? Однако, ведь, и в Филиппийской церкви выделяются епископы и диаконы! И при предполагаемом взаимном безразличии не водворится ли самая опасная дезорганизация, когда все будут взаимно подчиняться, а не окажется повелителя. Это было бы анархическое собрание рабов без правящего господина и – следовательно – без объединяющей воли во имя верховных начал, всех одинаково покоряющих. Ясно, что необходимо было указать сущность рекомендуемого акта, его обязательную норму и плодотворную цель. И поскольку все подобное проектируется в христианской сфере, – отсюда следует, что искомые моменты должны быть не просто христианскими, но и всецело мотивироваться во Христе, как единственном принципе возрожденно-благодатного бытия верующих на все времена.

При данной ассоциации несомненно, что в дальнейшем предлагается желательный для дела нормативный образец, а тогда мы должны безусловно согласиться, что Христос рисуется тут в качестве основоположительного примера взаимного христианского самоунижения. Это – задача практически-регулирующая, а не отвлеченно-теоретическая; при ней догматические пункты могут привлекаться лишь с этой жизненно-практической стороны. Мы не должны ожидать догматического раскртия и обоснования, ибо все направляется к констатирующей Догматической мотивировке. Последняя, конечно, предполагает известное догматическое исповедание, однако ничуть не требует детально разработанной и логически аргументированной доктрины. Для нее довольно общего признания, которое обеспечивает для предписываемого акта абсолютную норму. Но таковая не может быть частным распоряжением даже самого авторитетного лица, поскольку обязательна для всех и превыше всех. В виду сего текстуальное колебание (в II,5) решается для меня в пользу догматически-повелевающего φρονεί σθω,которое для настоящего случая заповедует надлежащий modus agendi. Поэтому и φρό νησιςбудет точно определенным в смысле свойственных христианину разумных настроений, как факторов истинно христианской жизни. Но первоисточник ее во Христе, и она должна вполне соответствовать Ему. Ни больше, ни меньше! Первое – потому, что христианину нельзя быть выше Христа; второе же недопустимо по той причине, что верующий морально не может и не имеет права не воспользоваться дарованными благодатными богатствами (ср. Мф. XIII, 12; XXV, 29. Мрк. IV, 25. Лк. VIII, 18; XIX, 26). Этот оттенок и отмечается через καί ,которое требует для обсуждаемой сферы (τοῦ το cp. III, 16 rec., IV, 2) фактической пропорциальности у христиан со Христом. У них именно это настроение должно быть внутренним жизненным фактором (ἐ ν ὑ μῖ ν)не менее, чем во Христе (ἐ ν Χριστῷ Ἰησοῦ ), ибо все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. III, 27) и уже не живут сами, но живет в них Христос (II, 20). Очевидно, Господь Спаситель берется в непосредственной человеческой приближенности, как «Иисус», но это не имело бы особой достоподражательной важности, если бы являлось одинаково нуждающимся равенством, а не было обогащающим снисхождением добровольного уравнения. Посему и выдвигается наперед, что это был «Христос», т.-е. Искупитель и Спаситель абсолютного свойства. Мы не знаем христологических концепций, к которым апеллирует Апостол у Филиппийцев. Но как бы общи и бедны догматическим содержанием ни были их христологические созерцания, –, во всяком случае они твердо веровали в свое благодатное возрождение. К нему стремилось все человечество и сюда направлен был богодарованный закон, а успеха не получалось нимало. Ясно, что эта задача была выше человеческих возможностей и принципиально непосильна для них, постулируя к чисто божественным факторам, чуждым человеческих ограничений. И вот, если эту миссии исполнил Христос, то бесспорно, что Он – Лицо истинно божественное, эссенциально превосходящее всякую земную условность.

Такое исповедание было эмпирически бесспорным для Филлиппийцев, и они повелительно приглашались воплотить его со всею адекватностью в своем жизненном построении, обязывавшем к спасительному взаимоуничижению. С этой только стороны и выделяются (II, 6) во Христе, как таковом (ὃς), или небесном Спасителе, необходимые для дела черты. А вопрос шел о принижении чего-либо высшего до несвойственного ему натурально уровня. Следовательно, и во Христе констатируется именно это превыспренное Его состояние, но последнее получает соприсущую ценность лишь при том единственном условии, что оно эссенциально и неотъемлемо, может допускать самопожертвование, однако никогда не изменится по природе и не прекратится. В этом смысле христианская утрата жизни есть истинное приобретение ее (Мф. X, 39; XVI, 25. Мрк. VIII, 35. Лк. IX, 24). Напротив, всякое временное или случайное отличие тут непригодно, ибо по своей натуральной условности неспособно ни производить, ни создавать постоянного действия, почему даже блестящий результат не бывает окончательным и нуждается во всегдашних повторениях, как видим в отношении Ааронова первосвященства и ветхозаветных жертв (Евр. V, 1 сл. VII, 23. IX, 9–10, 25. X, 1 сл.). По этой причине и для спасительного снисхождения Христа необходимо, чтобы Он еще ранее обладал божескими преимуществами, эссенциальными и неотчуждаемыми, которые – по этому самому – и не были просто индивидуальными приобретениями. Без этих предпосылок не могло бы произойти самого акта умаления, и – значит – они необходимы в предшествующей наличности, предваряющей и обусловливающей весь процесс.

Так находим, что дальнейшая характеристика относится к докенотическому периоду и описывает домирное бытие, которое потом допускает известные модификации в своих проявлениях ad extra. Но при последних самая личность, конечно, продолжает сохраняться, потому что в случае персональных превращений нельзя было бы и говорить о действиях единого субъекта во всех описываемых перипетиях. Онтологические особенности остаются неизменными по существу и бывают всегда «настоящими» для данного лица, как это бесспорно и по его пренебесному достоинству. С этой стороны praes. ὑ πόρχωνотмечает не теперешнюю, – послевоплощенную временность, а вечно сущее бытие, одинаково пребывающее в каждый мыслимый хронологический момент. В таком случае оно не могло быть чем-то благоприобретенным и преходящим, когда индивидуальность опять оказывалась бы без онтологической опоры. В этом отношении было до чрезвычайности важно удостоверить, что интересующее преимущество не просто практически несомненно для всех, но составляет эссенциальное отличие, принадлежит к самой природе вещи, выражает ее онтологическую типичность. Эта кардинальная особенность необходима в обсуждаемом предмете по логическому ходу мыслей и никоим образом не могла быть опущена в апостольской трактации. Понятно и неизбежно, что фраза οὐ χ ἁρπαγμὸ ν ἡ γήσατοвсецело обнимает именно и исключительно этот специальный пункт в потребном для речи смысле, констатируя эссенциальность отмеченного качества. Этим сглаживаются острые раздоры касательно ἁρπαγμό ϛс утонченными minutiae minutissimae школьного партизанства и догматической скрупулёзности. Правда, что этот термин иногда означает заслуженную «награду», добытую «премию», усвоенную законно и достойно, но это употребление редко, и ученым приходится археологически откапывать его по разным уникам. Как же могли догадаться об этом Филиппийцы без точных предупреждений? И это тем менее вероятно, что связано с величайшими идейными затруднениями. Ведь вопрос идет о свойствах бытия постоянного и эссенциального для взятой вещи, и тут «приобретение» утверждало бы раннейшее «отсутствие», которое предполагает уже небытие вообще, или в определенных индивидуальных качествах. Важность не в способах приобретения, а в самом факте, что им отрицается предшетствующая наличность, между тем она-то и рисуется функционирующей с типической неизменностью. Непосредственный смысл всех читателей, начиная с адресатов, всегда усвояет слову ἁρπαγμό ϛ оттенок похищения, узурпаторского или воровского. Конечно, по форме окончания этот термин скорее указывает процесс действия, как акт присваивания, но есть примеры эквивалентности его ἅρπαγμα, а контекстуальная связь делает это несомненным для всякого в каждом частном случае. Главное же в том, что когда разумеется длительное обладание, незакрепленное легально, – в нем каждый момент является активным похищением, не перестающим ни на мгновение и – следовательно – всегда процессуальным. Посему мысль ничуть не изменится, если мы скажем, что то или иное свойство, узурпаторски захваченное и грабительски удерживаемое, являлось постоянно похищаемым и никогда нелегализованным, для всех бесспорным. Все равно, этим свидетельствуется, что данное «приобретение» уже совершилось, но оно было воровским по происхождению и похищенным по владению. Успешный захватчик продолжал оставаться счастливым вором, который всегда присвояет себе чужое.

В нашем случае все подобное решительно отрицается и, при том, с двух сторон. Говорится лишь об ἡ γή σατοи совсем не упоминается о возражениях, естественно ожидаемых при ἁρπαγλμό ς.Отсюда выходит, что 1) никто не оспаривал разумеемого отличия, и 2) сам владелец по совести считал его неотемлемой собственностью. А в приложении к контексту все это свидетельствует, что описываемое достоинство было постоянным, а не усвоенным и временным, т. е. эссенциальным и потому всецелым, не нуждающимся в закреплении или восполнении. Тут два предложения оказываются не только тесно связанными, но и совпадают между собою, как положительное констатирование и отрицательное подтверждение. Тогда дальше имеем, что ἐ ν μορφῇ Фεοῦ ὑ πά ρχωνи τὸ εῖ ναι ἶσα θεῷ относятся к одному и тому же предмету и тожественны по содержанию. Ничто иное не мыслимо и по свойству самих вещей. Если бы второе являлось новым сверх предшествующего, то оно не принадлежало бы к ὑ πά ρχωνи – в наилучшем случае – представляло бы лишь доступную возможность. И коль скоро последняя не реализуется даже процессуально, – тут неуместно упоминать о каком-либо присвоении, ибо такового не предполагается и не начинается. Дозволителен разве лишь контраст с дальнейшею речью, что хотя Христос мог идти выше богообразности к богоравенству, однако Он предпочел направиться вниз к самоограничению. Пусть так! Но именно отсюда и выходит, что – значит – богоравенство было для Христа вполне законным и потому совершенно натуральным, фактически данным в Его эссенциальном богообразии или адекватным с Ним по существу, наиболее типическим для Него.

Опять находим, что ἐ ν μορφῇ Фεοῦ ὑ πά ρχωνуказывает такое восприятие образа Божия, что это граничит с полным его усвоением до тожества. Посему тот образ, какой свойствен Богу и отражает самое божество, принадлежал и Христу по Его всегдашнему бытию. При такой идейной несомненности подобного вывода, нет надобности в детальной аргументации, которая подрывает защищаемый тезис самой своей напряженностью. Он не нуждается в излишних усилиях натянутой апологетики, поелику дан самым предметом суждения. Достаточны просто некоторые иллюстрации – е contrario. Здесь и для Апостола и для Филиппийцев было незыблемо, что по своем воплощении Христос имел человеческое бытие реально, но тогда и в раннейшем будет таковым же бытие божественное. Разница лишь в том, что человечество было воспринятым и, очевидно, неэссенциальным. От него можно было ожидать, что оно вытеснит предшествующее и заместит, однако это было σχῆ μα, только по внешности приближающее к человеку (ὡς ἄ νθρωπος)и ничуть не упраздняющее основного принципа, неизменного и неприкосновенного при новой форме. И если σχῆ μαотмечает уподобление, единственно возможное при всегдашнем μορφή , то последнее констатирует тожество с Богом по образу бытия или богоравенство.

Говоря вообще, это удостоверяло, что Христос был эссецциально божественным лицом. Тут Апостол просто напоминал знакомое всем христианское исповедание, не внося отвлеченных догматических расчленений, не для всех доступных и тем самым затруднявших или подрывавших всю аргументацию по ее практической убедительности. В том и особенная важность, что св. Павел берет за основу своих назиданий несомненные каждому истины, заранее обеспечивая равную бесспорность для своих применений.

Мы видим, что Христос обладал эссенциальной божественностью, а при ней чего мы должны ожидать касательно Его жизни и деятельности? Разумеется, лишь того, что Он будет всегда оставаться в сфере божества и отсюда функционировать во вне с соприсущей божественностью. Это для Него обязательная и исключительная реальность. Посему с особым ударением сказано, что именно так и было фактически, поскольку Христос пребывал в состоянии богоравенства и не считал подобное положение похищением, находя его нормальным и натуральным по своему природному достоинству. Естественно думается, что этот Status продолжится непрерывно, ибо вполне соответствует божественному бытию, а изменить его никто не может кроме разве самого божественного Христа. Но и для Него догматически немыслимо, чтобы Он внутренне трансформировался и, будучи Богом, перестал быть божественным, т.е. самоуничтожился. Допустимо не более того, что произойдут лишь известные модификации в формах проявления божественности, – аналогично древним феофаниям, а они не были унижением для Бога и не считались низменными ни в Ветхом Завете, ни в иудействе. Поелику же нельзя увеличиваться в натуральной божественности, которая принципиально не знает градаций, то возможно лишь добровольное самоограничение, приспособительное умаление абсолютности в нетождественных ей обнаружениях. Подобное изменение посильно и достойно Бога по верховным мотивам, но все-таки оно неестественно по природе Христа и не может быть постоянным, должно быть временно обусловленным по началу и таковым же по завершению, почему земное человечество во Христе не могло быть вечным и навсегда удерживается единственно потому, что разрешается обожением в превознесенном Богочеловеке-Сыне.

Впрочем, временное умаление мыслимо по божественным планам и доступно для божественного существа, а потому и не противно ему, но только неожиданно по нормальному порядку. Тут ἀ λλά (II, 7) подчеркивает не контраст, а лишь указанную неожиданность, которая сейчас же мотивируется, что это – временная модификация и она совершена самим Христом в отношении себя самого как свидетельствуют формы аориста и намеренно выдвинутое наперед ἑ αυτό ν,потом опять повторенное при описании специального акта уничижения. Пред нами будет теперь не новое бытие, но новый способ его реализации по сравнению с предшествующим и вполне натуральным. Последнее было состоянием богоравенства статически и динамически, – по положению и функционированию. Первая, онтологическая особенность самопонятна и не допускает ни малейших превращений, ибо в ней даже минимальная трансформация грозит прекращением божественности, которая не может быть ни больше, ни меньше, а всегда едина и тождественна. Дозволительна речь лишь о форме проявления и функционирования вечно божественного бытия, а с этой стороны, напр., премирное и превознесенное состояния Сына Божия должны иметь свои типические особенности. Исключительно и всецело к этому моменту относится ἐ κέ νωσεν,которое ни в каком смысле не приложимо к самому бытию по его упразднению или сокращению. Но какова же была домирная форма? Она адекватно соответствовала богоравенству и являлась божественным способом бытия, а Бог «обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел, и видеть не может» (1Тим. VI, 16). Это есть немерцающее и ослепительное царство велелепной (2Петр. I, 17) славы Божией (Рим. XV,. 17 и ср. 1 Фесс. II, 12; Деян. XXII, 11.2Кор. III, 7. Евр I, 3. Апок. XVIII, 1), для которой Отцом и собственником служит Бог (Ефес. I, 17. Рим. VI, 4), имеющий свою вечную славу (1 Петр. Ѵ40;,10). По своему эссенциальному равенству и Сын в довоплощенном бытии, очевидно, обладал тожественной славой, свойственной Ему реально до миротворения (Ин. XVII, 5). Принципиально она всегда остается за Ним, как Христом и Господом славы (Иак. II, 1. 1Кор. 11,8), но именно в своей, божественной сфере, а по воплощении Сын вселился среди нас (Ин. I, 14) и жил в человеческой форме приспособительно к земным условиям. Понятно, что здесь эта слава не могла обнаруживаться всецело и, будучи соприсущею Единородному от Отца (Ин. I, 4), лишь «проявлялась» спорадически в чрезвычайных знамениях (Ин. II, 11) и исключительных событиях. напр., преображения (Лк. IX, 22.2Петр. I, 17). Теперь Христос уже должен входить в славу свою (Лк. XXIV, 26), просить ее (Ин. XVII, 5) и получать от Отца (Ин. XVII, 22, 24) по Его соизволению (Филипп. II, 9 ἐ χαρί σατο),поскольку и все искупительное служение было «по воле Бога и Отца нашего» (Гал. I, 4); потом Сын имеет придти божественно прославленным (Мф. XXIV, 20. Мрк. XIII, 26. Лк. XXI, 27) и воссесть на престоле славы (Мф. XIX, 28. XXV, 31), которая по своей одинаковости – столько же Его (Лк. IX, 26), сколько и Отчая (Мрк. VIII, 38).

В результате находим, что воплощенный Сын Божий в своем земном бытии совсем не блистал небесною славой, а она принадлежала к натуральным свойствам Его богоравенства, почему здесь было несомненное, – хотя бы временное и добровольное, но реальное – лишение или принижение, потребовавшее после специального возвышения (ср. ὑ περύ ψωσε ст. 9), с каким обычно связывается божественная слава (ср. Лк. II, 14. XIX, 38. Евр. I, 3). Вот этим собственно и исчерпывалось историческое ἐ κέ νωσεν,которое не было ни умалением божества («кенотики»), ни сокрытием его («криптики»), а лишь фактическим отложением славы и прекращением свойственного функционирования. Но в своей, божественной области последнее бывает обязательным и непрерывным, по взаимному соответствию, почему за отсутствием потребной гармонии прекращается с переходом в низшую область. Эти моменты хронологически совпадают между собою. Понятно, что κέ νωσιςнаступило вместе с восприятием зрака рабияго и продолжалось дальше в разных видах земного служения Христова, которое – сравнительно с эссенциальным богоравенством – все, с начала до конца, и во всех формах было Сыновним самоуничижением. И причина тому понятна. Слава свойственна величию и свидетельствует о господственности, которая и принадлежит с этой стороны Христу, как «Господу славы» (1Кор. II, 8). Но в своем земном бытии Сын человеческий был умаленным до того, что не имел, где главу приклонить (Мф. VIII, 20. Лк. IX, 58). Пропорционально прежнему положению, это было уже не господство, а рабство, откуда естественно, что новое состояние характеризуется в качестве μορφὴ δού λου. (Христос фактически уничижился, перешедши на рабский уровень, а это случилось при восприятии человечества, поскольку все люди, несмотря на все удостоверенные преимущества, остаются ничуть не властвующими (Евр. II, 6–8). Однако не было тут и совершенного очеловечения, когда совсем изменился бы самый субъект действия с полным превращением прежнего в нового. Посему и говорится о неизбежном при воплощении человекоуподоблении, несомненном и реальном, но более внешнем и периферическим, не затрагивающем всегдашнего эссенциального бытия.

В этом смысле вся воплощенная жизнь Христова принципиально была фактическим умалением по самому ее земному свойству. Но, ведь, все это произошло не случайно и фатально. Напротив, бесспорны в нем специальные цели, которые должны достигаться именно Сыновним уничижением (ср. Евр. II, 9 сл.). Значит, последнее должно было всецело направляться к ним и увенчиваться специальною концентрацией данного рода в избранном процессе. Требуется особый акт преднамеченного приспособления уже в самом «кеносисе». Умалив себя при воплощении, Христос теперь в самом свсем человечестве «смирил себя» (II, 8) особым фактическим принижением (аоr. ἐ ταπεί νωσεν)сравнительно с обычным человеческим ординаром, который, сам по себе, вовсе не был низменным, будучи нормальным для человечества. Именно в нем и производится дальнейшее умаление, когда Христос делается ὑ πή κοος.Это есть соподчинение другим, становление под них. Оно свойственно рабскому положению (II, 7), но не обязательно в нем безусловно, ибо самая рабственность является лишь соотносительною с богоравною господственностью и в земной сфере может подавляться человеческим величием, которое предполагается и Христовым «послушанием». Тем более не представлялась неизбежной смерть, и даже по самим искупительным планам как будто предполагалась возможность обойтись без нее (Мф. XXV, 39, 42. Лк. XXII, 42. Евр. V, 7). С этой стороны оказывается, что в самом человеческом бытии Христос еще дальше уничижил себя, подчинившись всецело земным ограничениям вплоть до смерти. При таком «смирении» – с отказом от всякого господства и борьбы – последняя являлась, конечно, неизбежной, однако ничуть не должна быть непременно позорной, которая – в контраст общему порядку (δέ ) – была бы неожиданным и отягчающим прибавлением, а в нашем случае Христос был ὑ πή κοος μέ χρι θανά του, θανά του δὲ σταυροῦ .

Этим у Господа Спасителя и закончилось земное поприще. Все оно представляет для разума «великую благочестия тайну» (I Тим. III, 16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральной причинностью. Воплощение не требовалось эссенциальным богоравенством, не вытекало из него прямо и было унижением пред ним. Вочеловечение – даже в своей рабственности –- не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специальной позорности в виде крестной казни. Все тут неестественно и непонятно. Но –поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца, – мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до самого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоустановленным путем к славе (ср. Евр. II, 9–10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Все допускалось добровольно по чисто божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и обективно и субективно. Отсюда διό (II, 9) не обосновывает и не извлекает логически, а просто констатирует фактический итог. Для дела он понятен сам собою, ибо искомая цель достигнута и успех бесспорен. Для лица же незыблемо, что если «всяк смиряйся вознесется» (Лк. XIV, 11. XVIII, 14), то тем более должно было возвеличиться «божественное истощание» ради блага людей по самоотверженной любви к ним (ср. Ин. XV, 13). Соответственно сему (καί ) Бог и вознаградил Искупителя возвышением достойного уренчания. Это есть, конечно, возвращение к прежней славе, но раз в ней участвовало и человечество, то для Спасителя, как Богочеловека, тут было превознесение сверх всяких мыслимых пределов, когда Он «возшел превыше всех небес» (Ефес. IV, 10) и стал «превыше всякого начальства, власти, и силы и господства» (Ефес. I, 21. 1Петр. III, 22).

Богочеловеческое величие было чрезвычайное, исключительное и ни с чем несравнимое. Законно, что – по взаимному соответствию (ср. Евр. 1,4) – Христос получил от Отца и преславнейшее «имя, еже паче всякаго имене». Бесполезно гадать о нем и спорить. Мы знаемь лишь одно, что Бог вознес Христа «превыше всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в грядущем» (Ефес. I, 21). Оно принадлежало к тем небесно-райским «словам, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. XII, 4 ), и было истинно «неизреченным», параллельным schem hammephorasch для Иеговы. Важнее то, что равным ему было самое реальное достоинство (ср. Евр. I, 4), поразительное по неисчислимой степени и по неотразимому влиянию. Необходимым являлось всецелое подчинение ему. И нам известно, что Бог «все покорил под ноги» превознесенного Христа (Еф. I, 22; 1 Кор. ХУ, 27), но в этом была и предположенная фактическая цель (ἵνα) Христова уничижения, чтобы все и все добровольно подчинились спасительному величию Христову, а для сего последнее должно быть ослепительно-ярким. И верно, что «Бог мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого кровью завета вечного» (Евр. XIII, 20), совершил так, что Господь «вознесся во славе» (1Тим. III, 16), которая своею божественностью и привлекала и подчиняла абсолютно. Естественно, что пред нею неизбежно склонились все области бытия – небесные, земные и преисподняя (II, 10) в виде небожителей, здешних людей и подземных обитателей2. Величие Христово всеобемлюще и всюду сопровождается победным торжеством, но не везде спасительно воспринимается по душевному согласию, хотя всем и одинаково предлагает свои блага. Абсолютность рассчитана на всеобщую животворность и требует сознательных участников. Посему наряду с нею (καί )выделяются (II, П) убежденные исповедники (ἐ ξμολογή σηται),которые смиренно и глубоко постигают искупительную тайну Христова уничижения, словом и жизнью громко провозглашают, как свою искупительную веру, что Иисус Христос по своему превознесенному богочеловеческому «господству» (Κύ ριος)был, есть и будет «в славу Бога Отца», как носитель ее и сообщитель всему миру, «да будет Бог все во всем» (1Кор. XV, 28).

Объединяя теперь весь круг рассмотренных мыслей, мы приобретаем следующие тезисы: 1) Христос домирно был эссенциально божественным существом и располагал всеми преимуществами богоравного бытия, но 2) временно пожертвовал ими, отказавшись от свойственной славы, ради высших спасительных интересов, для которых принял уничижение вочеловечения и искупительных страданий, а 3) по реализации своих целей достиг богочеловеческого превознесения и всеобщего прославления Отчего.

Это итог догматический, который практически гласит, что всякий истинный успех обеспечивается самоотверженным служением благу других чрез пожертвование для них всеми отличиями или достоинствами при всяких жизненных потребностях и нуждах.

Отсюда назидание для Филиппийцев, чтобы они не обособлялись эгоистически и не замыкались в горделивом превосходстве, но соподчинялись взаимными услугами с самоотречением, которое, будучи всеобщим и всецелым, всех делает достаточными и преизобильными «во всяком слове и деле блазе» (2 Фесс. II, 17). Однако такое самоограничение не означает ни намеренного оскудения, ни реальной низменности: – тогда наступили бы повсюдная бедность и безъизятное падение до трагической беспредельности, если всякий будет усиленно стараться только о том, чтобы непременно быть ниже всех прочих. Тут ни для кого ни малейшей пользы и неизбежная гибель для каждого. Надо совсем обратное, чтобы все по благодати Божией обогащались всякими доблестями и именно ими самопожертвенно пользовались для блага ближних. В этом спасительном самоотречении ради процветания других заключается благословенный залог нормального церковного развития.

А поскольку наши совещания стоят в связи с современными униональными церковными движениями, – здесь апостольский завет и для нас, чтобы мы не сосредоточивались на разъединяющих конфессиональных особенностях, а – каждый в своей сфере и вере – преуспевали в общехристианских связующих преимуществах и ими делились безгранично и бескорыстно, да будем все благодатно преизобильно в спасительной тайне Божьей, которая есть Христос, упование славы (Кол. I, 27).

Профессор Николай Глубоковский.

Г. София (Болгария).

1929, VII, 4 (VI, 21) – четверг

/ «Православная Мысль», №2, Париж, 1930.