Иудейство. К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время

К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время

К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время

От автора

Появление настоящей книжки довольно случайно. Автор первоначально имел в виду дать самый общий абрис послепленной эпохи с идейной стороны на 3–4 печатных листах. В этом намерении было написано настоящее введение и указан план (1–4 стр.). Но при более близком ознакомлении с глубоко-интересною и богатою внутренним развитием эпохою почти невольно пришлось расширить рамки. Первоначально предполагавшиеся для печания две статьи разрослись в несколько статей, и печатание их затянулось почти на целые два года. Вследствие чего первоначальный план, удобный для статьи в 2–4 печатных листа, быть может, не совсем оказывается подходящим для книжечки в 16 печатных листов. Такие отделы, как о великой синагоге, о фарисееях и саддукеях, об апокалипсических мессианских чаяниях – так и просились в отдельные главы; но, не нарушая раз избранного плана, этого нельзя было сделать. Поэтому по местам некоторые переходы могут показаться несколько неожиданными, хотя мы и старались в некоторых случаях их отмечать большими чертами. Кроме того недостаток внешней раздельности в сочинении мы стараемся восполнить подробным оглавлением. Как следствие расширения рамок статей и продолжительного печатания их, должны быть рассматриваемы и некоторые другие особенности настоящей книжки.

К характеристике внутренней жизни послепленного иудейства.

После Синайского завета, бесспорно, самым важным временем в истории Израильского народа является послепленная эпоха, – время, как говорят западные ученые, „происхождения иудейства“, разумея под этим особенность внутренней жизни и развития послепленных иудеев и всю совокупность их воззрений. Вавилонский плен в история Израильского народа представляет собою как бы водоворот, в который погружаются все потоки и ручьи предшествующей жизни и из которого исходят новые течения. Из двух факторов, из которых слагалась история израильского народа, до плена был господствующим преимущественно божественный, после плена – человеческий. До плена Ветхий денми сеял на почве израильского народа чрез своих избранников – великих вождей, судей, пророков, „людей Божиих“, первосвященников и царей семя избрания и высокого назначения. И только после плена появляются первые всходы, затем значительные ростки, которые приносят соответствующие плоды. До плена еврейский народ как бы пребывал в глубоком молчании1, и трудно было сказать, насколько он усвоил божественное слово обетования. После плена народ израильский, наконец, заговорил и выразил в книгах неканонических, апокрифических, таргумах, мидрашах и особенно в талмуде свой взгляд на свою собственную историю, на свое высокое назначение и отношение к остальным народам мира. – С объективно-культурной точки зрения послепленная эпоха является весьма знаменательным временем в истории развития национального самосознания израильского народа: это век особенного возбуждения внутренней жизни, время колоссальной работы2. Достаточно уже указать на то, что в это время зародился Талмуд, который сделал возможным многовековое существование народа без государства, территории, без храма, царя и первосвященника. Эго такое поразительное явление, что ему можно было бы и не поверить, если бы оно не было фактом, стоящим у всех пред глазами... Но к глубокому сожалению, к этому внутреннему богатому развитию жизни примешались разрушительные силы – в виде национального эгоизма и народной гордости, которые привели евреев к богоубийству и надолго, – но не навсегда, – сделали царственный народ отребьем миру.

Послепленное время характеризуют как „господство закона“ (По Эвальду – как „Heiligherrschaft“). Начало этому господству, собственно среди иудеев иерусалимских, положил Ездра, учредивший институт книжников и великое собрание, которое под именем Великой Синагоги существовало почти до времен Маккавейских. Сильным врагом развития номизма, или номократии и иудейского национализма явился, со 2-й половины IV века, эллинизм. Он к этому времени уже одержал почти общую победу над языческою культурою и даже культом, и только в лице еврейского народа он встретил для себя несокрушимую силу. Началась борьба. И иудеи александрийские, а отчасти и палестинские, уже в значительной мере подчинились влиянию эллинизма. Но эллинизм как бы утомился медленно побеждать: ему захотелось полного торжества. В лице Антиоха Епифана эллинизм делает очень энергичный натиск на внутреннюю жизнь иудеев и даже на их культ. И вдруг неожиданно, но вполне естественно вызывает против себя не менее энергичный протест, уже давно подготовлявшийся. Сильный и решительный протест доставил израильскому народу – чрез восстание Маккавеев – не только религиозную, но и политическую независимость. – Маккавейское восстание значительно нарушило спокойное развитие внутренней жизни иудейства под сенью закона. Среди самого народа оно вызвало наружу скрывавшийся ранее симпатии и антипатии к эллинизму и повело к образованию двух религиозно-политических партий – саддукейской и фарисейской, из которых первая, не отрицая важности иудейского закона, сильно увлекалась эллинизмом, а вторая, крайне враждебно относясь к эллинизму, всеми силами ухватилась за закон. Политическая независимость, достигнутая народом, делается исходным пунктом собственно иудейской, после – пророческой апокалиптики и служит к сильному оживлению мессианских чаяний. – Следовательно, вообще говоря, деятельность книжников продолжала развиваться и после Маккавеев не менее напряженно, чем и ранее. Но теперь книжничество быстро уже начинает утрачивать те высокие качества, какими описывает его Иисус сын Сирахов (34:1–14). Каббалистики, казуистики до времен Маккавеев не было заметно, все это благоприобретение позднейшего времени3. Следовательно, на протяжении 600-летнего послепленного периода жизни иудейства при 2-м храме, Маккавейское восстание представляет довольно значительную грань. Вследствие этого, мы свои беглые заметки о внутренней жизни послепленного иудейства4 разделим на две главы: 1) от плена до Маккавейского восстания и 2) от Маккавейского восстания до разрушения 2-го храма Иерусалимского.

Глава I. От плена Вавилонского до восстания Маккавеев (537–166 г.)

„... на Моисеевом седалище сели книжники ... все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“. Мф. 23:2–3.

„Будьте медлительны в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе“. Pirke Aboth. I. I.

Этот период беден как внешними фактическими данными, так особенно и внутренними. Но и немногие фактические данные этого времени подвергаются многочисленным возражениям со стороны ученых. Так оспаривают самое освобождение евреев из плена5 и подлинность указа Кира6; не соглашаются относительно лица7, ставшего во главе переселенцев, и относительно территории, занятой вернувшимися из плена, сильно возражают против известий кн. Ездры об устройстве жертвенника в 7-й месяц, по возвращении из плена8, и основании храма во 2-й год жизни в Палестина (1Ездр. III)9, открыты для многих возражений – судьба Заровавеля, время жизни и деятельности пр. Малахии, Ездры и Неемии и т.п. И справедливость требует сказать, что возражения иногда настолько сильны, что безапелляционного решения их можно ждать только на почве новых открытий в области ассирологии и палестиноведения.

Но как бы то ни было, выше сомнений стоит то, что во 2-й половине VI в. на развалинах прежнего иудейского царства, точнее на пепелище Иерусалима и его ближайших окрестностей, появляется из Вавилона довольно значительная группа иудеев. Что их заставило покинуть насиженные места в Вавилоне, сравнительно спокойную и безбедную жизнь там, при достаточном внутреннем самоуправлении и свободе религиозного культа? И если действительно было что-либо такое, что%` должно предпочесть обеспеченной жизни в Вавилоне и что%` заставляет идти на встречу невзгодам, то почему же не все Иудеи покинули Вавилон?... Вопросы эти для характеристики внутреннего настроения иудеев рассматриваемого времени весьма важны; но решение их чрезвычайно трудно. Иосиф Флавий говорит: „многие, не желая бросить своего имущества, остались в Вавилоне“10. С легкого пера И. Флавия большинство библеистов проводит именно такой взгляд11. Другие идут еще дальше. Гунтер, напр., заявляет, что „оставшиеся в плену были лица потерявшие печать своей национальности, отказавшиеся от своей религии и сделавшиеся вавилонянами во всем, даже по крови“12. Повидимому, и непосредственное впечатление от рассказа о возвращении из плена, и библейское выражение, что из плена вернулись те, „в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень“ (1Ездр. 1:5) – говорят именно в пользу изложенного понимания дела. – Но уже одно то обстоятельство, что возрождение иудейского народа совершается потом, при Ездре, пришедшими из Вавилона13, и книга Есфирь, рисующая нам известную картину быта и стремлений вавилонских иудеев – заставляют сильно сомневаться в правильности предложенного решения вопроса. А библейское выражение: „в ком возбудил Бог дух его“ настолько само по себе обще, неопределенно и растяжимо, что его решительно нельзя приводить в качестве положительного доказательства известной мысли. Оно просто содержит в себе мысль о промысле Божием или воле Божией, без которой ничто в мире не совершается и которая везде имеет свои планы. Для правильного решения поставленного вопроса постараемся, насколько можно, проникнуть в душевное настроение иудеев пред освобождением из плена. Несомненно, иудеи находились в плену под влиянием двух великих пророков – прежде всего (в начале Иеремии) Иезекииля, а потом и Даниила. Нельзя не заметить некоторой разности в выражении этими пророками „многоразличной премудрости Божией“. Пр. Иезекииль, говоря о будущем возрождении народа, отводит весьма важное значение в возрожденном обществе закону (с XL...). Вся деятельность его на собраниях иудеев, приходивших к нему, состояла главным образом в чтении и изъяснении закона (32:31; ср. 8:1; 14:1; 11:25)14. Под влиянием, главным образом15, деятельности пр. Иезекииля, иудеи начали глубоко понимать, что закон для них единственный источник счастливой жизни; если и можно в будущем ожидать прославления народа, то единственно под условием строгого соблюдения закона. Их, повидимому, далеко не всех смущало то обстоятельство, что они, живя вдали от родины, без храма, не могут в точности исполнить всего обрядового закона. Наоборот, то обстоятельство, что Господь попустил храм разрушить, а народ свой увести в плен, ясно для них свидетельствовало о том, что соблюдение истинной религии и исполнение закона возможны и в „земли чуждей“ и угодны Богу. Найдя в законе точку опоры, они сравнительно спокойно ожидали грядущих событий. Если пр. Иезекииль стоял, так сказать, на эсотерической точке зрения и отправления своей деятельности, то пр. Даниил, по условиям своей жизни и, конечно, по личным качествам, избрал другую точку зрения, именно, экзотерическую. Пр. Даниил как бы возвышается в глубину небес и оттуда созерцает течение мировых событий. Он видит, как ничтожны все царства человеческие и скоро преходящи и, наоборот, как величественно восходящее царство Сына Человеческого, имеющее заменить языческие царства и доставить торжество народу Божию. Время наступления этого царства пророк определяет чрез 70 седмин. – Многие близко к сердцу приняли это пророчество Даниила о наступлении царства Сына Человеческого, вероятно, не вполне понимая и очень мало придавая значение определению времени (70 седмин), но хорошо помня пророчество Иеремии о 70 годах плена. Выведение из темницы их царя Иехонии и благоволение, оказанное ему, а также чрезвычайные события в жизни при дворе Даниила и его друзей, – все это служило для иудеев верным предвестником и началом ожидаемых благ и еще больше поддерживало их надежды на скорое явление мессианского царства.

Но вот в 538 году был издан Киром указ, позволявший иудеям вернуться на родину. Нужно ли говорить, что этот указ для весьма многих, быть может, даже для всех был полною неожиданностью. Этого ли евреи ждали?... В их представлении освобождение из плена Вавилонского должно было сопровождаться еще большими знамениями и чудесами, чем изведение из рабства египетского. Однако, указ Кира был фактом, с которым так или иначе нужно – было считаться, и это тем более, что в нем нельзя было не признать действия воли Божией. Тогда-то и начались горячие обсуждения указа. Как и теперь еще можно видеть во многих местечках и городах юго-западной России группы евреев, в своих странного покроя костюмах, с смешными жестикуляциями, с своеобразными интонациями возбужденно толкующих о каких-либо сенсационных событиях, – так, нам представляется, было и в Вавилове после издания указа Кира, но только все это гораздо в больших размерах, соответственно важности события. При этих-то обсуждениях и дали себя знать различные настроения и направления среди иудеев. Та часть народа, которая теснее группировалась около пр. Иезекииля, не отрицая в указе Кира особого указания Божия, не видела необходимости в возвращении в Иерусалим в полном составе всего народа. Эта часть народа все благо полагала в исполнении закона, который, как показывала практика, мог быть соблюдаем и в Вавилоне. Когда же угодно будет Иегове, рассуждала эта партия, учредить царство Израилево, то Он чудесным образом соберет всех евреев из всех стран земли. Правда, нельзя было отрицать того, что возвращение на родину даст возможность, при желании, полнее исполнить закон, особенно, культовой, обрядовый. Но с другой стороны, дальнейшее пребывание в Вавилоне имеет свое великое преимущество: оно поможет народу выполнить другую весьма важную задачу – распространить свою религию среди язычников. Эта мысль об универсальности религии Иеговы, прикровенно содержась в Моисеевом законе, провозглашена псалмопевцем („Возвещайте во языцех имя Его“ СIV, 1...), до известной степени нашла свое приложение в деятельности пр. Ионы и особенно в последнее время выдвинута великим Исаией (XLII, 6 и XLIX, 6) и осуществлена в жизни Даниила и его друзей. А, кроме того, сребро и золото, приобретаемые в Вавилоне, не будут лишними и для родины, для воссоздания храма Иеговы. Но, не считая необходимым для всех возвращение на родину, эта часть народа признавала, что возвращение в Иерусалим вообще, т.е. известной части народа, безусловно, желательно и весьма важно. Как бы то ни было, но, несомненно, Иерусалим рано или поздно будет славою Израиля и источником благословения для всех народов. Поэтому возвращение в Палестину и занятие Иерусалима есть акт неизмеримо великий. Здесь-то и выступает та партия, которая ближе к сердцу принимала пророчества Даниила. Эта партия, с напряжением ожидавшая явления царства Мессии, могла – и очень даже сильно желать возвращения на родину, вероятно, думая, что открытие царства Сына Человеческого последует тотчас же за положением первых камней в основание храма16. Благодаря общим обсуждениям дела, выяснились симпатии и желания партии и привели к тому, что, к общему благополучию, одна часть выразила искреннее желание отправиться в Иерусалим, а другая – остаться в Вавилоне17. Здесь, думаем, нашли полное приложение слова кн. Ездры, что в Палестину отправились те18, „в ком возбудил Бог дух его“; точно так же, по действию того же Господа, другие пребыли в Персидском царстве. – Быть может, никогда ни одна еще митрополия в мире не провожала с такою любовью своих колонистов, как Вавилонские иудеи провожали своих братьев в Иерусалим; никогда еще, вероятно, не сыпались доброхотные дары такою щедрою рукою и с такою искренностью и любовью, как в данный раз: ибо ни для одной митрополии в мире колония не представляла еще такой высокой важности и самого интимнейшего интереса, как для вавилонских иудеев иерусалимские переселенцы. Но, с другой стороны, как показала последующая история, ни одна еще колония не была так благодарна своей митрополии и не поддерживала с нею таких крепких дружественных связей, как иерусалимские иудеи с вавилонскими.

Итак, значительная часть иудеев19, снабженная, но приказанию Кира, сосудами, взятыми некогда Навуходоносором из храма Иерусалимского, наделенная „доброхотными даяниями“, напутствуемая благословениями, благожеланиями и слезами своих братьев, сопровождаемая Шешбацаром, князем Иуды (I, 8), имея во главе 12 старейшин (2:2; Неем. 7:7), конвоируемая, вероятно, отрядом персидских воинов для безопасного путешествия и беспрепятственного водворения в Палестине, – оставила Вавилон в начале 537 года20, быть может, в тот самый месяц, когда их предки столетий 9 или 8 тому назад, покинули Египет21. Историк Гретц изображает возвращение иудеев из плена, как триумфальное шествие22, имея очевидно в виду пророчество Исаии (XL..). Но здесь, как и во многих других случаях, историк иудейского народа впадает в панегиричесий тон. На самом же деле, еврейский караван, с женами и детьми, с мелкими домашними животными, испытал во всей остроге все тягости 4–5 месячного пути. – По прибытии на родину, в седьмом месяце, вероятно, 537 года был поставлен жертвенник Иегове, а во 2-й месяц 2-года был заложен храм (1Ездр. 3:1–13). Здесь, повидимому, вскоре произошло одно обстоятельство, столь важное – и во многих отношениях – по своим в высшей степени печальным последствиям, что участники событий и предвидеть их не могли. „Услышав о построении храма, пришли они (самаряне) к Заровавелю и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя Сирийского, который перевел нас сюда. И сказал им Заровавель и Иисус и прочие главы поколений израильских: не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский. И стал народ земли той ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении“ (I Ездр. 4:2–4). Итак, самаряне23 на свою просьбу позволить им принять участие в построении храма получили категорический отказ: „мы одни будем строить дом нашему Господу Богу“. Оставляя в стороне спорный вопрос о национальности самарян, мы обратим внимание на религиозное состояние и настроение или намерения их. Они говорят о себе: „мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана“ (2 ст.) – и говорят правду. Ибо, как совершенно справедливо замечает Кауч, „в отрицательном ответе иудеев (3 ст.) мы напрасно стали бы искать упрек самарянам в идолослужении или даже только в незаконности культа Иеговы“24. Следовательно, искренность их просьбы не подлежит сомнению. Поэтому вопрос, почему евреи не позволили самарянам принять участие в построении храма возникает во всей силе. Сами евреи, в оправдание своего отказа самарянам, ссылаются на указ Кира (ст. 3: мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир). Мотив, выставленный иудеями, всего менее мог иметь место в данном случае25: для Кира было совершенно не важно, строят ли иудеи храм одни, или в соучастии с другими, родственными им. Да, вообще, мотив политический в данном случае не мог иметь места. Большинство ученых, оправдывающих образ действия иудеев в отношении к самарянам, выставляют мотив отказа чисто религиозный26 и отчасти национальный (опасение за свою народность при смешении с многочисленнейшими самарянами). Гретц прямо говорит27, что если бы евреи приняли самарян, то очень возможно, что у них повторились бы времена, следовавшие за смертью Иисуса Навина, т.е. времена судей. Но нам думается, что если подобный страх действительно имел место в сознании иудеев, то это был страх ложный. Евреям теперь уже нечего было опасаться возвращения времен судей. Раз этот остаток народа сохранил религию, находясь в течение 70 лет в самом, так сказать, пекле язычества (в Вавилоне), то вопрос, останутся ли евреи верными Иегове при более благоприятных условиях, был совершенно излишен. Даже тот предполагаемый факт, что он мог возникнуть в сознании иудеев, свидетельствовал бы только о том, что евреи уже более не изменят Иегове. Тем более, теперь евреям предстояло вступить в союз не с язычниками, а с людьми, которых они, как замечено выше, не могли обличить не только в идолослужении, но даже в искажении культа Иеговы.

Поэтому суждение Кёлера28, что, в виду опасности для религии со стороны самарян, евреи даже имели прямо „обязанность“ (gerade zu Pflicht) отказать им, нам представляется совершенно неосновательным. Наоборот, если зашла речь об обязанности евреев в данном случае, то она заключалась в совершенно противоположном: с распостертыми объятиями идти навстречу к самарянам, а потом стараться привлечь и язычником. Ведь несомненно, проповедь среди язычников была одною из важнейших обязанностей евреев29. Это сознают и те, которые оправдывают отказ евреев самарянам, но говорят, не настало еще время для миссионерства евреев30.

Но когда же, наконец, настанет это время, если ему необходимо настать? Если евреи теперь, но истечении 1½ – 2 тысяч лет с начала своей истории, не в силах еще претворить в состав общины истинного Бога людей, даже родственных им но духу и плоти, то когда же они весь мир-то языческий будут приготовлять ко Христу? Ведь всему время, и час всякой вещи под небом. Ведь до пришествия Христа теперь оставалось только 500 лет, а протекло, со времени возложения этой задачи на народ, в 8–4 раза более!

Нет, мы решительно думаем, что объяснять отказ самарянам из высших религиозных побуждений и называть его „прямою обязанностью“ евреев – есть печальное недоразумение. Невозможность понять отказ самарянам из каких-либо рациональных причин побуждает некоторых даже отрицать самый факт отказа самарянам31. Но эго, конечно, крайность. Нам думается, что факт отказа самарянам психологически понятен и вполне объясним, но только не из тех высоких побуждений, который ему стараются навязать, а из других. Когда еврейский народ в Вавилонском плену бросил ретроспективный взгляд на прошлую свою историю, то он не мог, разумеется, не заметить, что он всегда был взыскиваем милостями Божиими и отличаем от других народов, как народ избранный. В вавилонском плену его положение было опять таки особенное: выведение Иехонии из темницы и возвышение его, события с Даниилом и его друзьями, свидетельство Навуходоносора о Боге еврейском, наконец, указ Кира об освобождении, – всех это такие события, в которых слишком ярко для всех выразилось благоволение Иеговы к своему народу. И вот – вместо того, чтобы не гордиться, но бояться, – грешный человек забыл о своих обязанностях и начал мечтать о своих мнимых правах. Зародились чувства превосходства над другими народами, горделивого отношения к ним и даже презрения их. На ряду с ними развивался национальный эгоизм32. Отказ самарянам и был первым (внешним) фактом начавшихся развиваться национальной гордости и эгоизма33. Это был первый совершенно ложный шаг остатка израильского, который, при благоприятных ему условиях, привел к гибельным последствиям.

Сильно огорченные и раздраженные самаряне, после отказа им со стороны иудеев, начали мстить им: „ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении; и подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их, во все дни Кира царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского“ (1Ездр. 4:4–5). Трудно допустить, чтобы запрещение продолжать постройку храма последовало уже при Кире, освободителе евреев. Но, с другой стороны, если оно последовало только при Камбизе (значит, после 529 г.), то в продолжение 6 – 7-летнего периода времени храм должен был значительно подняться из своего основания, и тогда бы еще менее было понятно молчание об этом пр. Аггея и Захарии... Однако, при этом должно иметь в виду, что постройка храма у евреев не могла быть успешной. Та ревность и высокое воодушевление, с которыми евреи вышли из Вавилона, постепенно слабели и слабели. С вступлением в Иерусалим, даже с основанием жертвенника и храма, откровение царства Мессии не последовало... Явилось некоторое разочарование и упадок энергии. К этому нужно еще присоединить отсутствие материальных средств и временные бедствия, вроде бездождья, засухи, неурожая (Аг. 1:9–11). В связи с этим у евреев явилась даже мысль, что собственно плен, как гнев Божий, еще не кончился: „не пришло еще время, не время – строить дом Господень“ (Аг. 1:2)34; так что нет ничего, пожалуй, удивительного в том, что храм, начатый еще в 536 году, до смерти Кира – 529 года едва поднялся из своих развалин, а потом, по проискам самарян и при охлаждении народа, постройка его совсем была оставлена.

Но вот при вступлении Дария на престол (в конце 521 г.), последовали в Персидском государстве значительные смуты. Мидяне, Вавилоняне, Армяне, Парфяне и значительное число маленьких инородцев – восстали против Дария35. Персидский престол заколебался. Евреи несколько подняли опущенные главы, – не наступило ли теперь время, думали они, открытия мессианского царства. Областеначальником у них теперь, несомненно, был Заровавель (Аг. I, I, II, 2), потомок Давида, с домом которого были связаны такие великие обетования. Из Вавилона, вероятно, приходит новый караван с переселенцами и с богатыми подарками, из серебра и золота которых делаются венцы (Захар. 6:10–11). Теперь, когда почва благоприятствовала (разумеем подъем народного духа), выступили пророки, надеясь не быть гласом вопиющего в пустыне. Они начали убеждать народ, что гнев Божий прекратился и года пленения уже прошли (ср. Захар 1:12). Господь по-прежнему состоит в завете со своим народом (Аг. 2:5). И если недавно Господь наслал на народ бездождье, засуху, бесплодие, то это потому, что народ до сих пор еще не воздвиг храма Иегове. Но если народ примется за построение храма, то Господь снова изольет на него свои милости (Aг. 1). Народ должен иметь в виду, что во главе его стоит Заровавель, который есть „Отрасль“ (мессиан. термин) Захар. 3:8... Пусть вся земля по-прежнему „спокойна“ (Зах. 1, 2), и все, недавно волновавшиеся, народы живут в покое (Зах. 1:15) (значит, восстания народов против Дария кончились неудачей и уже подавлены). Господь силен потрясти небо и землю для блага избранного народа (Аг. 2:21), лишь бы он этого был достоин. – Подобные речи возымели свое действие: энергично принялись за построение храма36 и к 516 году уже окончили (ср. 1Ездр. 6:15). После чего было совершено торжественное освящение (5:16–22). Радостное настроение народа излилось тогда в псалмах 106, 117, 134, 135 и др.37

Начиная с 515 года и до 459–8 г. до прибытия Ездры в Иерусалим, повествование о состоянии иудейского народа прерывается. Между тем, нельзя думать, чтобы жизнь еврейского народа за это время текла тихо и спокойно по указанному ей руслу. Наоборот, настроение еврейского народа ко времени прибытия Ездры во Иерусалим сильно меняется. Кроме того, правитель Иудеи Заровавель куда-то бесследно исчезает; ему вопреки обычаям не наследуют его сыновья; да и вообще областеначальник – светский глава теряет среди иудеев прежнее значение; теперь первенствующую роль начинает играть первосвященник38; то же самое делает и пр. 3axaрия (особ гл. IV). Достаточно прочитать такие слова из пр. Захарии: „это слово Господа к Заровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом моим, говорит Господь Саваоф. Кто ты, великая юра, пред Заровавелем“ и дал., – чтобы видеть всю неосновательность предположений Гретца. Guthe таким образом объясняет ход событий. Заровавель скоро исчезает со сцены потому, что упраздняется теперь штатгальтерсгво в Иерусалиме. Объяснение этого факта лежит в том, что Дарий разделил персидское царство на 20 округов или сатрапий; а потому поставленный в Иерусалиме Киром штатгальтер оказался излишним. Время учреждения округов или сатрапий совпадает с описываемыми событиями, хотя и не поддается точному определению. Дункер полагает, что это произошло около 515 года. Геродот думает, что несколько ранее (кн. III, 90–9 с.). Сирия, Финикия и о. Кипр составили, по Геродоту, 5-ю сатрапию. Место штатгальтера находилось или в Алеппо или в Дамаске; в Самарии жил унтер-штатгальтер (Ср. Ездр. 4:10). (Grundriss der theologischen Wissenschaften. Vierzehnte Abteilung. Geschichte des Volkes Israel. Tübingen u. Leipzig. 1904, s. 269). – Но прежде всего, пусть даже с меньшим значением, но несомненно, областеначальники были в Иерусалиме и после Заровавеля (см. Неем. 5:15; Ср. Мал. 1:8). Затеи, почему же этими областеначальниками были не потомки Заровавеля?....

Чтобы восполнить этот пробел в 57–8 лет, венский профессор богословия Селлин строит такую гипотезу. Мессианские чаяния иудейского народа, особенно начавшиеся развиваться со времени правления Дария, прихода нового каравана переселенцев из Вавилона во главе с Заровавелем39 и проповеди пророков Аггея и Захарии, – достигли своего высшего напряжения при освящении храма и, наконец, 515–14 гг. вызвали восстание против персидского царя. Эго тем скорее можно допустить, что, по свидетельству известного историка Дункера (t. IV, р. 516), Дарий в 515 году предпринял поход против скифов за Дунай и при этом потерял до 80 тысяч человек. Его бедственное положение вызвало восстание в Византии, Абидосе, на полуостровах Перинейском и Халкидонском и в др. местах. В это то время восстали и иудеи. Их восстание выразилось в том, что они не платили податей и налогов и именовали Заровавеля своим царем. Неизвестно, как долго продолжалось то предполагаемое скромное восстание, – несколько ли месяцев или год, но только когда слух о нем дошел до Вавилона, иудеи сильно пострадали: Заровавель был казнен, Иерусалим опустошен, храм осквернен40. – Повидимому, проф. Селлин пришел к своей гипотезе случайно41 и в позднейшем своем сочинении „Studien zur Entstehungsgeschichte der judischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil“, s. 163 даже уже теряет свою прежнюю уверенность, но не отказывается от предложенной гипотезы. Но здесь важно то, что к подобным же выводам пришел, и уже давно, серьезнейший и основательнейший знаток истории еврейского народа Эвальд и не из случайных побуждений, а путем вывода будто бы из исторических фактов (см. Geschichte, В. IV, 152–158, особ. s. 157). Такими данными для него являются псс. 88, 131, 41, 73, 78, 59, 85, хотя другими написание этих псалмов относится к иному времени42. В особенности Эвальд придает большое значение пс. 88, в начале которого говорится о вечном завете Иеговы с домом Давида (особ. 4–5 ст.), затем прославляется величие и всемогущество Божие, далее опять выставляется обетование Господне дому Давидову о вечном пребывании на престоле семени его и неизменных милостях Божиих к нему (ст. 35–38). Все это псалмопевец делает затем, чтобы тем ярче оттенить картину бедствия, постигшего помазанника Божия. „Но ныне ты отринул и презрел, прогневался на помазанника Твоего; пренебрег завет с твоим, поверг на землю венец его; разрушил все ограды его, превратил в развалины крепости его. Расхищают его все проходящие путем; он сделался посмешищем соседей своих. Ты возвысил десницу противников его, обрадовал всех врагов его; Ты обратил назад острие меча его и не укрепил его на брань; отнял у него блеск и престол его поверг на землю; сократил дни юности его и покрыл его стыдом. Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно; будет пылать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? Кто из людей жил – и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней? Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею. Вспомни, Господи, поругание рабов Твоих, которое я ношу в недре моем от всех сильных народов; как поносят враги Твои Господи, как бесславят следы Помазанника Твоего“ (39–52). Из приведенных стихов псалма Эвальд делает вывод, что в то время постигло Иерусалим великое несчастье: Божий помазанник отвержен, народ его делается предметом насмешек со стороны соседей, будучи побежден в войне с ними, а Иерусалим опустошен, стены его разрушены43.

Достоинство или ценность всякой исторической гипотезы зависит от того, насколько она правдоподобно объясняет известные исторические явления или восполняет пробелы. В этом случае гипотеза Эвальда и Селлина очень удобна: она нам многое объясняет. Прежде всего, мы замечаем, – как уже упомянуто ранее, – что общее религиозно-нравственное состояние народа к 459–8 гг. сильно понижается: из возвышенного, радостного, светлого настроения оно обращается в мрачное, индифферентное отношение к закону Иеговы, даже неверие в нравственный миропорядок (Малах. I, III, 8–10, 14015)44. Кроме того, Заровавель куда-то быстро исчезает со сцены45. Ни один из его потомков не делается областеначальником, хотя, несомненно, Заровавель имел сыновей (2Пар. 3:9), и они, нужно думать, пользовались известностью (ср. Лк. 3:27), следовательно, по древним обычаям, тем более должны были наследовать отцу46. Притом, вообще теперь в Иудее светский представитель отступает на задний план, и выступает наперед духовная власть, хотя она была весьма недостойною (Мал. I, II, 1–6). К этому еще присоединяют опустошение Иерусалима и разрушение его стен47.

Все это находит свое довольно правдоподобное объяснение в гипотезе Евальда и Селлина. Над Иерусалимом разразилась страшная буря – он опустошен. Заровавель, предмет народных чаяний, так или иначе, устранен. Потомство его, значит, потомство Давида, очевидно в виду возможных случаев восстания, лишается власти, и вообще областеначальник ограничивается в своих правах и влиянии48. Следствием всего этого является упадок духа и всякой энергии в народе, полное разочарование, почти отчаяние, совершенное невнимание к закону Иеговы, что%` нам представляет пр. Малахия (I, II, III). Ранее народ жил мыслью о Мессии и скором наступлении Его царства. Вдруг гибнет тот, кто должен быть душою этих чаяний – Заровавель и вообще дом Давида. Поэтому во внутренней жизни народа происходит полный беспорядок, ибо всякие надежды у народа подрезаны. В книге пр. Малахии уже совершенно не упоминается о Мессии, здесь есть только прикровенная речь об Ангеле Иеговы49. Отношения к персидскому двору и соседним народам теперь приходят в совершенное расстройство50. – Мы сказали только о внутреннем направлении жизни народа; но и внешние политические условия его существования были также весьма тяжелы, и, конечно, в свою очередь, разрушительно влияли на внутреннее состояние51.

Во время общего брожения и неустройства жизни зародились среди иудейства или кристаллизовались два направления. Одна часть иудеев теперь крепко ухватилась за единственную опору жизни – закон Иеговы и объединилась вокруг храма и жертвенника, во главе, с лучшим священством, ибо для партии благочестивых иудеев священство оставалось теперь единственным законным учреждением52. Эта партия держалась строго национального направления и отрицательного отношения к соседним народам. Последовавший некогда отказ самарянам был решительно в духе этой партии. Указание на нее мы встречаем у пр. Малахии (ср. 3:16). Антиподом указанной партии является другая партия. Происхождение второй партии нужно представить себе так. Некоторые иудеи, видя, что изолированность их от других народов доставляет много бедствий их общине, решили, что для благополучного развития жизни и благоденствия их отечества необходимо, наоборот, войти в дружеские сношения с иноплеменниками. Под влиянием таких мыслей и стремлений действительно скоро завязываются близкие отношения и даже заключаются браки53 (ср. Мал. 2:10–17). К этой партии примкнули те из первосвященников (и священников), которые уступили соблазнам своего времени, выдвигавшего их и в качестве руководителей внешней политической жизни общества, и которые заботились не о том, чтобы быть их истинными первосвященниками великого Бога, а о том, чтобы удержать за собою светские случайные прерогативы власти. Таково в общем было внутреннее состояние иудейского народа пред приходом в Иерусалим Ездры.

Между вавилонскими и иерусалимскими иудеями, как известно, существовали частные сношения. Вавилонские иудеи внимательно следили за ходом жизни Иерусалимской общины54 и, по возможности, принимали в событиях ее деятельное участие (Ср. Захар. 6:9–10; Неем. 1 и дал.). Не укрылся от их взгляда и тот упадок религиозно-нравственной жизни, который произошел среди иерусалимских иудеев в начале 5 века55. Вавилонские иудеи очень хорошо понимали, что причиною расстройства жизни в Иерусалимской общине является неумеренное увлечение мессианскими чаяниями и забвение закона Иеговы. Между тем, познание закона и строгое хранение его в Вавилоне с самого начала (см. Труды 1904, VIII, 638–639) и теперь (ср. Есф. IV, особ. 16, 17, 8:13; 10:3) стояло очень высоко56. Правда, и среди иерусалимских иудеев были, как уже замечено, „боящиеся Господа“ (Мал. 3:16). Но очевидно, количество их было очень не велико, и влияние их было весьма слабо. Следовательно, помочь Иерусалимской общине могли только вавилонские иудеи, и они желали этого57. Но как им было поступить, чтобы помощь их оказалась действительной? Явиться в Иерусалим, по собственному почину, в качестве доброжелательных учителей и руководителей жизни – смыслу не было. Вавилонским иудеям было хорошо известно, что даже проповедь пророка Малахии, вестника Иеговы, не имела успеха, тем более проповедь доброхотных наставников не будет иметь желательных последствий. Свойственное евреям житейское благоразумие, или проще хитрость, помогла им выйти из их затруднений и в данном случае. Как известно, около этого времени58 разыгрались события, записанные в книги Есфирь, и иудейская партия восторжествовала при царе Артаксерксе. Эта партия, конечно, не могла совсем отрицать того, что говорил об иудеях царю Аман (Есф. 3:8) и что писал он в указе от имени царя (- 3:13), что иудеи народ мятежный и не слушаются царских законов. Но что особенно важно, иудейская партия, вероятно, чрез Мардохея и Есфирь, постаралась не только утолить гнев царя на беспокойных данников, но и вызвать к ним полное сочувствие и готовность помочь им. Внушивши царю добрые чувства к иудеям вообще, а к иерусалимским, по требованию обстоятельств, в особенности, иудейская партия подсказала царю, и как помочь иерусалимским иудеям: именно, отправить кого-либо из достойных книжников в Иерусалим, в качестве уполномоченного от царя с царским указом. Самым подходящим человеком, по мнению вавилонских иудеев, был священник Ездра (Ездр. VII, II, 21; Неем. 8:4, Неем. 8:9, Неем. 8:13; Неем. 12:26, Неем. 12:36), который в это время был уже знаменитым книжником59. Полномочия Ездры, указанные в эдикте Артаксеркса, были весьма важны и обширны. Ездре было предписано: „ты посылаешься от царя и семи советников его, чтобы обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога Твоего, находящемуся в руке твоей60... Поставь правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекою, – всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает, тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу“ (Ездр. 7:14, Ездр. 7:25–26)61. – Таким образом задуманные планы вавилонских иудеев вполне удались: Ездра, книжник и блюститель закона, отправляется в Иерусалим в качестве уполномоченного царя с большими юридическими правами. Последнее было чрезвычайно важно для предстоящей ему деятельности. Кто не подчинялся его нравственному авторитету, тот все-таки боялся открыто восставать против его деятельности и прямо вредить ему: к нравственной силе Ездры могла придти на помощь физическая – меч, темница или заточение.

Отправляясь из Вавилона в Иерусалим, Ездра, по-видимому, наперед составил себе определенный план деятельности и был хорошо осведомлен о состоянии умов среди Иерусалимской общины. Главная цель стремлений Ездры состояла в том, чтобы, пользуясь опытами и уроками прошедшего, привести народ еврейский к соответствию с его великим назначением народа Божия, насколько это было возможно при настоящих условиях зависимости от чужеземного царя62. Эта общая цель достигалась чрез выполнение двух задач: Во 1-х), благодаря полной изоляции народа еврейского от остальных народов и во 2-х), благодаря проведению закона Иеговы в жизнь. – Ездре наперед было известно, что в Иерусалиме он найдет как лиц сочувствующих его намерениям, так и противодействующих им. Пришедши в Иерусалим, сдавши пожертвования для храма, объявивши царские указы сатрапам и принесши жертвы (8:33–36), – Ездра вскоре после этого приступает к выполнению своей первой задачи – изоляции израильского народа от остальных народов земли: „По окончании сего (по исполнении царских предписаний касательно подарков для храма, указов сатрапам и т.п.), подошли ко мне начальствующие и сказали: народ израилев и священники и левиты не отделились от народов иноплеменных с мерзостями их, от хананеев, хеттеев... потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей своих и смешалось семя святое с народами иноплеменными, и притом рука знатнейших и главнейших была в сем беззаконии первою“ (Ездр. 9:1–2). Эти слова показывают ясно, что уже началась предварительная работа по части разобщения евреев от других народов. Может быть, здесь разумеется деятельность пр. Малахии, – что весьма вероятно, – но, во всяком случае, Ездра уже знает об этом, даже – можно догадываться – руководит начавшимся движением. Вот почему, при его вступлении в Иерусалим, лица, заправлявшие этим движением, являются к нему и дают отчет о положении дел, не дожидаясь вопросов с его стороны, будучи вполне уверены, что они говорят именно о том, о чем, прежде всего, Ездра и хочет знать. „Услышав это слово (т.е. донесение начальствующих), я, говорит о себе Ездра, разодрал нижнюю и верхнюю одежду мою и рвал волосы на голове моей и на бороде моей, и сидел печальный“ (8:3). Это еще вовсе не говорит за то, чтобы все услышанное было для Ездры неприятною новостью и полною неожиданностью63. Теперь все действия Ездры направляются к тому, чтобы поразить воображение народа, заставить его поразмыслить о глубине своего нравственного падения и вызвать в нем покаянные чувства. Этой же цели служат, между прочим, чрезвычайно сильные лирические излияния Ездры, которые начинаются словами: „Боже мой! стыжусь и боюсь поднять лице мое к Тебе“... (Ездр. 9:6–9). Конечно, прегрешения Израильского народа были важны и многочисленны; но Ездра, применительно к свой цели, сводит их к специальному ряду условных преступлений закона, именно к бракам с иноплеменницами64. В заключительном увещании Ездра опять выставляет браки с иноплеменницами, как самую черную, – чтобы не сказать единственную в своем роде, – неблагодарность со стороны народа за многочисленнейшие и величайшие благодеяния Бога (Ездр. 9:13–14). Горячая речь Ездры, как выражение глубокого, повидимому, неподдельного горя, сопровождавшаяся сильным импрессионизмом, произвела весьма глубокое впечатление на присутствующих. Тотчас же „стеклось к нему (т.е. к Ездре) весьма большое собрание Израильтян – мужчин, женщин и детей... и народ много плакал“ (Ездр. 10:1). Представители народа сознают грех его, исповедуют его и даже, – как бы желая совершенно утешить Ездру, – дают ему обещание расторгнуть браки с иноплеменницами, отпустивши их от себя вместе с прижитыми детьми (Ездр. 10:2–3). „Встань и мы с тобою... ободрись и действуй!“ так, обращаясь к Ездре, заканчивают свою речь начальствующие. Этого то и желал Ездра. Это-то и было для него важнее всего. И он поспешил тотчас же воспользоваться благоприятным для него моментом и стал „действовать“. Прежде всего, Ездра потребовал от начальствующих клятву в их обещании – быть совершенно солидарными с ним в его деятельности; и они дали клятву (ст. 5). Затем, Ездра отдал приказание, чтобы чрез три дня весь народ собрался в Иерусалим, под угрозою сильного наказания непослушным (ст. 7–8). Приказание было исполнено в точности: весь народ чрез три дня собрался в Иерусалиме, и „сидел весь народ на площади у дома Божия, дрожа как по этому делу, так и от дождей“ (9 ст). Ездра и к собранно народному обратился с краткою речью, увещевая народ покаяться в своем преступлении и расторгнуть браки с иноплеменницами. Голодный народ, притом находившийся на открытой площади под дождем, на все выразил свое полное согласие („как ты скажешь, так и сделаем“ 12 ст.), лишь просил избавить его от дальнейшего присутствия па площади, при таких в высшей степени тяжелых условиях (13 ст.). Право голоса вместо себя народ передавал старейшинам. Ездра на это дал свое согласие. Тогда начальствующие и представители народа, во главе с Ездрою, составили комиссию по делу о браках с иноплеменницами. Между иудеями, женатыми на иноплеменницах, оказались некоторые и из сыновей священнических (ст. 19). Все, женатые на чужеземных женщинах (ст. 20–44) и даже прижившие с ними детей (ст. 44), должны были расторгнуть браки и отпустить, точнее, выгнать, своих жен и детей, Бог весть куда (ср. ст. 3 и 14).

Так, повидимому, блистательно, но, несомненно, энергично выполнил Ездра свою первую задачу. Времени для этого потребовалось не более года. Как приступил Ездра к выполнению второй своей задачи – проведению в жизнь закона Моисеева, об этом в 1-й книге Ездры ничего не сообщается. Дальнейшие сведения о деятельности Ездры мы получаем уже из книги другого знаменитого деятеля рассматриваемого времени – именно из книги Неемии; там Ездру мы встречаем уже в полном разгаре его деятельности профессионального книжника. Но повествование кн. Неемии начинается только с 445 года, так что о деятельности Ездры с 458–445 год, т.е. в течение целых 13 лет, нам положительно ничего неизвестно65. Но нужно думать это время не было напрасно потрачено Ездрою.

Повествование кн. Неемии начинается известием, что к виночерпию царя Артаксеркса, иудею Неемии, пришел в Сузы его родной (Неем. 7:2) 2) брат Ханани с несколькими иудеями из Иерусалима и поведал ему, что живущие в Иерусалиме находятся в великой нужде и поношении и что „стена Иерусалима разрушена и ворота его сожжены огнем“ (1:1–3). Естественно спросить, о каком разрушении иерусалимских стен здесь идет речь. Если еще о халдейском (Ср. 4Цар. 25:10), то ведь это было более 200 дет тому назад, так что Неемия, несомненно, должен был знать об этом. Притом, и пришедшие из Иерусалима иудеи говорят о постигшем их несчастье, как событии свежем, недавно бывшем66. Вся сила впечатления, произведенного на Неемию, именно в этом. На этом основании предполагают, что здесь речь идет о разрушении Иерусалимских стен, уже воздвигнутых Ездрою67. Сюда привлекают Ездр. 4:6–23 и все дело представляют так68. Чрезвычайно быстро и весьма успешно Ездра окончил первую свою задачу – отделение евреев от народов земли – только на поверхностный взгляд. На самом же деле все обстояло далеко не так благополучно, как казалось.

Мы уже ранее имели случай упомянуть (см. выше стр. 29–30), что среди иудеев, поселившихся в Иерусалиме, вскоре образовались две партии: одна держалась строго национального и законнического направления, поставившая своею целью полное разобщение иудеев от других народов; другая, не отказываясь от национальных интересов, не только ничего не видела худого в сношениях и браках с иноплеменниками, а, наоборот, считала это одним из главных условий благоденственной жизни своего народа69. Пред приходом Ездры, во времена Малахии. эти партии уже вполне определились (ср. Мал. 2и Мал. 3:16). Первая партия, вероятно, находилась в предварительных сношениях с Ездрой и, может быть, еще сама просила его придти в Иерусалим. В ожидании прихода Ездры строго законническая партия употребила, по-видимому, все усилия, чтобы сломить другую оппозиционную партию. Но не успела в этом, так что при встрече с Ездрою с грустью пришлось заявить: „не отделился народ Израильский, и священники и левиты от народов земли“ (Ездр. 9:1). Но с приходом Ездры положение дел меняется. Партия людей „боящихся и чтущих Бога“ весьма усиливается. Волей-неволей противной партии пришлось уступить и даже будто бы на время совершенно стушеваться. Но когда Ездра прибег к таким „энергичным“ мерам, как к немедленному разводу с женами иноплеменницами, высылке их по местам происхождения вместе с прижитыми детьми, то, нужно думать, терпение оппозиционной партии истощилось. Принадлежащим к той партии выразили свое полное сочувствие и недовольство деятельностью Ездры те народы, разведенные дочери которых, изгнанные из Иерусалима, вместе с детьми возвратились к своим отцам. Началась взаимная работа над устранением Ездры. Но его положение было весьма крепко, и доверие к нему персидского царя, выраженное в указах, чрезвычайно велико. Но, тем не менее, враги Ездры сделали попытки. Первоначально они, нужно думать, стремились только воспрепятствовать его деятельности, для чего сделали несколько набегов на Иерусалим. Тогда Ездра принужден был приступить к новому делу – постройке иерусалимской стены, что вовсе, думаем, не входило в его первоначальные планы. Но удивительное дело, то, чем Ездра окончательно думал ослабить противную партию и обезопасить себя от сочувствовавших ей соседних народов, почти совершенно погубило его. Дело в том, что в указе Артаксеркса Ездре (7:13–26) решительно нет речи о восстановлении стен Иерусалима. Этим то и воспользовались, нужно думать, враги Ездры, обвинив его пред персидским двором, вероятно, в узурпаторских стремлениях (Ср. Ездр. 4:12–13, 4:15–16; ср. Неем, 4:32). Конечно, трудно было и думать, чтобы Артаксеркс, выразивший такое доверие Ездре в своем указе (Ездр. 7:13–26), вдруг поверил изветам на него. Но, с другой стороны, имея в виду, что при дворах вообще, (а при персидском в свое время в особенности), происходят всевозможные интриги и борьба партий, нет ничего удивительного, если с отходом Ездры в Иерусалим иудейская партия при дворе скоро утратила свое прежнее значение, а, напротив, выиграла другая партия, при помощи которой враги иудеев достигли своих целей. Словом, как бы то ни было, Артаксеркс издал указ: „...Дайте приказание, чтобы люди сии (т.е. иудеи) перестали работать, и чтобы город сей не строился, доколе от меня не будет дано повеление и будьте осторожны, чтобы не сделать в этом недосмотра. К чему допускать размножение вредного в ущерб царям?“ (1Ездр. 4:21–22).

Приказание было приведено в исполнение с большим удовольствием и, вероятно, с излишнею строгостью, даже суровостью. Враги Ездры „немедленно пошли в Иерусалим к иудеям и сильною вооруженною рукою остановили работу их“ (1Ездр. 4:23). Во время этого-то набега и были разрушены Иерусалимские стены, на что впоследствии жаловался Ханани своему брату Неемии. – Нам неизвестно, старался ли Ездра оправдаться пред персидским царем и реабилитировать свою честь, или считал это бесполезным, но во всяком случае если и пытался, то безуспешно.

Предполагаемая катастрофа, разыгравшаяся над Иерусалимом, имела и благодетельные последствия для иудеев: Ездра принужден был оставить свою первую весьма неблагодарную задачу (отделение иудеев от народов земли) и сосредоточить свое главное внимание на второй – проведении закона в жизнь народа. Эта задача была весьма сродни духу Ездры, и к ней он был наиболее подготовлен. И здесь Ездра не удовлетворился полумерами; но взял задачу во всей ее широте. Он заботился не о том, чтобы придать внешнее благообразие общественной жизни, устранив грубые нарушения закона, но взялся за дело с самого его корня, желал насадить закон в сердцах народа и воспитать его в законе. Для этой цели Ездра, прежде чем выступить с проповедью в народ, постарался объединить вокруг себя лиц наиболее сочувствовавших его стремлениям. Из священников, левитов, вероятно, и благочестивых светских лиц был собран кружок лиц, называемых מִבִין или י ֺודעַ (ср. Неем. 8:2, и др.70), – и первоначально наставлен в законе, и только потом уже Ездра выступил с своею просветительною деятельностью в народ. Но об этом речь впереди. – Трудясь над улучшением внутренней жизни народа, точнее, приготовляясь к этому великому делу, Ездра не опускал из внимания и тяжелого внешнего его положения, полной беззащитности от врагов, вследствие разрушения стен. Он, думаем, зорко следил за положением дел при персидском дворе. Он несомненно радовался, слыша о приближении ко двору молодого еврея Неемии. И когда Неемия сделался царским виночерпием и приобрел не только благосклонность, но и любовь царственных особ, то Ездра счел своевременным, и весьма удобным воспользоваться его положением во благо иудеев, быть может, сначала и сам не предвидя всех тех благих последствий, которые отсюда произошли.– Мы думаем, не без ведома, даже не без прямого влияния Ездры в 445 году отправилась депутация из Иерусалима в Сузы, во главе с Ханани, родным братом Неемии (Неем. 7:2), с печальными известиями. Расчет был верен: Неемия весьма близко к сердцу принял тяжелое положение иудеев иерусалимских и с свойственным евреям „благоразумием“ воспользовался своим положением для облегчения печальной участи своих единоплеменников. Неемия счел более удобным не прямо обратиться к царю с известною просьбою, а постарался обратить внимание царя на себя печальным видом. Царь, действительно, заметил его печальный вид и спросил о причине этого. Неемия указал, как на причину своего скорбного настроения духа, на разорение Иерусалима врагами (Неем. 2:3). Царь и царица, тронутые горем своего любимого виночерпия, пожелали сделать для него все, чего бы он хотел. Неемия просил разрешения отправиться в Иерусалим, чтобы обстроить город. Царь дозволил ему это, дал письма к заречным областеначальникам и приказал, Асафу, хранителю царских лесов, отпускать Неемии деревья, по его просьбе (ст. 7–8). И Неемия отправился в Иерусалим.

В планы Ездры относительно устройства жизни Иерусалимских евреев Неемия, с своей стороны, ничего нового не внес. Он является простым продолжателем начинаний Ездры, впрочем, счастливо восполняя его характер и деятельность71. Если Ездра был более ученый теоретик, то Неемия выступает как практический деятель; в энергии и огненной ревности они не уступали друг другу. Неемия быстро принимается, энергично продолжает и успешно кончает восстановление запустевшего города и главным образом стен. Здесь требовались и присутствие духа, и знание дела, и умение, и быстрота, когда приходилось одним строить стены, другим отражать врагов; даже больше того, каждому рабочему нужно было иметь в одной руке кирку или лом, в другой копье или меч (ср. Неем. 4:16–17); к этому еще присоединились голод и ропот в народе (Неем. 5:1–5). И при таких то неблагоприятных условиях стены города были окончены в 52 дня (6:15)! И только уже после этого Неемия находит возможным, приступить к выполнению второй задачи Ездры – просвещению законом. Здесь уже выступает на первый план Ездра, к этому времени вполне подготовивший почву и сеятелей для успешного распространения закона Божия.

В книге Неемии так рассказывается о начале деятельности Ездры среди народа: „Когда наступил седьмой месяц, и сыны израилевы жили но городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая пред водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред водяными воротами, от рассвета до полудня... и уши всего народа были приклонены к книге закона. Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении72, которое для него сделали, а подле него, по правую руку его, стояли Маттафия и Шема, и Анаия и Урия, и Хелкия, и Маасея, а по левую руку его Федаия и Мисаил, и МалхиЯ и Хашум, и Хашбаддана и Захария, и Мешуллам. И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал. И благословил Ездра Господа Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, – и покланялись и повергались пред Господом лицом до земли. Иисус, Венаия, Шеревия, Иамин, Аккув, Шавтай, Годия, Маасея, Клита, Азария, Иозавод, Ханан, Фелаия и левиты поясняли народу закон, между тем как народ стоял на своем месте. И читали из книги, из закона Божия, внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное (8:1–8), Как видно из приведенных слов, Ездра за 12–13 лет пребывания в Иерусалиме сделал весьма и весьма много. Если, пред приходом Ездры в Иерусалим, была полная расшатанность, пренебрежение законом Иеговы и полное неверие в нравственный миропорядок, и это не только со стороны простого народа, но и священников (см. кн. пр. Малахии (I, II, III, 7–15)73, – то теперь совсем не то: народ выступает вполне подготовленным к служению и восприятию закона Божия. Ездре вовсе не пришлось прибегать при этом к насильственным мерам, которыми он также располагал (ср. 1Ездр. 7:26). Народ принимает закон не по принуждению, как внешнее, насильственное и потому ненавистное иго, а добровольно, как легкое бремя74. Народ, замечает дееписатель, умилялся и „плакал, слушая слова закона“ (8:9). Священники и левиты выступают уже в вполне подобающей им роли учителей народа – толкователей закона. – Ездра замечательно умел как подготовлять известные результаты, так и пользоваться ими для достижения дальнейших целей. Возбужденное настроение народа, его умиление при слушании закона наводят Ездру на мысль – закрепить клятвою в сознании народа этот возвышенный момент, святой порыв. При этом не была забыта и первая задача, к выполнению которой Ездра ранее не совсем удачно стремился, – это изолирование евреев от остальных народов. Собрав в этих целях новое торжественное собрание в 24 день этого же месяца, Ездра произносит пред ним импровизованную молитву, в которой вспоминает о благодеяниях Божиих к народу и, наоборот, о неблагодарности и многочисленных преступлениях самого народа, вызывает горькое сознание виновности и усиленное желание хоть теперь точно исполнить закон. В заключение Ездра достигает того, что глубоко тронутый народ произносит с свят. воодушевлением: „По всему этому (т.е. сказанному в законе) мы даем твердое обязательство и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших... (Далее следуют подписи начальствующих лиц и народа75. – И все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их вступили в обязательство с клятвою и проклятием поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего и уставы Его и предписания Его, и не отдавать дочерей своих иноземным народам, и их дочерей не брать за сыновей своих“... (Неем. 9:38; 10:1–30). К этому присоединяется еще несколько чисто внешних обязательств литургического характера (10:31...), которые, по-видимому, в глазах Ездры, имели весьма важное значение; иначе бы они не были выдернуты из закона и включены в торжественную присягу.

После описанного события Ездра бесследно исчезает с исторического горизонта, и о конце его жизни существуют только легендарные рассказы. Иосиф Флавий76 свидетельствует, что Ездра почил в мире и приложился к своим отцам в Иерусалиме. По другим известиям, он отправился в Вавилон и во время путешествия скончался на 120 году жизни. Могилу его указывают на Тигре, в южной Вавилонии, – именно, там, где, по словам Эвальда, на основании имеющихся у нас некоторых исторических данных всего менее ее можно допустить77. – Мало сведений сохранилось и о Неемии. Если Ездра исчезает со сцены после 445–4 г., то Неемия пробыл в Иерусалиме до 433 года, 32 года царствования Артаксеркса. Но о его деятельности за это время хроникер ничего не говорит. Несомненно, он преследовал те же задачи, над которыми они работали вместе с Ездрою. За это говорит его последующая деятельность (ср. Неем. 13:7–30). Итак, по истечении своего отпуска, Неемия в 433 г. вернулся ко двору Артаксеркса для исполнения своих обязанностей виночерпия. Но „по прошествии нескольких дней (י ׇומִיס ולְקֵץ )78 снова выпросился у царя“ для путешествия в Иерусалим. Несомненно, новое путешествие Неемии в Иерусалим было вызвано теми нестроениями и упадком в жизни общины, которые произошли по удалении его в Вавилон. Имея в виду борьбу в Иерусалиме двух партий, о чем уже не раз было замечено выше, мы себе дело должны представлять так. После того, как сошел со сцены Ездра и покинул Иерусалим Неемия, партия людей строго благочестивых утратила весьма много в своей силе и значении. Теперь полный перевес был на стороне партии, недовольной реформою Ездры – Неемии, во главе которой стоял первосвященник Елиашив. Гретц (Geschichte, s. 160–161), думается, не без основания говорит, что Неемия во время своей деятельности как бы игнорировал личность первосвященника. „Приглашал ли его Неемия на советы, – неизвестно. Но на торжественных собраниях, очевидно, Елиашив не занимал того первого места, которое ему принадлежало по праву. Кажется, прибавляет Гретц, Неемия не считал его законным первосвященником (ср. Неем. 7:65)“. Следовательно, здесь к обычной партийской розни присоединилось еще личное оскорбление79. Поэтому нет ничего удивительного, если первосвященник Елиашив со всею энергией и властью принялся разрушать сделанное Ездрою – Неемией. Конечно, ему всячески противодействовала партия. верная реформами Ездры. Но она была лишена официальной силы и власти, а потому не могла надлежащим образом препятствовать распоряжениям первосвященника и давать отпор его деятельности. Видя успешные разрушительные действия первосвященника, направленные к подрыву реформы Ездры – Неемии, партия, сочувствовавшая этим реформам, принуждена была донести Неемии о происходившем в Иерусалиме и просить его помощи. Неемия откликнулся; когда, по его мнению, опасность действительно была велика, он, – чрез год ли, чрез два ли или более, – исходатайствует разрешение у царя Артаксеркса и является в Иерусалим. Здесь он действительно застал прямое нарушение тех основных принципов, которые с таким усердием проводил в жизнь народа вместе с Ездрою: 1) народ израильский пребывал в широком общении с иноплеменными народами и 2) не исполнял обрядового закона (13:6–30). Неемия, сильно огорченный и раздраженный всем виденным, с удвоенной энергией принимается за исправление жизни. Его действия показывают, что он и теперь как в первый раз (12:26, ср. 7:65), был облечен титулом פֶח ׇח и תִרְשׁ ׇתָא (pecha, pascha, tirschatha)80. Так, узнав, что на иноплеменнице, дочери Санаваллата Самар., женат один из сыновей первосвященника Иодая, Неемия „прогнал его от себя“, т.е. отлучил от общества израильского. – Последующая история нам покажет, что если Неемии не удалось сломить совсем противной партии, то все-таки он достиг того, что введенные в жизнь им принципы не только не умерли, но начали быстро развиваться. О смерти Неемии ничего неизвестно.

На деятельность Ездры, в неразрывной тесной связи с которой нужно рассматривать работу Неемии, – так как последний ничего нового от себя не привнес в планы Ездры, а явился простым, но ревностным выполнителем его предначертаний, – возможна двоякая точка зрения – иудейско-национальная и универсальная – теократическая. С первой точки зрения заслуги Езры – Неемии неизмеримо велики. И в этом случае позднейшее иудейское предание не осталось в долгу пред ними. По крайней мере в восхвалении Ездры потеряло всякое чувство меры, приписывая ему составление в 40 дней 94 книги (3Ездр. 14:44), введение квадратного шрифта, пунктуации и мазоры81; приравнивая его к Моисею, Эноху, Илии, Давиду и Иеремии или отождествляя его с Малахией и приписывая ему бессмертие82. Не был забыт в иудейском предании и Неемия (I. Сирах. IXL, 15; 2 Макк. 2:13)... Но возможна, как упомянуто, и другая точка зрения на деятельность Ездры – Неемии, именно универсально-теократическая. И в этом случае окажется, что принципы, положенные в основу деятельности Ездры, нуждаются в большом ограничении и в значительном восполнении. Ездра преследовал две главные цели: во 1-х, изолировать израильский народ от остальных народов, и во 2-х, научить народ закону и провести его в жизнь общественную и семейную83.

1) Но, прежде всего, нельзя было выставлять безусловно первого принципа. Ведь, несомненно, религия иудейская в сущности была универсальною религией, возвещавшею спасение „всем народам“, а не узко-национальною, имевшею в виду только благо израильского народа. И только в виду высоты самой религии и несовершенства носителей ее, еврейскому народу надлежало вдали от соблазнов языческого мира, в одиночестве, тиши проникнуться ею и укрепиться в началах ее, чтобы затем поведать ее всему миру84. Следовательно, национальные формы или рамки религии были временны, случайны; рано или поздно, но необходимо они должны быть разбиты. Уже царь Давид делает первый опыт разрушения узко-национальной изолированности иудейского народа – и опыт весьма успешный: народ во главе с царем-пророком сносится с иноплеменными народами, пользуется благами их культуры, и в то же время служит Иегове. Соломон, к несчастью, нарушил, это драгоценное равновесие; у него увлечение иноплеменническими пошло за счет служения Иегове. В разделенных царствах дела пошли еще хуже. Но не смотря на это, чтобы лучшие люди не подумали, что главное зло жизни еврейского народа заключается в сношениях с иноплеменниками, а не в слабой преданности религии Иегове, в эго время выступают пророки (особ. пр. Исаия) и доказывают народу, что одною из главных задач его жизни является обязанность нести свет своей религии к языческим народам. Деятельность пр. Ионы представляет собою первый пример практического осуществления этой великой идеи. В вавилонском плену пр. Даниил в своей деятельности и в своей книге выясняет ту же идею. – С точки зрения этой-то великой идеи нужно рассматривать и вопрос о браках с иноплеменными народами. Нужно знать цель закона, необходимо понимать дух его, чтобы избежать в данном случае заблуждений. Законом браки с некоторыми иноплеменниками запрещались вовсе не потому, что нужно было сохранить физическую чистоту еврейской крови, а потому, что нужно было предохранить от соблазнов языческим культом еще не окрепший в вере в Иегову новый народ85. Вот почему в законодательстве Моисея были запрещены браки далеко не со всеми народами, а только с некоторыми, именно с народами хананейскими (Исх. 34:15–16; Вт. 7:1–4), идолослужение которых было особенно грубо и даже гнусно86. А относительно, напр., египтян и едомитян закон гласил: „Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне“ (Вт. 23:7–8). „Так как закон для Аммонитян и Моавитян запрещал брачные связи с Израильтянами безусловно, а для Идумеян и Египтян – до третьего поколения, то естественно заключить, что для всех других народов, кроме Амаликитян, эти связи дозволены были в первом поколении“87. Так как закон в своем ограничении браков израильского народа с соседними на родами преследовал цель религиозно-нравственную, так сказать, педагогическую, то можно было думать, что с течением времени, когда народ укрепится в своей вере, не будут иметь значения эти ограничения. И действительно, у пророков, выяснявших дух и смысл закона, положительно ничего не говорится о недозволенных браках еврейского народа с иноплеменниками (за исключением, быть может, одного места из пр. Иезекииля 16:3). Так обстояло дело о смешанных браках с высшей точки израильской религии. И нужно сказать, что до вавилонского плена есть много примеров вступления евреев в смешанные браки88, хотя это часто достигалось ценою измены Иегове. Но вот, когда „остаток Израиля“ покаялся в плену вавилонском, оценил благодеяния Божии к себе, пробудил в себе чувство национального сознания об исключительном своем положении в мире, то взгляд на сношение с соседними народами и, в частности или в особенности, на браки с ними радикально изменился. Было ли это делом некоторой близорукости, неумения разобраться в причинах своих бедствий, или – что скорее всего – делом национальной гордости, но факт остается фактом, приведшим к печальным последствиям. Главная национальная партия воспылала просто ненавистью к другим народам. Первое пробуждение и выражение этой нечистой ревности можно наблюдать еще в плену (пс. 136). Первое фактическое обнаружение ее последовало в отказе Самарянам со стороны Заровавеля, первосвященника Иисуса и других строителей 2-го храма (1Ездр. 4:3). И вот теперь Ездре надлежало бы разъяснить народу его заблуждение относительно сношений с другими народами; он же, наоборот, как будто способствует окончательному закреплению его. Его решительное запрещение вступать в браки со всеми другими народами (ср. I Ездр. 9:1; Неем. 9:2) не только противоречило духу закона89, высшим целям еврейского народа, но не находило для себя оправдания, как мы видим, даже в букве закона90. Закон, за некоторыми исключениями, позволял вступать в браки с иноплеменниками. Ездра же запрещает всякие смешанные браки, так что в данном случае он был „plus royaliste que le roi même“. Если некоторые западные ученые, быть может, и погрешают против предания, то во всяком случае верно передают настроение противной партии Ездры, которая будто бы в целях противодействия Ездре составила книгу „Руфь“ и этим доказала, что если строго проводить взгляды Ездры, то пришлось бы придти ad absurdum: Давида, самого великого царя еврейского народа, с домом которого были связаны столь высокие обетования, совершенно исключить из среды еврейского народа, так как бабка его была иноплеменница Руфь!91. Недаром же существует мнение92, что будто бы пр. Малахия не сочувствовал крайним стремлениям Ездры и в своей книге, будто бы вступил с ним в полемику (2:10–16: „ненавижу развод“ ст. 16)93. В особенности жестоким было распоряжение Ездры об изгнании иноплеменных жен с прижитыми в браке детьми. Эта мера не только противоречила закону, но во всей истории могла найти для себя единственную аналогию в поступке, – несомненно, весьма предосудительном – Авраама с Агарью (Ср. Ewald, Geschichte, IV, 185). – Нельзя оправдать распоряжения Ездры относительно браков с иноплеменницами тем, что в противном случае народу угрожала опасность потерять свою веру, свою национальность94 и язык (ср. Неем. 13:24). Полную преданность религии Иеговы народ израильский показал уже в Вавилонском плену. Упадок веры пред приходом Ездры не был всеобщий и глубокий: о идолопоклонстве пр. Малахия не упоминает. Притом, Самаряне, с которыми иудеи пришли прежде всего в столкновение, были чтители истинного Бога95. И действительно ни Ездра, ни Неемия не обличают в идолопоклонстве лиц, вступивших в браки с иноплеменницами, так что ссылка на примеры Соломона (Неем. 13:26) сделана за отсутствием всяких указаний закона и исторических данных. Ссылаться в оправдание деятельности Ездры на необходимость сохранить иудейскую национальность также не основательно, ибо, как замечено выше (стр. 302), еврейский народ с самого начала принимал в себя в большом количестве чуждые элементы. – Что касается языка, то опасность тоже преувеличивается. Язык это такой показатель духовного состояния всего народа, что опасаться за его изменения нет нужды. Случайные перемены в нем невозможны. а органические неизбежны. Ведь изменился же язык народа еврейского после плена – древнееврейский на арамейский; и разве пострадала от этого религия или нравственность народа?... Итак, по нашему крайнему разумению, нельзя оправдать отрицательного отношения Ездры ко всякому сближению с другими народами, а тем более брачному сожитию с ними. А какие суровые меры были предприняты, чтобы „отделить святое семя Израилево от всех инородных“. Насильственно расторгались браки, жены выгонялись с прижитыми детьми. Как это не похоже на гуманные предписания закона в данном случае. А здесь, при Ездре, из-за чего же такая жестокость, попиравшая не только родительские, но и человеческие чувства? А сколько еврейскому народу пришлось перенести ненависти, вражды и открытых нападений за свое пренебрежительное отношение к другим народам... И все это не из-за того ли, чтобы привести еврейский народ к такому состоянию, в котором он находится теперь!... Конечно, в добрые намерения деятелей того времени это не входило.

2) Что касается второй задачи деятельности Ездры – научить народ закону и провести его в самую жизнь народа, то по существу прошв нее ничего нельзя сказать. Однако и здесь Ездра допустил весьма большую ошибку: он слишком односторонне направил свое внимание на закон. Для него как будто бы не существовало пророков, изъяснявших букву закона. Ездра остается на допророческом понимании закона, когда, в виду слабости народа, выдвигалась на первый план внешняя обрядовая сторона закона, как более легкая для исполнения. И Ездра действительно старался обратить внимание народа на формальную наружную сторону закона, па брачные связи с другими народами, строгость соблюдения субботнего покоя, на различные обязанности в отношении ко храму и богослужению и т.п. (Ср. Неем. 10:29)96. Но человек ограничен; раз он обращает внимание на одно, то опускает из виду другое, и то первое сильно преувеличивает на счет второго, т.е. извращает должное отношение. Так случилось впоследствии и с еврейским народом. – Рассуждая вообще, деятельность Ездры страдала большим анахронизмом. Если бы он жил и в таком духе действовал, вскоре после И. Навина, тогда действительно он был бы безусловно велик и стоял бы, выше всякой похвалы. Теперь же, так не вовремя, Ездра своею деятельностью способствовал закреплению в народе сепаративных чувств и развитию народной гордости, неправильному отношению к религии – возвышению закона над пророками.

Все, что сказано нами до сих пор при оценке деятельности Ездры, говорилось не затем, чтобы сделать значение Ездры в истории Израильского народа сомнительным и даже не с тем, чтобы уменьшить его заслуги, которые несомненны и действительно велики, но затем, чтобы установить высшую идеальную точку зрения на его деятельность, благодаря которой можно избежать преувеличения в оценке значения Ездры и понять, почему израильская история, двигавшаяся, по-видимому, именно по той колее, которая ей указана Ездрою, в конце концов завершилась катастрофой. Самая главная заслуга Ездры заключается в том, что он привел в порядок расстроившуюся жизнь израильского народа, пробудил его самосознание и положил твердую основу для его дальнейшего существования. Когда напряженные надежды и мечты на скорое наступление царства Мессии не сбылись, – надежды и мечты, которые заставили часть народа покинуть Вавилон и бодро переносить все лишения и неудачи; когда, быть может, предпринятая попытка к их осуществлению кончилась весьма печально, – тогда как бы самое содержание жизни народа израильского испаряется, дух, возбуждавший и поддерживавший его, будто улетучивается, и самый организм народной жизни приходит в расслабление, изнеможение. Пусть это расслабление было более кажущимся, чем действительным, и, во всяком случае, временным, однако, несомненно, Ездра был тот, кто вдохнул новую жизнь в изнемогший организм израильского народа и придал ему бодрый, даже вызывающий вид. До прибытия Ездры в Иерусалим израильский народ страдал крайним упадком духа и самосознания, не видел нигде и ничего доброго и не знал, что делать, изнемогая в тоске и озлоблении97. Ездра внушил народу, что он владеет таким сокровищем, которое дороже всех царств земных и сокровищ мира, т.е. законом Моисея; лишь нужно уметь воспользоваться им – изучить его, провести в свою жизнь и воплотить в ней. Благодаря этому Ездра произвел такой переворот в самосознании народа, в его мыслях, понятиях и стремлениях, что его можно назвать прямо чудесным. По книге пр. Малахии народ представляется расшатанным, преступившим законы, потерявшим веру в нравственный миропорядок (Ср. Мал. 3:15) и чрез это утратившим всякую опору в жизни. Чрез какие-либо 25–30 лет, при Ездре, народ изъявляет добровольное желание слушать закон, поучаться ему и исполнять его 98 . И это не было делом искусственного возбуждения, внезапного подъема духа и минутного увлечения. Наоборот, последующая история доказывает, что это было редкое в истории народов по своей твердости решение. Народ действительно весь погрузился в закон; на одно изучение его ушло более 10-ти веков (разумеем заключение талмудов). Самые недостатки Ездры, – не полная свобода от национализма и народной гордости и известная узость в отношении понимания религии Израиля, – такого рода, что совершенная свобода от них и полное устранение их едва ли в силах самого хотя бы и гениального человека. Даже у пророков заметен национальный элемент: в их мировоззрении и в предсказаниях о будущем всегда Палестина и Иерусалим занимают центральное положение, а израильский народ играет первенствующую роль. (Впрочем, может быть, так оно и должно быть и – будет). В особенности здесь важно припомнить известный поступок пр. Ионы и мотивы, побудившие к нему. – Что же касается возвеличения Моисеева закона, по-видимому, на счет пророков, то, быть может, в данном случае отчасти прав Эвальд, который говорит, что (по человеческим соображениям) самосознание послепленного иудейства могло найти себе удовлетворение только в религии периода Моисея, т.е. в законе99. Притом, безусловно важно в данном случае обратить внимание на то, что взгляд пророка времени плена – Иезекииля на закон значительно иной, чем до-пленных пророков, напр., Исаии, Осии и др. Словом, по нашему твердому убеждению, Ездра имеет полное право на видное место „в биографии замечательных людей“ человечества.

Относительно времени от Неемии до Антиоха Епифана, приблизительно от 420 г. до 175 года, в библейских источниках не сохранилось прямых сведений. Правда, к этому времени можно относить написание некоторых неканонических книг, на основании которых можно характеризовать данный период; но все это относится к области предположений, более или менее основательных, – умозаключений, более или менее правильных. Что же касается побочных источников, в особенности „Иудейских древностей“ Иосифа Флавия, то и в них относительно рассматриваемого времени сохранилось очень мало сведений – повествование о 3–4 событиях. Мы разумеем 1) насильственное вмешательство персидского военачальника Вагоза в дела церковного управления Иудеи и вторжения его во храм100, 2) возникновение самарянского раскола101; 3) переход власти над всею передней Азией и Иудеей в руки Александра Македонского102 и 4) перевод LXX103. Первое и четвертое из этих событий характеризуют нам внутреннюю жизнь иудейского народа: одно – нравы высшего священства, другое – умственное состояние и идейное развитие иудеев, собственно александрийских. Второе и третье событие, будучи внешними104 по своему характеру, остались не без значительного влияния на внутреннюю жизнь народа: первое имело значение пассивное, отрицательное; второе, несомненно, более положительное, активное. Эллинизм внес новые идеи в умы иудеев и повлиял на развитие их учения и на самую жизнь.

Чрезвычайно важные сведения относительно внутренней жизни рассматриваемого времени содержатся в Талмуде, хотя самая древнейшая запись их произошла не ранее второго века по Р. Хр. В древнейшем отделе Талмуда – Мишне мы читаем: 1) Моисей получил Тору с Синая и передал ее Иисусу, Иисус старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки людям Великого Собора ( תסנכ אנשׂי הלדגה ). Эти сказали три изречения: „будьте медлительны (осторожны, букв.: выжидательны) в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе; 2) Симеон Праведный 105 был из остатков Великого Собора“106. Следовательно, по иудейскому преданию, в продолжение всего времени от последнего пророка Малахии, по талмудическому выражению, „печати пророков“, т.е. приблизительно от ½ 5 в. и до Симеона II Праведного, умершего в начале II в. (199–196), в течение, примерно, 250 лет, внутреннее развитие еврейского народа сосредоточивалось в деятельности Великой Синагоги.

Прежде чем говорить о составе и деятельности Великой Синагоги, нужно решить вопрос о самом ее существовании, историческом бытии. Дело в том, что древнейшее свидетельство Мишны о Великой Синагоге, только что приведенное нами, относится, как уже замечено, ко 2-му веку христианской эры, значит, отстоит от времени деятельности Великой Синагоги на несколько столетий. А между тем в источниках ближайших или даже современных, в книгах Ездры и Неемии, в неканонических книгах, у Иосифа Флавия, у Филона нет положительных и определенных известий о Великой Синагоге, Это обстоятельство подает повод весьма многим ученым отрицать исторический характер самого учреждения Великой Синагоги и утверждать, что Великая Синагога „eine unhistorische Vorstellung“, есть выдумка, изобретение, в основе которого лежит известный рассказ о великих собраниях, бывших при Ездре-Неемии (Неем. VIII-X). Самым сильным и крайним скептиком является в данном случае знаменитый голландский ученый доктор Авраам Кюнен. В своих блестящих академических чтениях он посвящает вопросу о Великой Синагоге более 2-х печатных листов (с 125–160 стр.)107. Исследование составлено весьма документально, и отличается ясностью и стройностью изложения. История вопроса о Великой Синагоге исследована весьма основательно и глубоко; отмечены все направления и даже оттенки мысли ученых, занимавшихся данным вопросом108. Главные положения гипотезы Кюнена таковы: 1) В Мишне (1, 1) говорится о „мужах Великой Синагоги“, время деятельности которых помещается после пророков и последним членом их является Симеон Праведный. Согласно свидетельствам Талмуда, мужи Великой Синагоги занимались а) составлением священных книг и установлением их авторитета, b) исследованием обрядов и обычаев, с) изъяснением Св. Писания и т.п. (126–128). 2) Свидетельства Талмуда о мужах Великой Синагоги „спорны, нелепы и противоречивы“. Но они пользовались общим признанием до 17 в. Но в 17 в. и в начале 18 в. многие богословы подвергли их сомнению. Буддей, напр., указал на то, что о Великой Синагоге нет никаких свидетельств в книгах священных и вообще в библейских. Рау и отчасти Авривиллий подвергли критике свидетельство Талмуда о Великой Синагоге и вместе с Буддеем указывали на умолчание о Великой Синагоге современных и ближайших источников, как на довод весьма важный против исторического характера Великой Синагоги. В защиту исторического понимания Великой Синагоги выступил Крохмаль и в известном великом собрании Неемии указал требуемое историческое свидетельство об учреждении Великой Синагоги. С Крохмалем согласились весьма многие ученые (Фюрст, Вейс, Блох и др.); но они весьма сильно расходятся в своих представлениях о Великой Синагоге и тем дискредитируют известия о ней (128–137). 3) Подвергая строгому анализу известное древнейшее свидетельство о Великой Синагоге из Мишны, автор находит, что самое имя „keneseth hagedolh“ стало известным только с ½ 2 в. христианской эры. По своему филологическому смыслу оно означает определенное, важное в каком-либо отношении, вероятно, религиозное собрание. Таким, напр., было собрание, бывшее при Ездре-Неемии (Неем. 8–10); и нужно думать, первый неизвестный, употребивший это имя (keneseth hagedolh), имел в виду именно это собрание. Данные Талмуда и мидрашей (особ. на Руфь) делают такое предположение почти несомненным. 4) Но позднейшее иудейское предание извратило представление о смысле и значении этого собрания, такт что в общем явилось „eine unhistorische Vorstellung“ о Великой Синагоге. Причина извращения предания кроется в том обстоятельстве, что для позднейшего иудейства нужен был посредствующий член, звено в цепи хранителей устного предания между пророками и знаменитыми раввинами. Правда, таким звеном мог бы быть Ездра с его сотрудниками; но лучше оказалась „Великая Синагога“, так как время ее деятельности можно было расширить на какое угодно протяжение (138–158). 5) Отрицая существование Великой Синагоги в том смысле, как представляет ее Мишна, мы (т.е. Кюнен) признаем, что в рассматриваемое время (от Ездры до 2-го в.) во главе иудейства стояли первосвященники и важнейшие лица, управлявшие народом, и находились среди его книжники, занимавшиеся развитием и хранением устного закона. Вся ошибка Иоста, Даренбурга и Ширера заключается в том, что „sie haben dort gelesen, was nicht da stand, aber was dastehenn müsste“ (разумеется свидетельство Мишны в Pirke Aboth. I, 1. 2). Автору Мишны нужно было написать: „Esra und die Sopherim auf die Propheten folgen“, а он написал то, что мы теперь читаем. Он приписал книжникам такое значение, какого они и не могли иметь (разумеется обнародование законоположений, заповедей и т.п.) (стр. – 157–160).

Итак, как видим, Кюнен признает, что с ½ 5 в. во главе еврейского народа стояли первосвященники и (другие) знатнейшие лица, которые, как προστάτης τοῦ λαοῦ , составляли совет. На ряду с ними существовали книжники, которые раскрывали закон и хранили его, так что в общем Кюнен, будучи яростным противником Великой Синагоги, на самом деле является более сильным защитником идеи Великой Синагоги, чем многие из прямых сторонников ее. В самом деле, одни из них, как Эвальд, Герцфельд и Гейгер, признают за Великою Синагогой лишь значение высшего гражданского правления („Behörde“); другие, как Иост, Даренбург и Ширер, приписывают ей значение ученого учреждения. Кюнен же относит к рассматриваемому времени и то и другое: и государственный совет и деятельность книжников. Правда, между ними есть небольшая разница, выяснение которой, по-видимому, является результатом всей обширной критической статьи Кюнена. Именно по Кюнену, в Мишне нужно видеть свидетельство только об Ездре и книжниках (стр. 160). Ни о каком государственном Совете здесь речи нет, и только неправильное представление автора о собрании 444 года повело его к тому, что он облек книжников высшим авторитетом, приписал им такое значение, какого они и не могли никогда иметь, и назвал их именем, им в действительности никогда не принадлежавшим („мужами Великой Синагоги“) ibid. 160. Но, думаем, и это немногое, из-за чего так горячо ратует Кюнен, не доказано им – и не может быть доказано. Нам кажется, что в общем в весьма документальной и основательной критике Кюнена в некоторых весьма важных местах замечается искусственность и передержка. Именно, Кюнен доказывает, что под „Великою Синагогою“ Мишны нужно разуметь торжественное собрание, бывшее при Ездре-Неемии, и, несомненно, будто бы автор Мишны именно его имел в виду (143 стр. и дал.). Но сам автор чувствует, что для читающих со вниманием известное свидетельство Мишны, едва ли такое представление дела будет казаться вероятным: ведь автор Мишны пишет: „Симеон Праведный был из остатков Великого Собора“, след., по крайней мере, несомненно, что сам автор-то Мишны во всяком случае разумел, вопреки Кюнену, не собрание Неемии. Сознавая хорошо это, Кюнен прибегает к таким хитросплетениям: он предполагает, что первоначально верно записанное неизвестным предание о великом собрании ко времени редактора Мишны затемнилось и извратилось – и в таком виде внесено им в текст Мишны (стр. 152 и след.). Но автор предчувствует, что и таким, в высшей степени искусственным, ответом далеко не все читатели удовлетворятся; и вот для скептиков он предлагает другой ответ, что здесь виною всему нелепая талмудическая хронология, которая господству персов над иудеями уделяет только 52 года и считает Симеона Праведного современником Александра Македонского (154 стр.). Но и это, по нашему мнению, не доказывает того, что нужно автору. Во 1-х, сам автор только предположительно думает, что талмудическая хронология в это время уже была в ходу, а не составлена позже. Во 2-х, если такая хронология и успела появиться ко времени автора Мишны, то только очень недавно. В таком случае автор Мишны несомненно должен был знать об ее происхождении. Следовательно, автор Мишны едва ли мог дать этой хронологии общее применение, широкое употребление и чрез то допустить грубые ошибки. Потом. во всяком случае иудейское предание называет Симеона Праведного современником Александра Македонского109, а не Ездры, т.е. полагает время его жизни при конце персидского владычества, которое все же и по талмудической хронологии тянулось 52 года. Чрезвычайно искусственно, даже насильственно навязав автору Мишны представление о Великой Синагоге, как великом собрании Ездры-Неемии, Кюнен затем начинает его же порицать, что он неправильно понимает это собрание, даже извращает его, раздул его в „Великую Синагогу“. Так, собрание при Ездре было „законопринимательным“, автор Мишны делает его „законодательным“, – и вообще будто бы автор Мишны в частностях допускает большие противоречия (стр. 149). Сильная передержка, натяжка здесь слишком очевидна, чтобы долго останавливаться на выяснении ее. Как бы заставить автора думать то, что он на самом деле не думает, и затем обличать его в том, что он думает, неправильно, если думает так, как его заставляют – этот прием полемики, по меньшей мере, не научен. Результат, достигнутый критикой Кюнена, не бесспорен. Он утверждает, что после Ездры не было учреждения, называвшегося „Великой Синагогой“ и объединявшего власть юридическую – законодательную и нравственно-учительную, так что свидетельство Мишны противоречит истории. Но, во 1-х, если в других источниках не встречается совершенно такого же названия („Великая Синагога“), как в Мишне, то во всяком случае другие подобные названия для обозначения народных представительных собраний встречаются в достаточном количестве110; даже (из греческого периода) встречается однозвучное название „συναγωγὴ μεγάλη “ (1 Макк. 14:28). Да вообще дело не в названиях; названия могли быть и действительно были – разные. Думается, несравненно важнее вопрос о том, сродны ли еврейскому духу и государственному устройству народные представительства, при том, действующие не временно, не преходящие только, но постоянные, так сказать, хронические. Ответ должен последовать утвердительный. Юридическое представительство старейшин проходит красною нитью111, а иногда и черною полосою112 чрез всю историю израильского народа113. Возьмем время ближайшее к нашему периоду. Из книг Ездры-Неемии известно, что во главе возвращающихся из плена стояли старейшины (Ездр. 2:2; Неем. 7:7); они под главенством наместника заправляют всеми делами (1Ездр. 4:2–3; 5:5). Ездру встречают те же представительствующие от народа „начальствующие“ (1Ездр. 9חשָׂדִים ). Есть несомненные данные для утверждения, что и после Ездры продолжали существовать начальствующие народа, или представители, старейшины (Иуд. 4:8; 1 Марк. 2:42; 3:44; 7:12; 14:28; 12:6; 13:36). Иосиф Флавий относит к этому времени „γερουσία τοῦ ἔθνους “ (Древн. XII, 3. 3). Итак, представительство от народа под различными именами, но с большими полномочиями и юридическими правами существовало беспрерывно чрез всю историю израильского народа; имело оно, несомненно, место и в рассматриваемое время (Представительные лица, смотря по нуждам, собирались или созывались иногда на торжественные собрания. См. 1 кн. Макк.). Впрочем, и Кюнен в конце концов должен допустить, что с ½ V в. до II в. делами управлял совет (как προστάτης τοῦ λαοῦ (s. 159); а на ряду с ним работали книжники. Теперь, по-видимому, весь спор сводится к тому, составляли ли представители народа и книжники одно учреждение, или они действовали порознь, независимо друг от друга. Кюнен настаивает на последнем. Но так ли это? Кюнен не может отрицать того, что в лице Ездры и его сотрудников все функции были объединены: по указу Артаксеркса Ездра должен был учить народ закону, управлять им и судить его (Ездр. 7:14, 25. 25). Так обстояло дело пред выступлением на сцену истории талмудической „Великой Синагоги“. В таком же виде оно существовало и после предполагаемого периода Великой Синагоги. Во 2-м в. явился Синедрион, который, как известно, объединял в себе функции юридические и нравственные. На каком же теперь основании утверждает Кюнен, что эти функции были разделены после Ездры до появления Синедриона? Оснований он не приводить, да и не может привести. В таком случае он не может возражать и считать противоисторическим свидетельство Мишны о Великой Синагоги, где одному и тому же учреждению приписываются различные функции – юридические и нравственные. Сам же Кюнен признает, что все эти функции или три изречения Великой Синагоги тесно связаны между собою, так как все имеют отношение к Торе (127 стр.). Кроме того, мы имеем косвенное указание у И. Флавия, что в рассматриваемое время власть юридическая и нравственная, по-видимому, находилась в одних руках. Так он говорит, что старейшины потребовали расторжения брака Манассии с дочерью Санавалата (Древ. XI, 8, 2–7), следовательно, они, прежде всего гражданские начальники, строго охраняли и религиозно-нравственные отношения закона. А охранение закона Кюнен приписывает книжникам114.

Все другие противники исторического понимания Великой Синагоги стушевываются пред Кюненом и не имеют почти никакого значения. Некоторые из них прямо ссылаются на Кюнена, напр., Sieffert 115 , Schürer 116 . Другие отрицают Великую Синагогу на тех же основаниях, на которых и Кюнен117. Генгстенберг просто говорит, что „так называемая великая Синагога есть чисто иудейская фикция“ и в другом месте прибавляет: „Великая Синагога была „eine Niederlage, wo man alles das jenige deponirte, was man sonst nicht unterzubringen wusste“118.

Мнение о Великой Синагоге Гитцига 119 стоит совершенно одиноко, так оно оригинально. Мы уже упоминали о нем. По Гитцигу, Великая Синагога действовала с 348–342, когда по смерти первосв. Иаддуя, в виду тяжелых политических обстоятельств „высший совет принял в свои руки заведывание официальными сношениями“. Когда опасность миновала, вступил в права первосвященника сын Аддуя Ония I. Подобный взгляд на Великую Синагогу, конечно, является отрицанием ее действительного существования. В русской литературе отрицательный взгляд на Великую Синагогу высказали гг. Ананьинский 120 , Дагаев 121 и проф. Тихомиров 122 . Последние двое стоят исключительно под влиянием критики Кюнена, о чем сами прямо заявляют.

Итак, если самый основательный и серьезный из отрицательных критиков Великой Синагоги в конце концов сводит всю свою полемику к тому, что хотя после Ездры и действовали государственный совет и сословие книжников, но они не составляли одного учреждения, называвшегося „Великой Синагогой“, – то значит вопрос о бытии, историческом существовании Великой Синагоги, по крайней мере, в идее стоит очень твердо123. Но действительное существование Великой Синагоги не только, или лучше, не столько доказывается талмудическими данными, которые действительно, – за исключением свидетельства Pirke Aboth, – сбивчивы, темны, а иногда противоречивы; сколько есть постулят исторического развития внутренней жизни иудейского народа.

Главная цель отправления Ездры в Иерусалим, по указу Артаксеркса, состояла в том, „чтобы обозреть ( לְבַק ׇרָח ) 124 Иудею и Иерусалим по закону Бога“. Для осуществления этой цели Ездре были предоставлены самые широкие права и полномочия. Он не только был „священник и книжник, учивший словам заповедей Господа и законам Его во Израиле“, но и высший начальник, имеющий право поставлять „правителей и судей“, и верховный судия с правом подвергать виновных смертной казни (1Ездр. 7:14. 25, 26). Таким Ездра и выступает. Он действует не только, как высокоименитый книжник, учитель, но и как полновластный гражданский начальник. Он созывает собрания, руководит ими, делает распоряжения, приводит их в исполнение, расторгает, напр., браки с иноплеменницами и т.п. Для успешного выполнения своих задач Ездра образовал около себя кружок из священников, левитов и светских людей. Они действительно помогают Ездре и в просвещении народа законом и в управлении им, в нужных случаях сходясь на заседания (1Ездр. 10:11–17). Вот в этих-то заседаниях и нужно видеть прототип „Великой Синагоги“, а в членах заседаний или в сотрудниках Ездры – „мужей Великой Синагоги“. Правда, заседания эти имели в виду специальную цель и, по окончании дела, должны были разойтись. Но никто не может утверждать, чтобы представители этих собраний не имели никакого значения и власти вне заседаний, в частной жизни.

Во всяком случае, никак нельзя допустить, чтобы Ездра, при конце своей жизни, не наделил своих ближайших помощников и сотрудников никакими правами, не дал им правильной организации для продолжения его дела. Он чересчур верил в святость своего дела, он слишком не доверял обещаниям и даже клятвам народа и весьма хорошо понимал силу и стремления своих противников, чтобы предоставить самому себе свое великое дело125. – Вопросы о том, какую организацию Ездра предначертал будущей „Великой Синагоге“, из скольких и каких членов она должна была состоять, – остаются открытыми или решаются только гипотетически. Это потому, что данные Талмуда по тому вопросу особенно сбивчивы126. Так в Иерусалиме Meghilla 5 (4) сказано „Р. Самуил сын Намана сказал во имя Р. Ионафана: „85 старейшин и между ними (םהמו ) 30 пророков затруднялись принять такого рода произведение в писание“ (разумеется кн. Есфирь)127. В Иерусалимском трактате Berakhoth 4 (3) написано: „Р. Иеремия сказал: „120 членов, которые составляли Великую Синагогу, включая более 80 пророков, расположили и привели в порядок рассматриваемую молитву (la dite prie%` re“ – разумеется 18 благословений)128. В Вавилонском Талмуде – (fol. 176), Meghilla 51 читаем: „120 старейшин и между ними многие пророки составили по (настоящему) порядку 18 благословений“129. Наконец, в мидраше на кн. Руфь говорится: 85 старейшин вместе (с ними) 30 и некоторые пророки130... Как видим относительно количества членов Великой Синагоги разногласят Иерусалимский и Вавилонский Талмуд: по Иерусалимскому Талмуду число членов было 85, а по Вавилонскому и мидрашам – 120. „Для уравнения этой разности, прежде всего, правильно исправляют еврейское слово מהמ „von ihnen“ (от них) в םהמע „mit ihnen“ (с ними), так что получается: 85 старейшим и с ними 30 и многие пророки, что также составляет 120“131. При этом должно заметить, что название „пророки“ здесь понимается не в собственном смысле и относится к левитам, как толкователям закона и одушевленным певцам псалмов132. В повествованиях об учителях 3 и 4 столетия после P. Xр. выше указанное разделение в Великой Синагоге 85 членов от 35 или от 30 и нескольких мужей также имеет место133. Заключение из всего сказанного о количестве членов Великой Синагоги должно быть такое: „вся коллегия состояла из 120 „мужей Великой Синагоги“, она разделялась на два отделения: на меньшее из 35 человек и большее из 85; первое было отделение ученых, а последнее отделение светских лиц, представителей различных народных классов134. Утверждать вопреки этому вместе с Кюненом, что будто бы Ездра свою великую цель „обозреть (ב ׇקַר , насквозь проникнуть) Иудею по закону Бога“ разделил и передал двум различным учреждениям – высшему совету и институту книжников – решительно нет никаких оснований. Разделить одну задачу между двумя учреждениями – это значило в данном случае совершенно ослабить дело; наоборот, успех дела требовал объединения функций: административно-юридической и нравственно-учительной.

Частнее, задачи деятельности „Великой Синагоги“ после Ездры прекрасно объяты в трех заповедях Мишны: 1) будьте медлительны (осторожны, буквально: выжидательны) в суждении, 2) поставляйте побольше учеников и 3) делайте ограду Торе. Все эти три задачи, как совершенно справедливо замечает Кюнен, имеют отношение к Торе135. Самая важная из этих задач третья – делайте ограду, т.е. храните закон от вторжения в него всего иноземного и языческого, заботьтесь о сохранении текста в его чистоте, целости и неповрежденности, обставляйте его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни правилами, разъясняйте непонятное в нем. Этою задачею указывалась не только специальная задача книжников, но и обязанность их по отношению к народу: хранить закон от повреждений – это, с другой стороны, значит просвещать, научать истинному ведению народ, чтобы в его умопредставление не проникли посторонние нечистые элементы. Эта задача книжников по отношению к народу достигалась при посредстве синагог. Учреждение их относится, как раз, к этому времени136. В Синагогах происходили собрания, которые состояли „в молитве, чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники и из агиографов; при этом прочитанное переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (в проповедях); затем собрание распускалось, напутствуемое Аароновым благословением (Числ. 6и др.)“137. – Вторая задача мужей Великой Синагоги – поставляйте побольше учеников – имела в виду умножение контингента просветителей народа, учителей. Эта задача достигалась отчасти благодаря синагогальным собраниям, но главным образом чрез частные собеседования138, чрез специальное приготовление книжниками своих сотрудников себе. – Первая задача – будьте осторожны в судах или в осуждении – указывает книжникам средство привлечь к себе сердца народа путем мягкого предусмотрительного обсуждения мелких нарушений закона.

Конкретное указание на деятельность мужей Великой Синагоги мы находим в позднейших частях Талмуда и мидрашах. Прежде всего, мужам Великой Синагоги приписывается участие в составлении свящ. книг и в определении их достоинства. Самое ясное свидетельство содержится в Вавилонском Талмуде. В трактате Baba-Batra, после перечисления агиографов, ставится общий вопрос: „Кто написал писания?“ – следует ответ: „Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и Иов; Иисус Навин написал свою книгу и 8 стихов пятокнижия... Мужи Великой Синагоги написали (בתכ ) Езекииля, 12 малых пророков, Даниила и свиток Есфирь»139... В трактате Авот Р. Нафана (версия 1-я) гл. читаем: „книга Притчей Соломоновых, Песнь Песней и книга Екклезиаст были схоронены, ибо они содержат басни и не принадлежат к свящ. Писанию, поэтому встали и схоронили: только когда пришли люди Великого Собора, они истолковали их“140... Кроме того, мужам Великой Синагоги приписывается составление молитв для богослужения. У И. Сираха уже встречаются (7:14) предостережения от изменения и повторения молитв, что указывает на твердо установленные молитвы. Учитель 3 в. по Р. Хр. Р. Иоханан причисляет сюда 18 благословений141, славословия пред и после принятия пиши и др. Мужам Великой Синагоги приписывается обычай молиться три раза в день142. Мужам же Великой Синагоги приписываются работы над текстом свящ. книг, об исправлении и восполнении его143, об устранении антропоморфизмов и антропотеизмов144 и т.п. К мужам же Великой Синагоги возводится происхождение мидрашей, галахи и агады145.

Теперь нам нужно коснуться весьма важного вопроса о том, какой характер носила деятельность мужей Великой Синагоги и каким направлением отличались в частности занятья книжников.

На основании талмудических данных, относящихся ко времени Тапаит (от 150 г. до Р. Хр. по 200 после Р. Хр.), мы должны различать три периода в истории Великой Синагоги: 1) деятельность книжников (соферим), 2) деятельность старейших (зекеним) и 3) деятельность остатка Великой Синагоги146. Не поддается уяснению, что собственно нужно разуметь под деятельностью Sekenim. будто бы пришедшей в известом смысле на смену усиленной деятельности книжников. Может быть, здесь имеется в виду наступление греческого господства, с какого времени, по словам Эвальда147, внутреннее самоуправление много выиграло, получило новые права и полномочия. Наоборот, книжничество, преследовавшее свои специальные задачи по отношению к закону, встретило в лице эллинизма непримиримого и весьма опасного врага. „Строгой, освященной чрез множество религиозных обязанностей жизни светской соблазн греческого мира бросил вызов навсегда (un eternel defi), и священники и главы нации, поставленные судьбою или своим положением пред роскошью и удовольствиями, не замедлили увлечься, встать на предосудительный путь и нарушить пределы закона. Великая Синагога раскололась, и Симеон Праведный, который закончил 3 в. и начал 2-й, представляется нам одним из последних могиканов (соб. un des derniers debris) этой Синагоги“148. После Симеона первосвященническую должность заняли люди, порочущие первосвященническое достоинство и иудейскую нацию. – Книжничество, как известно, далеко пережило Великую Синагогу. В развитии собственного книжничества различают три периода: 1) период соферим, от Ездры до конца существования Великой Синагоги, 2) период учителей закона, Tanaim и 3) период amareim149. Характер и направление деятельности „соферим“ определялись запросами времени и соответствующей задачею их, как прямых продолжателей дела Ездры. Кратко задача эта состояла в том, чтобы научить народ закону Иеговы, т.е. объяснить, растолковать закон, сделавшийся непонятным вследствие изменений в языке, оградить закон и сохранить народ от влияния всего иноземного и, наконец, провести закон в жизнь народа150. Применительно к указанной задаче, с самого начала направление книжничества определялось, как номистическое 151 . Эта номистическая деятельность должна была носить характер простого перифраза закона, ясного изложения и истолкования, так как требовалось прежде всего прямое разъяснение собственного смысла писания, буквальное толкование. Там оно и было с самого начала: „читали из книги, из закона Божия, внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное“ (Неем. 8:8). И первые учители или книжники владели всеми средствами, чтобы удовлетворить этой живой потребности. Они были близки ко времени пророков и боговдохновенных деятелей на ниве израильского народа и некоторым образом они еще жили духом того времени, в которое произошли свящ. Писания В. Завета и, следовательно, глубже посвящены были в тайны истории В. Завета, нежели толкователи позднейших времен“152. И в дошедших до нас от 1-ro в. по В. Хр. таргумах Онкелоса и Ионафана мы видим явное подтверждение сказанного о более или менее строгом следовании началам буквального толкования. – Но разумеется, книжничество не могло остановиться на этой ступени (буквального толкования закона), если только оно не хотело отказаться от своего положения быть во главе народной жизни153. После того как со смертью пр. Малахии, по талмуд. выражению „печати пророков“, угас пророческий дух в Иудее, книжники не гласно, но непререкаемо явились заместителями их, руководителями народа. К ним обращались за разрешением сомнительных случаев и спорных вопросов; ответ требовался на основании закона. Но ни один закон не может быть настолько полон и подробен, чтобы содержать указание на всевозможные комбинации и коллизии в живой жизни. Тем более этого нельзя было ожидать от закона Моисеева, данного около 15 веков тому назад при совершенно иных условиях жизни154. Чтобы дать разумное решение всем обращающимся, чтобы ответить на все запросы и потребности жизни, книжникам нужно было углубиться в содержание закона, изучить его во всех подробностях, чтобы, не затрудняясь в каждом данном случае, находить в законе нужные общие положения, из которых бы можно было выводить частные правила, или отыскивать аналогичные случав, под которые можно было подводить рассматриваемые вопросы. Но этого было недостаточно. Приходилось обращаться к устному преданию или даже узаконять существующие обычаи155. Возбуждаемые вопросы могли относиться не только к текущей жизни или прошедшей, но и к будущей, напр. вопросы о судьбе израильского народа и других народов, о Мессии и пр. Чтобы дать ответы на вопросы последнего порядка, нужно было исследовать, кроме закона, и исторические писания и пророческие книги. Вот почему книжникам с течением времени пришлось несколько изменить, расширить первоначальное номистическое направление156. Здесь лежит начало для галахи и агады. Развитие или раскрытие книжниками закона, применительно к разнообразным случаям жизни, носит название, по раввинскому слововыражению, halacha157. А изучение и составление священно-исторических и религиозно-назидательных отделов писания называется Agada158. Самому процессу развития галахических или агадических положений усвояют имя midrasch159. Мидраш был двух родов – галахический и агадический. Галахического мидраша мы уже отчасти касались. Он состоял в известного рода толковании или объяснении закона: раскрытия общих положений и выведении из них частных специальных, в подыскивании аналогий в законе и подведении к ним данных обстоятельств и т.п. Здесь открывалось широкое роковое поле для всевозможных рассуждений и выводов. В тех случаях, когда относительно рассматриваемых явлений нельзя было найти никакого указания в законе, даже самого отдаленного, обращались к обычному праву, к устному преданию. Здесь приходилось прибегать к казуистическим рассуждениям и тончайшим умозаключениям. Эти приемы или способы толкований с течением времени разрастаются в целую талмудическую науку160. Указывают целых пять источников, из которых образовывалась постепенно halacha; 1) пятокнижие, писанный закон, thora; 2) устные традиции; 3) нормы или положения, добытые путем вывода чрез разъяснение писания; 4) существующие нравы и обычаи и, наконец, 5) даже сама текущая жизнь (Herkommen, Zeitliches)161. Отсюда видно, что нельзя согласиться с Ширером, который противополагает тору и галаху и говорит, что галаха означала лишь обычное право (Gewohnheitrecht)162. Гамбургер, наоборот, доказывает163, что имя – halacha – прилагалось ко всякому закону вообще. Для обозначения же различных частей закона существовали особые эпитеты, которые и прилагались к слову halacha в нужных случаях. Так пятокнижие называлось הלכות יפוג (Eigentliche Halactoth); древние устные (положения) узаконения – יניםמ השטל תכלה („mosaisch sinaitische Halachoth“); „Alte Halachoth“, „Spätere Halachoth“ и т.п. Содержание галахи было очень разнородное: оно касалось не только вопросов духовных, религиозных, но простиралось на деятельность политическую и социальную164. Агадический мидраш представлял собою „разработку истории и религиозно-этических частей Писания“165. В то время, как галахический мидраш всегда имел исходную точку в тексте писания и уже отсюда делал различные выводы, – агадический же мидраш не из текста исходил, но сам из различных источников многое привносил в текст, подгонял к нему, восполнял его166. Но, в общем, и здесь наблюдается тот же процесс развития, что и в галахических мидрашах: история перерабатывается, различные данные, заимствованных из текста, комбинируются всячески друг с другом, одно другим восполняется; или, при обработке религиозно-назидательных частей Св. Писания, из отдельных частей пророков формулируются догматические положения пророческого учения, соединяются друг с другом и таким образом получается „eine Агt von dogmatischen system“167. Как на самый богатый мидраш исторической агады Ширер указывает на книги Паралипоменон в их отношении к книгам Царств, а из более позднего времени книгу Юбилей в ее отношении к кн. Бытия. Если весьма широко и многоразлично было содержание галахи, то агаду нужно назвать прямо энциклопедией книжничества. В этом убеждает простой перечень предметов агады. „Мы различаем, говорит Гамбургер, при перечислении различных тем агады два класса: а) первые и b) вторые (темы). К первым принадлежат: 1) перевод и объяснение библии и относящиеся сюда науки: география, история, грамматика, генеалогия, полемика и апологетика; 2) этика: изречения морали, здравого смысла и мудрости, речи утешения и увещания в различных видах... 3) догматика и культ, как учение о Боге, мире, человеке, воздаянии, откровении, законе, предании, богослужении; 4) таинственное учение: кабала, демонология, астрология, волшебство и др.; 5) молитвы. Другие темы суть: Естествознание: 1) астрономия, геология, зоология, ботаника и др.; 3) сведения о странах, государствах и народах; 3) математика и арифметика; 4) философия и психология и 5) филология“168. Разработка закона и истории не могла быть кабинетною. так как закон должен был получить общее признание или, по крайней мере, признание большинства. Вследствие этого „весь процесс образования права совершался в форме устных рассуждений книжников друг с другом. Признанные авторитеты не только собирали вокруг себя учеников, чтобы наставлять их в законе, но дебатировали между собою законнические вопросы“169.

Как на образец довольно чистой галахи и возвышенной агады можно указать на многие места из книги Иисуса с. Сираха. Здесь на ряду с увещаниями, убеждениями и побуждениями исполнять закон, заключается и прямое развитие постановлений закона Моисея, напр. об обязанностях к священнослужителям170, к рабам171, об обязанностях детей в отношении к родителям172 и др. Но и начала агады проглядывают довольно ясно в той же книге Иисуса Сираха, особенно в последней части ее, исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Эноха, о котором так не ясно сказано в кн. Бытия173. Такой же характер носит его повествование о Ное (44:16), Моисее (45:1.. ), Аароне (45и др.). Уже самое разделение книги на две части – нравоучительную и историческую наводит на мысль, что автор книги, сам убежденный книжник, хотел в своем произведении дать примеры галахического и агадического толкования (мидраш) писания, и образцы его очень хороши. В дальнейшем развитии галахи и агады утратилась первоначальная чистота и верность писанию.

Так как главнейший интерес после пленного иудейства, особенно иерусалимского со времени Ездры-Неемии, сосредоточивался на законе и так как исследование закона происходило первоначально в устных собеседованиях книжников друг с другом, то понятно, почему мы от рассматриваемого времени имеем очень мало письменных памятников. Весьма вероятно, к данному времени относятся – книги Есфирь, Товит, Иудифь, кн. Иисуса сына Сираха, это книги палестинского происхождения174, – и перевод LXX и книга премудрости Соломона – памятники александрийского происхождения. Анализ содержания этих книг открывает в них новые элементы учения и еще неизвестные ранее течения иудейско-богословской мысли. Очевидно, иудеи не вполне сохранились от влияния народов, с которыми им пришлось столкнуться в плену. Мы разумеем влияние ассировавилонское, отразившееся главными образом на технической стороне толкования, персидское, положившее свой отпечаток на самой созерцательной стороне умственной деятельности книжников (особенно в ангелологии и демонологии), а затем и в толковании – и, наконец, отчасти эллинистическое, отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и, кроме того, на некотором облагорожении представлений и выражений, касающихся Божества и божественного175. Схему нового развития иудейского богословия должно представлять себе так. Столкнувшись в Вавилонском плену с язычеством, уже приходившим в упадок, лицом к лицу, иудеи почувствовали к нему вместо прежнего увлечения полное отвращение (конечно, не все) и всячески старались и сами устраниться и свое учение отгородить от языческого влияния. Стремясь к тому, чтобы как можно меньше походить на язычников, иудеи начали развивать свое учение по противоположности с языческим. Если по представлению язычников боги были близки к людям, как бы жили между нами в непосредственной близости, принимали от них дары и жертвы, то иудеи старались развить противоположную идею о бесконечной высоте Божества над миром и людьми. Бог начал представляться иудейскому сознанию отрешенным от мира, далеко живущим, находящимся на небесах. Следовательно, в представление о Боге вноситься идея трансцедентности176. Удаление Бога от людей и мира повлекло за собою устранение антропоморфизмов, которые в весьма достаточном количестве встречались в слове Божием. Вследствие всего того, вместо первоначальной близости между Богом и человеком, образовалось большое расстояние между ними, прямо бездна. Но с этим никак не могло примириться практическое иудейское сознание, которое желало, чтобы Бог был близок к жизни своего народа, принимал в ней участие, видел бы действия людей и помогал бы им177. Это сознание побуждало иудеев чем-либо заполнить образовавшееся пустое расстояние между Богом и человеком178. Здесь то и является на помощь платонизм, предлагающий целый мир посредствующих идей179 (нуменов) и отчасти парсизм с его богато развитым учением об ангелах и демонах. Правда, учете об ангелах и демонах было свойственно иудейской религии. Но оно не привлекало ранее к себе особого внимания и было в не развитом состоянии. Теперь оно быстро начинает развиваться, пользуясь, по-видимому, готовым материалом. – Но все эти новые течения в иудейском богословии относятся к более позднему времени. Теперь замечаются только первые слабые следы в наименовании Иеговы преимущественно Богом неба. Несомненно, более сильному стороннему влиянию подверглись иудеи рассеяния, – и именно жившие в Александрии. Эллинизм настолько сильно коснулся их, что уже в III в. потребовался для них перевод свящ. книг на греческий язык180. Значение перевода LXX для характеристики внутреннего настроения иудейского народа рассматриваемого времени заключается в том, что некоторые его отступления181 от подлинника, очевидно намеренные, обнаруживают образ мыслей иудеев того времени. Общая их тенденция состоит в том, чтобы „устранить все слишком человеческие выражения о Боге“182. Так в кн. Числ. 11к словам: „устами к устам говорю Я с ним (Моисеем)“ прибавлено „έν ἐν εἴδει “ что соответствует платоновскому выражению „в воображении“ („в представлении“, in Vorstellung“) отсюда все видение Иеговы получает визионерное значение, Дальнейшие слова этого стиха „образ Господа“ (הוהי תּמנת ) изменены в „ δόξα κυρίου “. Пс. 17 (LXX, 16), 15 слова: „буду взирать на лицо Твое“ изменены в: „явлюсь лицу Твоему“, – и слова „буду насыщаться образом Твоим“ – в „насыщусь... славе твоей“. Ср. Пс. 63 (LXX, 62), 3. В кн. Пс. 38:11, в евр. стоит: „не увижу Господа на земле живых“ переводники написали „не узрю спасения Божия на земли живых“. Слишком человеческим звучало для LXX nep. 19:3: „Моисей взошел к Богу“. Поэтому они поставили: „Моисей взыде на гору Божию“183 и мн. др.

Следовательно, наиболее определенные данные об изменении иудейского учения о Боге в смысле трансцендентного представления о Нем, устранении антропоморфизмов и т.п. мы имеем из рассматриваемого времени для александрийских иудеев184. Что же касается палестинских иудеев, то они в описываемое время почти исключительно были увлечены законом. Для них чрезвычайно характерны в данное время следующие слова апок. Варуха: „пророки теперь почили ...и не осталось у нас ничего, кроме крепкого (Шаддаи) и Его Закона“, 85, 3. Законом они и занимались, так что пророки действительно были для них „почившими“. Отсюда понятно, почему учение о Мессии в рассматриваемое время от плена Вавилонского, точнее после прор. Аггея и Захарии, не только не развивается дальше, но как бы совершенно стоит в тени185. Оживление в мессианские чаяния вносится только с Маккавейского времени186.

Повторяя кратко все сказанное в 1-й главе о внутренней жизни послепленного иудейства, мы получаем следующее. Из плена Вавилонского возвратилась та часть иудейского народа, которая была воодушевлена живою надеждою на скорое наступление царства Мессии, предназначенного исключительно для иудеев, – и желанием содействовать планам Божиим относительно их самих, насколько это в человеческой силе и власти. Нельзя считать не историческим такого представления дела, будто возвращавшиеся иудеи думали, что откровение царства Мессии последует тотчас с вступлением их в Иерусалим и возжением жертвенного огня187. Но уже обычные трудности пути, бедственный вид Иерусалима, в который вступили изнуренные путники, дальнейшая насущная нужда во всем необходимом, – сильно подорвали детскую веру их, ослабили надежду и охладили пылкие мечты. Тем не менее первоначального воодушевления хватило еще на то, чтобы положить основание храму Иеговы; при чем самарянам, желавшим принять участие в построении храма, был дан решительный, но едва ли справедливый отказ188. Но когда за этим последовали новые бедствия – засуха, голод (Агг. 1:10–11), козни оскорбленных Самарян и их успешные происки при персидском дворе, то у евреев терпене уже не стало, и постройка храма прекратилась. Но вот при вступлении Дария на престол, начались смуты среди народов, явились мятежники, и трон персидского царя заколебался. У иудеев, зорко наблюдавших за течением мировых событий, снова воскресли прежние надежды и мечты на скорое пришествие Мессии: они увидели в начавшихся волнениях важные для себя знамения, симптомы грядущего царства Мессии. Из Вавилона приходит новый караван иудеев с богатыми подарками Это еще больше поднимает настроение народа. Явившиеся в это время пророки поддержали воскресшие надежды народа и, исправляя их, направили стремления народа на доброе дело – созидание храма. Народ энергично принимается за постройку храма и чрез 5–6 лет оканчивает его (в 516 г.). Нужно ли говорить, что теперь радостное возбуждение в народе и надежда на скорое явление Мессии достигла высшей точки напряжения. А между тем к этому времени, как раз, говорят, относится крайне неудачный поход Дария на скифов, едва не погубивший самого царя и стоившей ему 80 тысячного войска, – и новые восстания среди народов. Иудеи не выдержали; царство Мессии им казалось близким, при дверях, и они, с своей стороны, поспешили посодействовать его скорейшему наступлению: восстали против персидского царя и выдвинули своего Мессию в лице Зарововеля. Так, по крайней мере, думают некоторые ученые – и сильно противоречащего истории или характеру еврейского народа, в этом предположении, кажется ничего нет189. Восстание иудейского народа (если оно произошло) было скоро подавлено; главные виновники казнены; весь народ наказан опустошением города и храма. Уже после таких напряженных, по напрасных чаяний и неудачных попыток к их осуществлению, надолго, – но, как окажется, не навсегда, – были подрезаны крылья мечтам народа на скорое пришествие Мессии. Надежда на Mecсию сильно ослабела, и жизнь народа, не привыкшего к маленьким делам и будничному течению событий и не научившегося еще строго держаться закона, приходит в полное расстройство, о чем свидетельствует книга пр. Малахии. Этот упадок жизни, расстройство и беспорядки в делах были замечены не только вавилонскими иудеями, издавна соблюдавшими закон и наблюдавшими за жизнью Иерусалимских иудеев, но, кажется, и при дворе, о чем отчасти свидетельствует представление Амана царю об иудеях (Есф. 3:8, 3:13). Отсюда вытекает официальное посольство Ездры в Иерусалим с наказом „обозреть (לְבָקָדַה продираться, проникать насквозь) Иудею, Иерyсалим по закону Бога“. Трудно сказать, кто бы (кроме великих пророков Иеговы) мог так удачно справиться со своими чрезвычайно тяжелыми задачами и оправдать возложенные надежды, как это сделал Ездра. Своим стремлением изолировать иудеев от народов земли Ездра шел на встречу интимнейшим желаниям народа, считавшего себя избранным Богом, несравненно лучшим, высшим, чем все другие народы. Мало того, здесь особенно важно то, что Ездра как бы санкцировал стремления народа, указал им в закона Моисея будто бы легальное основание и оправдание. Поэтому понятно, почему народ под руководством введенного Ездрою института книжников с таким рвением принялся изучать закон и старался привести его в жизнь. – Время от Ездры до Маккавейского восстания было употреблено на изучение закона; и это время есть лучшее в истории книжничества, – это своего рода золотой век его. Деятельность книжников по отношению к закону была всеобъемлюща и разумна. Они заботились об изучении закона, точном уяснении смысла его, что бы поступать согласно с законом во всех случаях жизни, прямо не оговоренных в законе. Они старались оградить закон от сторонних влияний и искажений. Они заботились о проведении его в жизнь так, чтобы народ сам чувствовать всю благость закона (ср. Pirke Aboth, I, I). Типичным книжником данного времени выступает Иисус, сын Сирахов. Похвалы, расточаемые им по адресу книжников, вполне заслужены книжниками рассматриваемого времени Слова Иисуса Христа: „все, что они (книжники) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“ (Mф. 23:3) относятся, к лушим представителям книжничества. – Врагом иудейского национализма и книжничества явился с ½ IV в. эллинизм. Но его влиянию иудейство рассматриваемого времени, быть может, более обязано лучшими сторонами, чем худшими190. Кроме эллинизма на развитие иудейского богословия рассматриваемого времени обнаруживали свое влияние религиозные воззрения ассиро-вавилонские и персидские.

Из сказанного мы видим, как все обстоятельства после плена складывались так, что мессианская идея невольно должна была отступить в сознании народа на задний план, хотя – вопреки крайнему мнению – она не исчезла совсем из сердца народа. Уже александрийские иудеи жили миссианской идеей, как это свидетельствует LXX даже своими уклонениями от подлинника, – тем более мы должны предположить ясное сознание ее (но не выражение) у иудеев палестинских191.

Глава II. От Антиоха Епифана до разрушения Иерусалима (в 70 году no Р. Хр.)

Сказала Иисус ученикам Своим: „Я послал вас жать m̀о, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их“. Иоан. 4:38.

Поток эллинской культуры, разлившийся по востоку вместе с завоеваниями Александра Македонского, захватил в своем течении и Палестину, которая, будучи покорена греками в 332 г., по смерти Александра великого (323 г.), сделалась яблоком раздора между его диадохами и в 312 г. подпала под более или менее прочную власть египетских Птоломеев, а в самом конце III. в. (соб. в 198 г.) сделалась достоянием сирийских царей. Подобно всем великим государям древности, Александр Македонский стремился основать всемирную монархию; но он смотрел на дело глубже, чем восточные деспоты. Александр великий, – впрочем, может быть, наученный неудачными опытами своих предшественников, – хорошо понимал, что само по себе подчинение всех народов единой монаршей власти нисколько не ручается за крепость и долговечность империи; нужны другие более действительные связи – единство культуры и языка, общность нравов и обычаев. Вот почему по стопам греческих воинов следовали греческие колонисты и – или основывали в завоеванных странах новые города или в значительном количестве наводняли туземные, и захватывали в свои руки промышленность и торговлю. – Общей участи завоеванных стран подверглась и Палестина: в ней возникли новые греческие города, или расширены, изменены и переименованы старые. Так, по берегу Средиземного моря возникли – Сикомент, Гава или Каифа, Дор и Акко или Птолемаида. Внутри страны на западе от Тивериадского озера был основан греческий город Филотерия, а у Меромского озера – г. Селевкия; у южного склона Ермона построили храм Панион; к западу от Иордана г. Бефсеон был переименован в Скифополь. По ту сторону Иордана были основаны города – Иппос, южнее Гадара, Пелла и Дион. Самария и др. города были в значительном количестве населены греческими и македонскими колонистами192. Таким образом, Иудея не только со всех сторон была окружена кольцом греческого населения, но и внутри страны имела греческих колонистов в весьма значительном количестве. Находясь в соседстве с греческими населением, иудеи невольно усвояли их язык и образ жизни. Сношение по делам торговым, участие в общих промышленных предприятиях, словом, было 1000 путей для влияния эллинизма на иудеев193. Неотразимое культурное влияние эллинизма на иудеев, конечно, вполне понятно: эллинизм был самый прекрасный цветок, выросший на дикой маслине язычества.

Думается, в завоевательных стремлениях Александра Македонского и в победоносном шествии эллинской культуры иудейский народ должен был увидеть для себя великое знамение времени, один из тех „дней спасения“ которые служили к миру Израиля. – Еще с призвания Авраама человечество разделилось на две неравномерные группы: иудейство и язычество, шедшие к одной цели (спасению во Христе), но различными путями и имевшие разные задачи: иудейство приготовляло спасение для человечества, а язычество – человечество для спасения194. Идя различными путями, имея особые задачи, иудейство и язычества тем не менее не должны были оставаться совершенно чуждыми друг другу в своей исторической жизни. Ведь они шли к одной цели: во Христе их пути должны были сойтись, – и они должны были послужить друг другу плодами своего развития. Поэтому естественно было им, даже необходимо, и в исторической жизни время от времени делиться результатами своего развития, плодами своей деятельности. Язычество должно было помогать иудейству своею культурою195, потому что евреи и по своему „гению“ не были способны к самостоятельному развитию культуры, да у них, занятых своими религиозными задачами, как бы не оставалось времени для этого. Помощь же иудейства язычеству должна была заключаться в том, чтобы возбуждать, поддерживать религиозную жажду в сердцах язычников и возвещать им о имеющем открыться спасении для всех людей196. Сначала, по-видимому, дело так и шло; по крайней мере язычество предлагало, и иудейство пользовалось плодами его развитая. Уже на воспитание иудеев в Египте и на обучение их там различным наукам, искусствам и ремеслам можно смотреть, как на первую помощь язычества иудейству. Та же помощь была оказана и в последующей истории, напр., при Давиде и Соломоне. С другой стороны, и народ еврейский был „уверен о себе, что он (ты) путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины“. Но на деле вышло иначе. До плена народ еврейский сам был очень слаб, и подвергался не только культурному, но и религиозному влиянию со стороны язычников. Со времени же плена народ еврейский, – когда, по-видимому, он сам, укрепившись в вере в Бога и сознав свои высокие блага, должен был выступить, наконец, со своею миссионерскою задачею, – совершенно наоборот, решительно замыкается в себе, не желая иметь никакого общения с другими народами. В лице Самарян неведомая Рука сделала первое предостережение иудейскому народу относительно его замкнутости и дала первое напоминание о миссионерской задаче народа в виду начавшегося усиленного уклонения от нее. Мы знаем, этому напоминанию или указанию народа не внял. И вот теперь, спустя два столетия, в образе, высоко – культурного и победоносного эллинизма делается второе напоминание еврейскому народу о его высоком призвании. Если бы еврейский народ внимательно присмотрелся к эллинской культуре, то он увидел бы в ней прекраснейший расцвет, высший результат деятельности человечества, предоставленного самому себе. Если его предки пользовались плодами менее совершенных культур – египетской и финикийской, то несравненно с большим правом и сильнейшим желанием должен был воспользоваться высшею культурою эллинизма иудейский народ рассматриваемого времени. И действительно, эллинизм, воспринятый разумно, мог бы оказать громадную помощь народу, во 1-х, для него самого, а во 2-х, для его великих целей призвания. Еврейский народ вследствие своей замкнутости, низкой культурности, односторонности и узости в обиходных воззрениях, не умел должным образом оценить тех благ, которыми владел. Он недостаточно различал временное от вечного, символ, образ от заключающейся в нем идеи. Эллинизм как раз и оказал бы услугу ему в этом отношении, помогая углубиться в смысл свой религии, отделить зерно от оболочки. Думаем, не фарисейству обязан „фарисей из фарисеев“ св. Ап. Павел, когда он так глубоко (особ. в посл. к Евреям, Галат.) выясняет сеновный характер ветхого завета. Ни Гиллел, ни Шамаи, ни даже Гамалиил внушили ему такую мысль: буква убивает, дух животворит. – Кроме того, греческий язык, правовые нормы, бытовые узаконения могли бы послужить еврейскому народу при выполнении его миссионерской задачи. Они могли бы быть теми артериями, которые разносили бы от своего рода сердца человечества – иудейства живительные соки по всему тогдашнему миру... Но еврейский народ не внял и второму предостережению: он враждебно отнесся к эллинизму. Только христианство в свое время приняло, оценило эту вечернюю жертву от языческого мира и воспользовалось плодами эллинской культуры для своих великих целей197.

Но однако было бы несправедливо утверждать, что среди иудеев никто не понял знамений своего времени. Наоборот, нам известна целая партия эллинистов, которая стремилась воспользоваться эллинской культурою. По нашему мнению слишком просто и чрезвычайно несерьезно смотрят на дело те, которые видят во всех сплошь эллинистах – презренных ренегатов, отступников от веры и закона, продавших право первородства иудеев за чечевичную похлебку эллинизма. Такой взгляд на дело является одним из значительных тормозов для понимания истории иyдейства послепленного времени. Довольно полное соединение религиозных верований иудейства с идеями греческой философии мы видим у александрийских иудеев. И „это соединение иудейства с эллинизмом и ветхозаветного откровения с греческой философией, которое фактически совершилось в духовном образовании египетско-александрийских иудеев, имело такое великое и глубокое влияние на ход дальнейшего исторического движения человеческого духа, что благочестивый мыслитель не может не усматривать в нем одного из великих заключительных путей Промысла Божия, приготовлявшего род человеческий к принятию всеобщей, божественной истины Христа Спасителя“198. „Когда великий творческий период приготовительного божественная откровения в иудейском народе закончился и иудеям предстояло, усвоивши его всем сердцем, поделиться им с другими народами, чтобы совместно с ними принять божественную истину спасения Христова, прообразованную ветхозаветным откровением, а одновременно с тем, когда и самостоятельное культурное развитие языческого мира в лице передового эллинского народа достигло высоты умственного развития, и плоды его, в свою очередь, должны были также сообщиться всему миру: тогда обе эти приготовительные формы духовной жизни ветхозаветного человечества, развившиеся отдельно и независимо одна от другой, должны были, наконец, соединиться в один общий поток, в одно общее движение, направляемое к одной всеобщей вечной истине Христовой. Соединение иудейства с эллинизмом, восприемлемости к откровению и самодеятельности духа, было, таким образом, в плане Божественного Провидения“ 199 . Первый как по времени, так и по своему внутреннему достоинству и историческому значению, опыт такого соединения иудейства с эллинизмом, истинной ветхозаветной религии с образцовою умственною культурою древняя мира и представляет собою перевод LXX200. Перевод священных книг ветхозаветного откровения на общеупотребительный язык всего образованного мира того времени – греческий открыл путь к ближайшему и непосредственному ознакомлению с божественным содержанием религиозной веры иудейской в самых ее источниках для всего эллинского мира. Другие памятники эллинизованного иудейства менее совершенны, а некоторые даже представляют собою уродливый религиозно-философский синкретизм. Но это нисколько не говорит против законности соединения иудаизма с эллинизмом и его возможного высокого значения. Впрочем, важное место должна занять между александрийскими памятниками „Книга премудрости Соломона“. „Умственный кругозор писателя этой книги в некоторых пунктах представляется как будто яснее и шире определенного круга представлений, в строгом смысле ветхозаветных, в некоторых представлениях и выражениях чувствуется дыхание иного, не строго и чисто еврейского духа“201. Учение, напр., книги Премудрости Соломона о воздаянии и состоящие в неразрывной связи с ним эсхатологические представления, если мы будем смотреть на нее, как на произведение времен ветхозаветных, составляют истинно драгоценный перл в учении об этих предметах ветхого завета. „Такого ясного, сияющего спокойным ровным светом догматического убеждения, взгляда на будущую, загробную жизнь и последние, окончательные судьбы человека мы не находим ни в одной священной книге ветхого завета – в отдельности“202.

Правда, в самой Палестине мы не находим памятников высокого влияния эллинизма на иудейство и, наоборот, встречаем весьма многих ренегатов, людей „безбожных“, „сынов беззакония“. Но однако это опять таки ничего не говорит против высокой важности эллинизма и возможного благотворного воздействия его на иудейство. Может быть, такие памятники были, но они затеряны. Может быть, – что вероятнее всего, – условия для развития эллинизма сложились так неудачно на почве Палестины, что он и не мог дать своих настоящих плодов, а произвел лишь пустоцвет (в лице саддукейства; но об этом позже). Что же касается так называемых „еллинистов“, столь много зла сделавших иудейству в лице Иасона, Meнелая и Алкима, то этим нельзя смущаться и, по крайней мере, все это ставить на счет эллинизма вообще. Под самым высоким знамением укрывается много низких продажных душ; к самым святым целям некоторые примешивают нечистые своекорыстные мотивы.

В истории Палестинского эллинизма нужно различать три периода203. Первый период с начала греческого владычества до конца III в.; второй – с конца III в. до ½ II в.; третий – с ½ II в. до падения иудейского царства. – Исторический ход дела нам представляется так. Вскоре после завоевания Палестины Александром Македонским, некоторые из иудеев, по всей вероятности, знатных, стоявших во главе народа и поэтому имевших особенно частое сношение с греками или вообще с эллинизованными народами, начали перенимать у них их культуру. Они могли в данном случае действовать сознательно, т.е. вполне отдавая себе отчет в высоком значении и великой пользе эллинизма, или безотчетно, увлекаясь его многими достоподражаемыми сторонами; но во всяком случае нет нужды в них непременно предполагать безбожников, нечестивцев, отвергших отечественный закон. Может быть, первые эллинисты среди иудеев хорошо понимали, что закон Моисеев всего менее имел в виду увековечить партикуляризм народа, а предлагал его как временную меру, которая уже ко времени Давида утратила свое значение. Это лучшее время в истории палестинского эллинизма; при благоприятных условиях он мог бы принести более, быть может, совершенные плоды, чем эллинизм александрийский. Но, к сожалению, условия-то, именно, сложились особенно неудачно. С одной стороны, эллинизм встретил в строго-национальной партии полное отрицание; а с другой стороны, к концу III в. вызвал неумеренное увлечение собою со стороны народа. Появились такие усердные подражатели эллинской культуры и с таких сторон, что эти новые друзья эллинизма гораздо более принесли вреда делу истинной эллинизации, чем все противодействия строго националистической партии. Новые эллинисты из иудеев не знали или не хотели знать о греческой философии, праве, искусствах; их привлекали удовольствия жизни греков, легкомысленные нравы и обычаи, роскошь, изнеженность жизни и т.п. Особое увлечение дурными сторонами эллинизма началось с того времени, как Иосиф, сын Товии, племянник первосвящ. Онии взял у Александрийская двора на откуп сбор государственных податей со всех иудейских провинций204. Во время приезда Иосифа в Александрию, царь „приказывал ему отвести помещение в собственном дворце и ежедневно приглашал его к своему столу“205. Иосиф и сопровождавшие его, познакомившись с роскошью александрийского двора и его развращенными нравами, перенесли это на родину. Между тем обстоятельства благоприятствовали. Иосиф был откупщиком в течение 22 лет, и дела вел так хорошо, что в Палестину, точнее иудею, стекались большие богатства, которые дали возможность некоторым вести роскошную жизнь. Что действительно в это время проникли в иудейский народ многие пороки, в этом убеждает нас книга Иисуса сына Сирахова. Сирах бичевал язвительными словами высокомерие, лживость и распущенность богатых, – эти главные недостатки приверженцев греческой культуры (Сирах. 34:10–12). Сирах обличал распутное сношение полов, предостерегал от общения с певицами и танцовщицами, от того изящного греха, который иудеи заимствовали у греков (Сирах. IX, I...; 19:2...). По смерти Иосифа, кажется, в еще более тесные сношения с александрийским двором стал его младший сын Гиркан206. Вероятно, в это время количество эллинистов среди иудеев возросло до весьма больших размеров; и у них начала являться дерзкая мысль вытеснить из жизни Моисеев закон. Иудейское предание отмечает это время в своем повествовании о прекращении деятельности великой синагоги и „остатке“ ее – Симеоне Праведном207. Правда, Симеон II праведный208 и его Сын Ония III являются личностями весьма замечательными (особенно первый), истинными эллинистами, свободными от крайностей строго националистической партии или ассидейства, а тем более далекими от преступных эллинистов209. За благочестивый образ жизни и деятельность в качестве представителя народа Симеона II прославляет Иисус сын Сирахов (глава 50), а Онию III автор 2 Маккавейской книги (III, I-IV, 6, 33). – Но очевидно партия последнего замечательного первосвященника была так слаба, что его легко мог свергнуть его недостойный брат Иисус, или Иасон, купив первосвященническое достоинство у сирийского царя (2Мак. 4:7–10).

В наступившие с этого времени особенно печальные дни для Израиля „вышли сыны беззаконные и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие... Они установили у себя необрезание, и отступили от святого завета и соединились с язычниками и предались, чтобы делать зло“ (1 Макк. 1:11–15). Иасон, „этот безбожник, а не первосвященник“ испросил у царя разрешение учредить в Иерусалиме греческую гимназию и внести жителей в списки антиохийских граждан (2Мак. 4:9–13). Следствием этого было распространение в Иерусалиме греческих обычаев и образа жизни. Даже священники стали относиться с небрежением к своим обязанностям при храме и „спешили принимать участие в противных закону играх палестры по призыву бросаемого диска“ (2Мак. 4:14). Сам Иасон дошел до того, что отправил в Тир триста драхм серебра на жертву Геркулесу (2Мак. 4:19). Но скоро он потерял свою должность. Один из его приближенных, по имени, Менелай, „надбавив триста талантов серебра против Иасона“, получил от царя первосвященническое место (2Мак. 4:24). Этот человек был еще более беззастенчивым и низким, чем Иасон. Его дееписатель называет „жестоким тираном“ и приписываете ему „ярость дикого зверя“. Между тем Иасон не хотел уступать добровольно первосвященнического престола Менелаю, и между ними возгорелась борьба (2Мак. 5:5...). Это подавало повод Антиоху Епифану неоднократно вторгаться и опустошать Иерусалим, осквернять храм, причиняя бедствия ненавистному народу иудейскому, радовавшемуся его не совсем удачным походам на Египет (1Мак. I). Но, не довольствуясь этим, Антиох Епифан210 решил окончательно эллинизовать иудеев. С этою целью он издал в 168 г. указ: „чтобы все были одним народом, чтобы каждый (т.е. иудей) оставил свой закон... И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам и осквернили субботу“ (1Мак. 1:41–43). Этот указ особые вестники разнесли по всем городам Иудеи. Три признака религиозной жизни, которыми особенно резко отличались иудеи от язычников, именно, обрезание, соблюдение субботы и удаление от всего идоложертвенного и нечистого, – запрещены были под страхом особенно строгих наказаний (1 Мак., 1:43–47). Назначены были особые чиновники, которым предоставлены были большие полномочия в наблюдении за исполнением изданного указа; и они карали смертью за всякое нарушение царского повеления. Приведение царского указа в исполнение началось с самого храма Иерусалимского. Иерусалимский храм был посвящен олимпийскому Зевсу. Это посвящение или, точнее, осквернение иерусалимского храма царский уполномоченный совершил так, как это только наиболее способно было оскорбить иудеев (2Мак. 6:1–7). За Иерусалимом были осквернены жертвенники и в других городах иудейских (1Мак. 1:54). В высшей степени характерно здесь то, что всегда „книги закона, какие находили, разрывали и сожигали огнем; у кого находили книги завета... предавали смерти“ (1Мак. 1:56–57).

Очевидно, Антиох, – по собственному ли легкомыслию, или по излишней доверчивости к своим друзьям из иудеев-эллинистов, – думал, что достаточно одного его строгого указа, и картина жизни сразу изменится: иудеи по своей религии, обычаям и образу жизни сделаются греками. Скоро оказалось, что Антиох жестоко ошибся. Его кровавое гонение побудило народ, легкомысленно увлекавшийся эллинизмом, придти в себя, понять всю преступность и гибельность своего поведения и вызвало в нем полную реакцию. Многие, предпочитая славную смерть опозоренной жизни, пошли на мучение. Другие спасались бегством из Иерусалима в места более отдаленные и пустынные и т.п. Но скоро этот род пассивного противодействия указу царя сменяется открытым восстанием. С человеческой точки зрения это восстание прямо казалось безумным. В самом деле, каких результатов мог ожидать слабый, раздираемый партийной борьбой еврейский народ, восставая против такого сильного царя, как Антиох Епифан?!... Но религиозный энтузиазм не заглядывает в даль, он не спрашивает о последствиях, желая устранить во что бы то ни стало невыразимо тяжелое настоящее. Душою восстания явился престарелый священник Маттафия из южного городка Модина со своими пятью героями-сыновьями: Иоанном, Симоном, Иудою, Елеазаром и Ионафаном. Семейство это называлось домом Асмонеев или Маккавеев, – и все событие известно под именем восстания Маккавеев, имевшего место в конце 166 года. Оставляя пока в стороне важные подробности этого великого дела, мы лишь отметим общеизвестный факт, что Маккавейское восстание, благодаря неимоверному воодушевлению и гениальности своих вождей, а также вследствие начавшегося упадка Сирии, было весьма удачным. Оно доставило народу не только религиозную свободу, но и политическую самостоятельность вплоть до завоевания Иудеи римлянами в 64 г., а в известном смысле и до 70 года по Р. Хр.

Маккавейское восстание, доставившее народу религиозную и политическую независимость, сопровождалось весьма важными последствиями для внутренней жизни и развития иудеев. Оно, прежде всего, оттолкнуло от иудейства ложный эллинизм, как нечто совершенно чуждое ему, значительно вообще изменило направление разных течений среди иудейства и повело к образованию двух главных религиозно-политических партий – фарисейства и саддукейства и одной секты – ессейства. Правда, эллинизм не был окончательно исторгнут из народной жизни, – да едва ли это было возможно и желательно, – но он уже не имел ничего общего с эллинофильством Иасона и Менелая. Времена существования эллинизма с ½ II в. считаются третьим периодом в его развитии на почве Палестины. Этот период если он не принес иудеям тех бедствий как 2-ой период, в лице известных первосвященников – эллинистов и их приверженцев, то все же он не оказал делу и той пользы, какую должно приписать эллинизму александрийскому. Этому не благоприятствовала почва и условия его развития. Эллинизм нашел себе поборников в лице саддукеев, а самых яростных врагов в лице книжников и фарисеев. Борьба между этими двумя партиями наполняет собою все время после маккавейского восстания, значительно обусловливала собою судьбу Иисуса Христа и историю древнейшей христианской церкви211. – Кроме того, маккавейское восстание знаменует собою поворот в деятельности книжничества – развитие апокалиптики, т.е. поворот от занятия законом к вопросам эсхатологическим, в частности, к идее о Мессии. Поэтому для ознакомления с внутреннею жизнью и развитием иудейского народа рассматриваемого времени, от Антиоха Епифана до разрушения Иерусалима, необходимо исследовать вопрос о саддукеях и фарисеях212 и об иудейской апокалиптике.

Вследствие пробуждения национального самосознания и ревностного стремления к исполнению закона; по причине многоразличных, часто неотразимых влияний со стороны соприкасающихся народов и культур, особенно эллинизма, и появления среди самого иудейства партий, имевших целью так или иначе определить жизнь народа по отношению к закону и иностранному влиянию, – вследствие всего этого, послепленная эпоха, особенно после-маккавейский период является до того сложным, что, не смотря на многочисленные и капитальные труды, посвященные освещению его, до сих пор остается темным и во всяком случае мало уясненным. Не уяснен до сих пор и такой важный вопрос для внутренней жизни данного времени, как происхождение партий, иди, по Иосифу Флавию, секте фарисейской, саддукейской и ессейской. До сих пор еще не удалось установить ни времени их происхождения, ни виновников их появления, ни смысла их наименования213. Мы видим пред собою как бы обширную равнину, перерезаемую в разных направлениях ручьями и потоками, пропадающими за горизонтом. Но из каких дебрей эти потоки вытекают, а тем более из каких родников бьют ключи – мы не знаем. Что это действительно так, видно из рассмотрения суждений ученых по данному вопросу.

Уже около 30 лет тому назад Гретц214 писал, что если собрать все написанное о фарисеях и саддукеях, то составится „значительная библютека“ (ansehnliche Bibliothek). За это время материалы, по крайней мере, удвоились. Поэтому мы никак не можем рассмотреть всех существующих взглядов на фарисеев и саддукеев, а изложим только некоторые, думаем, важнейшие. Начнем с вопроса о значении названий рассматриваемых партий. Имя фарисеев происходит от арамейского слова „פּרישׁין “, раrischin или perischin, stat. emphat. פישׁוּא , по еврейски это слово читается פרוּשים 215 peruschim. Гретц216 производит это имя от корня פָּרַשׁ , parasch, в смысле „erklären, auslegen (изъяснять, излагать) и говорит, что фарисеи получили свое имя от своей главной функции „das Gesetz auslegen или „Gesetzeskündigen“ (изъяснителей закона, толкователей). Такую этимологию слова допускает Гретц не без отношения к Иосифу Флавию, который выставляет фарисеев „точнейшими толкователями закона“217. Далее, Гретц218 говорит, что первоначально имя „םישורפ “ могло означать „Art der Pharisäer (род занятия“), а потому уже получило побочное значение „Enthaltsamkeit“ (воздержанность от чего). Опять таки и это значение придается имени фарисеев не без справки с характеристикой И. Флавия, который говорит, что „Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий“219. Второе толкование названия „фарисеи“ разделяет вместе с Гретцом Л. Каценельсон220. Он говорит: „Если бы обособление от народа составляло главную отличительную черту фарисеев, то трудно было бы объяснить их популярность в народе. „Поэтому „peruschim“ фарисеи назывались не потому, что они отделялись, обособлялись от остального народа (как думает Geiger), а потому, что они воздерживались от всяких мирских наслаждений и удоволствий“. Но несравненное большинство ученых думает, вопреки Гретцу и Каценельсону, что имя „parischim“, как причастие действительное формы Peal, означает именно „Absondernde“, отделяющие (себя); а талмуд, „peruschim“ как причастие страдательное формы Kal, понимают в значении „Abgesonderte“ „Sonderlonge“, отделенные221. Н. Зифферт222 прямо говорит, что, нет сомнения: слово parischim не означает „Gesetzeskundigen“, но именно „die Abgesonderten“. С такою же уверенностью говорит и Генгстенберг223: „Abgesonderte“ (обсобившиеся, или точно, обособленные), так называли сами себя224 члены этой партии, потому что они отличались от остальной массы особенно строгим соблюдением закона, главным образом, в его церемониальной части“. В подтверждение своего мнения Генгстенберг приводит выдержки из Илии Левита, Свиды и Аруха, автора талмудического словаря. Теперь естественно возникает вопрос: от чего удалялись или обособлялись фарисеи? Гретц и Каценельсон, как мы видели, говорят, что фарисеи обособлялись, удалялись от мирских удовольствий и от всего нечистого. Действительно, в раввинской письменности существительное פְּרִיּשָׁא и פְרוִשוּת встречается в значении „Absonderung“, обособления от всего нечистого225. Но, авторитетно заявляет Ширер226, „вполне признано, что обособление от нечистого существа всегда есть в равной мере обособление от нечистых личностей. Первое без последнего, при левитском понятии о чистоте, совершенно невозможно, потому что нечистота пристает и к лицам“. Евальд227, соглашаясь с Ширером, в таком понимании „обособления“, видит в имени фарисеев обозначение школы. Он обращает внимание на то, что „ פְרִישׁ встречается у раввинов в том же самом значении, как древнееврейское נָזִיר , и, не смотря на все различие дела, первоначально имело подобный же смысл, как schulbezeichnung; поэтому совершенно правильно в Климентих horn. 11,28 передано словом αφορισμένοι ; ближайшую и большую противоположность по отношению к фарисеям всегда образует עמַהָא ׇרֶע , вообще народ. Demai, 1, 2. 2 и др.“. – Но этимология слова „Саддукеи“ является несравненно еще более затруднительной. До сих пор это имя продолжают производить от двух различных слов: одни от собственного имени צ ׇדוק , Садок228; другие – от צדִיק , праведный. Из первых мы назовем Евальда229, Зифферта230, Ширера231 и Штаде232. Из вторых укажем на Генгстенберга233, Герцфельда234 и Гамбургера235.

Но еще труднее для решения более важный вопрос о происхождении и сущности фарисейства и саддукейства. При чем, здесь нужно отличать популярный, ходячий взгляд от научного. Нам думается, что совершенно верно излагает популярное представление дела Каценельсон236. Он говорит, что обыкновенно фарисеи считаются классическими представителями строгой, неподвижной ортодоксии, приверженцами буквы унаследованного закона, ревностно изучавшими эту букву, извлекая из нее все возможные и невозможные выводы и мало обращая внимания на дух закона, его идейную подкладку. Фарисеям противопоставляют обыкновенно, с одной стороны, саддукеев, как вольнодумцев прогрессистов, равнодушных к религии вообще; а с другой стороны – ессеев, как людей хотя глубоко религиозных, но усматривавших сущность религии лишь в ее идейных началах, а потому также равнодушных ко всяким внешним обрядам. – Что же касается научного взгляда на фарисейство и саддукейство, то наибольшею сбивчивостью и разноречивостью отличается суждение о саддукеях. Тогда как в вопросе о фарисеях все более или менее согласны видеть в них национальную партию, при рассуждении же о саддукеях нужно различать довольно сложную деградацию отдельных мнений. Одни видят в них крайне эллинистическую партию; другие лишь думают, что саддукеи явились под влиянием эллинизма, – и третьи, наконец, видят в саддукеях точно так же национальную партию, как и в фарисеях. Соответственно этому изменяется взгляд на значимость партий и ее нравственное достоинство. Так Генгстенберг237 с уверенностью заявляет, что относительно саддукеев не может быть сомнения: они суть не иное что, как „heidnische gottlose Partei in Israelischer Verkleidung“. Лянген238 видит в саддукеях партию, образовавшуюся под сильным влиянием эллинизма. Зифферт239 тоже признает связь саддукеев с эллинистической партией. Штаде240 видит в них людей, „которые любили свою религию, но не пренебрегали и греческим образованием“ Евальд241 верит свидетельству Aboth р. Нафана242 о двух учениках Антигона из Сохо-Садоке и Боэте, уклонившихся от воззрений своего учителя, и видит в их стремлениях „Versuch in Lehre und Grundsaz die damalige griechische Weisheit und griechische Freiheit mit dem judäischen Wesen zu verschmelzen“. Но большинство ученых смотрит на фарисеев и саддукеев, как партии национальные, вышедшие из лона иудейства. Так, Иост243 говорит, как скоро иудейство успокоилось от внешних бурь, то среди его появляются различные взгляды о том, как иудейство должно воплотиться в жизни. Фарисейство и Саддукейство это не секты, это „стойкие обособленные богослужебные направления, которые по недоразумению считаются за противоположные“ (враждебные). Та общая мысль, что „иудейский закон должен господствовать и каждый иудей должен подчиняться ему... господствовала повсюду“. Различные мнения возможны были лишь по поводу того, как и в какой мере это осуществимо. Итак, „в тех направлениях, которые явились в иудействе непосредственно после победы над сирийцами, мы видим не что иное, как естественное развитие чисто религиозных стремлений во время сильного воодушевления“. Каждое направление стремилось или искало дать религии наиболее соответствующее выражение (das echte Gepräge). Саддукеи были столь же „решительными приверженцами иудейства“ (entschiedene Anhänger des Judenthums), как и фарисеи244. Попытку более точно определить характер фарисейства и саддукейства делают Гейгер, Герцфельд, Ширер и др. Гейгер245 видит в саддукеях потомков Садока. Он говорит: „При основании второго государства и храма священническое сословие (соб. der Priesteradel), и именно из фамилии Садока, было естественным представителем и центром народа, около которого объединились ревностные друзья народа и закона“. Но с течением времени народ возрастает и укрепляется. Среди него является „гражданство“ (Burgerthum), которое скоро приобретает образование, а чрез это общее уважение и благополучие.

Священническое сословие с тревогою смотрит на зародившегося противника, но не оценивает его по достоинству. Оно поверяет свои права в качестве представителя народа и подкрепляет их силою, не заботясь оправдать своею деятельностью и заслужить в глазах народа. Во время управления Антиоха Епифана садокиты искали союзов с иностранцами; между тем народ и вышедшая из него партия ненавидела их. Вот почему, когда возгорелась открытая борьба между садокитами, выродившимися в саддукеев, и представителями народа, переименованными в фарисеев, народ стал на сторону последних“... Определяя сущность саддукейства, Гейгер246 говорит, что „саддукеи крепко держались существующих священнических узаконений“. Народ имел для них значение постольку, поскольку „их привиллегии находили в нем источник и опору, политическое и религиозное уравнение прав с которым – было для них жупелом (Greuel)“. Как лица стоящие во главе управления, они нечужды были и греческого образования, – это тем более, – что требовалось знание многого при дипломатических сношениях. Но ihre geistliche Richtung war eine stabile“. В делах гражданских и религиозных саддукеи были рутинерами и врагами всякого развитая и движения... Полную противоположность составляют им фарисеи, представители народа. Основная мысль их прекрасно может быть выражена словами 2 кн. Мак. „Бог сохранил весь народ свой и возвратил всем наследие и царство, и священство, и святилище“ (2Мак. 2:17). Они, конечно, не могли проводить полного равенства всего народа с священниками; в этом препятствовал им писанный закон; но они не хотели признавать различия между священниками и народом там, где закон положительно этого не санкцировал. Они стремились к расширению прав народа и к ограничению священнических полномочий; придавали большое значение личному достоинству. Чтобы закон не был тяжелым ярмом для человека и нравственным гнетом для личности, фарисеи старались приспособить его к требованиям жизни, перетолковать, изменить... Словом, по убеждению Гейгера, саддукеи были самыми строгими консерваторами, а фарисеи – прогрессистами. Согласно с Гейгером говорит Герцфельд247: „Саддукеи были „Altgläubigen“, книжники и фарисеи „Neologen“. Такого же взгляда держится Гфрёрер248. Он относит зарождение фарисейства и саддукейства к очень раннему времени, именно – возвращению из плена. „Новое государство, говорит он, носило в себе зародыш внутреннего разделения по вопросам веры. Вернувшиеся из плена принесли с собою учение, о котором не знали их отцы... Спор и разделение здесь были на лицо. Я нахожу здесь происхождение саддукейской секты... Саддукеи противополагаются фарисеям; и именно, они отрицали такие догмы, которые несомненно произошли из Вавилона: воскресение тела, учение об ангелах, расширение закона устными преданиями“. Ширер, видя в фарисеях и саддукеях явления национальной жизни, рассуждает о них следующим образом. „Священники и книжники суть два главных фактора, чрез которые определяется со времени плена внутреннее развитие Израиля. Во времена Ездры они в сущности еще тождествены. С началом греческого владычества они все более и более обособляются. Около времен маккавейской борьбы из них развиваются две партии, которые вступают в острую противоположность в отношении друг к другу. Из кружков священников образуется саддукейская партия, из кружков книжников партия фарисеев“. Партия фарисеев была законнического направления; партия же саддукейская – партия социального положения. Фарисеи суть „классические представители того направления, которое приняло внутреннее развитие Израиля в послепленное время“... „Как в отношении к закону, так и в религиозных и догматических воззрениях фарисеизм представляет (vertritt, выражает) ортодоксальную точку зрения позднейшего иудейства“... „Но в то же время фарисеи образуют „парию внутри народа, eine ecclesiola in ecclesia“... Самый отличительный признак саддукеев есть тот, что „они суть аристократы“, люди богатые и с высоким положением. Вопреки Гейгеру, это партия не священников вообще, а первосвященническая249. Дальнейшим признаком саддукейства нужно считать то, что они признавали обязательною лишь писанную тору, дальнейшее же раскрытие закона и предание, развившееся в течение столетий, они не считали обязательным 250 . Гамбургер, при рассуждении об иудейских сектах, обращает внимание на следующие два места из 1 кн. Маккавейской: 1) 2:29: „тогда (при восстании Маккавеев – 28 ст.) многие, преданные правде (δικαιοσίν ῃ) и закону, ушли в пустыню и оставались там“; 2) 2:39: „Когда узнал о том (что тысячи ассидеев погибли в субботу) Маттафия и друзья его, горько плакали о них, и говорили друг другу: если все мы будем поступать так, как поступали эти братья наши, и не будем сражаться с язычниками за жизнь нашу и постановления наши, то они скоро истребят нас с земли, и решили они в тот день и сказали: кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний, будем сражаться против него, дабы нам не умереть всем, как умерли братья наши в тайных убежищах. Тогда собрались к ним множество иудеев, крепкие силою из Израиля, век верные закону“ (Τότε συνήχθησαν πρὸς αὐτούς συναγωγὴ Ἀσιδαίων ἰσχυροὶ δύναμει ἀπὸ Ἰσραηλ , π ᾶς ὁ ἐκουσιαζόμενος τῷ νόμ ῳ). След., люди, „преданные правде и закону“, не соединились с зллинистами (29 ст.). Против эллинистов же выступили ассидеи (συναγωγὴ Ἀσιδαίων (42 ст.). „Из этих двух мест, говорит Гамбургер, мы делаем такое заключение, что ко времени маккавейского восстания кроме эллинистов были среди иудеев еще две религиозных партии: 1) преданные закону, евр. „Zaddikim“, и 1) Ассидеи (Chassidim). О фарисеях, саддукеях и ессеях еще нет pечи“... История того времени „называет двух первосвященников, как преданных закону „Zaddikim“, „праведные“ (Симона I и II). Симеон II изображается (см. выше), как преданный закону и враг эллинизма, с другой стороны, представляется чуждым крайностей назарейства. Между тем „назареи составляли, как известно, главную часть ассидеев“. К первосвященной партии „Zaddikim“ мы имеем право причислить и тех мужей, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали – данные им для этого деньги на флот. К партии „праведных“ должен принадлежать и Иисус, сын Сирахов. Эта партия „преданных закону“, „Zaddikim“ стояла в средине между ассидеями и эллинистами. Основным положением „Zaddikim“ было: „времени и требованиям его, след. эллинизму настолько делать уступки, поскольку это допустимо было законом иудейским“. Противниками такого направления были ассидеи, которые йотою, самым маловажным, ничтожным не хотели поступиться пред эллинизмом. Только после избиения тысяч из них (2:38) некоторые из них вошли в союз с „Zaddikim“, допустили компромисс. „Маккавеи представляют центральный пункт этого единения“ „Zaddikim“ с „Chasidim“. Но на той и другой стороне остались лица, не пожелавшие войти в союз... „Из этих протестующих Zaddikim против Маккавеев и их союза с частью ассидеев образовались „zaddykim „саддукеи“... „По происшедшему при Маккавеях компромиссу „Zaddikim“ и „Chassidim“, как первому союзу обоих (партий), из которого образовались фарисеи, можно заключить, что последние состояли из мужей умеренного и крайнего направления. Первые были праведные по закону (saddikischen) фарисеи; последние ассидейские (überfrommen) фарисеи“251. Вопреки Гамбургеру, Даренбург видит в союзе Макавеев не зарождение фарисеев, а именно саддукеев. Он говорит: „защита иудейства, подвергшегося опасности влияния языческих идей, сохранение св. закона, строгость которого ослаблялась вследствие мирских веяний эллинизма, соединили на короткое время (pour un instant) сыновей Маттафии с благочестивыми людьми Иудеи; но опасность была уничтожена, и это соединение между священниками и ассидеями могло продолжаться так долго, как этого требовала высшая цель борьбы... К несчастью, успех борьбы опьянил победителей... Быть служителями Бога Израилева, преемниками Симеона праведного – было недостаточно для их честолюбия; они захотели быть правителями Иудеи, представителями царского рода Давида. С этого момента священство объединяется вокруг первосвященника, и первосвященник, сделавшись светскою главою, образует из священников двор. Вследствие такого смешения священного с мирским все изменилось и извратилось... Богатых аристократов из священнических родов и фамилий их противники назвали саддукеями“. Книжники, напротив того, всегда хорошо помнили о причине восстания против Антиоха Епифана... в виду языческой распущенности, они задались целью привести народ на путь строгого сохранения закона. И фарисеи, как назвали этих законников, в свою очередь, саддукеи, успели в своих намерениях252“. По Штаде, фарисейская партия есть позднейший союз ассидеев с целью сохранения закона. В деле же защиты отечества, т.е. обыкновенного патриотизма эти люди ровно не имели никакого значения... Саддукеи это те, которые, соблюдая иудейский закон, не пренебрегали и греческим образованием. В делах политических они ничего не находили предосудительного в пользовании дипломатическими средствами и житейским благоразумием253. Во взгляде на саддукеев с Штаде сходится Гретц, но относительно фарисеев он держится противоположного мнения. Из основных догматических воззрений, приписываемых И. Флавием фарисейству и саддукейству, можно, говорит Гретц, понять их противоположность на исторической почве. „Первая партия исходила из религиозной точки зрения; сохранение иудейства было для нее главною целью, и поэтому она обсуждала политические меры, которые, по ее мнению, должны быть совершенно подчинены религиозному интересу. Ее масштаб для политики – религия... Саддукеи, напротив, исходили из политической точки зрения; для них главным делом было благосостояние иудейского государства; влиянию религии на гражданскую политику они отводили незначительное место254“. Из русских авторов мы можем указать по рассматриваемому вопросу на о. проф. Буткевича255, проф. Лопухина256, архим. Иосифа (Петровых)257 и В.С. Соловьева258.

Мы видим, какой калейдоскоп представляют собою суждения ученых о партиях позднейшего иудейства. Разнообразие мнений доходит до противоположности; при чем, доказать воочию ложность противоположных мнений нет возможности. Причина такого печального явления лежит в неудовлетворительности источников для суждения о рассматриваемых партиях. Главнейшим источником служат свидетельства, сообщаемые Иосифом Флавием; ибо сведения Талмуда кратки и сбивчивы, свидетельства Евангелия попутны и отрывочны. Иосиф Флавий говорит об иудейских сектах во многих местах своей „археологии“, в „иудейской войне“ и „жизнеописании“. I. Свидетельства „археологии“. Кн. XVIII, 1. 2. „У иудеев с давних пор существовали три философских школы (Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν ἐκ τοῦ πάνυ αρχαίου τῶν πατρίων ), основывавшиеся на толковании древних законов: школа ессеев, саддукеев и фарисеев... 3. Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему тому, что разум признает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они выдаются своим почтительным отношением к людям престарелым и отнюдь не осмеливаются противоречить их предначертаниям. По их мнению, все совершающееся происходит под влиянием судьбы (Πράττεσθαι τε εἱμαρμέν ῃ τὰ πάντα ἀξιοῦντες ). Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение. Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы. Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, награда за добродетель или возмездие за проступок при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходит только с их разрешения. Таким образом, отдельные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся лишь к наиболее высокому. 4. По учению саддукеев души людей умирают вместе с телом; они не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона. Они считают даже похвальным выступать против учителей своей собственной философской школы. Эго учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их

настолько ничтожно, что о нем и говорить не стоит. Когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародием“. – Кн. ХIII, 5, 9: „В это время (при Ионафане) существовало среди иудеев три секты (τρεῖς αἱρέσεις τῶν Ἰουδαίων ἦσαν ), которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейской, другая саддукейской, третья ессейской. Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον ε ἷναι ), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастья своею нерешительностью“. Кн. ХIII, 10, 5. 6: „Фарисеи пользуются таким авторитетом в глазах народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против царя и первосвященства... Фарисеи вообще весьма снисходительны в своих показаниях... фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. В виду этого то секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому, часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами, при чем на стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь“. – Кн. XVII, 2, 4: „...среди иудеев существовала партия, которая кичилась своим точным соблюдением предписаний закона и имела притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном подчинении у этой секты были женщины. Партия эта именуется фарисеями. Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет. Когда все иудеи клятвенно подтвердили свою верность Цезарю и повиновение постановлениям царя, эти лица в числе более шести тысяч человек отказались от присяги259“. – Кн. XX, 9. 1: Саддукеи „отличались в судах особенною жестокостью“260. – II. Свидетельство о сектах из соч. И. Флавия „Иудейская война“, пер. Чертка. Спб. 1900, II, 8. 14, стр. 176–177: „Из двух первенствующих сект фарисеи слывут точнейшими толкователями закона (οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα ) и считаются основателями первой секты. Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются по их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки. Саддукеи, вторая секта, совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека, и каждый по своему собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону. Точно также они отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние. Фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу. Отношения же саддукеев между собою суровее и грубее; и даже со своими единомышленниками они обращаются как с чужими“. Относящиеся к фарисеям и саддукеям свидетельства Талмуда можно читать в русском переводе Талмуда г. Переферковича, именно, во II т. тракт. Хагига II, 7; Эрувин VI, 2; в III т. тракт. Сота III, 4; в IV т. трактат Маккот 1, 6; в VI т. трактат Ядаим IV, IV, 6–8; Нидда IV, 2; Пара III, 3. 7.

Как видно из сделанных выдержек из сочинений Иосифа Флавия, главный источник об иудейских „сектах“ не решает наиболее важного и интересного вопроса – о происхождении их. Хотя Иосиф Флавий современник этих сект и очевидец их, но может быть и для него вопрос о происхождении их был уже неразрешим. Он знал жизнь и стремления каждой из этих сект на той лишь ступени их развития, на какой он застал их два века спустя, после их возникновения, но в то же время пред ним остались сокрытыми первоначальные мотивы, вызвавшие их к жизни. Правда, Иосиф Флавий сближением этих сект с философскими школами261 делает как бы намек на происхождение их. Но связь этих сект с внутреннею жизнью иyдейства настолько очевидна262, что схема Иосифа Флавия не могла иметь другого значения, как то, чтобы представить в выгодном свете для не еврейских читателей мотивы тех драм, которые разыгрывались внутри чуждого им по духу народа. Тем не менее свидетельству Иосифа Флавия, как современника этих сект, нужно придавать большое значение, хотя необходимо иметь в виду, что Иосиф Флавий был приверженец фарисейской партии263, так что он не имел всех данных для объективного историка. – Самыми характерными чертами в обрисовке физиономии рассматриваемых сект нужно признать, по нашему мнению, их отношение к закону, к официальным должностям и народу. Это потому, что закон был центром жизни послепленной эпохи, которую называют временем (господства закона) номизма или номократии; во главе народа встало священство с первосвященником во главе, так что некоторые называют послепленное время периодом владычества священства или гиерократией; народ принял активное участие в жизни и вступил в живое взаимодействие со своими руководителями (книжниками) и старался точнее определить свои отношения к официальным представителям. По интересующим нас вопросам Иосиф Флавий сообщает, что фарисеи признавали писанный закон и устный или предание, а саддукеи только писанный закон; фарисеи стремились сблизиться с народом и были в большом уважении у него; саддукеи же держались замкнуто, и были нелюбимы народом; фарисеи были руководителями народа, саддукеи – официальными представителями его. Благодаря этим то важным данным и можно, думается, восстановить происхождение рассматриваемых сект.

Очевидно, имея в виду свидетельство Иосифа Флавия о том, что саддукеи не признавали устных преданий, а лишь писанный закон, Гфрёрер относит, как мы видели, происхождение этих партий к первому времени по возвращении из плена264. Суждение Гфрёрера справедливо постольку, поскольку он говорит об известных направлениях в жизни иудейского народа, а не строго организованных партиях, как Генгетенберг265. И в таком случае, конечно, нужно согласиться, что почти уже в первое время, по возвращении из плена, зарождается противоположность двух различных направлений, развитие которых можно проследить до появления партий саддукеев и фарисеев, и которые, несомненно, стоят в соответствующей связи друг с другом266. Все возвратившиеся из плена были воодушевлены одним желанием – устроить более или менее твердо общину, верно служащую Иегове. Но и на почве этого общего стремления могли образоваться два различных направления по вопросу об отношении к окружающим народам. Можно было, в видах усиления своей общины, желать сближения с ними, насколько это не противоречило закону и не вредило чистоте веры; но можно было держаться и совершенно отрицательного отношения к ним, по-видимому, по благим побуждениям желания добра самой же общине. И действительно оба эти течения и имели место в жизни послепленного иудейства. Из первых годов этой жизни нам известен отказ самарянам на их просьбу принять участие в построении храма. Здесь обнаружило свое действие или лучше перевесь строго-национальное течение. Но печальные события, следовавшие за этим отказом, заставили обратить внимание на другое течение, которое признавало союз с соседними народами благоприятным для внешней политической жизни народа Божия и не опасным для его внутреннего религиозно – нравственного развития. Началось сближение с окружающими народами, – как естественное выражение его, явились смешанные браки; при чем, были допущены крайности и нарушения закона, обличаемые пр. Малахией, жившем в ½ V века (2:10..) Ездра застал смешанные браки в весьма большом количестве: в них же он встретил едва преодолимое препятствие для отделения святого семени от народов земли. Ездра, пользуясь своею властью и положением, прибег к насильственному расторжению браков. Но эта мера не только но подавила противоположного течения сред® иудеев, но даже как будто укрепила, или лучше озлобила его. Известно, что Неемия, при своем вторичном посещении Иерусалима, застал вопиющие явления. – Но вопрос брачный не был единственным предметом разногласия между различными направлениями среди иудеев; разделение взглядов касалось и закона. Известно, что вскоре после плена, „с отшествием из мира последних иудейских пророков – Аггея, Захария и Малахии (как с чувством скорби замечается об этом в одном из древнейших отделов Талмуда), отошел от Израиля Св. Дух пророческий“ и место богодухновенного пророка в общественной среде занял ревностный чтитель и неутомимый исследователь закона, иудейский раввин – книжник. Книжничество обязано своим явлением на свет отчасти уже общим исторически воспитанным потребностям народа видеть во главе себя руководителей жизни помимо священства, – а главным образом, конечно, специальным нуждам времени – желанию знать закон и невозможность его понимать вследствие перемен, происшедших в языке. Контингентом для книжников, прежде всего, должны были явиться священники267, так как первее всего на их обязанности лежало учить народ. Но в виду общей жажды – слушать закон, охватившей весь народ, книжники из священников не могли удовлетворять широко разросшимся потребностям. На помощь им являются книжники из народа, благодаря усиленному занятию законом настолько усвоившие его, что являлись способными толковать его другим. Это были люди, вышедшие из глубин народной массы и поднявшиеся на ее поверхность только благодаря своему умственному развитию. Это была умственная аристократия, sui generes третье сословие, ставшее между священством и народом. Время появления этих книжников, по крайней мере в Палестине, нужно относить ко времени Ездры, потому что до этого времени палестинские иудеи, неумеренно увлеченные мессианскими чаяниями и затем разочарованные неисполнением их по своему желанию, в несравненном своем большинстве были более или менее индифферентны по отношению к закону, – о чем свидетельствуем книга пр. Малахии, – так что небольшой группе, желающей изучать закон (ср. Мал. 3:16), могли удовлетворить в то время и священники. Ездра сумел во всех пробудить любовь к закону, и потребность изучать его сделал почти всеобщею.

Скоро после Ездры, думаем, начинается разделение между книжниками. Книжники из священников, помня о своей обязанности, воспитанной исторически – хранить закон, ограничивались простым буквальным изъяснением собственного смысла писания, перифразом его. Книжники же из народа, по собственному опыту знавшие, каким тяжелым бременем лежал закон на простом народе, делая его нравственное сознание почти невыносимым, пожелали облегчить угнетенное состояние народа, которое теперь, при усилившемся стремлении знать и исполнять закон, должно было еще более увеличиться. Кроме высокого побуждения сюда могло присоединиться и практическое соображение: книжники из народа были люди новые, обязанные своим возвеличением злобе дня; они не имели под собою твердых исторических корней и хорошо понимали, что сила их – в сочувствии им народа; а поэтому нужно заслужить у народа это благорасположение. Наоборот, книжники из священников чувствовали себя прочно на своем месте. Неизвестное будущее, при новых отношениях к народу, их могло страшить; настоящее же, status quo их удовлетворяло. Как они сами себя чувствовали и как исполняли еще более для них строгий закон – это, конечно, дело их совести. Но угнетенное сознание народа было для них даже выгодно: чем больше народ чувствовал свою вину пред законом, тем более он нуждался в священниках, и согрешивший еврей влек козла или барана к священническому жертвеннику. Итак, если книжники из священников по всем побуждениям находили возможным ограничиться буквальным толкованием закона, то книжники из народа по другим совершенно мотивам старались путем различных выводов и заключений перетолковать закон, обойти его, чтобы сделать народ из раба пред законом господином его. – Однако сказанным еще не исчерпываются все течения в жизни послепленного иудейства. Со времени греческого владычества среди иудеев появляется эллинистическая партия, в сущности своей явление не предосудительное. Об этом мы уже говорили выше. Как антипод ее, образуется среди народа группа людей особенно благочестивых, позднейших ассидеев.

Между этими противоположными течениями послепленного иудейства можно находить соответствующее сродство. На одной стороне стоят отвергающие совершенно брачную связь с инородцами, делающие „ограду закона“ в целях удобного исполнения или, лучше, обхождения его и решительно уклоняющиеся от всякого пользования и заимствования эллинской культуры. Эти люди действовали в смысле узкого национализма, строго в духе народа, который, по горькому сознанию фарисеев, был и остался „невеждою в законе“ и вообще во всяком образовании. А известно, что как отдельный человек, так и целый народ, начинающий приходить к самосознанию своей личности или национальности, впадает в преувеличенную оценку (переоценку) своих дарований, желает жить замкнуто и пренебрежительно относится к остальным. Такую стадию развития и переживал иудейский народ после плена. Главные руководители народа, книжники из среды его, знаменитости со вчерашнего дня, вместо того, чтобы бороться с таким направлением в народе, угождали во всем народу и усиливали в нем сепаративные и горделивые чувства. – По другой линии мы видим расположенными признающих не противоречащими закону разные связи с чужими народами, держащихся буквального толкования закона и считающих возможным, не противоречащим закону, умеренное пользование иностранной культурой, – в данном случае, эллинизмом, – без вреда для религиозно-нравственного состояния народа. Во главе этого течения стояли первосвященники. Но если сродство между течениями первой линии более или менее ясно, то, по видимому, довольно трудно указать его, т.е. подобное же сродство, между допускающими брачные связи с иноплеменниками и увлекающимися эллинской культурой, с одной стороны, а с другой – с признающим лишь буквальное понимание закона, и притом, во главе их поставить первосвященников. Однако, как уже не раз приходилось указывать на то, что собственно закон, несомненно, не запрещал брачной связи со всеми иноплеменниками, а при запрещении только с некоторыми, руководился не националистическими побуждениями, а религиозно-нравственным состоянием народа. Закон как бы предполагал, что при отсутствии вреда от иноплеменников в религиозно-нравственном отношении – можно браниться с ними. Точно также и соответственно сказанному закон не указывал, как на идеал, на полную замкнутость народа, наоборот, он был в сущности универсален. Вследствие всего этого и можно было, держась собственного подлинного смысла писанного закона, признавать и браки с чужими народами и умеренное пользование языческой культурой. То же, что первосвященники стояли во главе этого течения, не только не непонятно, но было бы удивительно, если бы это было иначе. Как бы то ни было, первосвященники после плена были единственными представителями народа, призванными Богом и признанными, в сущности, всем народом. Книжники, – какого бы ни были они высокого мнения о себе, как бы они не потворствовали народу, – были и остались в известном смысле „общественными публицистами“, людьми без исторической почвы и без высшего авторитета и божественного призвания. Не удивительно поэтому, если теократические задачи, прежде всего, предносились, – иногда, быть может, не вполне сознательно, – первосвященникам. Нельзя против сказанного возражать или смущаться тем, что среди них было много людей недостойных. Здесь чрезвычайно важно припомнить одно свидетельство из еван. Иоанна. Когда Иисус Христос воскресил тридвневного Лазаря и многие уверовали в него, то первосвященники и фарисеи, более чем когда-либо встревоженные, спрашивали в заседании синедриона: „что нам делать? этот человек много чудес творит“. Один из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете и не думаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб: Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ (Ин. 11:47–51). Какие-либо комментарии к этому месту излишни. Мы не отрицаем, как показано выше, что первосвященники очень часто в своей деятельности руководились низкими своекорыстными расчетами, но несомненно не святыми побуждениями руководился в приведенном случае и Каиафа, когда изрекал святую истину. Бог и злые намерения часто направляет к благу. – Возможность сродства трех указанных течений с первосвященниками во главе доказывает Иосиф Флавий. Мы выше подчеркнули, что характерными чертами при обрисовке им саддукейской секты нужно признать – 1) занятие приверженцами ее высших государственных должностей, неизбежно связанных с известными взаимоотношениями с иностранными народами и усвоением их культуры, 2) их горделивое независимое отношение к народу и его ненависть в отношении к ним, – и 3) отвержение ими устного закона, и признание лишь писанной торы. В этих характерных чертах позднейшей партии мы имеем сконцентрированными почти все те стремления, какими увлекались три раннейших родственных течения. Впрочем, и из библейских книг видно сродство этих течений и центральное положение между ними первосвященнических фамилий. Библейские источники нам говорят, что во главе послепленной общины стояли первосвященники. История Ездры-Неемии свидетельствует, что первосвященнические фамилии упорно отстаивали браки с иноплеменниками. Думаем, что они в этом случае указывали на писанный закон Моисея, который, как выше показано, был в данном случае за них, а не за Ездру. Без такого предположения становится решительно непонятным как сила их протеста, так и то, что явно незаконное дело (с точки зрения Ездры-Неемии) – браки с иноплеменниками вдруг упорно и на виду всех поддерживаются высшими представителями закона! Таких нелепых противоречий история еще не знает. Тем более такое противоречие невозможно было особенно после плена, среди израильского народа, когда он начал приходить к самосознанию. Он бы не потерпел во главе себя, в качестве официальных представителей закона, явных бесстыдных нарушителей его. Из последующей истории известен факт, когда народ публично оскорбил первосвященника за нарушение фарисейских узаконений 268 .

Как видно из сказанного, во главе течений одного рода мы ставим первосвященнические фамилии с священническими, а представителями течений другого рода мы считаем книжников из народа. Народ в несравненном своем большинстве принадлежал к последнему направлению269. Чем ни дальше шло время, тем все более и более возрастала и крепла власть книжников над народом. Но в конце III в., особенно в начале II, как уже мы имели случай упомянуть выше, среди народа начинается чрезмерное увлеченное эллинизмом. Этот эллинизм, родоначальником которого нужно признать Товию, если нельзя не ставить в связь, то во всяком случае нельзя сравнивать с тем умеренным пользованием эллинской культурою, которое исходило из сознания дозволенного законом и имело в виду высокую цель – заимствовать лучшее в чуждой культуре для блага своего народа, для успешного выполнения им своих мировых задач. Народное увлечение эллинизмом простиралось лишь на внешнюю сторону его, на заимствование сомнительных удовольствий, грубых развлечений и т.п.

На первый взгляд кажется непонятным это чрезмерное увлечение народа низшими сторонами эллинизма в то время, когда власть книжников над народом и преданность народа им была очень велика. Но собственно это увлечение эллинизмом не означало собою резкого решительного и преступного поворота в жизни народа от законности к распущенности. Нет, это скорее было своего рода болезнью, эпидемией, которая охватила большие группы людей. Народ, после Ездры-Неемии все более и более подпадавший под влияние книжников, теперь как бы уже утомился от подвига следования закону, усугубленного к этому времени ригористичными ассидеями, – и вот подавленные страсти сразу прорвались с небывалою силою, найдя для себя исход в соблазнительных, иногда даже прямо преступных, но увлекательных, развлечениях эллинизма. Пораженные этою, на первый взгляд непонятною, метаморфозою, прежние строгие законники, как бы в испуге. отшатнулись от жизни и на время замкнулись в тесном кружке (ассидеев), полагая, что их влиянию на народ положен конец. Выступившие умеренные представители эллинизма – Симеон II и Ония III не имели успеха. Увлечение эллинизмом достигает крайнего предела, когда во главе народа появляются такие недостойные первосвященники, как Иасон и Менелай. Но когда Антиох Епифан своим известным указом как бы приподнял завесу и показал ту бездну, куда мчался народ, то последний в ужасе отшатнулся, а потом стремительно бросился на своего врага, которому он так недавно поклонялся270... Из предшествующего отчасти понятно, почему предводителями народа и его спасителями выступили не книжники, особенно ассидеи, и не первосвященнический род, а священническая фамилия. Может быть, книжники, как сословье преимущественно ученое, и ассидеи, как люди аскетически настроенные, не были способны к инициативе, к борьбе по самому своему характеру. Члены же первосвященнической фамилии были несколько дискредитированы в глазах народа такими мрачными личностями, как Иасон и Менелай. Но во всяком случае спасители народа вышли из священнической фамилии, т.е. среды родственной первосвященникам, а не из книжников народа. Однако желание Маккавеев войти в сношение с ассидеями и значительное усиление их после того, как союз удалось заключить (1Мак. 2:39–44), показывает, что, очевидно, народ, с началом гонений Антиоха Епифана, отрезвленный в своем увлечении эллинизмом, возвратился опять к своим руководителям, книжникам, ассидеям – и тем крепче примкнул к ним, чем более чувствовал пред ними свою вину. Но чрез несколько лет, в течение которых Иуда Маккавей, предводитель восставших, достойный сын своего славного отца, успел уже доставить своему народу религиозную свободу и совершил очищение храма (1Мак. 4:41), – некто Алким из первосвященнического рода получил первосвященство от сирийского полководца Вакхиды (1Мак. 7:9) Алким явился предводителем партии эллинофильской. Тем не менее к Алкиму и Вакхиде „сошлось собрание книжников искать справедливости. Первые из сынов израилевых были Ассидеи, они искали у них мира“ (1Мак. 7:12–13). Это непонятное со стороны ассидеев „искать мира“ у Сирийского вождя и его протеже эллинофила Алкима мотивировалось тем, что Алким „священник от племени Аарона“ (1Мак. 7:18) и не обидит. Мотив, сам по себе обстоятельный, не оправдывался фактическим положением дела. Иасон тоже был „священник из племени Аарона“, но он сильно „обижал“ верных сынов Израиля, посылал их с жертвою языческому богу, старался навязать им греческие нравы и обычаи. Происходило это оттого, что Иасон был крайний эллинист, эллинофил. Все это хорошо, несомненно, помнили преданные закону Иеговы ассидеи. И вдруг теперь они ищут мира, у Алкима, относительно которого не могло быть сомнений, что он душа еще оставшихся эллинистов!.. Объяснять это так, что ассидеи собственно боролись за религиозную свободу – и когда она была достигнута, они считали не нужным и греховным дедом продолжать борьбу271, – значит объяснять очень слабо. При таком объяснении поступок ассидеев представляется или запоздалым или преждевременным, и во всяком случае неуместным. Собственно очищение иерусалимского храма и возобновление богослужения произошло еще в конце 165 г. (1Мак. 4:86.), так что следовательно ассидеи тогда еще должны были считать цель войны достигнутою и отойти от Иуды. Если смотреть на дело глубже – не считать религию вне опасности, когда враг стоит у ворот и когда главные укрепления страны в его руках, то свобода религиозного исповедания не была достигнута и теперь, т.е. в конце 162 г. При таком взгляде на дело всегда останется непонятным, каким образом ассидеи могли оставить Маккавеев, уже испытанных борцов за иудейский закон, и перейти к Алкиму, который был подобен Иасону и Менелаю. Доказательством того, что не высокие побуждения заставили ассидеев перейти от Иуды к Алкиму – служит неохотное возвращение их, после зверского поступка с ними Алкима, к Иуде. Не соответствует ли более действительности другое объяснение, что ассидеи подозрительно и с завистью смотрели на возвышение Маккавеев, и эта ненависть их была настолько велика, что они бросились в мнимодружеские объятия Алкима, вождя эллинофильской партии272.

Еще в конце III века всколыхнувшееся море народной жизни, подвергшееся гибельному шторму, во время гонений Антиоха Епифана, и страшным водоворотам, когда против Антиоха Енифана выступили Маккавеи, – к половине II века начало успокаиваться и входить в берега. К этому времени начали слагаться или кристаллизоваться из различных и многочисленных течений, направлений и брожений определенные партии. Так, по свидетельству Иосифа Флавия, во дни Маккавея Ионафана (101–142 г.) „существовало среди евреев три секты“273 (τρεῖς αἰρέσεις τῶν Ίουδαὶων ἧσαν ) – фарисейская, саддукейская и ессейская. Но в этом замечании, как и дальнейших описаниях сект, не дается того, что для нас особенно важно: не указывается отношение названных сект к маккавейской партии, благодаря чему можно было бы установить их связь со всеми другими течениями и направлениями. Поэтому весьма важное значение имеет рассказ И. Флавия из времени одного из Маккавеев – Иоанна Гиркана. Здесь наглядно представляется нам в живой картине, а не в отвлеченных суждениях – взаимоотношение фарисейской и саддукейской партии к маккавейскому или асмонейскому дому. „Однажды Гиркан пригласил их (фарисеев) к себе на пир и принял их весьма радушно. Когда же увидел, как они довольны, то стал говорить им, что они знают, насколько он старался быть праведным и делать только угодное Богу и им. При этом он просил их, если они заметят за ним какие бы то ни было ошибки или уклонения от пути истины, направить его обратно на этот путь и наставить. На это присутствующие громко засвидетельствовали Гиркану, что он человек праведный; он же порадовался их похвалам. Один только из гостей некто Елеазар, человек дурного нрава и придирчивый, сказал: „Если хочешь знать истину, то, желая быть справедливым, ты должен сложить с себя сан первосвященника и удовлетвориться положением правителя народа“.

Когда же Гиркан спросил его о причине необходимости такого отречения от первосвященнической власти, тот ответил: „Мы слышали от стариков, что ты родился в то время, когда мать твоя находилась в плену у Антиоха Епифана. Это замечание было совершенно ложно, но на него Гиркан разгневался, а все фарисеи были глубоко возмущены этим. Между тем среди секты саддукеев, которые держатся диаметрально противоположных фарисеям взглядов, находился один очень близкий Гиркану, по имени Ионаф. Он стал уверять Гиркана, что Елеазар в нанесенном ему оскорблении выражал как бы общее мнение фарисеев, и указывал при этом на то, что Гиркан может убедиться в этом путем предложения фарисеям вопроса, какому наказанию подлежит то лицо за свое заявление“. На предложенный вопрос фарисеи отвечали, что Елеазар заслужил наказание ударами и заключением в темницу, но не смертью. Гиркан рассердился на фарисеев, и с этого времени примкнул к саддукеям, хотя ранее он был учеником фарисеев“274. Не подвергая всестороннему анализу приведенный рассказ, мы только укажем на то, что он свидетельствует о существовании среди иудеев в конце II в. двух партий – фарисеев и саддукеев, оспаривавших друг у друга первенство при асмонейском дворе. Саддукеи были, по-видимому, придворной партией, занимая важнейшие государственные места. О приглашении их на обед ничего не говорится; они как-то сами собою являются; значит, они всегда здесь были неизбежными или непременными гостями. Фарисеи стоят в отдалении; но, очевидно, занимают крепкое положение среди народа и имеют на него исключительное влияние. Кто хотел иметь на своей стороне народ, должен был сначала овладеть ключом к нему, заручиться благорасположением фарисеев. Поэтому-то Иоанн Гиркан старается привлечь на свою сторону фарисеев, войти в их доверие и любовь. Но это возбуждает ревность и опасение за свое положение в партии саддукеев – отсюда борьба. Что фарисеи были партией народной, а саддукеи – занимали высшие государственные должности, это твердо засвидетельствовано И. Флавием. Отсюда мы можем судить, с какими предшествующими течениями и направлениями мы должны поставить в связь фарисеев и саддукеев. Древнейшие предки фарисеев это отрицавшие браки с иноплеменниками, расширявшие закон посредством введения преданий и протестовавшие против всякого заимствования эллинской культуры. Мы уже ранее отметили, что эти люди вышли из народа и действовали в духе народа и были любимы им. Ближайшие предки фарисеев это ассидеи, та часть книжников из народа, которая активное и особенно горячее противодействие выразила эллинской культуре. Оставленные народом во время безумного увлечения эллинизмом, ассидеи устраняются от активного участия в жизни. Но когда народ, очнувшись во время гонений Антиоха Епифана, опять ищет у них руководства, то между ассидеями, нужно думать, происходит разделение. Лучшая часть их, видя сколь трудные и опасные для религиозной веры наступили времена, удаляется совершенно от жизни и образует так наз. ессейский орден275. Но другая часть поступает иначе. Обрадовавшись возвращению народа и в первый раз ясно увидевши, как велика их власть или, по крайней мере, влияние над народом, эта часть ассидеев пожелала воспользоваться своею победою над народом в дурном смысле – ради господства над ним. Они увидели, что благочестие для такого народа есть великая сила и им можно держать народ под неотразимым влиянием и даже властью. И ассидеи сделали „благочестие в роде искусства и ремесла, чтобы чрез него всегда господствовать276“. Отношение этих ассидеев к книжникам народа, продолжавших заниматься изучением закона и пользоваться уважением народа, можно представлять себе, как отношение практических деятелей, адвокатов, ходатаев по делам к теоритикам, ученым юристам, профессорам юридических наук277. Во время маккавейского восстания ассидеи волей-неволей должны были примкнуть к маккавеям (ср. I. М. II, 39–42). Но после блестящих побед маккавеев, у ассидеев является зависть к их славе и боязнь за собственную власть над народом; поэтому они разрывают с маккавеями ценою союза с вождем эллинофильской партии Алкимом. По-видимому, ассидеи увлекли за собою большие группы народа (ср. 1Мак. 7:25). Между тем, Маккавеи для благополучного окончания своего дела нуждались в силе народа и, очевидно, принуждены были всячески добиваться расположения у ассидеев, ухаживать за ними. За таким занятием мы застаем и Иоанна Гиркана. – Саддукеи ведут свой род от тех иудеев, которые после плена являются сторонниками браков с иноплеменниками, поборниками только писанного закона и буквального толкования его и представителями умеренного пользования эллинской культурой. Гонение Антиоха Епифана очистило их ряды от тех безумных эллинистов, которые готовы были на полную замену своей религии и национальности греческою и которые прикрывались общим именем эллинистов. Умеренные из них явились правою рукою Маккавеев, в качестве дипломатов, вождей и т.п. (Ср. 1. Мак. 9:53), оспаривавших свое влияние на Асмонеев у фарисеев. Ставить саддукеев в прямую связь с эллинофильской партией, представителями которой были Иасон, Менелай, позднее Алким, – как это делает Гегстенберг278 и отчасти Зифферт279, решительно несправедливо. В самом деле, что может быть общего между Менелаем и Иасоном и тем типом саддукеев, которые, по свидетельству И. Флавия, верили в Бога израильского и твердо держались за писанный закон?... Потом, саддукеев мы видим в союзе с асмонеями, а между тем эллинофилы были их крайними врагами, против которых и была начата борьба. Говорить о радикальной перемене в характере эллинофилов не имеет смысла, да и несправедливо. Последний вождь эллинофилов, известный враг Маккавеев, Алким умер в 159 г.; а между тем приблизительно к этому времени, по свидетельству И. Флавия, относится появление на сцене истории иудейских сект, даже, быть может, к более раннему времени (,,ἦσαν “). Следовательно, предполагать какую-либо невероятно быструю метаморфозу совершенно невозможно. Если и нужно указать на ближайших отцов саддукеев, то их можно видеть в тех благоразумных эллинистах, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали данные им деньги на флот (2Мак. 4:20).

Чтобы ближе познакомиться с обликом рассматриваемых нами сект, остановимся на тех пунктах учения, в которых саддукеи расходились с фарисеями.

Пункты разногласия и спора между фарисеями и саддукеями касались догматики, культа, права и нравственного учения. Догматические разности состояли в учении: а) о свободе человеческой воли и Божественном предопределении; б) о бессмертии души и о воздаянии; в) о воскресении праведных и будущем мире (olam haba). По свидетельству книги Деяний (23:8) сюда же принадлежит учение о бытии ангелов, добрых и злых духов. – Иосиф Флавий говорит „фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον ε ἶναι ), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастье своею нерешительностью“280. Эта схема Иосифа и проводимая им параллель между иудейскими сектами и греческими философскими школами являются несколько подозрительными. По крайней мере выражение „εἱμαρμένη “, которое для иудейского сознания совершенно не возможно, свидетельствует, что мы имеем дело здесь с иудейскими воззрениями в сильной греческой окраске. Но собственно только и есть эта окраска или оболочка от греческой земли, существо же дела „есть подлинно иудейское“281. Что все происходит по воле Божией, это учение истинно библейское: „Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранить города, напрасно бодрствует страж“. Но, с другой стороны, Свящ. Писание признает и свободу воли человека и особенно настаивает на нравственной ответственности его: „Исполняйте постановления Мои и храните законы Мои и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле... Если же не послушаете меня и не будете исполнять всех заповедей сих... то пошлю на вас ужас, чахлость и горячку (Лев. 25:18; 26:14–16 и др.). При рассуждениях на основании различных мест вполне возможно было придти к разным мнениям, даже несколько крайним: или выставить на первый план Божественное предопределение или самодеятельность человека и его нравственную ответственность. Но тот и другой ход рассуждений есть „подлинно иудейский“282. Гамбургер видит в саддукеях, как позднейших представителях партии „праведных“ (Zaddikim), выразителей по этому вопросу древнего еврейства283. Напротив, фарисеизм, верный – по Гамбургеру – своему происхождению, и здесь представляет смешение двух точек зрения ассидейства и цаддикимства284. – Относительно разногласий между фарисеями и саддукеями в учении о бессмертии и воздаянии за гробом Иосиф Флавий говорит: „Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, на

града за добродетель или возмездие за проступок при жизни“... „Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки“. „По учению саддукеев, души людей умирают вместе с телом“285, или в другом месте: саддукеи „отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние“286. Опять также и здесь заметна греческая окраска (в учении о душепереселении), хотя опять зерно истинно иудейское287. Но вот трудно понять в данном случае точку зрения саддукеев. Ведь их, как совершенно справедливо замечает Гамбургер, нельзя назвать „материалистами иудейской древности“. Остается предположить, что они хотели признавать лишь то, что с особенною ясностью выражено в библии288. Тогда как древне-иудейское учение о бессмертии в своем представлении о шеоле вплоть до плена или точнее до пр. Даниила – такою ясностью не отличалось. Кроме того, саддукеи, как люди практические и холодные к вере, мало беспокоились о том, что ожидает человека за гробом289. – Отрицая бессмертие души, всякое воздаяние за гробом, саддукеи естественно отвергали и воскресение мертвых290, и будущий мир291, и бытие ангелов и духов, как жителей этого мира. Фарисеи, наоборот, признавали воскресение мертвых, но будто бы только праведных 292 , как награду за их добродетельную жизнь; учили они вместе с тем о будущем веке. Справедливость требует сказать, что собственно учение о воскресении мертвых раскрыто только в апокрифической письменности (главным образом в книге Еноха). В канонических же писаниях встречается учение о воскресении только в книге пр. Даниила (гл. 12:2); известное же пророческое видение Иезекииля о коллективном воскресении (гл. 37) нельзя брать в расчет. Точно также при рассуждении и о будущем мире, нужно иметь в виду, что собственно Моисеев закон возвещает награду за исполнение закона, наказание за нарушение его только в этом мире.

Мы опустим дальнейшие рассуждения о других разностях в учении фарисеев и саддукеев о культе, праве и тому под., а желающих познакомиться отсылаем к энциклопедии Гамбургера, т. II, стр. 1047–1051 и к основательным статьям г. Каценельсона, помещенным в книжках журнала „Восход“ за 1897–1898 гг.

Как видно из рассмотрения главнейших пунктов разногласий фарисеев с саддукеями, нет нужды видеть в саддукеях отступников от веры, эллинофилов, изменивших отечественному закону. По сознанию лучших историков (Ширера, Гамбургера, Гфрёрера, Зифферта и др.), воззрения саддукеев так же „подлинно-иудейские“, как и фарисеев. Все различие между фарисеями и саддукеями заключалось в том, что, по свидетельству И. Флавия, „фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входили в состав Моисеева законодательства... секта же саддукеев совершенно отвергает все наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами“293. Здесь, быть может, получает свое оправдание взгляд Гейгера на фарисеев, как прогрессивную партию позднейшего иудейства, – а саддукеев, наоборот, как консерваторов294. С другой стороны, этому, думаем, не противоречит и тот взгляд, что саддукеи стремились согласовать иудейское учение мудрости с греческим учением295, вообще желали привнести добрые элементы эллинской цивилизации в иудейское учение. Но их попытки встретили непреодолимое препятствие в лице национальной партии – и не удались. Отсюда, быть может, у них явилась неудовлетворенность, даже озлобленность, равнодушие к тому, над чем господствовали фарисеи, и холодность к вере. К этому вопросу мы. вероятно, еще вернемся после краткого обозрения исторической судьбы иудейских партий. Сейчас же просто заметим, что никак нельзя согласиться с Ширером в том его утверждении, что собственно фарисейство является после плена представителем ортодоксального учения иудейства 296 . Как фарисейство, так и саддукейство, будучи явленьями „подлинно иудейскими“, представляются односторонними направлениями, – фарисейство только было наиболее популярным. Если же оно было бы явлением ортодоксального иудейства, то не привело бы народ к страшному Богоубийству и политической смерти.

История иудейских партий, после появления их в половине II века, ничего не дает нам нового для уяснения их внутреннего характера и существа их. Исторические свидетельства представляют эти партии во взаимной вражде и борьбе из-за влияния и власти при Асмонейском доме, а позже при дворе Ирода. Каждая из этих партий, как видно, имела свою строго определенную и исключающую другие систему воззрений и старалась доставить ей господство в жизни.

После первой, уже упомянутой, дипломатической победы (в 132 г.) саддукеев над фарисеями, при Иоанне Гиркане, за первыми довольно долго оставалось преимущество и господство. Быть может, в это время был составлен ими их строгий уголовный кодекс (אתרוג רפם ). По смерти И. Гиркана (106 г.), некоторое время управлял народом сын его Аристовул, который принадлежал по своему направлению к саддукейской партии, но, желая предотвратить возможное столкновение партий, в угоду фарисеям занялся юдаизированием идумеев297. Но уже при преемнике Аристовула, брате его, Александре Ианнее (104–78 г.) положение дел меняется: фарисеи получают перевес пред саддукеями и достигают господства при царе. При дворе Александра Ианнея вращаются главы фарисеев, из которых влиятельнейший Симон-бен-Шетах был братом царицы Соломонии (по-гречески – Александры)298. Однако дипломатичные саддукеи не дремали. Скоро они достигли того, что царь не только лишил фарисеев милости, но и подверг их преследованию. Дело было так. В 96 г. Александр Ианней, подчинивши Газу, возвратился из похода в Иерусалим. Дела внутреннего управления он нашел в руках фарисеев, влияние которых – благодаря благосклонному отношению к ним царицы Соломонии – возросло чрезмерно высоко. Недовольный этим царь, подстрекаемый еще саддукеями, решил положить конец их влиянию и бросил им вызов. В 9 месяце 96 г., в праздник Кущей царь, исполняя функции первосвященника, по традиционному фарисейскому обряду „либации“ (возлияния), должен был вылить воду из серебряной чаши на жертвенник, а между тем он демонстративно вылил воду к подножию жертвенника, следуя саддукеям, отрицавшим обряд возлияния. Собравшийся во дворе храма народ заметил это и в негодовании начал бросать в царя праздничными плодами (лимонами), укоряя при этом царя тем, что он „родился от военнопленных родителей и потому не может быть признан достойным чести совершать жертвоприношения“299. Рассерженный царь приказал наемным войскам рубить народ, и было избито до 6 т. человек. С этого времени началась непримиримая вражда между царем и народом, предводимым фарисеями. Народные восстания против царя продолжались целых шесть лет, и стоили они народу очень дорого – погибло более 50 тысяч человек300. Что именно во главе восстания стояли фарисеи, это видно из того, что Александр Ианней, когда ему удалось победить призванного против него Димитрия Евкера, распял 800 фарисеев на крестах301 и многих из них изгнал302. В особенности в этом убеждает следующее обстоятельство. Когда Александр Ианней лежал на смертном одре, то подал своей супруге, глубоко удрученной горем по поводу предстоящего ей с детьми одиночества и полной беззащитности со стороны врагов, такой совет: после его смерти „предоставить фарисеям привилегии, ибо если последние станут хвалить ее за дарованную им милость, то тем самым они расположат народ в ее пользу“303. Царица Соломония вполне последовала завету супруга и предоставила фарисеям самое широкое участие в общественных делах304. Изгнанные вернулись305, и брат царицы – Симон сын Шетах занял положение при дворе еще выше прежнего. Влияние его на дела общественного управления было, очевидно, так велико, что раввинское предание говорит „о днях Симон-бен-Шетах и царицы Александры“ и время их управления считает золотым временем306. В помощь себе Симон призвал из Александрии также изгнанного Иуду бен-Таббаия. Их иудейское предание прославляет как восстановителей закона, сообщивших короне ее древний блеск307. Саддукейские распоряжения, в особенности жестокий саддукейский уголовный закон, были отменены и множество фарисейских законов вступило в жизнь308. Тяжело приходилось, конечно, саддукеям при таком положении дел, пока, наконец, они не нашли себе заступника в лице сына царицы – юного Аристовула, который по смерти матери подчинил себе всю страну. Старший, но слабый брат Гиркан должен был отречься в пользу своего брата не только от царства, но и от первосвященства309. Но Гиркан был нужен фарисеям и народу, как своего рода знамя, под которым они могли бы объединиться и выступить на борьбу с саддукеями. И вот началась внутренняя упорная борьба иудейских партий между собою; следствием ее было подчинение Риму и переход иудейского престола в руки идумеянина Ирода. Так дорого поплатившись за свои междоусобицы, иудейские партии продолжали свою борьбу и при Ироде, который склонился на сторону саддукеев, в особенности после того, как он, по умерщвлении прекрасной Мариамны, женился на дочери священника Симона Бетуза и возвел его в сан первосвященника. Благодаря этому браку возникает среди иудеев новая партия (несомненно более политическая) иродиан, которые в своих религиозно-теоретических воззрениях примкнули к саддукеям и вообще вступили в дружбу с ними.

Чтобы покончить с историческою судьбою иудейских партий, нам остается упомянуть об их отношении к Иисусу Христу.

„Когда выступил Иисус Христос, говорит Гейгер310, то религиозное влияние и авторитет были в руках фарисеев, хотя господство в жизни принадлежало саддукеям и бетузеям (т.е. иродианам), тесно связанным с правящим домом. В своем стремлении к возвышению всего народа к религиозной равноправности, Он (т.е. Иисус Христос) естественно примкнул к фарисеям; с саддукеями, бетузеями или иродианами. Он только настолько имел соприкосновеше, насколько они владели мирскою силою и могли подвергнуть Его наказашю“. Иисус Христос будто бы не имел нужды бороться против их направления в учении; эта борьба была уже решена самим народом, примкнувшим к фарисеям. Только когда они обращались к Нему с вопросами (напр., о воскресении мертвых, о подати кесарю), Иисус Христос поражал их. Словом, по Гейгеру311, почва, на которой стоял Иисус Христос и которую Он старался обработать – был фарисеизм: саддукеев же и иродиан Он будто бы совершенно игнорировал, так как суд над ними, как религиозными учениями был уже произнесен312. – Но с этим никак нельзя согласиться. Если представить себе систематически или схематически учение Христа, то прежде всего Иисус Христос старался извлечь закон Моисеев из под того мусора, хлама, под которым, под именем „предания старцев“, погребли закон фарисеи; затем Иисус Христос выяснял истинный смысл закона, выделяя вечное из временного, данного „по жестокосердию“ – и потом уже вводил элементы учения собственно христианского (о св. Тройце, о спасении верою и т.п.). Но если так, то Иисус Христос не просто исправлял фарисейство, а потрясал его основы, так как введение устной торы или предания старцев было самым первым догматом фарисейства. Достаточно прочитать первую половину 15 главы еван. Матфея или начало 7 главы ев. Марка, чтобы видеть, насколько отрицательно относился Иисус Христос к системе фарисеев313. Обличения фарисеев в извращении закона, конечно, сильно раздражали их, и наоборот, могли нравиться саддукеям, отрицавшим предание. Открытых обличений саддукейского учения мы не встречаем, это потому, что их учение было более отрицательного характера, разделялось не многими и не имело на народ того гибельного влияния, как учение фарисеев. Но когда Иисус Христос выяснял истинный принцип закона: суббота для человека, а не человек для субботы, то несомненно саддукеи видели и поражение своего буквализма вместе с казуистикой фарисейства. Когда Иисус Христос вводил в свое учете специально-христианские догматы, то опять поражал саддукеев и фарисеев, вместе почивавших лишь на ветхом законе. Торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим и приветствие его народом также раздражило все партии: в Иисусе Христе увидели общего врага, угрожающего их власти над народом. Очищение храма было особенно оскорбительно для саддукейских первосвященников, почитавших себя господами в св. месте. Печально-торжественное и грозное обличение фарисеев довершило дело. Фарисеи, саддукеи и иродиане, каждые по своему уязвленные, подали друг другу руки и решили погибель Иисуса Христа. – Враждебное отношение фарисеев и саддукеев к христианству вполне понятно и подробно изложено в книге Деяний Апостолов314.

В то время, как иудейство, утратив свое великое историческое значение, шло к неминуемому упадку, из среды фарисеев выходят зилоты 315 , которые задались целью во чтобы то ни стало отстоять самостоятельность иудеев пред римскими орлами. Именно их И. Флавий считает виновниками последней войны (XVIII, 1. 1), доставившими несколько невыразимо мучительных месяцев неизбежно умиравшему народу. Но вот Иерусалим пал, – и все течения и направления в жизни иудейского народа прекратили свое существование. Думаем, не вполне правильно рассуждает Гфререр316, когда говорит, что фарисеи в лице раввинизма пережили все партии. Если прибегать к сближению родственных течений, тогда нужно вместе с Гейгером317 с неменьшим правом утверждать и о продолжении саддукейства в лице самаританства и особенно караимства.

В заключение повторим в общих чертах все сказанное о фарисеях и саддукеях.

Фарисейство и саддукейство суть религиозно-политико-социальные партии в жизни послепленного иудейства, но не секты, ибо они, при известной классовой замкнутости, не отсекали себя от общественной жизни. Зарождение их, как направлений или течений, относится ко времени непосредственно после плена, а образование их в партии произошло во 2-й четверти II в. Причиною появления в иудействе сначала направлений, а потом партий служило пробуждение национального самосознания. Тяжелое внешнее и моральное положение в плену, с одной стороны, прославление могущества Бога Израилева с высоты вавилонского престола, с другой – возбудили в израильском народе любовь к своей религии и закону и ко всему вообще национальному. При этом явилось разделение взглядов. У некоторых любовь к национальному сопровождалась отрицательным отношением к другим народам, т.е. духом исключительности и полною замкнутостью. Любовь к закону, благоговение пред ним выразились в стремлении создать „ограду“ закона, как бы футляр для драгоценной вещи. Вследствие отрицания всего иностранного, пришлось плести эту ограду из собственного материала: на основании будто бы „предания старцев“, древних обычаев, сложившихся привычек, выводов, заключений, иногда прямо фантастичных. При всем том, „ограда“ вышла настолько высока, что закрыла собою закон; благодаря ей закон оказался как бы под спудом. Это направление отчасти напоминает наше славянофильство с его презрением к „гнилому западу“! – Другие, быть может, не менее в сущности любившие свой народ, держались иных взглядов на дело. Их любовь к закону не побуждала их закутывать его в „предания старцев“, а наоборот – стараться о проведении его в жизнь. Они, конечно, хорошо сознавали, что древний закон, при изменившихся условиях жизни, нуждается в восполнениях, но только эти восполнения должны быть заимствованы не из разгоряченной фантазии иудейских националистов, а из источников, действительно жизненных и заслуживающих уважения. Но главное, чтобы древний закон Моисеев, под видом особого благоговения пред ним, не был поставляем вне жизни и заставляем человеческим преданием. Обращение к древнему закону убедило этих лиц, что он вовсе не требовал от иудейского народа замкнутости, отнюдь не внушал ему навсегда духа исключительности. Отсюда вытекало их общение с другими народами, между прочим, чрез брачные связи. Направление этих людей имеет некоторую аналогию в наших западниках. – Появление эллинизма во 2-й половине IV века усиливает разделение двух указанных течений, даже делает его резким. Дело в том, что лица последнего направления очень обрадовались появлению высококультурного эллинизма. Он то, по их мнению, и мог быть жизненным источником, из которого можно удовлетворить новым запросам и потребностям жизни. Вероятно, уже началось некоторое заимствование эллинской культуры и приспособление ее к своей жизни, усвоение греческой философии и внесете некоторых элементов ее в свои верования. О деятельности этих иудейских эллинистов должно то же сказать, что сказал проф. Д.В. Поспехов об эллинистах александрийских: „Соединяя религиозные верования свои с идеями греческой философии, они, в сущности, делали тο же самое дело, что и собратья их палестинские книжники, соединявшие заповедь Божию с преданиями человеческими, то есть, на основах ветхозаветного откровения строили здание для человеческого знания или, выражаясь любимым термином иудейского богословия того времени, „ограду“ веры и закона, применительно к потребностям и условиям своего времени, но только из других умственных материалов и в другом вкусе: тогда как палестинские богословы построяли эту ограду из одних национальных преданий жизни и школы – иудейских во вкусе и по приемам отечественного любомудрия, – богословы александрийские не пренебрегали, впрочем, и выработанными отечественною мудростью понятиями, употребляя на постройку ее в более или менее значительном количестве и подходящие идеи греческой философии, руководствуясь при этом отчасти и методами философов греческих“318 – Лица другого узко-национального направления, может быть, чувствуя про себя всю силу эллинизма, увидели в нем непримиримого врага для своей национальности и религии и подняли против него и его приверженцев гонение. Как бы соответственно увлечению одних эллинской культурою, среди другой партии начинается усиленное стремление к строгому исполнению иудейского закона, – появились ассидеи. Народ стал на их сторону, так как для пробуждающегося самосознания народа было приятно возвышение всего национального и пренебрежение к иностранному, как худшему, низшему по качеству. Но вот к концу ΙΙΙ в. или в начале ΙΙ в. народ как бы утомился строгостью жизни под ферулою ассидеев, и со всею силою подавленных страстей бросился в объятия эллинизма, увлекаясь его внешнею стороною. Вставшие в это время во главе народа первосвященники довели это увлечение эллинизмом до крайних пределов. А Антиох Епифан, под влиянием их, решил и вовсе заменить иудейский культ греческим. Тогда народ в ужасе отпрянул от эллинизма и опять возвратился к своим прежним властелинам книжникам, ассидеям. Следствием всего этого было образование двух (собственно трех) партий саддукеев и фарисеев.

Эллинизм, доведенный до крайности своими неразумными приверженцами и поставивший иудейский народ на краю пропасти, теперь потерял всякий кредит в глазах его. Ненависть народа ко всему эллинскому была так сильна или слепа, что он не мог уже отличить полезное заимствование в мировой культуре от рабского подчинения ей, от измены своей вере и национальности. Вследствие этого лица, сочувствовавшие эллинизму и прежде не популярные, теперь сделались совсем нелюбимыми. Им пришлось отказаться даже от благородных стремлений своих предков (напр., Симона II, Онии III и др.), слияния идей греческой философии с иудейскими религиозными верованиями, – и, в полном недовольстве работою книжников, фарисеев и народом, занять места дипломатов, посланников, полководцев и др., на которые они имели право по своей принадлежности к высшим фамилиям и которые отвечали их настроению – быть в тесном взаимообщении с иностранцами. Эта роль окончательно увлекла их и поглотила все их внимание; так что религиозные заветы их предшественников если не были совсем забыты, то были отодвинуты на задний план319. Много заботы и сил потребовала у саддукеев их борьба с фарисеями. Потому все положения их религиозного учения остались без развития, в виде чего-то зачаточного, рудиментарного. Да и все саддукейство, вместо того, чтобы принести плод того движения, которое началось еще со 2-й полов. IV в. оказалось, вследствие указанных неблагоприятных условий, пустоцветом.

Что же касается теперь фарисейства, то образование этой партии можно представлять себе так. Когда народ после издания известного указа Антиоха Епифана отказался от эллинизма и вернулся к своим прежним руководителям книжникам, ассидеям, то некоторые из них с большим удовольствием увидели, что их власть над народом очень велика. Естественно могло явиться у натур практических, властолюбивых из среды их (ср. суждение Евальда) желание удержать власть над народом и укрепить ее. В виду этой цели пришлось дать научным работам в области закона тенденциозное направление, а с течением времени и вовсе почти все дело свести к практической цели – возбуждения в народе уважения к себе. Отсюда у фарисеев развивается лицемерие, хитрость, внешняя показная сторона на счет внутренней или содержания. Отсюда понятно, что если народ, не прозревая лицемерия фарисеев, уважал и любил их, то фарисеи собственно любили только свою власть над народом. Поэтому, когда народ удалялся от них, как это было, напр., во время жизни Иисуса Христа, то фарисеи открыто заявляли свое презрение к народу, как „невежде в законе“. Отсюда также понятно, почему фарисеи, стоя в самом pycле народной жизни, в то же время составляли партию или даже секту, число членов которой можно было перечесть (у И. Флавия – 6 тыс. иуд. древ. ХVII, 2. 4). – Из сказанного следует, что ни фарисеев, ни саддукеев нельзя считать выразителями ортодоксального иудейства. Но, не будучи ортодоксальными, фарисеи были самыми популярными. Из всех направлений или течений послепленной жизни наибольшее положительное значение должно быть по всей справедливости приписано, так сказать, теоретическому книжничеству (практическое – в фарисействе) или раввинизму. О нем то, между прочим, и будет наша дальнейшая речь.

О фарисеях и саддукеях мы кончили, но отнюдь не думаем, чтобы вполне уяснили предмет. Эти партии настолько связаны с внутренней жизнью послепленного иудейства, даже проросли ее и переплелись между собою, что их трудно, даже, вероятно, нельзя, искусственно отделить и представить в схематическом или систематическом развитии. Да едва ли их развитие и отличалось строгою систематичностью. Ведь это не философские школы или направления, а глубоко жизненные течения; как в жизни всегда бывают своего рода идиотизмы и „нелепости“, так были и в названных партиях.

В истории всякой (истинно- или мнимо-) богооткровенной религии нужно различать два периода: 1) период сообщения, получения откровения, как выражения воли Божией – и 2) период жизни на основании полученного откровения, или усвоение его. Демаркационной линией между ними является кодификация божественного откровения, или собрание канона священных книг. -Рассуждая вообще, первый период в истории ветхозаветной, еврейской религии кончился временами после-пленных пророков. При Ездре начинается собирание канона священных книг и изучение их. Замечательно, как здесь совпадает историческая действительность жизни с априорными, теоретическими планами, построяемыми относительно исторического развития. По ортодоксальному представлению, закон (thora) – древнейшая часть в каноне, основоположительная; пророки явились после, как отчасти толкователи закона, расширявшие его рамки и углублявшие его смысл. Серьезное изучение канона свящ. книг, как раз, и начинается с закона и затем переходит к пророкам. На изучение закона уходит около 300 лет, с Ездры до времени Маккавеев. В это время закон был уже настолько изучен, что, может быть, к половине II-го века, т.е. ко временам Маккавеев, были выработаны главнейшие положения, которые в половине II в. по Р. Хр. вошли в мишну320. Теперь естественно было главное внимание сосредоточить на изучении пророков. Это даже очень требовалось в виду практического характера иудеев. Они ревностно изучали и исполняли закон; но это не было целью их жизни; их привлекали те великие блага, которые были обещаны им в будущем за исполнение закона321. А о будущих или мессианских благах говорили преимущественно пророки. Поэтому естественно было обратиться к изучению пророков. И это изучение действительно началось322; а в связи с ним, даже в известном смысле, как следствие его явилась апокалиптика323. Сначала мы скажем о результатах изучения закона со стороны книжников, а потом перейдем к апокалиптике.

Хотя деятельность книжников была направлена главным образом на закон, его развитие и применение к жизни, но на ряду с этим ими затрагивались и решались общие вопросы о Боге, об отношении Бога к миру, об ангелах, о грехе. Они касались и времен мессианских и общих эсхатологических чаяний. Но собственно последние вопросы – мессианские и эсхатологические – были достоянием главным образом апокалиптики и вообще апокрифических писаний.

Едва ли можно спорить против того, что именно в этот период, от маккавейских времен до разрушения Иерусалима, или немного позже – образовалась талмудическая догматика Иудейства324. Разумеется, здесь не может быть речи о догматике в собственном смысле, как систематическом изложении учения (мыслей) о предметах веры, а лишь о догматике implicite325. Тем не менее здесь содержались ответы на все важнейшие вопросы – и теологические, и антропологические и сотереологические326. В нашу скромную задачу журнальной статьи не входит подробное изложение и обоснование учения талмудической догматики, тем более это собственно выходит за предположенные нами пределы, т.е. 70 г. по Р. Хр., к какому времени даже не явилась Мишна. Поэтому мы ограничимся указанием лишь основного направления и самых общих принципов.

Исходным пунктом, или лучше, пунктом отправления для талмудической догматики служил тот же закон, господствовавший в жизни иудейства, рассуждая вообще, со времен плена до заключения талмуда. Благодаря ему самый взгляд на религию, как союз, взаимоотношение человека с Богом, был изменен: религию теперь стали понимать, как поведение, „хождение пред Богом“ (Ср. Быт. 17:1). Бог поставляется на недосягаемой для человека высоте, из Его свойств особенно выдвигается, и как бы подчеркивается святость, Его возвышенность над миром и человеком и абсолютность. Как следствие такого представления, является трансцедентность и строгий монотеизм Бога. Имена – Всевышний, Высочайший, Святый – делаются самыми употребительными в отношении к Богу. (Тов. I, 4, 13; IV, 11; Иудиф. XIII, 18; кн. Еноха-IX, 3; X, 1; XLVI, 7; LX, 1, 22; LXXVII, 1; LCIV, 8; XCVII, 2; XCVIII, 6, 7, 11; XCIX, 3, 10; С, 4; CI, 1, 6, 9; кн. Сивилл III, 519, 580, 719; кн. Юбил. VII, 36; ХII, 19; XIII, 16; XVI, 27 и мн. др.; из раннейшего времени Даниил. 4:21, 29, 31; 7:18, 22, 25, 27)327. Правда, позже возникло учение о торе, как откровении Бога328, чрез что возвышенный Бог как бы низводился в ряды ограниченных существ. Но, несомненно, основная тенденция иудейства заключалась в том, чтобы удалить Бога от человека, бесконечно возвысить Его над миром. На стремление к устранению антропоморфизмов в переводе LXX мы уже указывали (см. Труды К. д. Академии 1905, III, 396 и дал.). В рассматриваемое время доказательства данной мысли можно заимствовать в таргумах. „Те места библии, где Божеству усвояются конкретные образы, видимые явления (теофании) и антропоморфизмы, таргумисты часто с большими натяжками и очевидным насилием тексту стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества“329. Напр., в Быт. 22:14: „И нарек Авраам имя месту тому (разумеется гора Мориа): Господь усмотрит. Посему и ныне говорится на горе Иегова усмотрится“. В таргуме Онкелоса это место имеет уже значительно другой характер: „Здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился пред Богом (см. еще у Онкелоса на Быт. 9:27; 16:13–14; 32:30; Вт. 33:14; Исх. 25и др. У Ионафана на прор. Ис. 1:15, вместо: „когда вы простираете ко Мне руки ваши, Я закрываю от Вас очи Мои“ читаем: „отнимаю Шехину мою от вас“ и мн. др. По-видимому, идею отрешенности Бога от всего материального чувственного стараются выразить в получившем довольно широкое употребление имени Иеговы – Бог, Господь духов330. Это имя встречается в кн. Юбил. X, 3; 2 Макк. 3:24; а в кн. Еноха оно употреблено 100 раз (см., напр., гл. 45–50). Словом, палестинские раввины усвоили себе деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположенной миру сущности, не имеющей к твари никакого непосредственного отношения331. – Но, с другой стороны, этот Всевышний и Святой Бог теперь в особенности выступает, как Бог истории, Бог отцов, Бог Израиля, Бог начала и конца, как Бог творец и промыслитель (кн. Енох. гл. 83–84; Пс. Сол. 18:10–12; 3Ездр. 4:1–11; 5:36–40332). Такое представление о Боге, как Творце и Промыслителе в истории нельзя было согласовать с деистическим учением о Боге. Видимое противоречие разрешается в учении о посредниках между Богом и миром. В качестве таких посредников выставляется сложный и разнообразный мир ангелов333. Вследствие этого понятно, почему среди послепленного иудейства учение об ангелах получило особенно богатое развитие, побуждающее многих искать объяснения будто бы в сильном влиянии парсизма на иудеев в плену334.

Обходя молчанием подробное развитие теологических вопросов иудейской догматики, мы лишь кратко далее укажем на постановку некоторых антропологических и сотериологических проблем. Грехопадение произошло вследствие искушения сатаны и змея – и состояло в нарушении отдельной заповеди, усугубленном отказом покаяться. Следствием грехопадения была тяжелая утрата внешних и внутренних благ, по выражению талмуда, שׁליט , мира, покоя человека, – смерть, а не наследственный грех335. Без сомнения, талмуд и мидраши оставляют человеку свободу воли и после падения, но только допускают возможность безгрешности, а не признают действительно некоторых людей безгрешными хотя в виде исключения336. Синагога учит о естественных данных человека ко греху, но не о наследственной, имеющей раннейший опыт, греховности. Каждый сам создает свое состояние греховности чрез свои собственные грехи, т.е. чрез преступления, которые он совершает337. Как иудейское богословие рассматривает грехи, как отдельные проступки, не принимая во внимание внутренней связи между поступком и общим нравственным состоянием деятеля, – так оно и наказание всегда относит к отдельным греховным актам и разрывает чрез это внутреннюю связь, с одной стороны, с общею греховностью и осуждением целого человеческого рода, а с другой, – вносит строгий масштаб соответствия, наказания греху338. Смерть пришла чрез грех, и с тех пор господствует в мире и будет господствовать, пока не устранит ее Мессия339.

К общению с Богом человек может возвратиться чрез покаяние и исполнение закона340. Покаяние устраняет наказание за грех, но не делает человека праведным и не дает ему права на царство небесное. Поэтому в лице закона Бог дал второе средство спасения; чрез него человек приобретает заслугу: изучая и исполняя его, человек делается праведным. На откровение (дарование) закона направляется весь план спасения Бога341. Прежде всего, теперь создается народ, среди которого открывается тора и созидается царство Божие. Чрез принята торы Израиль делается совершенным (םימ &##1514;, здоровым, целым), т.е. „возвращается в состояние нравственной чистоты“342. Но чрез поклонение тельцу при Синае народ, как некогда Адам, снова лишается полученных преимуществ. Jezer harah снова возвращается в свое место и получает прежнее господство343. Дальнейший смысл и цель священно исторического развития заключается в том, чтобы чрез исполнение торы снова получить то, что было утрачено при Синае чрез поклонение тельцу. Только в виду того, что эта цель может быть достигнута, Господь благоволил оставить тору навсегда344. Путь к достижению цели – дела закона и покаяние. Следствием этого бывает или наступает оправдание (Sechûth, תיכז ). Это понятие для иудейского богословия имеет чрезвычайную важность. Оно обозначает два момента: исполнение божественных требований и право (anspruch) на награду345. Талмудическое понята Sechûth соответствует библейскому cedec (צֶדֶק )346. Каждое предписание закона имеет свою определенную награду за его исполнение. Спасение каждого обусловливается его заслугою, добрым поведением, делающим получателя спасения достойным его. „Это основное положение господствует в истории спасения от начала до конца“347. Впрочем, и сознание того, что Бог даром может прощать грехи было до известной степени присуще богословию синагоги. Но это прощение ограничивалось, или простиралось лишь на тех, которые совершенные ими rpехи не могли загладить чрез собственные дела. Следовательно, здесь мысль о том, что прощение не может быть без соответствующих действий – даже усиливается, возвышается. Вообще прощения без возмездия не может быть 348 . – Талмудическое понятие о прощении не соответствуем библейскому. По библейскому учению Бог может уничтожить грех и возвести человека в прежнее состояние. По талмудическому – человек должен сам загладить свои грехи349. Два следствия вытекают из талмудического учения об оправдании и прощении 1) множество средств оправдания (не только исполнение заповедей, но и добрые дела милости и любви; не только собственные добродетели, но и заслуги отцев и содействие живых праведников) и 2) неуверенность в оправдании, благодаря именно множеству указанных средств. Страх – все ли сделано для удовлетворения Бога – не покидал человека до смерти. Если же великие праведники, патриархи и раввины, умирали с радостною уверенностью в своем спасении, то лишь потому, что им было открыто об этом чрез особое откровение350.

Уже из краткой схемы талмудического богословия, образовавшегося главным образом – если не исключительно – под влиянием закона, видно, что живое религиозное сознание, глубокое чувство, то псалмодическое настроение, которое живым ключом бьет чрез всю историю Израиля –

не находили в нем своего удовлетворения. С одной стороны, трансцедентализм, бесконечно удалявший Бога от человека, напрасно старавшегося заполнить образовавшуюся пропасть миром ангельским – хотя и весьма богатым и разнообразным – и ипостасированными существами, с другой – законничество, заранее определившее возможное отношение человека к Богу и подчинившее его строгим правилам, почти с математическою точностью, – способны были подавить, даже совершенно заглушить всякое живое чувство, свободное движение души351. Действительно, неизменное господство законничества, посторонние влияния, внешнее политическое бессилие, – могли бы привести, как у других народов, к окончательному религиозному банкротству352, если бы религия Израиля была натуральным явлением, если бы на почве ее не подвизались пророки живого Бога, вопреки талмуду близкого человеку, то милующего, то карающего, но одинаково любящего, если бы они не поняли чувства неудовлетворенности живой души одним законом и не раскрыли во всем богатстве образов и разнообразии красок учения о грядущем Мессии и Его царстве. Таким образом, полное господство закона привело к необходимости ограничения его353, или лучше, восполнения, к сознанию того, что он один недостаточен. Следовательно, и „фарисейское“ сознание, что закон изучен и исполнен – и должна следовать награда, о чем говорили пророки, – и искреннее глубокое убеждение, что один закон не может дать удовлетворения религиозному чувству – привели одинаково к изучению пророков. Только плоды этого изучения были не одинаковы. Люди, искавшие у пророков лишь ответа на вопрос, какая награда их ожидает якобы за исполненный закон, сделали из них очень скудные, даже жалкие извлечения, отнюдь не поняв всей глубины их содержания. Люди же глубоко религиозные и несколько мистически настроенные создали на основании пророков величественный образ будущего, хотя, быть может, носивший в себе следы излишней фантазии и недисциплинированной мысли. Под влиянием различных причин, внутренних и внешних, люди второго мистического направления с II в. становятся героями дня, овладевают общим вниманием и создают апокалиптику.

Ветхозаветная еврейская апокалиптика есть явление весьма сложное и в значительной мере загадочное как по своему возникновению, так и по распространению, влиянию и отношению к нему со стороны раввинизма и народа. Вследствие этого вопрос о происхождении апокалиптики чрезвычайно сбивчивый, даже запутанный. Так, одни думают, что иудейская апокалиптика есть плод, выросший на почве именно иудейства354. Другие считают иудейскую апокалиптику исключительно355, или по крайней мере значительно, продуктом иноземных влияний356. При чем первые видят в апокалиптике то отражение верований и настроения всего

народа357, то лишь – несравненное большинство – только известного кружка358. Вторые приписывают происхождение апокалиптики то халдейскому влиянию (Элер), то персидскому (Николя, Бальденшпергер), то влиянию 3-х, 4-х религий сразу – греческой, вавилонской, иранской и, быть может, египетской (Буссе). Несмотря на все различие этих мнений, даже будто бы видимое противоречие, их нельзя признать исключающими друг друга. Дело в том, что как производящие апокалиптику из почвы иудейства в числе условий ее происхождения, или точнее, для объяснения некоторых ее особенностей, указывают хотя бы то и в 3-х, 4-х на иноземное влияние359; так точно – считающие апокалиптику явлением, образовавшимся под чуждым влиянием, отнюдь не отрицают ее связи с иудейскою почвою360. Только двое из известных нам авторов не хотят вступать ни в какие компромиссы по данному вопросу: это проф. о. А.В. Смирнов, видящий в апокалиптике чистый иудейский продукт (стр. 25, 178–186) и Буссе, признающий возможным даже необходимым объяснить возникновение апокалиптики исключительно под влиянием чужестранным361. Относительно утверждения Буссе кратко скажем: если действительно не существовало бы связи между апокалиптикой и иудейским пророчеством, то едва ли бы ему пришлось так долго, искусственно и с такими натяжками доказывать будто бы коренное различие между ними, как это он делает (11–37 стр.). Итак, нужно считать общим мнением, что аполиптика есть явление жизни иудейского народа, продукт выросший на почве иyдейства, но носящий в себе некоторые следы, быть может, и иноземного влияния362. Теперь вопрос о происхождении апокалиптики сводится к тому, какие причины и поводы вызвали к жизни еврейскую апокалиптику.

Главнейшею причиною зарождения апокалиптики нужно считать прекращение пророчества. Пророчество, явившееся сотни лет тому назад, при Самуиле, было одним из важнейших факторов жизни теократического народа. Если первосвященник „направлял“ жизнь, царь „управлял“ жизнью, то пророк „исправлял“ жизнь363. У народа образовался навык, развились потребности и желания слышать людей, пользовавшихся „свободою личного почина“364. Правда, нельзя сказать, чтобы у народа до плена Вавилонского были в почете пророки, ибо к этому времени относятся обличения в пролитии „праведной крови... от крови Авеля праведного до крови Захарии“, в побивании камнями пророков, гробницы которых так старательно украшались потомками убитых. Но несомненно, в плену народ оценил пророков, сознал справедливость их обличений и заимствовал у них светлые надежды на будущее. Народ собирается слушать Иезекииля (XIV, 1; XX, 1, XXXIII, 31; ср. VIII, 1); со вниманием, конечно, относится к судьбе и деятельности пр. Даниила. При освобождении из плена народ был одушевлен пророческими предсказаниями на славное будущее. Пророки же помогли устроиться народу и на его родине. Но вот, со смертью последнего пророка Малахии, угас дух пророческий среди Израиля и, вопреки ожиданиям, все еще продолжалось время „малых дел, незначительных вещей“. Народ, по-видимому, готов был придти в отчаяние. Но здесь его судьба попадает в надежные руки богопросвещенного и весьма богато одаренного человека священника и книжника Ездры. Он направляет внимание народа на закон, дает понять всю сладость и богатство содержания его. Народ, под руководством учрежденного Ездрою института книжников, со всею ревностью отдается закону. Закон настолько овладел всеми стремлениями народа, что он, как бы указывая на него, говорил: „Вот книга Заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек. Все держащиеся ее будут жить, а оставляющие ее умрут“ (Вар. 4:1); т.е.. закон казался народу единственно нужным и всемогущим средством жизни. Но прошло время, и народ увидел, что он ошибся: закон далеко не мог удовлетворить даже и тех, кто видел в нем средство к получению наград. Обратились к пророкам, ища у них ответа на все стремления и запросы. Однако и этого было недостаточно: пророчество было фактом уже далекого прошедшего; требовалось что-либо живое, настоящее, способное разрешить современные сомнения и нужды. К этому присоединялось еще тяжелое политическое положение народа, далеко не соответствовавшее желаниям и ожиданиям народа365. Задачу разрешить современные проблемы взял на себя раввинизм, и с теоретической стороны его усилия увенчались блестящим успехом. Он постарался замкнуться в интеллектуальную область, независимую от наличная строя, и самые бедствия жизни народной украсил ореолом спасительности... Необходимо было только закрыть глаза на окружающее... Само собою понятно, что живому субъекту было не легко примириться на этом обманчивом и убийственном „неведении“, – с пренебрежением к осязательной неотразимости. Теологические формулы школьной систематики были стеснительными оковами и налагали бремена неудобоносимые“366. Раввинизм, таким образом, не мог удовлетворить мятущейся души, разрешить сомнений ее. Вследствие того является тоскливое чувство, томление, которое можно удачно характеризовать словами одного псалма: „Мы не видим знамений, нет уже пророка, и нет с нами никого, кто бы знал: как долго это будет“ (Пс. 73:9). Мы слышим здесь горькое чувство оставленности и беспомощности. А тут еще началась решительная атака эллинизма на иудейскую национальность и религию, и возгорелась решительная борьба и... иудейство победило, но крайней мере отстояло самобытность нации и религии. Тогда то именно и пробил час рождения апокалиптики. Внешние бедствия и внутренние страдания предшествовавшего времени как бы парализовали силы иудейства и делали его неспособным к творчеству. Но достаточно было двух, трех побед над войсками Антиоха Епифана, и надежда на светлое будущее воскресла вновь, мрачный горизонт значительно прояснился и расширился. Правда, победы были далеко не решительные, по тем настойчивее вставали вопросы: когда же придет конец всем бедствиям народа Божия, скоро ли будет одержана решительная победа над врагами и наступит царство Сына человеческого, о котором предсказывал еще пр. Даниил? Подобно тому, как пр. Даниила „сильно смущали размышления“, когда он „сообразил по книгам число лет, о котором было сказано слово Господне к Иеремии пророку“ (Дан. 7:28; 9:2); так точно эти же в сущности мотивы лежали в основе всех апокалипсисов. Они делают, подобно пр. Даниилу, попытки толкования 70 лет прор. Иеремии367. Недаром поэтому прор. Даниил считается отцом апокалиптики368, хотя начатки ее видим у прор. Иезекииля (38) и пожалуй у пр. Исаии (гл. 24–27) и Захарии369. Самое название апокалиптика, – ἀποκάλυφις – покоится на общем библейском или религиозном понятии об откровении вообще. Судя по содержанию анокалиптических книг, апокалиптика претендует на знание воли Божией, мировых Его планов и законов Его царства. В этом случае ἀποκάλυφις сближается с μυστήρια (ср. Даниил 2:19 и дал.). Само собою понятно, такое знание не может быть получено иначе, как чрез сообщение Богом своего духа избранным людям или пророкам. Отсюда вообще „нет апокалипсиса без пророчества (προφητεία ) и наоборот“370. Следовательно, уже самым названием своим апокалиптика показывает, что она близко примыкает к пророчеству371. Стремление уподобиться пророчеству дает себя знать и в форме и в содержании апокалипсических писаний. По отношению к форме апокалиптика облекается в „пророческую одежду прошедшего“, т.е. апокр. книги подписываются не именем настоящих авторов, а псевдонимом, или, как принято выражаться, – являются псевдоепиграфами. Псевдоепиграф не был случайною, тем более причудливою фантастическою формою апокалипсисов, а почти полною необходимостью: книги, как уже замечено выше, претендуют на знание воли Божией, тайн Божественного мироправления; но это доступно лишь пророкам; а в настоящем, – по общему сознанию – дух пророческий угас (cp. 1Мак. 4:46; 9:27; 14:41)372. Формою сообщения откровения служат у апокалиптиков, в подражание пророкам, сны и видения; хотя в данном случае они действовали без меры, у пророков главное место отведено обычной речи от лица Бога: так говорит Господь. – впрочем, апокалиптики здесь имеют прототипом своим книгу пр. Даниила, изобилующую снами и видениями373. Что же касается содержания, то и здесь апокалиптики подражают пророкам: они стараются разрешить главный вопрос о судьбе народа Божия, народа избранного, не противоречит ли понятию Единого Всемогущего Бога и Его народа все совершающееся с этим народом в мире при господстве языческих народов. При чем, главное внимание апокалиптиков сосредоточено на вопросах эсхатологических, а не на обыденной жизни и обличении грехов и преступлений закона. Кроме того, у апокалиптиков судьба израильская народа рассматривается в целом общем ходе мировой истории, как часть этой истории, следовательно точка зрения универсальная. По двум последним чертам апокалиптика отличается сравнительно более от древних пророков и ближе примыкает к пр. Даниилу. Итак, и по названию, и по форме, и по содержанию апокалиптика есть подражание пророчеству 374 , возмещение или замена пророчества375. Если в ней „еврейская мысль стремилась найти свою теодицею – разрешить вековечный вопрос о согласовании правды Божией с земною неправдою, с страданиями праведных как народа, так и в особенности личности“376; если в ней религиозное чувство, лишенное сознания близости Божества, бесконечно возвысившегося (трансцедентного) над миром, искало „откровения Бога или Сына Божия“, желало „видеть Бога или созерцать лице Его“ (Ср. 3Ездр. 7:28, 7:33, 7:42; апок. Варух. 51, 11)377; если в ней имело место „умствование (Grübeln) о еще не исполнившихся пророчествах, безусловная уверенность в исполнении которых стояла крепко“378; если у нее была практическая цель „укрепить заколебавшуюся веру“379, – то другого пути апокалиптика и не могла избрать.

Кто же были авторами апокалипсисов? Из предшествующего видно, что апокалиптики отнюдь не могли выйти из рядов профессионального книжничества380, полагавшего на народ „бремена тяжкие неудобоносимые“, сковывавшего мысль381 и чувство, и что, наоборот, апокалиптика, по-видимому, должна быть реакцией против книжничества и раввинизма382. И действительно так оно и было; апокалиптическое движение шло мимо книжников и даже вопреки ему. Bo-1-х, ведь ничего неизвестно о том, чтобы известные книжники, напр., Гиллел, Шаммай и др. писали и оставили какие-либо произведения. Bo-2-х, и что важнее всего, различие между апокалипсисами и талмудом, как коллективным произведением книжничества, со стороны методологической, литературной и характера содержания так велико, что весьма трудно допустить, чтобы авторами апокалипсисов были те ученые книжники, которые выведены в талмудах. Наоборот, страсть к чудовищному и легендарному, беспредельные порывы недисциплинированной фантазии, соединение представлений и мыслей самых разнородных, даже недостаток логики, не установившийся, не выработанный, как бы наивный стиль, или лучше отсутствие определенного стиля383 – все это говорит против того, чтобы авторами апокалипсисов могли быть ученые книжники. Творцами апокалипсических произведений нужно признать людей из общества384. Это была новая волна или прилив людей более просвещенных и глубоко религиозно-настроенных из моря народного; это была уже новая жатва, новые плоды того культурного общенародного развития, которое началось после плена, или даже со времени плена, и первые свои плоды принесло в лице книжников из народа, действовавших со времени Ездры на ряду с книжниками из священников. Именно, эти люди из народа могли знать и чувствовать, чем билось сердце народное. С таким представлением дела вполне мирится тот довольно распространенный взгляд, что апокалипсисы суть „писания тесного кружка иудейских благочестивцев“385 или ассидеев386, конечно, если понимать кружок благочестивых или ассидеев не в смысле строго заключенной касты, а в смысле известного количества лиц, как выразителей народных верований и настроения. – Но что бы ни говорили об авторах апокалипсических книг, верования и надежды, в них выразившиеся, суть достояния всего простого народа387. Вследствие этого никак нельзя согласиться с Вебером388, который считает возможным исключить псевдоэпиграфы из источников, характеризующих иудейское верование, а апокрифы вообще относит к „позднейшей иудейской теологии“. Но, спрашивается, к какому же это еще позднейшему времени, раз рассматриваемое им богословие талмуда простирается на 5–6 в. по Р. Хр.? А Иост еще решительнее Вебера: он вообще заявляет, что творения, сохранившиеся чрез Сирийскую церковь, „были без значения для иудейской религиозной истории“389. Решительно непонятно, как игнорировать, при характеристике верований иудеев за рассматриваемый период, такую обширную литератypy, какую представляют собою апокрифические книги вообще (Ср. 3Ездр. 14:44). На самом же деле значение рассматриваемых книг для данная времени чрезмерно велико: они свидетельствуют именно о тех верованиях и упованиях, -в частности, о мессианской надежде, особенно ожившей со времен Маккавеев, – какие жили в простом народе и под ферулою книжников не могли развиваться, даже найти себе выхода вообще, и только, благодаря стечению внешних и внутренних обстоятельств со времена Маккавеев, нашли себе выражение в апокрифических книгах.

Чтобы видеть, каким характером отличались верования иудеев в грядущее будущее, в особенности надежда мессианская и ожидания эсхатологические, как они относились к предсказаниям древних пророков, – мы должны сопоставить их между собою. Для этой цели сначала дадим общую краткую схему пророческих чаяний, а затем изложим сравнительно подробнее мессианские и эсхатологические ожидания по книгам апокалипсическим, – и тогда произведем сравнение.

Исходным пунктом всех пророческих мессианских ожиданий и вообще чаяний будущего является общая идея спасения, выраженная в первоевангелии (Быт. 3:15). В течение веков и тысячелетий эта идея постепенно развивалась, раскрывалась, уяснялась и выражалась в более определенных и конкретных формах. Хотя спасение было обещано всем людям, однако, так сказать, материальными носителями его являлись далеко не все. Со времени потопа хранение первого обетования переходит в род Сима (Быт. 9:26–27); затем, передается семени Авраама, или народу еврейскому (Быт. 12:2–3), в частности, колену Иудину (Быт. 49:8–10), а потом связывается с царственным домом Давида (2Цар. 7:12–16, 19; Ср. 23:3–5). Здесь чрезвычайно важно отметить то, что реализация всех обетований переносится на царство (ср. Пс. 44:7–9; Пс. 2:7–9; Пс. 109:2, 5; Пс. 71:1–2)390.

В учении о будущем спасении весьма важным должен быть вопрос о виновнике или совершителе этого спасения. В священных книгах мы встречаем, по-видимому, различные ответы на этот вопрос. В одних местах совершение спасения усвояется Богу (Пс. 95:10–13; Пс. 97:7–9; пр. Исаии 35:4–10; Ис. 40:10–11; Ис. 52:12; Иезек. 34:11–20, 22; Захар. 14и мн. др.); в других Мессии, потомку Давида (Пс. 2, Исаии, 52:13–15; Иезек. 24:23–24)391. Мессия наделяется многими сверхъестественными свойствами и ему будто бы усвояется вечное бытие (Пс. 109:4, по LXX и 109:3; Пс. 2:6–7; Ис. 7:14; Ис. 9:6; Ис. 11:1–2; Мих. 5и мн др.)392. Трудно сказать, представлялся ли Мессия как существо божественное, или просто только человеческое, но наделенное сверхъестественными свойствами. Последнее вернее, ибо везде с твердостью указывается на то, что Мессия будет именно потомком Давида. При осуществлении своего дела Мессия изображается то воинственным царем (Пс. 2, 109, Ис. 65:1), то мирным князем (Пс. 71; Ис. 2:3, 4, ср. Мих. 4:1... Захар. 9:9). – От виновника спасения авторы священных книг переходят к изображению грядущего спасения или царства, которое имеет основать Бог или Мессия Его, потомок Давида. На этом предмете они останавливаются с особою продолжительностью и описывают его с большими подробностями. Древнейший из пророков пр. Иоиль так, напр., изображает будущее царство или грядущее спасение. Указывая на бедствие народное (опустошение полей саранчою), как на следствие грехов и призывая всех к покаянно (Иоил. 1–2), как необходимому условию получения спасения (Иоил. 2:13), он так изображает грядущее будущее: Дух Божий изольется на всякую плоть, даже на рабов и на рабынь, и все будут пророчествовать. Пленные и рассеянные иудеи возвратятся на гору Сион, в Иерусалим. После этого будет произведен суд над всеми народами в долине Иосафата (Иоил. 3:2–4, Иоил. 3:11–12). Народы, угнетавшие Израиля, будут преданы в его руки, и Господь навеки воцарится во Иерусалиме (Иоил. 3:17, 3:20). Царство Его будет изобиловать всеми благами: „И будет в тот день: горы будут капать вином и холмы потекут молоком и все русла Иудейские наполнятся водою, а из дома Господня выйдет источник и будет наполнять, долину Ситтим“ (Иоил. 3:18). Это изображение царства Божия у пр. Иоиля можно назвать типичным для всех пророков, – заметим, оно представляется духовно-чувственным, – хотя и не совсем полным. Здесь нет указания на то, что будущее царство прострется и на языческие народы, что на троне будет сидеть потомок Давида, который водворит в своем царстве правду, святость и мир. Но эти черты мы встречаем уже вскоре, почти у столь же древних пророков, именно у Амоса и Осии. Пр. Амос говорит о восстановлении падшей скинии Давида и о распространении власти Израиля над всеми другими народами (9:11–12). Пр. Осия будущее обращение народа к Богу связывает с восстановлением трона Давида (Ос. 3:4–5) и полным миром на всей земле (Ос. 2:18). Мирный характер будущего царства и участье в нем всех народов, уже не в качестве рабов народа Израильского, а по-видимому равноправных членов, особенно рельефно изображается у пр. Исаии (2:2–4; 19:18–22; 24:15; 25:6–10 и др.), у пр. Михея (4:1–4), Захарии (9:9–11, 14–15), Иеремии (3:17), Иезекииля 47:21–23). Царство Мессии будет царством правды и истины (Ис. 9:3–5; 24:16). Мысль о духовных благах мессианского царства и прощении грехов393, особенно раскрыта у пр. Иеремии (31:31–34; 24:8; 32:39; 33:9–14; 50:20; ср. Мих. 7:18–20), хотя он не забывает и о материальных благах (31:12–14). Если бы мы пожелали в схематическом виде изобразить последовательность событий – по пророкам – в грядущем будущем, то встретили бы большие затруднения, так как раздельности, определенности в предсказаниях у пророков нет. Но, кажется, три главных момента нужно отметить в пророческой схеме: 1) суд Божий над Израилем за его грехи, 2) суд Божий над язычниками и над всем миром, и 3) спасение Израиля, а потом и всех народов. Сравнительно в более чистом виде имеет место эта схема у древнейшего пр. Иоиля. Что же касается времени совершения этих событий, то пророки решительно не обнаруживают никакого стремления более или менее определенно, точно обозначить его. Они все относят на „конец дней“, на „последние дни“ (היָמִים בְאַהְרִַית ) Ос. 3:5; Иоиль 3:14; Ис. 2:2; Мих. 4и др.).

Даже очень краткое обозрение будущего по пророкам показывает, что если суждение известного Гамбургера394 – будто „религия Моисея и пророков стоит в резкой противоположности к изречению: „Мое царство не от мира сего“ – отличается явною тенденциозностью; то едва ли близко стоят к пониманию обетованного пророками царства Божия те не малочисленные богословы, у которых оно представляется в виде бесплотных образов, призрачных видений, все улетучивается в духовный образ. Нет, будущее царство пророков есть царство живое, так сказать, с плотью и кровью, но очищенными и одухотворенными. Истинно-религиозный мессианизм Израиля заключается в идеале царства Божия, осуществляющегося на земле чрез избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом 395 . Царство Божие действительно не от мира сего, но оно приходит в мир сей, в нем действует и его преобразует. В самом представлении о царстве Божием мы видим своеобразное соединение национального идеала с универсальным, национально-политических пожеланий с духовно-нравственным откровением Божества. Вне Израиля нет законно установленного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля.

При изложении пророчеств о мессианских временах, мы ни разу не ссылались на книгу пр. Даниила. Это потому, что назв. книга, и по своему положенно в законе свящ. книг, и по условиям жизни написавшего ее пророка, и главным образом по своему содержанию занимает особое место среди пророческих книг396: она знаменует собою новую стадию в развитии ветхозаветного пророчества и служит переходом к апокалиптике, будучи сама первым апокалипсисом, высшим образцом для подражания всех других апокалипсисов. Без книги прор. Даниила была бы непонятна ветхозаветная апокалиптика397. Новое – что представляет собою кн. пр. Даниила, – заключается в учении о лице Мессии, Его царстве и временя наступления этого царства. В кн. пр. Даниила мы не встречаемся с столь любимым пророками наименованием Мессии сыном, потомком Давида. Пр. Даниил называет Мессию „Сыном человеческим“. „Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий (א ֶֽנ ׇשׁ כְבַר )398. Царство Божие также изображает в кн. Даниила совершенно иначе, нежели у других пророков. Оно воздвигается Богом (Дан. 2:44–45) и является вдруг (Дан. 2:34–35), без содействия человеческой воли. Время наступления будущего царства определяется таинственным числом семидесяти седьмин (9:24–27), или последовательною сменою владычества четырех царств (2:37–45)399. Главное, чтоˊ обращает на себя внимание в пророчествах Даниила, это отрешение от земного чувственного элемента и стремление к сверхъестественному, небесному (2:44–45; 7:9–14, 18, 22, 24). Но это отрешение от земного не есть отрицание его. Царство Божие у пр. Даниила грядет со своим небесным Царем на землю. Но замечательно, Небесный Бог уже не вступает в борьбу для водворения своего царства, а производит торжественный суд. Самый страшный последний враг „будет сокрушен – не рукою“... „Воссядут судьи и отнимут у него (зверя) власть губить и истреблять до конца... сели судьи, и раскрылись книги“ (8:25, 7:26, 10)400. Еще сравнительно новое, по крайней мере, несомненно, более развитое, что мы находим у пр. Даниила – это свидетельство о воскресении мертвых (12:2) и учение об ангелах целых стран и народов (10), вообще появление богатого мира ангельского.

Теперь перейдем к обозрению содержания апокалипсисов, заключающих в себе мессианские и эсхатологические элементы.

Между апокалипсисами – и по времени происхождения, и по важности или богатству содержания, – первое место должно принадлежать книге Еноха, написанной „несомненно ранее христианской эры и по всей вероятности в последние годы правления Иуды Маккавея, т.е. около 162–161 г. до Рож. Хр.“401. Главная цель книги – укрепить постепенно ослабевшую веру современных ему иудеев в непреложность, правды Божией402. Книгу Еноха (1–108 гл.), которая в сохранившемся до нашего времени эфиопском переводе состоит из 20 неравномерных отделов, для удобства обозрения, по основным мыслям, делят на пять403 или на шесть404 частей, с введением (1–5 г.) и заключением (106–108).

Вкратце содержание книги Еноха может быть представлено так. Во введении книга Енохи характеризуется, как откровение зрителя Еноха о будущем всемирном суде и его последствиях для праведных и грешников. Первая часть книги (6–36) содержит в себе интересный рассказ о падении ангелов (как плотском смешении с дочерьми человеческими) и о последствиях его: рождении исполинов, распространении вредных искусств и знаний, почти всеобщей греховной порче, затем – о предостерегающей проповеди о Божественном суде и наказании. К этим главам примыкают главы 17–36, содержащие в себе рассказ о путешествии Еноха, в сопровождении ангелов, по земле и низшим сферам неба. Вторая часть содержит в себе главы с ΧΧΧ VII – LXXI с надписанием: „Второе видение мудрости, которое видел Енох, сын Иареда“ и распадается на три отрывка, называемые притчами (точнее, иносказательные, образные речи – Bilderreden у Dillmann'a). Здесь также описывается путешествие Еноха по сокровенным областям вселенной и виденных им тайнах неба. – Если во 2-й половине 1-й части внимание автора занято явлениями мира физического, то во 2-й части на первый план выступают тайны высшего неба, т.е. мир ангельский, небесное царство святых, мессианское царство. Третья часть книги (LХХII – LXXXII) трактует „об обращении светил небесных“ (72, 1). Четвертая часть (LXXXIII – XLI) не имеет особого надписания, но может быть названа „книгою видений“. Пятая и последняя часть (XLII – CV) отличается нравственно-практическим характером и может быть названа „книгою нравоученьй“, по собственному выражению „Написанное Енохом писцом пространное учение мудрости“. Главы CVI – CVIII нужно рассматривать как заключение всей книги, или, лучше, приложение, состоящее из двух отделов: в первом рассказывается о чудесном рождении Ноя, а во втором – предлагаются краткие нравственные увещания и описание мест мучения грешников.

Как видно из представленного краткого обзора книги, для характеристики мессианских и эсхатологических воззрений иудеев имеет наиболее важное значение 2 часть книги. Кроме того много ценных для нашей цели сведений заключается и в пятой части (XLII – CV), во введении и некоторых других местах. Заслуживает особенного внимания учение книги Еноха о Мессии, на основании которого некоторые старались доказать даже ее христианское происхождение405. Мессия является, по книге Еноха, как высший посредник между Богом и людьми и исполнитель Его планов. Он называется здесь даже „Сыном Божиим“ (105:2)406, „Словом Божиим“ (глава 90:38)407, „Избранным (52:6, 9; 53:6), Праведным (38:2; 45:3. 4; 53:6), Мессией (48:10; 52:4), „Сыном Человеческим“ (42:3; 48:2; 52:7; 53:11; 69:26; ср. Дан. 7:13)408, „Сыном мужа“ (69:29)409, „Сыном жены“ (62:5)410. Мессии приписывается предсуществование (48:3–6)411 и сверхнатуральные свойства412. Приточно Мессия изображается у Еноха под „белым тельцом“ (90:37). – Правда Божия, существование которой Енох стремится доказать в своей книге, откроется на последнем суде, где грешники получат по делам достойное наказание, а праведники – награду (1, 5, 10, 58, 48, 38). Совершителем суда является Сам Бог (1:3–4, 8). Блаженство праведных то устрояет Сам Бог (1:8; 38:4; 58:6), то Мессия 45:4–5; 90:37); но в гл. 62то и другое примиряется чрез указание на то, что „и Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим“. Наиболее характерными местами в описании деятельности Мессия и блаженстве праведных следует признать следующие: 1:9; 5:6–9; 10:16–22; 11; 38:3–6; 39:5–9; 48:4; 50:2–3; 58:1–6; 60:5413... В главе 48, ст. 4, напр., читаем: „Он (Мессия) будет жезлом праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце“. В десятой главе нарисованная картина будущего царства, свободного от греха и всякой неправды и изобилующего духовными и вещественными благами: „Уничтожь всякое насилие с лица земли, и всякое злое деяние должно прекратиться; и явится растение справедливости и правды, и всякое дело будет сопровождаться благословением; справедливость и правда будут насаждать только полную радость во век. И теперь во смирении будут поклоняться все праведные, и будут пребывать в жизни, пока не родят тысячу детей, и все дни своей юнности и свои субботы они окончат в мире. В те дни вся земля будет обработана в справедливости, и будет вся обсажена деревьями, и исполнится благословения и виноградник, который будет насажден на ней, принесет плод в изобилии, и от всякого семени, которое будет на ней посеяно, одна мера принесет десять тысяч, и мера маслин даст десять прессов елея... И земля будет очищена от всякого развращения, и от всякого наказания, и от всякого мучения“ (ст. 16–22). В приточных изречениях книги Еноха можно видеть указание на участие всех язычников в будущем царстве (40:33, 37–38)414. Если сравнить введение к книге (1–5) с гл. 16:20.., то явится предположение, что автор ожидает 1 и 2-ое пришествие Мессия, не совсем ясно разграничивая их415.

Из всего следует, что у автора кн. Еноха преобладает возвышенная этическая точка зрения на жизнь и дела человеческие, а не точка зрения национального преимущества в силу избрания. Мессия вовсе не изображается в грубо-чувственном виде, и блаженства праведных представляют собою соединение благ духовных и радостей земных. В частности, относительно учения о Мессия книги Еноха Дилльман говорит; „Мы признаем в этом учении автора существенное развитие (дальнейшее образование, Fortbildung) иудейской христологии и вообще высшее, нам известное, мессианское учение, к которому пришло до-христианское иудейство; но вместе мы признаем, что это есть христология, в которой иудейская точка зрения еще остается в силе, и нет следа (учения) ни об обожествлении Мессии, ни о вочеловечении Его“416.

Важнейшими апокалипсисами после кн. Еноха нужно признать апокалипсис Варуха и Ездры, по более вероятному предположению явившиеся вскоре после разрушения Иерусалима Веспасианом-Титом, когда постигшее народ несчастье оставалось еще живою раною417.

Апокалипсис Варуха418 состоит из 87, довольно неравномерных, в общем небольших глав. Содержание апокалипсиса вращается, главным образом, около одной господствующей мысли, что наказание народа пленом, разрушением города и храма – не может быть продолжительным, тем более вечным; настанет время – и оно прекратится. Продолжительность времени страданий народа определяется сменою 4-х монархий (гл. 39), подобно книге Даниила, и разделяется на 12 частей (глав. 27). В конце времен наступят самые страшные бедствия – выступят бегемот и левиафан (29). В другом месте последний враг народа представляется под образом всесокрушающего кедра (37). Тогда явится Мессия (incipiet revelari Messias, cap. 29; по 39 „Meus Messias“) и истребит врагов (гл. 29). Тогда откроется его царство. „Все умершие в надежде воскреснут“, при чем, души праведных будут радоваться, души нечестивых, „когда увидят все это“, еще сильнее будут страдать (гл. 30). Для праведных начнутся времена благоденствия и духовного и вещественного (Ср. глав. 40, 29). Это первое владычество Мессии и праведных будет продолжаться, пока не кончится злой мир и пока не исполнятся времена (donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta, cap. 40). Далее, по-видимому, идет речь о 2-м пришествии Мессии, или новом мире, говорится опять о воскресении мертвых – праведных и грешных, но с различною участью (cap. 51). В 57 главе речь идет „о кончине веков и начале дня суда“ („finem seculorum, et initium diei judicii“).. После того, как исполнятся известные знамения, соберутся все народы и „придет время Мессии Моего“. Он воззовет ко всем народам, и одних из них оживим (vivificabit), а других уничтожит (interficiet). „Тот народ, который не знал Израиля и не презирал семени Иакова, будет жить. Это значит, что из всех народов покорятся народу твоему. Все же те, которые господствовали над вами, или беспокоили вас, предадутся мечу“ (гл. 72). После этого Мессия воссядет в мире на веки на троне царства своего, настанет спокойствие и радость на земле (гл. 73).

Подобно апокалипсису Варуха, 3 книга Ездры419 отличается сравнительно целостью и единством содержания. Главным предметом содержания ее служит Израильский народ, несущий бедствия, и языческие народы, благоденствующие и господствующие над избранным народом (3:27–36; 4:23; 5:27–28). Разрешение этого противоречия заключается в том, что Израиль несет наказание за грехи, которые вошли в мир еще с преступлением Адама (4:30; 7:11–12, 46–48). Когда зло будет искоренено (cp. 4:28–29), тогда настанет время избавления, придет „крепкий муж с воинством небесным“ (13:3), „Помазанник“ (12:32), или Христос (7:29), „Сын Божий“ (13:32, 37, 52). Этот муж крепкий победит всех врагов не копьем, никаким воинским оружием (Ср. 13:3), а истребит их без труда законом, который подобен огню“ (13:38). „Сын мой обличит нечестия, изобретенные этими народами, которые своими злыми помышлениями приблизили бурю и мучения“ (- ст. 37). Тогда начнется время благоденствия Сиона, и верные Израильтяне, страдавшие за древний грех, когда другие, худшие их народы, жили спокойно, теперь за все получат сторицею: они будут наслаждаться с Мессией 400 лет (7:28), в каковое время „процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода“ (6:28). По истечении 400 лет наступить конец „века сего“ (Ср. 4:2, 24; 6:25; 7и др.): „умрет Сын Мой и все люди, имеющие дыхание“ (7:29). Но „настоящий век не есть конец“. За ним следуем век будущий, который начинается всеобщим воскресением и судом (7:32, 7:43). В этом веке „прекратится невоздержание, пресечется неверие, а возрастет правда, воссияет истина“ (7:44).

В апокалипсисе Варуха и 3-й книге Ездры обращает на себя вниманье учение о грехе. Варух пишет: Адам „принес смерть и сократил (abscidit) годы тех, которые от него произошли“ (Сар. 17). „Когда согрешил Адам, смерть была определена (и) тем которые родятся“... (23). „О что ты сделал Адам для всех, которые от тебя произошли!“ (48). Но есть у Варуха мысли, по-видимому, исключающие наследственность Адамова греха. Так в 54 главе читаем; „Если Адам согрешил и принес преждевременную смерть всем; то даже те, которые от него произошли, каждый из них или приготовляет своей душе будущее мучение или избираем себе будущее прославление... Итак, Адам не есть виновник, разве только своей души, но мы – каждый (из нас) делается Адамом для своей души“. А в 3-й книге Ездры говорится: „Ты (Боже) повелел ему (Адаму) хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, – и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их... остались немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе и осталось злое“ (3:7, 21, 22; 4:30). „О что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходили“ (7:48). Однако свобода сохранилась и после падения, так что люди не имеют оправдания во грехах своих (Ср. 8:55–61)420. Есть указание на грех и в книге Еноха, напр., 1:9; 5:6–9; 10:16–22).

Мы видим, что содержание 3 кн. Ездры и чаяния ее будущего проникнуты существенно этическим характером. Здесь нет даже таких ярких образов при описании будущего, какие встречаются у пр. Исаии и в псалмах, или в апокал. Варуха (гл. 29). Заметно даже пренебрежение или осуждение средств насилия при борьбе Избранного с врагами (Ср. 13:3–38).

Кроме рассмотренных, есть еще один апокалипсис, но уже являющийся подражанием не иудейскому пророчеству, а кутающийся в одежду языческого оракула. Мы разумеем книги Сивилл (Oracula Sibyllina), литературный сборник разновременного происхождения александрийского иудейства. Богатством мессиологического и эсхатологического материала особенно отличается III книга Сивилл, и именно стихи с 97–807, относящиеся к 140 г. до Р. Хр.421, и с 36–92, приписываемые времени Антония и Клеопатры, т.е. 2-й половине 1-го века до Р. Хр.422. Мы не будем подробно излагать содержание указанных стихов, а остановимся лишь на самых важных. Так, неизвестный автор, при описании мировых событий и переворотов, изображая те бедствия, которые причинит Египту вышедший из Азии „сильный царь, могучий орел“, – продолжает: „тогда (когда бедствия губительной войны достигнут крайних пределов) с востока (соб. с солнца) Бог пошлет царя, который успокоит землю от губительной войны, умерщвляя одних и исполняя твердые обетования (данные) другими“423 (652–654). „Но все это он совершит не по собственной воле, а исполняя высшие определения великого Бога“424. Тогда народ Божий опять овладеет великими богатствами и будет украшаться золотом, серебром и пурпуром; плодоносная земля и море будут изобиловать всевозможными благами. Но цари опять начнут, враждовать друг против друга, питая в сердце злобу; еще раз властители народов вооружатся против той страны (Иудеи), уготовляя себе погибель, но имея в виду уничтожить дом великого Бога и избранных мужей. Как скоро они достигнут страны, презренные властители принесут вокруг города жертвы (очевидно идольским богам вокруг Иерусалима)... Но сильным голосом Бог будет говорить к ним, и они все погибнут „от руки бессмертного“ (χειρὸς ὐπ ’ ἀθανάτοιο ). Земля поколеблется, горы и холмы обрушатся; и языческие народы погибнут чрез войну, меч и огонь (689)... Тогда они (оставшиеся) познают бессмертного Бога (γνώσονται θεὸ v ἄμβροτον ).. Но дети Божии будут жить в почете и мире, так как рука Святого покроет их (672, 678). Тогда все острова и города будут изумляться великой любви Божией к этому (иуд.) народу (710–714). И языческие народы раскаются в своем идолослужении и будут возбуждать друг друга возлюбить „великого и вечного Бога“ ( Θεὸ v μέγαν αέ vα оv τέ ) и прославить Его, послать дары к Его храму и принять Его закон (716–726)425. Между всеми царями земли тогда наступит мир (743–766). Бог воздвигнет вечное царство над всеми людьми (766–767)426. Со всей земли будут нести дары для храма Бога; и этот храм будет называться „сыном Великого Бога“ (775 ст.)427. Пророки Бога удалят меч и будут праведными царями и судьями людей (780). Радуйся и красуйся, дева428, ибо тебе даровал вечную радость создавший небо и землю, и он будет жить в тебе и даст тебе вечный (соб. ἀθάνατον φῶς ) свет. На лугах будут пастись вместе волк и ягненок, и леопард с козленком будут есть траву (784–807). В позднейшем отрывке Сивилл (III, 38–92) говорится: „Когда Рим будет господствовать над Египтом, тогда откроется между людьми царство бессмертного Бога; тогда придет святой царь и овладеет скипетром всей земли на все текущее время“429. Между 62 и 63 стихом какой-то пропуск, а с 63 стиха идет речь о последних временах, в начале которых явится Велиар из Севастии и соблазнит многих...

Bсе приведенные отрывки, несомненно, с мессианским содержанием, и под царем с востока, и святым царем нужно, конечно, разуметь царя – Мессию430. Но здесь возникает вопрос о характере ожидаемого царства Сивиллою и о достоинстве его. В этом случае нередко высказывают суждения, что представление о царстве Мессия в Сивиллиных пророчествам отличаются грубо-чувственным характером. Нам кажется, такое суждение если не есть утрировка, то во всяком случае не вполне отвечает содержанию Сивилл и не заслужено ими. Конечно, представления Сивиллы несколько иного характера, чем описание будущего в кн. Еноха; однако здесь вещественный, чувственный элемент не выдвинут настолько, чтобы совсем заслонять собою духовный. Но что важнее всего, почти всякому частному, единичному представлению Сивиллиных книг о будущем царстве Мессии можно указать параллельное место в пророчествах Это, к сожалению, почему-то опускают из виду те, кто клеймит вообще послепленные представления иудеев о будущем, как превратные, исказившие пророков и писания вообще, как грубо-чувственные. Особенно обвинению в грубо-чувственном характере подвергаются представления о благах Мессианского царства (III сив. с ст. 652: с востока Бог пошлет царя... и дал. см. выше). Но не есть ли это представление почти буквальное заимствование из кн. пр. Исаии „Тогда (во время прославления Иерусалима) увидишь и возрадуешься, и затрепещет и расширится сердце твое, потому что богатство моря обратится к тебе. Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа. Все овцы Кидарские будут собраны к тебе; овны Неваиофские послужат тебе... Так, меня ждут острова и впереди их -корабли Фарсисские, чтобы перевести сынов твоих издалека и с ними серебро их и золото их... Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их служить тебе... Ибо народы и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся. И придут к тебе с покорностью сыновья угнетавших тебя, и падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя, и назовут тебя городом Господа... Ты будешь насыщаться молоком народов, и груди царские сосать будешь“! (LX, 5–7, 9–10, 12, 14, 16 и дал.). Не то ли самое написано в книге псалмов: „он (речь переходит к мессианскому царю) будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов принесут дань; цари Аравии и Саввы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему... и будут давать ему от золота Аравии... будет обилие хлеба на земле, наверху гор; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле“! (пс. 71, 8–11. 15–16) ср. Пс. 44, 13; Ис. LIV, 12 и др.

Можно привести гораздо более мест из священных книг с таким же содержанием, но и указанных, думаем, достаточно для того, чтобы видеть и убедиться, что вещественные блага мессианского царства предносились и священным авторам, в обрисовке их они едва ли уступают авторам апокрифов и апокалипсисов, т.е. – в силе образов, в живости картин и яркости красок. Конечно, у свящ. авторов царству Мессия приписываются и великие духовные блага; но не отсутствуют они, как мы видим из приведенных мест, и в кн. Сивилл. Сюда, напр., относятся предсказания об обращении языческих народов к истинному Богу, подчинению Его святому закону (716–719), о постановлении пророков истинного Бога в качестве праведных царей и судей земли (782), о прекращении войны, уничтожении зла и общем мире даже среди животного царства, у кровожадных зверей с домашними и травоядными (788–792). Последние стихи прямо примыкают к пр. Ис. 111:6–9; Ср. Ис. 2:3–4; Мих. 4:2)431.

Суммируя в одно целое отдельные мессианские и эсхатологические элементы, рассеянные в кратко рассмотренных нами апокалипсисах, мы получаем такую картину.

Пред наступлением спасения, к которому относились все чаяния Израиля пленного и после-пленного, ожидались бедствия и скорби: страшные явления в природе и восстание врагов против Иерусалима (апок. Варух. гл. XXVII-XXIX; Енох. ХС, 1–14; 3Ездр. 5:1–12; 6:20–24 и др.; Сивил. III, 673–689)432. За бедствиями последует явление Мессии. Уяснению представлений апокалипсисов о личности Мессия помогают имена, прилагаемые ими к Мессии. Быть может, самым распространенным именем будущего Избавителя народа было имя Мессия (המשיה греч. χριστος , лат. Unctus, рус. Помазанник (апок. Варух. XXIX, 3; XXX, 1; XXXIX, 7; XL, 1 и др. Енох. XLVIII, 10; LII, 4; 3Ездр. 7:28–29; 12и др.). Что с этим именем апокалиптики соединяли мессианский смысл, это следует из контекста тех мест, где этот термин встречается433. В евангелии (Марк. 1:34; 8:29; 14:61; Мф. 2:4; 12:23; Лк. 3:15; 12и др.) это имя употребляется очень нередко и без всяких разъяснений со стороны говоривших и недоумений со стороны слышавших очевидно потому, что оно было для всех попятно. В книге Еноха Мессия весьма часто называется именем „Сына Человеческого“ XLVI, 3, 4; XLVIII, 2; LХII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26–27434. Мессианский характер этого наименования в книге Еноха несомненен435, ибо „Сыну Человеческому“ в указанных местах приписывается домирное существование (48, 2–4), лишение царей их власти за непрославление Сына Человеческого (46, 3–6), водворение на престоле славы, прославление его со стороны праведных (69, 26–27) и т.п. Затем, известно, что Иисус Христос особенно любил называть себя именем „Сына Человеческого“436. И из некоторых мест особенно ясно следует, что Иисус Христос, прилагая к Ceбе имя „Сын Человеческий“ имел в виду то определенное представление, которое соединялось с этим наименованием у слышавших Его иудеев. Так, напр., когда Иисус Христос сказал: „Я вознесен буду от земли“, – чем указал на свою смерть (от. 33), то народ отвечал Ему: „мы слышали от закона, что Xpистос пребывает во веки, как же ты говоришь, что должен вознесену быти Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человческий“? (Иоан. 12:32–34). Из этих слов вышло, что, во-первых, Христос (Мессия и Сын Человеческий – были два однозначущие имени и, во-2-х, что с именем „Сын Человеческий“ соединялось определенное представление, с которым уже никак не мирилось предсказание о смерти этого существа; это равнялось уничтожению самого понятия „Сын Человеческий“437. Или еще пример, Иисус Христос говорит: „Как Отец имеет жизнь в Самом в Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что есть Сын Человеческий“ (Иоан. 5:26. 27). Это „потому что“ чрезвычайно характерно. Оно как раз убеждает в том, что понятие „Сын Человеческий“ было строго определенным, и в него входило представление о власти Сына Человеческого производить суд. Так мы и видим у пр. Даниила и в книге Еноха. Попытка Керля и Стантона доказать противное и их ссылка в этом случае на известный факт во время путешествия к Keccapии Филипповой – едва ли могут быть признаны удачными. В самом деле, Иисус Христос спрашивает учеников: „за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого“? Они отвечали: „одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков“ (Mф. 16:13–14). Из этих слов вовсе не следует, чтобы не существовало определенного представления о Сыне Человеческом, как думают Керль и Стантон, – а наоборот, что такое определенное представление о Сыне Человеческом, как существе если не божественном, то наделенном сверхъестественными качествами несомненно существовало, хотя не было устойчивого представления о лице, носителе качеств Сына Человеческого438, – кроме того – несмотря на частое употребление Иисусом Христом в применении к Себе имени „Сын Человеческий', у народа не было полного доверия к словам Исcyca Христа, у них очевидно всегда жило сомнение: да подлинно ли Он Сын Человеческий, сомнение иногда открыто выражавшее, как в приведенном месте из еван. Иоанна (12:32–34). Очевидно, образ жизни и действий Иисуса Христа не мирится с определенным представлением народа о Сыне Человеческом439. Еще прилагалось к Мессия имя „Избранный“ (См. Енох. XL. 5; XLV, 3; XLIX, 4; LI, 35 и др.). Это имя встречается в пророческих писаниях (Ис. 42:1) и в новом завете (Лк. 23:35). Относительно этого наименования Лянген замечает, что оно только по букве отличается от имени „Помазанный“ (след. „Мессия“)440. Из других наименований заслуживает особого внимания „Сын Божий“ (кн. Енох. СV, 2; 3Ездр. 7:28–29; 13:32; 14:9). Выше мы уже касались вопроса о смысле этого имени и нашли, что его нельзя понимать в новозаветном, метафизическом смысле, а в смысле несобственном, правственном441. Замечательно, что Мессия нигде не называется в апокалипсисах излюбленными именами евреев – Сын Давидов, Царь Израилев, а „Сын Божий“, „Царь Святый» (ἁγνὸς ἄναξ )442. Таким образом, по отношению к наименованиям Мессии апокалиптики стоят не ниже, – для нас важен minimum, – ветхозаветных писаний и по букве даже ближе примыкают к новому завету, чем древнейшие пророческие писания. Что же касается наименований Мессии в кн. Еноха „сын мужа“ и „сын жены“ (Ен. LXIJ, 5; LXIX, 29), то резкость их удовлетворительно объясняется неточностью перевода (см. выше).

Для выяснения воззрении апокалиптиков на личность Мессии, необходимо иметь в виду апокал. учение о про-экзистенции, или до-мирном (пред)существовании Мессии. Енох пишет: „Он (Сын Человеческий) был избран и сокрыт443 пред Ним (Господом духов), прежде даже чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности... И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов“ (XLVIII, 3, 5. 6; Ср. XLVI, 3; ХLIХ, 1–4; LXII, 7). В апокалипсисе Варуха сказано: „когда начнет открываться Мессия“444 („tune incipiet revelari Messias“, гл. XXIX, cp. XXXIX „revelabitur“). Ср. Ездр. VII. 28; ХIII. 32 и др. Это учение апокалиптиков о предсуществовании Мессии прежде относили на счет христианских интерполяций. Теперь некоторые, признавая его подлинным, стремятся доказать, что в нем вовсе нельзя видеть свидетельства возвышенного представления апокалиптиков о Мессии. Г. Дальман445, напр., говорит, что древнейшие памятники знают лишь о предсуществовании имени Мессии (Ср. Енох. XLVIII, 6). Но в еврейском умопредставлении часто имя предмета заменяет самый предмет (Ср. Быт. 21:12, ср. Исх. 23:21)446, так что и предсуществование имени может указывать на предсуществование лица. т.е. идеальное и реальное предсуществование здесь сливаются. Соглашаясь с этим, некоторые богословы и после этого стремятся всячески умалять учение апокалиптиков о предсуществовании Мессии447. Нам думается, в данном случае больше правды на стороне Ширера448, который видит в учении о предсуществовании Мессии желание придать лицу его черты сверхчеловеческие, – и эта своего рода тенденция в учении о предсуществовании находить свое более удачное выражение, чем в именах Мессии. В этом случае, как и во многих других, апокалинтика ближайшим образом примыкает к кн. пр. Даниила, который говорит о Сыне Человеческом, грядущем с неба (ср. 7:13). Но кто грядет с неба, тот – само собою понятно – ранее должен быть на небе449. Кроме того, здесь апокалиптики могли иметь в виду Мих. V. 2; Ис. IX, 6–7; Ис. II, 7; CIX. 5450. Но как бы то ни было, несомненно одно: апокалипсическое учение о предсуществовании Мессии вовсе не клонилось в сторону понижения характера представлений о нем в смысле огрубения, а, наоборот, стремилось выразить идею об исключительности Мессии, сверхнатуральности. Спор идет лишь о том, насколько сумела сделать это апокалиптика; существование же самой идеи не отрицает и проф. А.В. Смирнов451. Для нашей цели достаточно и этого.

За явлением Мессии последует вооруженное нападение на Него всех языческих сил (Енох. ХC, 16; Сивил. III, 663 и дал.; Варух. гл. XL; 3Ездр. 13:33)452. По обычному представлению Сам Мессия уничтожит враждебные силы (Сивил. III, 652 и дал.; ап. Варух. XXXIX-XL; LXX; LXXII; 3Ездр. 12:32–33; 13:27–28, 35–38). По другому представлению, уничтожение врагов последует чрез суд над ними (ср. Енох. ХС, 18 и дал.)453. После уничтожения врагов и безбожников наступит мeccианское время. Тогда на место старого земного Иерусалима сойдет с неба новый славнейший Иерусалим, существовавший в раю прежде rpеxa Адама, показанный Аврааму в ночном видении и Моисею на г. Синае (Варух. IV), также виденный в видении Ездрою (10:44–59). Этот небесный Иерусалим отличается необычайным благолепием и величием (Енох. LIII, 6; ХС, 27–29; Вар. ХХХII; 3 Ездр, 7:26)454. В царство Мессии соберутся рассеянные иудеи со всех сторон (Вар. XXXIX, XL, LXXII). Царство Мессии распространится и над язычниками. При чем, по кн. Сивилл (III, 716–726), языческие народы придут к сознанию истинности Бога и Его закона, принесут дары в храм Его, будут прославлять Его и поступать по Его закону. Язычники признают Meсию и будут верны Ему, потому что они увидят ту великую силу, которую дарует ему Бог (Енох. ХС, 30, 37; XLVIII, 5; LIII, 1; Сивил. III, 49; апок. Вар. LХХII). По-видимому, язычники должны будут занять подчиненное положение; но нигде в апокалипсисах не говорится о грубом властвовании над ними со стороны иудейского народа, а лишь о добровольном, с их стороны, признании истинности Бога и святости Его закона. Состояние в мессианском царстве изображается как время мира, всякой радости и благополучия. Последует уничтожение войны, всякой ненависти и распри среди людей (Сивил. III, 371–380; 751–760; апок. Вар. LXXIII, 4–5); мир водворится и среди животных (Сивил. III, 787–794; Вар. LXXIII). Природа сделается необычайно плодородною (Энох. X, 18–19; Сивил. III, 620–623; 743–750; Варух. XXIX)455. Но эти последние материальные или вещественные, внешние блага не суть единственные блага мессианского царства, а скорее они суть только следствие того, что „мессианская община есть народ Божий, который Бог освятил, который Мессия привел к праведности“456. Так, говорится, в царстве Мессии не будет неправды, ибо будут все святы; не будет между ними человека, делающего злое. Все исполнятся радости, „ибо исполнилось число правды, и молитва праведных услышана“. Mecия „будет жезлом для праведных и святых; и он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Пред Ним упадут и поклонятся все, живущие на земле и будут хвалить и прославлять, и петь хвалу имени Господа духов“ (Ен. XLVII, 4; XLVIII, 4–5) и др. В этом будущем царстве Мессии примут участие не только рассеянные иудеи (и живущие язычники), но и все умершие израильтяне воскреснут, чтобы всем вместе насладиться благами Mcccианского царства (Енох. LI). – В двух позднейших иудейских апокалипсисах (Варуха и 3 Ездр,) господство Мессия не считается последним и высшим, но имеет временное продолжение, а не вечное пребывание. Варух пишет: „будет, после того, как Он (Мессия) покорит все в мире, и сядет навеки на престоле царства“, своего то-то и то-то457..., а в конце XL главы говорит: „И он (Мессия) будет начальником над ним (над народом) навеки, пока не окончится мир порочный, и пока не исполнятся предсказанные времена“458. У Ездры читаем: „Он (Помазанник) по милосердию избавит остаток народа Моего – тех, которые сохранились в пределах Моих и обрадует их, доколе не придет конец, – день суда“459. (3Ездр. 12:32). А в VII главе указывается, как долго продлится это „образование их“: „отроется Сын Мой Иисус теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос“ (ст. 28–29)460. Продолжительность Мессианского царства определяется, по Ездре, как видим, в 400 лет. Это очевидно не без отношения ко времени пребывания евреев в Египте (Ср. Быт. 15и Пс. 89:15). (А по другому счислению Мессианское царство должно продолжаться 10Ο лет – апок. Иоанна 20:4–6).

Когда кончатся годы Мессианского блаженства, произойдет новое, но уже, по-видимому, универсальное обновление мира, а за ним последует всеобщее воскресение, суд и вечная жизнь.

Сказавши о смерти Мессии, по истечении 400 лет, Ездра продолжает,: „И обратится век в древнее молчание на семь дней... После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройду беды, и окончится долготерпение. Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда“ (3Ездр. 7:30–35)461. В кн. Еноха читаем: „в тот день... Я преобразую небо и приготовлю Его для вечного благословения и света. И Я изменю землю, и приготовлю ее для благословения, и поселю на ней Моих избранных; грех же и преступление исчезнут на ней, – они не появятся“ (XLV, 4–5)462. Идея о всеобщем воскресении, по-видимому, была очень распространена в века апокалиптиков и нашла себе весьма определенное и твердое выражение в их писаниях. Кроме уже приведенных указаний на всеобщее воскресение у Ездры (7:32), мы можем сослаться на книгу Еноха, в которой читаем: „И в те дни земля возвратит вверенное ей и царство мертвых возвратит вверенное ему, „что оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать.“ (LI, 1). Варух в апокалипсисе пишет: „И будет после того, как наступит время явления Мессии, и он явится в славе, тогда все, которые умерли в надежде его, воскреснут (tunc omnes qui dormierunt in spe ejus, resurgent)“ (с. XXX)463. „Возвратит земля тогда умерших, которых приняла теперь, чтобы хранить их“ (cap. L. ср. LI)464.

Раскрытие идеи всеобщего последнего суда, кроме места из 3 Ездры (7:33), имеет место в апокалипсисе Варуха (L) и книге Еноха. Последней пишет: „И Он изберет между ними (воскресшими) праведных и святых... И Избранный в те дни сядет на престоле своем и все тайны мудрости будут истекать из мыслей Его уст“ (LI, 3). В апокалипсисе Варуха сказано: „Когда познают друг друга (умершие и воскресшие), тогда учредится (получит силу) суд, и наступит то, что предсказано“465. За всеобщим судом начнется жизнь вечная. (Ср. апок. Вар. cap, LI). Енох пишет: „будет суд на вечность, который совершится над стражами, и явится вечное великое небо, и все силы небесные седмерицею будут светить во век“... XCI, 15–16.

Это ожидание со стороны апокалиптиков обновления мира, всеобщего воскресения и суда послужило у них, по-видимому, основанием для разделения времени на два века или периода: этот век и век будущий. В кн. 3 Ездр. читаем: „обратится век в древнее молчание“ (7:30). Но „настоящий век не есть конец“ (ст. 42)... „восстанет век усыпленный“ (31 ст.) (Ср. Енох. XCI, 15–16; ХLV, 45).466

Мы изложили общие воззрения на будущее по апокалипсическим памятникам иудейской письменности. Если теперь мы сравним схему этих воззрений с древне-пророческими предсказаниями, то увидим, что первые отличает от последних: а) универсализм, b) идея о будущем веке. с) трансцедентализм, d) индивидуализм, е) этицизм и f) догматизм.

1) Универсализм. Древние пророки в своих предсказаниях, обличениях, угрозах и обетованиях – имели в виду прежде всero иудейский народ и те случайные, окрестные народы, которые враждовали против Израиля. Доказательства этой мысли соответствующими ссылками и цитатами не требуется. Теперь, во времена апокалиптиков, горизонт расширяется до последних пределов. В круг воззрений их входят не только современные им большие монархии (ср. Апок. Baruch, cap. LIII-LXXIV), но и прежде бывшие народы. Автор, напр., книги Еноха начинает с Адама и падения ангелов (LХХV, ХС; ХСIII, 1–18)467. Он захватывает даже космическую жизнь (LXXII глава его книги, начинающая новый отдел, надписывается: „об обращении светил небесных“). Таким же широким горизонтом отличается и 3 книга Ездры (см., напр., глав. VI). – Однако справедливость требует сказать, что универсализм апокалиптиков есть (развившийся) плод от того корня, который глубоко своими разветвлениями проникает, даже обнимает всю иудейскую религию, в особенности пророческие писания с их предсказаниями всемирного суда, просвещения и спасения всех народов. Далеко не чужда этого универсализма и религия периода Моисея, т.е. закон. (Ср. Числ. 14:21; Исх. 12:38; Лев. 24и др.)468. Ближайшим же источником для иудейских апокалиптиков является пророк Даниил в его предсказаниях о смене мировых монархий (см. гл. 2 и 7).

2) Идея о будущем веке. Пророки в своих предсказаниях о будущем все грядущие события относили на „конец дней“, „последние дни“. ה ׇימִים בְאַחֲדית beacharit hajamim, Ос. 3:5; Ис. 2:2; Мих. 4и др.)469. Апокалиптики делают смелую попытку проникнуть своим взором в этот „конец“, разобраться в нем, рассмотреть, в каком порядке здесь располагаются те многочисленные заключительные акты, которые должны разыграться в „последние дни“. На этом пути они пришли к мысли о повторении одних и тех же событий хотя и в увеличенных размерах, так сказать, об удвоении их470, напр., суда, воскресения. По-видимому, чтобы избежать спутанности при таком удвоении, всемировое течение с Адама и до последнего суда разделили на два периода: настоящий и будущий мир или век, הַזֶּה ה ׇעול &#147#1479;ם и הַבּ ׇא ה ׇעול ׇם , ὁ αἰ ὼν ο ὖτος и ὁ ἀι ὼν ὁ μέλλων или ἐρχόμενος 471. При таком делении времени, естественно возникал вопрос: дни Мессии, царство его нужно ли относить к этому веку или будущему? Ответ был различный: в древнейших памятниках времена Мессии относились к будущему миру (Ср. Енох. XLV, 45; XCI, 16), в позднейших – к этому веку (3Ездр. 7:28–80). А в апокалипсисе Варуха мессианским временам отводится среднее место между настоящим и будущим веком (cap. LXXIV)472. – Но и в данном случае апокалиптики не были оригинальны Уже пророчество Исаии о новом небе и новой земле! (65:17; 66:22) невольно наводило сознание на идею о будущем веке. Кроме того, осуществление тех событий, о которых предсказывали пророки и которые они относили на „последние дни“, требовало и достаточного времени и иных условий, чем в „веке сем“.

3) Новою отличительною чертою апокалиптики сравнительно с пророческими писаниями является трансцедентализм в воззрениях, т.е. представление будущего в образе сверхнатуральном, со свойствами (чертами) сверхъестественными. Древнейшая надежда на будущее, по словам Ширера473, оставалась в рамках временных настоящих мировых отношений. Ожидали уничтожения врагов Израиля, очищения народа и господственного положения его в будущем. Как ни идеальным представлялось будущее блаженство, оно оставалось однако в рамках обычных отношений, которые только идеализировались. Для позднейшего представления настоящее и будущее противоположны, во всяком случае, щель между ними становится глубже, понимание их дуалистичнее. С наступлением мессианских времен начинается новое мировое течение, „будущий век“. Он представляется во всем противоположным „этому миру“. Настоящий мир стоит под властью враждебных Богу сил (70 пастырей кн. Еноха), сатаны и его ангелов; поэтому он погружен в грех и зло (ср. 3 кн. Ездр.). Будущий век станет под господство Бога и Его Помазанного. Поэтому в нем будет процветать справедливость и блаженство. Связь между обоими мирами едва существует, ибо чрез чудесный божественный акт один мир устраняется, другой заступает, его место. Все блага мессианского царства подаются свыше, с неба, даже с неба является новый чистый город Иерусалим и упраздняет старый Сам Мессия уже не Сын Давида, а Сын человеческий, грядущий с неба и заранее предсуществовавший у Бога. – Изложенный взгляд, в сущности, верно констатируя факт, страдает громадными неточностями. Он слишком противополагает этот и будущий век, умаляя первый и возвышая второй. На самом же деле между ними, как мы везде и ранее старались показать, существует тесное сродство: будущий век вырастает и развивается из настоящего. В самом деле, уже такие решительные черты трансцедентальности, как небесный Иерусалим, Мессия или Сын Человеческий грядущий с неба находят для себя источники, как мы видели, в пророческих писаниях474.

4) Индивидуализм. Конечно, нужно согласиться, что апокалиптики заняты не только судьбою целого народа еврейского, но и отдельных личностей. Об этом свидетельствует развитие учения о воскресении мертвых, первом и втором, частном и общем, и вера его во всеобщий суд и воздаяние475. Но было бы несправедливо все это приписывать апокалиптике. Несомненно, индивидуум, личность уже высоко поднимается и в период пророчества. Да еще и закон Моисея в назорействе открывал широкое поле для личных подвигов, духа не угашал. Равным образом, идея о воскресении, как уже не раз замечено выше, имеет свой ближайший источник в книге пр. Даниила, а затем у прор. Исаии и Иезекииля476.

5) Этицизм. Понятие греха, нравственного преступления постепенно расширяется и углубляется. Пророками обличаются прежде всего нарушение завета со стороны народа, служение языческим богам, грубые преступленья против заповедей писанного закона. Теперь же, по-видимому, получают преобладающее значение при оценке поведения человека общие нравственные нормы, выдвигаются самые идеи добра и зла, которые, по-видимому, выставляются, как норма жизни и масштаб для оценки для всех людей. Прежние противоположности: израильтянин и враг, свой и пришлец – сменяются иными: кроткий и безбожный, добрый и злой477. Бог „уничтожит нечестивых, и будет судиться со всякою плотью относительно всего, что грешники и нечестивые сделали против него“ (Енох. 1:9). „В те дни вы лишитесь мира, чтобы быть вечным проклятием для всех праведных, и они будут всегда проклинать вас, как грешников – вместе со всеми грешниками... избранным будет дана (и) мудрость, и они все будут жить и не согрешать опять ни по небрежности, ни по надменности, но будут смиренными (4:6–8), ср. гл. 28; 45; 48 и др. Высокое учение о грехе апокалипсиса Варуха и 3 кн. Ездры уже указано выше. – Однако при всем том не нужно забывать высокого нравственного сознания, выраженного в псалмах (стр., напр., 50, 118–119 и др.) и у пророков. Идея добра, как высшая (отвлеченная) норма поведения, независимо от писанной торы, со всею ясностью выставлена многими пророками. „О, человек! сказано тебе, что – добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренно мудренно ходить пред Богом твоим“ (Мих. 6:8). „Ищите добра, а не зла... Возненавидьте зло и возлюбите добро“ (Амос. 5:15–16) и мн. др.

6) Догматизм. Следствием того, что апокалиптика в сущности есть подражание пророчеству и развитие его идей478, является некоторая отвлеченность, сухости и книжность апокалиптики сравнительно с пророчеством479. Апокалиптика лишена живого свободного духа пророков; в ней нет чувства непосредственности, сознания жизненной действительности описываемых событий. Боязнь уклониться от своего образца (пророков) в идее, в образе, выражении – стесняла апокалиптиков. Отсюда у них часто является стремление закрепить, догматизировать известный род идей, целые образы480 и даже отдельные выражения. (Но при этом остается в силе раннейшее замечание о пестроте, фантастичности образов апокалиптиков в тех случаях, когда они уклоняются от пророков)481.

Вывод, который следует из краткого обозрения апокалиптики и сравнения содержания апокалипсисов с пророками, есть тот, что апокалиптика есть одностороннее подражание пророчеству, развитие или раскрытие только некоторых идей, преимущественно трансцедентных касающихся мира небесного и века будущего, „конца дней“. Нам не пришлось среди западных богословов встретить взгляда на апокалиптику, значительно иного, тем более -противоположного высказанному. Да и не удивительно. Суждение об апокалиптике, как искажении пророческого взгляда на Мессию и Его царство, проведении воззрений грубо чувственных и националистических – такое суждение опровергается непосредственным чтением апокалипсических книг (из которых, кстати скажем, к сожалению, апокалипсис Варуха и извлечения из Сивилл до сих пор еще не переведены на русский язык). Поэтому мы, не останавливаясь на разборе указанного суждения об апокалиптике, перейдем к выяснению тех исторических обстоятельств или условий, которые вызвали в известных кругах или группах такое, а не иное подражание пророчеству, увлечение идеями трансцедентными по пространству и времени, а не временными, ближайшими, связанными с существовавшим строем.

Известно, что до плена Вавилонского израильский народ питал крепкую надежду на свой храм, город Иерyсалим и гору Сион. Надежда эта отличалась даже суеверным характером (ср. Иез. 11:3; Мих. 3, 2). Но разрушение Навуходоносором храма и города показало народу, как суетна его надежда: ибо только в Иегове опора Израиля (ср. Ос. 13:9). Однако возвратившиеся из плена были воодушевлены горячею надеждою, что с построением храма изольются на Израильский народ великие милости Бога, предсказанные пророками. Об этом свидетельствуют относящиеся к этому времени многие псалмы, напр., т.н. „песни степеней“ (пс. 110–120, 122, 124–25, 127–9, 84 и мн. др.)482. Надежда не оправдалась: после плена опять началось время малых вещей и обыденных дел. Наступило полное разочарование в ожиданиях от нового храма. Впрочем, уже при самой постройке он казался многим далеко не столь славным, как храм Соломона (ср. Аг. 2:3). Он не имел, затем, ковчега завета, который, по преданию, скрыл пр. Иеремия (2Мак. 2:1–8), был лишен и других великих предметов. В Иер. Taanith говорится, что 2-й храм не имел 1) небесного огня, 2) ковчега завета, 3) Урима и Туммима, 4) елея помазания и 5) Святого Духа. Кроме того, 2-й храм не раз был попираем и оскверняем язычниками (2Мак. 6:4). Все это сделало то, что народ потерял ко храму почти всякое благоговение. Место храма заменяет для него синагога и закон, который чем ни больше возвышался в народном сознании, тем более закрывал храм как бы тенью своею. -Кроме храма великими опорами в жизни народа были его теократические органы – пророк, царь и первосвященник. Но после плена и они утратили свое прежнее значение. Дух пророческий прекратился, с отшествием из мира пр. Малахии. В тоскливом чувстве пророк верный только ждался в неопределенном будущем (ср. 1Мак. 4:46; 9:27; 14:41). Царя у народа Израильская, после плена не жившего самостоятельною жизнью, вовсе не было. Наместник Иудеи, со времени неизвестно как исчезнувшего Заровавеля, не имел почти никакого значения для внутренней жизни. Возвышение Маккавеев был кратковременно и кончилось печальным финалом. Оставался один первосвященник, силою обстоятельств выдвигавшейся на 1-й план. Но и он не мог дать народу твердого залога исполнения его надежд. Прежде всего, во время почти общего увлечения законом, первосвященник оказался не на стороне законников (ср. Неем. 13:28–29). Со времени же Маккавеев первосвященство было не законно отнято у садокитов и присвоено себе Маккавеями. И это было в то время, когда закон получил полную силу в жизни! Насколько сильно то обстоятельство роняло первосвященника в глазах всего народа, об этом свидетельствует открытие протесты и борьба со стороны фарисеев против Маккавейских первосвященников. Об этом уже была речь. По сознанию народа, первосвященники были уже лишены прежней милости Божией. По свидетельству Иосифа Флавия483, лет за 200 до написания его книги, значит, века за два до Р. Хр., драгоценные камни первосвященнического наперсника уже не издавали блеска. В этом сказании ясно выражается горькое чувство, что слава, как бы святость первосвященника уже померкла; тем более, он не имел ни урима, ни туммима. Словом, все прежние земные опоры жизни были или уничтожены, или потеряли свой прежний авторитет и значение. Всякие надежды на „сынов человеческих“ являлись тщетными484. Это и выражается в словах талмуда, что челов4к уже не может избавить Израиля485. – Отсюда вполне понятно, почему известная группа народа, не удовлетворявшаяся законом и создавшая апокалиптику, сообщила мессианским чаяниям трансцедентный характер.

Апокалипсическое или религиозно-мистическое направление, как протест против формального сухого направления книжников фарисеев, может быть на время охватившее очень широкие круги народа, – собственно не было глубоко проникающим, крепко обхватывающим народную жизнь и дающим ей направление. Рядом с ним жило направление древнейшее его, национально-политическое или рационалистическое486, стоя в отрицательном отношении487 к мистическому направлению, как явленью будто бы незаконному. На стороне книжников был авторитет старых законников и ученых, так что борьба для них с новым направлением не была трудною. Они, как искусные тактики, сначала, по-видимому, как бы не замечали нового направления488, предоставив решить его судьбу всесильному времени; сами же они продолжали свое дело, вместо того, чтобы тратить напрасно свои силы в борьбе с ярко вспыхнувшим направлением. Для них закон был и остался главнейшею опорою жизни и в некотором смысле единственным источником спасения. С точки зрения закона смотрели и на религию и на самое будущее избавление. Религия, вместо прежнего союза, как интимного взаимоотношения Бога с народом, получила характер делового, жизненно-практического договора489. Народ обязан исполнить весь закон; а Бог должен за это даровать спасение. Как видим, мессианизм здесь был постулатом практическая разума; а не так, как в апокалиптике – удовлетворением порывов к небу связать союз с Богом, с Небом, разорванный суровыми законниками, детерминистами, учителями о роке, – стремлением святого беспокойства, тоскливого чувства: взяша Господа моего, и не вем, где положиша Его“ – найти путь к Живому Богу и откровению Его чрез Сына Человеческого, грядущего с неба. Для национально-политического или рационалистического направления нужно было прежде всего спасение народа, как доказательство силы Иеговы Бога Израилева пред богами других народов, как награда по договору за исполнение тех заповедей, которые и дарованы были в таком большом количестве лишь за тем, чтобы народ имел тем больше прав на награду490. При таком взгляде на дело национальные элементы в будущих ожиданиях необходимо должны были выдвинуться на 1-й план. Вполне естественно и понятно, при чтении пророков лицами этого направления преимущественно были усвоены, в противоположность апокалиптикам, чаяния их, относящиеся к жизненно-практической стороне народа иудейского, как такого. Мессия для них был дорог не как откровение живого Бога, а как носитель великих благ для своего народа. Поэтому не удивительно, что за деревьями будущих благ забывается иногда и Мессия (как, напр., в кн. Юбилеев, Вознесении Моисея и др.). – Первым литературным памятником, где дает себя знать рациональное направление, является кн. Сираха. В ней именно проводится идея о законе, как главнейшем источнике спасения и не упоминается о Мессия. Сильно себя дает знать национально-политическое направление в книгах Варуха и Товита491. В книге Варуха, напр., читаем: „Дерзай, народ мой, памятник Израиля. Вы преданы язычникам не на погибель, но за т̀о, что вы прогневали Бога, вы преданы врагам .. Дети! потерпите постигший вас от Бога гнев: преследовал тебя враг, но ты скоро увидишь погибель его и наступишь ему на шею“ (IV, 5–6, 25, ср. V, 5–9). В книге Товита будущие чаяния, как и в книге Варуха без Мессия, излагаются в XIII главе. Наиболее полно, но не в грубо чувственном виде изложены мессианские ожидания в апокр. книге: „Псалмы Соломона“, появившиеся около 48 года до Р. Хр.492 и проникнутые мыслью о непреложности правды Божией, карающей нечестивого и милующей праведника. Наиболее богаты мессианскими и эсхатологическими элементами пе. 17 и 18. В них проводятся две мысли, по-видимому, исключающие друг друга, что Бог Сам есть Царь Израиля493 и что, с другой стороны, семя Давида будет вечно на престоле494. Но противоречия здесь, конечно, нет. Эти мысли проходят, как мы знаем, и в писаниях пророков и имеют тот смысл, что Бог будет управлять своим народом чрез Мессию. Желание видеть на престоле царя из дома Давида в авторе особенно живо и сильно, так как Иерусалим был во власти римлян, а на дом асмонеев не было никакой надежды495. Писатель твердо верит и молится – воздвигнуть царя из дома Давидова, чтобы он принял господство над Израилем, рассеял его врагов и очистил Иерусалим (XVII, 23–27). Этот царь соберет свой народ и будет управлять коленами Израиля и не допустит более, чтобы неправда обитала более в среде их; и не будет жить с ними ни один человек, знающий зло; и переселенец, чужеродный не будет жить с ними более (XVII, 28–31). Языческие народы будут служить Мессии и приходить в Иерусалим, „неся дары – истомленных сынов его (Иерусалима)“, чтобы видеть славу Господню. Будут „все – святые, и царь их – Христос Господь“496 пс. XVII, 32–36). Он не будет надеяться на коня и всадника. Сам Господь – надежда его. Он будет чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличит начальников и истребит грешников силою слова; ибо Бог соделает его сильным в духе святом и мудрым в совете разума с силою и правдою (стр. 36–42)497. – Как видим, содержание псалма является чрезвычайно типичным для лучших и высших национальных, мессианских чаяний народа. Автора псалмов прежде всего занимает судьба Израиля и ожидающая его слава, но он не забывает и другие народы, отводя им, хотя и очень скромное, место в царстве Мессия. Автор горит желанием видеть царем над Израилем потомка Давида, но потомка исключительного в своем роде, наделенного от Бога сверхъестественными силами, который будет чист от греха, свят (пс. XVII, 41, 46), которого Бог чрез Святого духа сделает сильным и мудрым (XVII, 42). Поэтому он победит врагов не силою оружия, но словом своих уст (XVII, 32, ср. XI, 4). Автор с нетерп4шем ждет открытия царства Израилева, но на ряду с вещественными благами, даже прежде их, он желает правды и святости.

В книге Юбилеев или Малом Бытии, написание которой можно только с вероятностью относить ко времени ранее 70 г. по Р. Хр.498, совсем не упоминается о мессианском царе, но изображению будущих мессианских эсхатологических времен в этой книге достаточно отведено места (особ. гл. I и XXIII). В этой книге, быть может, более, чем во всякой другой, дает себя знать сознание национального превосходства иудеев пред всеми другими народами, исключительность положения народа еврейского. Во II гл. сказано: „В него (7-й день) мы праздновали субботу, прежде чем кому-либо из смертных сделалось известным празднование в него на земле субботы. И Творец всех вещей благословил его; но он освятил не всех людей и не все народы праздновать в него субботу, а только Израиля; ему только предназначил он есть и пить, и праздновать в него субботу на земле“499. В главе XV читаем: Бог „освятил Израиля, чтобы Он был со всеми Его ангелами лица, и со всеми ангелами прославления, и со святыми Его ангелами... Ибо Измаила, и сыновей его и братьев, и Исава не приблизил Господь, и не избрал их; но сынов Авраама познал Он, и избрал Израиля, чтобы они были Его народом, и освятил его, и собрал его из всех сынов человеческих. Ибо много народов и бесчисленны люди, и все принадлежат Ему, и над всеми Он поставил духов вместо Господа, чтобы они отвращали их от Него. Над Израилем же Он никого не поставил Господом, – ни ангела, ни духа, но Он единый их Владыка, и Он охраняет их, и ведет тяжбы их против своих ангелов,, и своих духов – и против всего. И если они будут хранить Его повеления, то Он благословить их, и они будут Его сынами, и Он будет их Отцем отныне, и до века“500. В благословении Иакова говорится (гл. XXII): „Да даст тебе, Господь семя правды от сынов твоих, которое святило бы Его но всей земле! „Да послужат тебе и падут пред семенем твоим все народы! Будь силен пред людьми!“501. При таком исключительном национализме и превозношении над всеми народами каким-το диссонансом звучат приведенные в XVIII г. слова благословения Аврааму: „благословятся в семени твоем все народы земли“502. – Что же касается национального идеала автора книги Юбилеев, то в этом случае никак нельзя согласиться с почтенным исследователем книги, проф. А.В. Смирновым, что „автор ее ожидает чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями“503. Совершенно противоположный взгляд относительно национального идеала рассматриваемой книги высказывает Лянген504, по словам которого „писание это содержит столь духовное и религиозное понимание мессианского времени, какого мы обыкновенно не встречаем в том периоде“. Проф. А.В. Смирнов называет взгляд Лянгена „чистым недоразумением“. Однако вопрос о чистом недоразумении, или безобиднее, неправильности суждения не так легко решается, если обратиться к самому содержанию книги. По изданию и переводу самого о. прот. Смирнова, читаем в 1-й главе: „После сего они обратятся ко мне (т.е. после того, как израильтяне сознают свои грехи и грехи отцов своих), во всей праведности, и от всего сердца и от всей души, и Я обрежу крайнюю плоть их сердца и крайнюю плоть сердца их семени, и соделаю в них дух святый, и очищу их... И их душа прилепится ко Мне и ко всем Моим заповедям... и Я буду их отцом, и они будут Моим сыном, и все будут именоваться сынами Божиими и все сынами духа... Я Отец их в праведность и правду... и Я люблю их“505. В другом месте ангелы Божии научали людей „совершать на земле правду и справедливость“ (гл. IV)506. Ср. главу XXI507. В главе XXIII, отчасти XXIV и XXV блага мессианского царства – духовные и чувственные поставлены в должную гармонию508. – Из апокрифов еще упомянем „Вознесение Моисея“, написание которого можно относить к 1-му веку по Р. Хр.509. О Мессии в атом апокрифе не упоминается, но наступление мессианских времен изображено в величественной картине. Враги будут все побеждены. По описанию погибель врагов совершается при чрезвычайных явлениях природы, напоминающих описание их у Иоиля III, 4 и в пс. 96. Диавол будет уничтожен, После суда явится Царство Божие между всеми тварями510. – Апокриф „Завет 12 патриархов“ не имеет особой важности для характеристики мессианских чаяний511.

Мессианские чаяния с националистическою окраскою имеют место и в сочинениях Филона, именно: в „De exsecrationibus (о пожеланиях) § 8–9 и в „De praemiis et poenis“ (о наградах и наказаниях) § 15–20. В первом сочинении Филон выражает надежду, что все Израильтяне, или лучше те, которые обратятся к закону Бога, соберутся в Святую землю, где бы они ни находились, среди каких народов, в качестве невольников, они бы ни томились. В другом сочинении Филон описывает время счастья и мира, которое начнется, когда люди обратятся к Богу512.

Мы вкратце изложили национально-политическое или рационалистическое направление в мессианских чаяниях послепленного иудейства. Как показано раньше, такое направление есть следствие или вывод из господствовавшего законничества. Однако нельзя сказать, чтобы все законники, книжники держались его. В талмуде мы имеем записанные изречения наиболее знаменитых книжников; но в нем, вместе с национальным направлением, дает себя знать и мистическое направление513. Поэтому естественнее всего признать национально-политическое или рационалистическое направление созданием и выражением воззрений книжников-фарисеев, как националистической партии. Не даром псалмы Соломона, как наиболее полное изложение этого направления приписываются некоторыми фарисеям514. Что же касается народа, которым во что бы то ни стало хотели управлять фарисеи, то он в известном смысле был величиною равнодействующей по отношению к господствовавшим направлениям, усвояя наиболее угодное и доступное ему там и здесь, хотя несомненно ближе народ примыкал к фарисеям. Но что он не был похвальным учеником их, это ясно доказывает отзыв фарисеев о народе, как „невежде в законе“. Памятником народных воззрений на Мессию являются новозаветные писания, преимущественно евангелия. Здесь отчасти в представлениях народа мы видим отражение мистического направления – в его, напр., знакомстве с именем „Сын Человеческий“, учением о воскресении мертвых, всеобщем суде и т.п. Но в общем народ проникнут национально-политическим взглядом. Лучшие из народа это те, которые, видя в Мессии „Сына Давидова“, имеющего на веки воцариться в дому Иакова, устроителя царства Израиля, спасающего свой народ от руки ненавидящих врагов, -в тоже время не забывали и духовных благ – святости и правды (ср. Лук, 1:67–79); приветствуя в Мессии прежде всего „Славу Израиля“, смотрели на него и как на „свет к просвещению язычников“ (ср. Лук. 2:29–33). Нельзя не видеть, что такой именно идеал предносился и автору псалмов Соломона515; сходство иногда простирается до совпадения в отдельных словах и выражениях. Стоит только сравнить из пс. Соломона 17 и 18 с I, II глав, из св. Луки и некоторыми другими местами из евангелий. Было бы грубым противоречием с фактами, засвидетельствованными в евангелиях, утверждать, что воззрения таких праведников, как Захарии, Симеона Богоприимца, учеников Христовых, резко разрывают с ветхим заветом и весьма близко подходят к христианскому учению.

Итак, относительно мессианских чаяний всего вообще народа иудейского пред Р. Хр. нужно сказать следующее. Эти верования и чаяния имели свои корни в пророческих писаниях516: направление апокалипсическое или мистическое главным образом в книге пр. Даниила, а национальное более соответствовало образу древних пророков. Таким образом. в после-пленном иудействе пророческий образ будущего, – не скажем был разбит, расколот, как зеркало, на маленькие кусочки, отсюда – извращен, ибо в целом зеркале предметы отражаются полно и ясно, а в разбитом – уродливо и тускло, – а лишь расчленен. Когда народ стал сознательно усвоять образ грядущего, то он как бы не мог охватить его весь, в полной гармонии составных частей, всех сторон – небесной и земной. Чрез это единое расчленилось и перешло во многое. Вот почему пред пришествием Иисуса Христа мы не встречаем единого строго выработанного взгляда на Мессию и его царство, а, наоборот, видим большое разнообразие в суждениях517. Наиболее общим и объединяющим элементом для всех чаяний был элемент националистический518: ожидание царства Мессии прежде всего для народа иудейского, его господствующее положение в этом царстве среди других народов. Не говоря уже о направлении рационалистическом, или национально-политическом, от такого элемента не было свободно и направление апокалипсическое или мистическое. Это уже, конечно, другой вопрос, и очень сложный и трудный, – насколько сам народ виновен в своем национализме в мессианских чаяниях; не имел ли он искушений или испытаний для идеи о своем привилегированном положении в царстве Мессии в самом представлении о своем завете с Богом, и имел ли он достаточно средств, чтобы преодолеть искушения и т.д.; но факт остается фактом: Израиль был, несомненно, проникнут мыслью, что Бог призвал его прежде всего для его блага спасения; чрез него спасение осуществляется в других народах, и ему будто бы по всей справедливости должно принадлежать господствующее положение между ними. Идея христианского посреднического служения ближним, тем более братства со всеми народами была чужда сознанию иудея. Это то эгоистическое желание царства Мессия для себя и было ахиллесовою пятою народа иудейского при первом пришествии Иисуса Христа.

Говоря о том, что мессианские чаяния иудейского парода, не смотря на свое paзнообразие, все коренились в пророках, мы не коснулись вопроса: все ли, относящееся к Мессии у пророков и в прочих писаниях, было заимствовано иудейским народом в после-пленную эпоху при создании образа будущего? Известно, напр., что в ветхозаветных писаниях есть учение об искупительных страданиях Мессии. Правда, мест в писании с такими указанием далеко не так много, как это кажется догмагистам Нового завета519, но все же есть, из них самое ясное – LIII г кн. пр. Ис. (ср. Зах. 12:10). Вот и весьма важно знать, учили ли иудеи об искупительных страданиях Мессии? По общему мнению исследователей, которых мы знаем, иудеи не имели учения о страждущем Мессии до III в. по Р. Хр., даже до значительно позднего времени520. Действительно, ни в книгах апокрифических, ни, в частности, в апокалипсисах521 такого учения не содержится. Нет свидетельства и в новозаветных писаниях о том, чтобы современные иудеи, т.е. l-ro века по Р Хр., имели такое учение. Правда, мы знаем великое изречение об Иисусе Христе Иоанна Крестителя: „Се агнец Божий, вземляй грехи мира“! Но на это свидетельство Иоанна Крестителя нужно смотреть, как на данное ему по откровению522, т.е. ни плоть, ни кровь, или иначе, ни ветхозаветное иудейское сознание – вложили в его сердце столь глубокую истину, а Сам Бог. Ведь тот же Иоанн Креститель, смутившись крестным подвигом земной жизни Иисуса Христа, спрашивал Его: „Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?“ Таков по крайней мере непосредственный смысл этих слов, без обращения к содействию тонкой экзегетики. Возможное такого колебания, даже противоречия одного и того же лица, крепко подтверждается случаем с ап. Петром на пути к Кессарии Филипповой (ср. Mф. 16). Известный факт с евнухом, читавшим книгу пр. Ис., именно 53, и диаконом Филиппом, изъяснившим это писание об Иисусе Христе (Деян. 8:29–40), – не доказывает иудейской веры в страждущего за грехи Мессию. Во 1-х, по свидетельству книги Деяний, действиями св. Филиппа руководил в данном случае Дух Божий (8:29); во 2-х, в указанном месте вовсе не сказано того, о чем у нас идет речь, т.е. чтобы диакон Филипп изъяснил пророчество Исаии в смысле искупительных страданий Иисуса Христа, а просто сказано: Филипп отверз уста свои и, начав от сего писания (ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς γραφῆς ταύτης ), благовествовал ему (евнуху) об Ииcycе“, т. е, данное место послужило диакону Филиппу точкою отправления, поводом (а не темою) благовествовать об Иисусе Христе. – Чрезвычайно важно здесь иметь в виду то, что апостолы были все поражены смертью Иисуса Христа, и разбежались. Достаточно прислушаться к откровенной беседе двух учеников на пути в Эммаус (Лук. 24:13–24), чтобы видеть, какой неожиданный удар нанесла вере учеников смерть Христа. В особенности режут по сердцу следующие слова: „А мы надеялись было, что Он есть тот, который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как эго произошло“ (т.е. умер Христос). Апостол Павел, который потратил столько времени и сил на то, чтобы убедить своих читателей из иудеев (и язычников) в важности и необходимости смерти Иисуса Христа, ни разу не сослался на учение ветхого завета о крестной смерти Спасителя, в особенности на классическое место из книги пр. Исаии. Наоборот, он прямо говорит, что распятый Христос для иудеев соблазн (σκάνδαλος ) ср. 1Кор. 1:23). Это понятно только в том случае, если иудеи не имели учения о страждущем Мессии.

В таргумах Онкелоса и Ионафана, памятниках 1-го века по Р. Хр523 также не содержится учения о страждущем Мессии. – Но теперь естественно спросить: как же понимали иудеи ветхозаветные пророчества о страданиях Мессии, в особенности LIII главу кн. пр. Исаии о страждущем за людей рабе Иегове? Некоторые говорили, что иудеи относили это пророчество к пр. Илии (ср. Сирах. 48:10); другие думали – к праведникам вообще, для которых страдания являются путем к славе (ср. Дан. 11:33–35; 12:3; кн. премудр. Сол. 2:12–16; 4–5). LXX по крайней мере в 42:6–7 и 49, 6 кн. Исаии под рабом Иеговы разумели народ Израильский524. Таргумисты Онкелос и Ионафан, признавая мессианский смысл за 52–53 пр. Исаии, допуская страдания Мессии, в смысле уничтожения его, уклоняются говорить об искупительных страданиях Мессии. Страждущий раб Иеговы у них и народ еврейский, пострадавший в плену вавилонском. Места, где говорится о заступающих страданиях (Stellvertretendes Leiden), они или переводят не ясно, или понимают лишь в смысле ходатайства (von einer versöhnenden Fürbitte) Мессии, как в свое время ходатайствовал Мойсей525.

Первое указание на веру иудеев в страдающего (но не на кресте) Meссию мы находим во II в., именно, в сочинении св. Иустина философа: „Разговор с Трифоном иудеем“. В 58 главе читаем: „Когда я (т.е. св. Иустин) указывал иудеям места из писания, которые представляли Mecсию страждущим и достопоклоняемым Богом, то они принуждены были сознаться, что изречения эти относятся к Мессии, напротив, упорно отрицали, что наш (Иисус Христос) есть Мессия, но говорили, что истинный Мессия (соб. Χριστός , Gesalbte) придет и будет страдать и царствовать и есть достопоклоняемый Бог (τοῦτον δὲ μὴ ε ἶναι τὸν Χριστὸν τολμῶσι λέγειν ἐλεύσεσθαι δὲ καὶ παθεῖν , καὶ βασιλεῦσαι καὶ προσκυνητὸν γενέσθαι Θεὸν ὁμολογοῦσι ). Ниже Трифон иудей говорит своему собеседнику: „что Мессия постыдным образом должен умереть на кресте, в этом мы сильно сомневаемся, потому что тот, кто умирает на кресте, проклят в законе, поэтому я не считаю возможным верить тому. Правда, ясно, что писания возвещают страждущего Мессию, но о том должен ли он кончить способом, проклятым в законе, я желал бы услышать твои доказательства (παθητὸν μὲν τὸν Χριστὸν ὅτι αἱ γραφαὶ κηρύσσουσι , φανερόν ἐστιν εἰ δὲ διὰ τοῦ ὲν τῷ νόμ ῳ κεκατηραμένου πάθους , βουλόμεθα μαθεῖν , εἰ ἔχεις καὶ περὶ τούτον ἀποδεῖξαι ). Несколькими фразами ниже Трифон иудей продолжает: „что Мессия умрет и как овца (на место заклания) будет вестись, мы знаем, но должен ли он быть распят и умерен, столь постыдным и позорным образом (смерти), который проклят законом, это ты должен нам доказать; ибо мы этого не считаем мыслимым (παθεῖν μὲν γὰρ (τὸν Χριστὸν ) καὶ ὡς πρόβατον ἀχθήσεσθαι οἴδαμεν εἰ δὲ καὶ σταυρωθῆναι καὶ ο ὕτως αἰσχρῶς καὶ ἀτίμως διὰ τοῦ κεκατηραμένου ἐν τ ῳ νόμ ῳ θανάτου . ἀπόδειξον ἡμῖν , ἡμεῖς γὰρ οὐδ ’ εἰς ἔννοιαν τούδον εθθεῖν δυνάμεθα ). – Приведенные отрывки из разговора чрезвычайно характерны. Здесь содержится ясное свидетельство, что уже во 2-м веке, по крайней мере, некоторые признавали на основании писаний необходимость страданий и смерти Христа526; но упорно оспаривали образ смерти на кресте, ссылаясь на закон. Что, действительно, только некоторые, т.е. очень немногие, разделяли мнение Трифона, это видно из следующего. Тертулиан находит себя вынужденным (против иудеев, гл. X) не только доказывать из Священного Писания крестную смерть Иисуса Христа, но и вообще страдания и смерть Мессии527. Ориген рассказывает (против Цельса I, 55), что иудеи, с которыми он приходил в соприкосновение, понимали Ис. 53 о целом „народе, рассматриваемом, как одно лицо, который был рассеян и был оскорбляем, благодаря чему явились многие прозелиты у иудеев рассеяния и среди весьма многих народов“528. Значит, еще в III в. „раб Иеговы“ понимали, как LXX в свое время, в коллективном смысле, и страдания, приписываемые ему, относили к целому народу. – Но рано пли поздно иудеи, несомненно, прониклись мыслями Трифона иудея, что, следуя писаниям, нужно признать страдания и смерть Мессии. Однако справедливость требует заметить, что этот, так сказать, новый признак в понятии о Мессии, выражаясь языком философскими, не был следствием эволюции мессианской идеи в иудейском сознании, а превзошел в понятие о Мессии как бы отвне, как дело неизбежное, как необходимый результат понимания известных мест писания. Вследствие этого в иудейском сознании так и не установилось внутренней связи между идеей будущего Мессии и мыслью о страданиях его. Поэтому явился своего рода компромисс, искусственное соединение этих двух идей, собственно не укладывавшихся в сознании иудеев. Начали говорить, что Мессия действительно должен страдать за грехи народа, но не в смысле заступничества, возмещения вины, заглаждения преступлений, а в смысле причины – чрез грехи. Явилось учение о скрытном состоянии Mecсии, как временном уничижении, лишении славы, временном отдалении того момента, когда Мессия должен явиться во славе529. Грехи народа задерживают явление Мессии в славе, и чрез это он страдает, переживает состояние уничижения530. – Очевидно, в таком представлении о страданиях Мессия, очень мало общего с христианским учением о том же предмете. Однако другие и такие страдания находили невозможным приписать Мессии, сыну Давида, и перенесли их на другого Mecсию, сына Иосифа, из колена Ефрема531. Этот последний Мессия имел своею миссией спасти 10 колен народа Израильского, представить Мессии сыну Давида, а сам имел погибнуть в борьбе с Гогом и Магогом. Теперь, если спросить – чем объяснить ту трудность, с которою иудейское сознание мирилось с идеей страждущего Мессия, – то ответ не легок; но, по-видимому, должен быть таков: иудеи не видели необходимости в страданиях Мессии. Христианство учит, что страдания и смерть Иисуса Христа являются необходимыми, как искупительная жертва за грехи людей, не имевших возможности собственными средствами загладить их. Между тем, по иудейскому сознанию, как мы видели, грех вовсе не есть столь глубокое и трудно искоренимое зло. Апокалипсис Варуха и 3 Ездры, высказывая основательный взгляд на происхождение греха, все-таки предоставляют человеку большую свободу.

Воззрения авторов этих книг, пелагиан до пелагианства, являются весьма характерными для всего иудейства. Так в трактате в Берахот532 читаем: „Кто занимается законом, делами милосердия и погребавт своих детей, тому будут прощены все грехи“. След, изучение закона, добрые дела, личные страдания, если они принимаются как дело паказующей божественной любви, – суть средства примирения и спасения533. Отсюда, раз люди собственными средствами могут загладить свои грехи, наличность которых замедляет приход Мессии, то, значит, если Мессия придет, то лишь по уничтожении грехов и лишь за тем, чтобы награждать и царствовать, а не за тем, чтобы самому страдать на кресте и другим предлагать нести свой крест534.

Заключение

Обозревая кратко все сказанное о после-пленной жизни иудейского народа, мы подучаем такие результаты и приходим к следующим выводам.

Вавилонский плен знаменует собою переворот в жизни израильского народа. Пережившие его вынесли великое наследие, что Иегова есть единый истинный Бог всего мира, призвавший израильский народ в завет с собою. С провинденциальной точки зрения задача дальнейшей жизни Израильского народа заключалась в том, чтобы убедиться в другой столь же великой истине, что Иегова призвал израильский народ в завет с собою не для его эгоистических национальных целей, а для спасения всего мира. Исторически же, как мы знаем иудейский народ после плена начертал себе такую программу: изучить, провести в жизнь и исполнить закон Иеговы, т.е. сделать так, чтобы жизнь народа иудейского была действительно, на деле жизнью народа Божия, народа избранного. Против такой программы, самой по себе, ничего нельзя возразить. Но часть народа, не отрицая, конечно, жизни по закону, была проникнута горячим ожиданием скорого наступления царства Мессии. С этими чаяниями часть иудеев возвратилась из плена на родину в Палестину, надеясь, что с построением жертвенника и храма откроется, наконец, царство Мессии. Но действительность вскоре разочаровала их: храм был построен и освящен, а Мессия не являлся. Народ предался унынию и готов был даже впасть в отчаяние... Тогда то является из Вавилона Ездра и, по-видимому, без особого труда утверждает господство закона (номократию) и среди иудеев палестинских. С этого времени начинается среди всех иудеев гигантская работа над законом, всестороннем изучении его и построении на нем всей жизни. – Однако среди иудеев за рассматриваемое время имели место и другие течения. Так уже с самого начала возник вопрос об отношении к иноплеменникам. Строго законническое, националистическое направление отнеслось к нему отрицательно. Но другая часть народа, по крайней мере, практически решила вопрос положительно: многие вступили в брачные связи с иноплеменниками. Ездра, конечно, не признал законными браков с иноземцами и начал борьбу против них, которую продолжал и Неемия. Борьба всесильных книжников против смешанных браков в данном отношении потому была трудна, что в этом случае их стремления шли дальше закона. С наступлением же греческого периода течение против строго законнической националистической партии усиливается; стремление к общению с иностранцами, в виду особенно высоких достоинств эллинской культуры, возрастает до последней степени. Успехи эллинизма среди иудеев были очень значительны, а к началу II в. он, по-видимому, достиг полного господства над Иудеей. Но уже в этой победе таилось, а вскоре и обнаружилось его поражение. Дело в том, что иудейские массы увлеклись не высшими достоподражаемыми сторонами эллинской культуры, а низшими, утонченными удовольствиями, порочными развлечениями, роскошью. Реакция против эллинизма была столь сильна, что к ½ II в. даже то направление среди народа, которое, не вступая в противоречие с законом, пользовалось высшим достоянием эллинской культуры, не нашло благоприятных условий и блогоприятной почвы для дальнейшего развития, выродилось в партию и оказалось пустоцветом (саддукейство). Наоборот, направление строго законническое, национально-политическое торжествовало теперь полную победу. В обезопасение себя против вторжений со стороны иноземных влияний и увлечений ими со стороны народа, оно выставило передовую фалангу бойцов в партии фарисеев, как в свое время католичество – орден иезуитов. Однако, торжествовать полную победу национально законнической партии было еще преждевременно. Законничество не могло подавить, а тем более удовлетворить стремлений живой души к идеальному небесному царству Мессии и мессианизм, по-видимому, заглохший со времени Ездры, теперь дает в апокалиптике не только отрыгнувшие молодые побеги, но и полный расцвет. Люди законнического направления, понимая всю естественность мессианских стремлений (так как и по их понятию исполнение закона не есть цель в себе, а лишь средство к цели), но, не желая разделять апокалипспческих чаяний, – представили, с своей стороны, учение о Мессии, времени его пришествия и царстве его, строго соответствующее националистическому, формально законническому направленно. Апокалипсическое же направление не только не встретило поддержки, но вызвало хотя и косвенное осуждение со стороны руководителей жизни. Может быть, в сущности, выражавшее настроение большинства народа, апокалипсическое течение чрез непризнание его не сделалось популярным и обратилось только в направление известного кружка лиц. После этого националистическое направление уже вполне могло считать себя победителем. Но, к сожалению, главная задача после-пленного времени – что Бог призвал израильский народ для спасения всех людей – решалась в этом направлении отрицательно: Бог призвал израильский народ для его собственного блага спасения и наслаждения в мессианском царстве; другие народы войдут в это царство разве в качестве трофеев избранного народа. Следовательно, законническое направление, будучи не предосудительным само по себе, привело к нежелательным результатам потому, что к нему примешались не добрые намерения руководителей жизни, увидевших в законе национальное благо – средство к получению высших и многочисленнейших наград и превратно истолковавших призвание народа в смысле национально-эгоистическом.

Вывод, который нужно сделать хотя и из краткого и весьма не полного рассмотрения внутренней жизни после-пленного иудейства, есть тот, что это есть время колоссальной работы. Исполинская работа, направленная прежде всего на закон и продолжавшаяся 1000 лет, дала в общем очень xopoшиe результаты. Во многих выводах и изучениях книжникам удалось коснуться нового завета. Книжник, спрашивавший Иисуса Христа о пути в жизнь вечную, на вопрос Спасителя: в законе что написано? отвечал: „возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоей, и всею крепостью твоею, и всем помышлением твоим, и ближнего, яко сам себя“. Иисус сказал ему: „правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить“ (Лук. 10:25–28). Раввин Акиба сущность закона понимал в изречении: „возлюби твоего ближнего, как самого себя“ (Siphra zu Lev. XIX, 18). Гиллел ответил язычнику, желавшему знать сущность иудейского закона: „чего не желаешь, чтобы с тобою произошло, этого не делай никому другому“ (Tract. Schabbat 31 а)535. Даже встречаются изречения, осуждающие сложный церемониальный закон о субботе. Симеон сын Менасии говорил: „суббота назначена для человека, а не человек для субботы“ (Mechilta Ki-tissa с. I.)536. Учители – Елеазар, сын Азарии, Измаил, Акиба говорили: чтобы спасти жизнь, подвергающуюся опасности, можно нарушить субботу, так как иногда нужда возвышается над законом (Mechilta I с. joma 85)537. Конечно, некоторые из этих изречений имеют позднее происхождение (от 2-го века и позже). Но если принять во внимание заключенность еврейского народа и его презрительное отношение к языческим народам, а по отношению к христианам прямо таки безумную ненависть538, то возможность заимствования этих изречений из христианского учения нужно признать весьма проблематическою. – Говоря о результатах работы книжников, мы не забываем и об ее темных сторонах, – большею частью однако преувеличенных, – сущность которых сводится к тому, что книжники-фарисеи учили давать десятину с мяты, аниса и тмина и оставили важнейшее в законе – суд, милость и веру (Мф. гл. 23:23). Но эти обличения направляются прежде всего против книжников-фарисеев, т.е. известной группы лиц; а о деятельности вообще книжников, занявших Моисеево седалище, Иисуса Христос сказал: „все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“ (Мф. 23:3). – Кроме закона работа книжников была направлена на пророков. Несомненно пророки были изучены с несравненно меньшею тщательностью и, так сказать, с большею тенденциозностью. (Как результат работы в этой области, мы имеем таргум Ионафана от I в.). Но работа книжников здесь восполняется апокалиптиками, подражателями и в некотором смысле продолжателями пророков. Труды их в этой области были не менее велики, нежели книжников в законе. Сосредоточивши свое внимание преимущественно на высшей, трансцедентной небесной стороне в предсказаниях пророков, апокалиптики внесли весьма много высоких понятий в иудейское сознание о лице Иисуса Христа, Его Царстве, всеобщем воскресении и суде. В общем взаимными усилиями книжников и апокалиптиков сделано то, что возвышенная проповедь Иисуса Христа могла быть усвоена только в три года Его общественного служения роду человеческому539. Сам Иисус Христос решительно признал эту великую подготовительную работу со стороны раввинов, когда Он открыто засвидетельствовал: „Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их“ (Иоан. 4:38).

В виду сказанного нужно признать ошибочным мнение, что период жизни иудейского народа между пр. Малахией и Иоанном Крестителем есть время „молчания“, „онемения“540. Наоборот, этот период есть время кипучей деятельности, и произведения этого времени – неканонические, апокалипсические и вообще апокрифические книги – являются мостом от пророков к новозаветным писаниям, представляют собою кольцо, соединяющее два завета541. Лица, отрицающие всякое положительное значение за рассматриваемым периодом, даже говорящие о его вредном влиянии на развитие иудейского самосознания, имеют в виду главным образом мессианские верования народа во времена Иисуса Христа. Правда, нужно согласиться, что особою высотою эти верования не отличались. Но, чтобы при этом не впасть в ошибку, нужно знать или не забывать, каковы были верования народа до плена. А об этом известно, что народ en masse вплоть до плена не расставался с скинией Молоха и с звездою бога Ремфана (ср. Ам. V, 26)542. С ними же пошел он и в плен, с ними же несравненное большинство умерло и погребено. Да что народ. Даже некоторые цари, теократические органы жизни избранного народа, верили в реальность языческих богов (ср. об Ахазе 4Цар. 16:10–18; 2Цар. 28:23). Если же народ после плена проникается глубоким сознанием, что Иегова есть единый истинный Бог и уже более не уклоняется к языческим богам; если чрез 500 лет после плена народ, кроме того, имеет уже много высоких религиозно-нравственных понятий, имеет представление о Мессии и его царстве, – то это уже, с общей культурной точки зрения, такой большой прогресс, какой только знает история.

1. Правда, по общепринятому мнению, в учительных книгах выразился благочестивый взгляд иудейского теократа на исторические судьбы своего народа, его „желания и верования, мысли и рассуждения, сомнения и надежды, радости и скорби“. (Ср. свящ. Н. Вишняков, „О Происхождении Псалтири“. СПБ. 1875 г., стр. 36–38; проф. Д.В. Поспехов, „Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии“. Киев. 1873 г., стр. 42). С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но это, во 1-х, взгляд и мысли единичных личностей – избранников Божиих и во 2-х, что важнее, личностей боговдохновенных. Наоборот, послепленная литература, или точнее, – апокалиптика есть „Literatur der aufsteigenden, ungebildeten Schicht des Volkes“. За это говорит ее размашистый стиль (breit stil), не дисциплинированная мысль, любовь в чудовищному и легендарному, излишек фантазии, недостаток критики, соединение мыслей и представлений самых разнородных. Си. Bousset. Die judische Apokalyptik, ihre Religionsgeschichte Herkunft und ihre Bedeutung für das neue Testament Berlin. 1903. S. 9; Schiefer, Neue kirchliche Zeitschrift. 1903 Heft II, s. 844–845. – Но по мнению Otto Zockler'а и ветхозаветная апокалиптика представляет собою взгляд лучшего меньшинства. Die Apokryphen des Alten Testaments. München. 1891. S. 9.

2. Конечно, в смысле иудейского творчества это время стоит очень не высоко: „религиозный дух (раввинской литературы)... быль дух, так сказать, отраженный от писания... не был уже оригинально-творческий“ (См. Д.В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, 1873 г. стр. 5 и дал. до 13 стр.). Но в смысле развития, и, пожалуй, органического, прежних идей, притом развития, которое совершается не одними только так наз. „героями», носителями истории, но и всею народною массою – это время нужно поставить очень высоко (Ср. Hilgenfeld, Die judische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums. Jena 1857, s. 1–16. Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina zur zeit Christi. Freiburg. 1816, s. 5–8). Впрочем, существует и противоположный взгляд. Об этом будет подробно сказано при обозрении внутренней жизни Маккав. эпохи, с какого времени собственно и началась апокалиптика.

3. См. „Иудейское толкование ветхого завета“, И. Корсунского. Москва. 1862, стр. 118–119.

4. При характеристике жизни израильского народа после плена православный богослов, в известном смысле, поставлен в менее благоприятные условия, чем протестантские или англиканские богословы. Православный богослов привлекает для освящения этого времени только известные канонические (кн. пр. Аггея, Захарии, Малахии, Ездры и Неемии и отчасти пр. Иезекиили Даниила), неканонические и апокрифические книги. У западных же богословов отдел канонических источников значительно, как известно, расширяется и восполняется. См. напр. Cbeyne, Das religiose Leben der Juden nach dem Exil Ueber. Stocks). Giessen. 1899, ss. 1–260.

5. Костерс (Kosters-Leiden), напр., говорит: „Если бы при Кире действительно более, чем 40,000, пленных возвратились в Палестину, то мы могли бы вполне ожидать, что Аггей и захария, по крайней мере один раз. намекнут (anspielen) на это, столь важное для истории народа, событие. Это однако не имеет места“... (Die Wiederherstellung Israels in der persischen Periode. Heidelberg. 1895, s. 17 fol., s. 2).

6. Штаде, приведя указ Кира (Geschichte des Volkes Israel. Zweiter Band Berlin. 1888, s. 99, anm. I) замечает, что хроникер составил его „in sehr ungeschickter Weise“, смешал точки зрения перса и израильтянина и вообще допустил много противоречий. Мейер называет указ Кира „gefalschte Dokument,“ сфабрикованным хронистом (Die Enstehung des Judenthums. Halle, 1896, s. 9 u. 49). Cp. Seineke, Geschichte des Volkes Israel. zw. Theil Gottingen. 1884, s. 83; Kuenen и др. Иудейскую окраску в эдикте Кира видят – Schrader, Die Dauer des Zweiten Tempelbaues (Theol. Studien und Kritiken. 1867, s. 481); Ewald, Geschichte des Volkes Israel, Gottingen. 1864, s. IV, 64–65; Berteau, Reuss и др. Разбор их см. у Kobler’a, Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. II Halfte, 2 Theil. Erlangen und Leipzig. 1893, s. 551 – 553 anm. I.

7. В первой книге Ездры сказано, что сосуды храма Иерусалимского, разрушенного Навуходоносором, были переданы Киром „Шешбацару князю Иудину (לִיהורׇה הַגׇּשִׂיא לְשֵׁשְׁבַּצַר)“ (1, 8), и их действительно „взял с собою Шешбацар, при отправлении переселенцев из Вавилона в Иерусалим“ (I. II). В донесении Дарию от Фафная, заречного областеначальника, и его товарищей говорится, со слов самих евреев, то же самое, что Кир передал сосуды „Шешбацару, которого назначил областеначальником (ףֶחׇה)“ (V, 14) и прибавляется, что именно „тот Шешбацар (דך שִׁשְׁבַצַר) пришел, положил основания дома Божия в Иерусалиме (V, 16). .– Наряду с этим та же самая книга Ездры говорит, что во главе переселенцев стояли – Заровавель, Иисус и старейшины (II, 2, ср. Неем. VII. 7), что Заровавель вместе с ними, т.е. Иисусом и старейшими соорудил жертвенник Богу Израилеву (III, 2), а потом, во 2-й год по возвращении, положил основание и храму (ΙII, 8). Самаряне, по поводу своего желания принять участие в постройке храма, обращаются к Заровавелю (и старейшинам) и получают от него известный ответ (IV, 2, 3). (В книгах прр. Аггея и Захарии нет никакого упоминания о Шешбацаре, говорится лишь о Заровавеле, и он в первый раз там называется „правителем Иудеи“ (יְהודׇה ףַחַת)“ I, I, II, 2. Но сведение книг прр. Аггея и Захарии относятся ко времени на 16–17 лет позже). – Как видим, известия книги Ездры о предводителе переселенцев и первом областеначальнике иудейском, по меньшей мере, неясны: основание храма приписывается и Шешбацару V, 16 и Заровавелю III, 8, при чем, о тождестве этих лиц не говорится; Шешбацар называется „князем иудиным“ (1, 8) и областеначальником и (V, 14); Заровавель областеначальником ни в книге Ездры, ни Неемии не называется и без всякого титула упоминается во главк 12 старейшин (Ср. Ездр. II, 2, Неем. VII, 7); предположение, что именно в Заровавелю относится титул „Тиршафа“ תִרֵשָׁתָא. кн. Ездр. II, 63 и Неем. VII, 65, 70 и равняется по значению названию „областеначальник“ (См. Köbler) Lehrbuch, II, 2, anmer. s. 555–556; Ewald, Geschichte, IV, 112 и др.) – встречает сильные возражения (см. Kosters, Die Wiederherstellung Israels, s. 35–36) – Во избежание всяких недоразумений издавна полагали, что Шешбацар есть персидское имя Заровавеля, подобно тому, как Даниил и его три друга носили кроме еврейских вавилон. имена, хотя относительно Заровавеля и Шешбацара, как уже замечено, ничего подобного в самом свящ. тексте не говорится (Schrader, Theol Studien und Kritiken. 1867, s. 408; Hitzig, Geschichte 1869, t. I, s. 269; Graetz, Geschichte, II, 1874. s. 74; Ewald, Geschichte, IV, 1864, s. 114 и 130; Köbler, Lehrbuch, 1893, II, 2, s. 555–557, anmer. 2; Wellbausen, Israelitische und judische Geschichte Zw. Ausg. Berlin 1895, t. I, 120 и др.). Так полагали прежде. Но в новое время, как говорить Мейер (Die Entstehung des Iudenthums. 1896, s 75; cp. Stade, Geschichte 11. 1888, s. 100–101), это мнение всеми оставлено, только один Велльгаузен еще продолжает высказывать его. Теперь, утверждают, что Шешбацар и Заровавель были два совершенно различных лица. Шешбацар был перс и, в качестве персидского чиновника, сопровождал караван иудейских переселенцев в Иерусалим, здесь он устроил новых поселенцев, установил отношения их к инородиам Палестины, положил основание храму, заведовал сношениями иудеев с персидским двором, словом, был в первые годы областеначальником иудейским; потом, очень возможно, заместителем его явился, согласно пр. Аггею (I, 1. II, 2), Заровавель (См. Stade, Geschichte, II, 101; Rosenzweig, Das Iahrhundert nach dem babylonische Exile, Berlin. 1885, s. 12; Sellin, Serubbabel, Leipzig, 1898. t. 15; Kosters, Die Wiederherstellung, s. 27–28 и др.). Взгляд Мейера тем отличается от только что изложенного, что он Шешбацара считает иудеем, а не персом. Он говорит, что имя שׁשְׁבַצַר есть, без сомнения, испорченное от שנאצר, имя сына Иехонии (1. Пар. III, 18) (Die Enstehung des Judenthums, s. 76–77). – Тожество личности, известной под именем Шешбацара и Заровавеля, наиболее основательно доказывает Köbler. Он же разбирает взгляды своих противников. Различие личностей Шешбацара и Заровавеля особенно красноречиво и, пожалуй, убедительно защищает Stade. – Что же касается нашей русской литературы, то у преосв. Филарета (Начертание церковно-библейской истории. Москва. 1852. Стр. 304, 309, 313) и у прот. Богословского (Священная история ветхого завета. Т. II. СПБ. 1857 г., стр. 155–156) вопрос об отношении имен „Шешбацар“ и „Заровавель“ даже не затрагивается; а у проф. Лопухина (Библейская история т. II, Спб. 1890 г , стр. 807) решается, хотя и без особых на то доказательств, в том смысле что Шешбацар и Заровавель одно лицо. Но вот в 1902 г. издано друзьями и почитателями покойного А.Н. Муравьева сочинение, напечатанное в Московской синодальной типографии, под заглавием „История израильского народа“, в котором Шешбацар и Заровавель считаются отдельными лицами и Заровавель трактуется, как преемник Шешбацара около 521–20 гг. (см. стр, 129 132). Впрочем, эта книга во многих местах как и в данном, представляет собою почти дословный перевод сочинения М. Löbr’a (Geschichte des Volkes Israel. Strassburg. 1900 г. Cp. 129 стр. рус. изд. с s. 152 немецкого, и 132 стр. р. и с 156 нем. издания), о чем открыто заявлено в предисловии к русскому изданию.

8. Построение алтаря весьма вероятное, говорят, само по себе и, особенно, в виду Агг. II, 14 (Schrader, St. и Kr. S. 488; ср. Stade (Geschichte II, 116) лишено исторической почвы (Schrader, s. 486, ср. Kosters, s. 29–30). Раз бор этих возражений и опровержение их см. у Köhler'а, Lehrbuch. I, 2, s. 565, an I.

9. Против традиционного представления, что построение 2-го храма начато, согласно Ездр. 5:7–13, во 2-й год по возвращении из Вавилона (Graetz, II, s. 83; Seineke, II, 87; Rosenzweig, s. 36 f... Köhler, Lehrbuch II, 2, s. 568 f anm. 1) делают сильные возражения, имея в виду отсутствие известий об этом в кн. Аггея и Захарии, и утверждают, что собственно храм, начали строить только при пр. Аггее и Захарии (Schrader, s. 461, 482, 486; Stade, Geschichte, II, s. 115–116; Sellin, Serubbabel, s. 9; Meyer, Die Enstehung, s. 79 ff...). Главная причина отрицательно-критического отношения к первоначальным событиям жизни иудеев в Палестине, записанным в 1 кн. Ездры, заключается в том, что Ездра не был современником описанных событий. Возникает вопрос, откуда же он почерпал сведения? из предания.. из персидских документов? У пр. Аггея и Захарии этих сведений не содержится. Разный язык книги Ездры тоже возбуждает много недоумений (Ср. Meyer'а. Die Enstehuug des Iudenthums, Halle, 1896 s. 1–71.

10. „Иудейские древности“. Перевод с греческого Генкеля, Спб. 1900 г, т. I, кн. XI, гл. I, 2, стр. 612.

11. Graetz, II, 78 называет оставшихся в Вавилоне „богатыми купцами и собственниками“; cp. Seinecke, Geschichte II, s. 81; Лопухин, Библейская история, т. II, стр. 806 (с некоторым ограничением).

12. After the Exile. P. I London. 1890 p. 44; Sellin, Serubbabel, s. 8.

13. Вавилон. Иудеи принимали и ранее горячее участие в судьбах иерусалимской общины и усердно помогали их намерениям (Ср. пр. Захар. 6и дал.). – Вопреки взгляду Гунтера, Селлина и др. об утрате вавилонскими иудеями своей национальности, чистоты крови и религии – талмудические данные говорят совершенно обратное, что вавилонские иудеи гордилась пред иерусалимскими чистотою своей крови и древностью своих преданий. И иудеи иерусалимские признавали это. (Труды К. Д. Академии 1868 г., 1–4., 243 стр.).

14. Даже начало книжничества и синагогального богослужения видят в собраниях при пр. Иезекииле; (См. Hengstenberg, Geschichte II, Berlin. 1871, s. 292–295; Дьяченко, О приготовлении рода человеческого к принятию христианства. 1884 г., Москва, стр. 293–6; Благонравов, Плен Вавилонский и ею значение в истории иудеев. Москва. 1902 г, стр. 171–177; Sellin, Serubbabel, s. 29–31).

15. Жизнь с язычниками лицом к лицу не могла не убедить иудеев в безобразиях языческого культа, несовершенстве их порядков и законов, и, наоборот, не могла не вызвать мысли о превосходстве их закона, которому должны были удивляться язычники (Вт. 4:5–8) и тем побудить евреев дорожить своим законом и со всею страстью исполнять его.

16. Ср. Sellin, Serubbabel, s. 8 10, 30. 16 и дал.; Löhr, Geschichte des Volkes Israel, Strassburg. 1900, s. 154. и др.

17. Значит, возвращение на родину не было делом отдельных лиц, а весьма важным явлением общей национальной жизни. За эго уже говорить в высшей степени дружественные сношения между иудеями иерусалимскими и вавилонскими. (Ср. Stade, Geschichte, 11, s. 107·, Smend, Die Listen der Bücher Esra und Nehemia. 1881, s. 20 f ).

18. Среди возвращающихся находился весьма значительный % священников (около 4 тысяч, 10%). Ср. II. Ездр. II; Неем. VII. Причина этого понятна: только при храме священники могли отправлять свои главные обязанности и пользоваться соответствующими правами и уважением.

19. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 559–60, думает, что возвращающихся было около 200 т. душ. В библии сказано (1Ездр. 2:64; Нееи. 7:66), что всех возвратившихся было 42,360 человек. Но здесь разумеется лишь правоспособный мужской элемент. Но, если положить, что столько же было семейств и в каждом семействе средним числом по 2 или по 3 ребенка, то общее число и выйдет до 200 т. душ (Ср. Herzfeld, Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1863, т. 1, s. 203; Smend, Listen, s 17).

20. Köhler предполагает что указ мог выйти в конце 538 года. Но потребовалось значительное время на распродажу недвижимых и отчасти движимых имуществ (Lehrbuch, s. 558, anm. 1).

21. Graetz, Geschichte, II, 77.

22. Ibidem., s. 78.

23. Вопрос о том, кто были по своему происхождению самаряне весьма спорный. Иосиф Флавий говорит, что самаряне были язычники из хуфы, хуфейцы („иудейские древности, кн. IX, 14, 3 (564–65) и кн. X, 7 и 9 (593 стр.). Этого же взгляда держатся Шультц, Робинзон, Генгстенберг и мн. другие. Генгстенбер весьма обстоятельно аргументирует этот взгляд (см. Geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten Bunde. II, 2. Berlin. 1871, s. 312–315). Наоборот, другие утверждают, что самаряне представляли собой смешанный народ – из израильтян и языческих народов (ср. 4 Дар. 17:24–41. особ. 36; Ср. 1 Ездр., 4:9–10). Кауч, напр., говорит (Real-Encyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Herzog. Leipzig 1884. 13 t. ,.Samaritaner“ s. 340–49), что, при языческом происхождении самарян, непонятны их упорные стремления и неизменные претензии войти в сношение с израильтянами и играть среди них известную роль. Затем, в анналах Саргона число выселенных из Самарии определяется только в 27.280 человек (См. Schrader’a, s. 272). Следов. весьма много израильтян осталось на родине. Поэтому Кауч приходит к выводу, что самаряне представляли собою смешанный народ с преобладанием израильских элементов. Подробный разбор мнения ученых, приписывающих самарянам языческое происхождение, – в частности мнения Генгстенберга, – и решение вопроса в том смысле, что самаряне был смешанный народ можно читать в статье проф. В.П. Рыбинского „Очерки истории самарян“. (Труды Киев. дух. Академии. 1895, 1 т., стр 428–453).

24. Real-Encyklopadie, В. ХIII, s. 342. Вопреки Гретцу, который заподозривает искренность просьбы самарян. Geschichte, II, 86.

25. Köhler (Lehrbuch, II, 2. 573) замечает, что ссылка на указ Кира была простою изворотливостью: указ Кира вовсе не различал иудеев от не иудеев.

26. См. Труды Киев. дух. Академии. 1895 г., т. I, стр. 453–54. Ewald (Geschichte, V. s. 135) приписывает евреям, по поводу отказа самарянам, очень сложные чувства: прежде всего, страх, как бы не подвергнуть опасности чистоту своей религии, горделивое презрение к народу смешанной крови, а быть может, чистоязыческой, воспоминание о пророческих обличениях, направленных по адресу самарян, и, наконец, желание воздействовать бодрящим образом на дух народной массы (...diese Abweisung der Samarier damals sehr günstig... im Sinne der grossen Mehrschl der damaligen Judger“); Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 573–574.

27. Graetz, Geschichte, II, s. 86.

28. Lehrbuch, II, 2, s. 173–174.

29. Ewald, В. II, 157... IV, 30, 36–7; Ochler, Theologie des alten Testaments. 3 aufl. Stuttgart, 1891 r., § 227, s. 824–828, 280–281). В.П. Рыбинский, „религиозное влияние иудеев на языческий мир“, особ. стр. 11–12 (отдельный оттиск из журнала „Труды Киев. дух. Академии“ 1898, кн. ХII).

30. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 573–4.

31. Meyer, Die Entstehung des Judenthums, s. 124–125; Sellin, Serubhabel, s. 88. Последний говорит „хроникер (Ездра 4:1) энергично настаивает (на той мысли), что die Samaritaner von den Tempel bauenden Juden sogleich zuruckgewiesen wären. Но мы не можем в пользу этого привести „einen inneren Grund“. Возвратившиеся иудеи wollen gerade Proselyten machen“ (Ис. 56; 6 Vgl. Meyer, p. 119 ff., Bertholet: die Stellung der Juden zu den Fremden p. 127 f ). Следовательно, отрицание факта вытекает у названных ученых из того соображения, что все основания теоретические и практические побуждали евреев приобретать прозелитов. Ср. развитее этих мыслей у Мейера на стр. 120–125 и 114–119. Гретц, а вслед за ним и Мейр говорят даже о послепленном прозелитизме, как о факте. Но в Библии на этот счет нет никаких указаний, за исключением одного неопределенного замечания (1Ездр. 6:21). Впрочем, Гретц (Geschichte II, 82) в данном случае исходит из пророчеств Исаии и псалмов и желает видеть теперь их исполнение. Взгляд Мейра опирается на несколько своеобразный взгляд на происхождение евр. свящ. книг (s. 114–119).

32. Может быть, здесь отчасти имело место чувство давнишней домашней вражды между иудеями и израильтянами (теперь самарянами). Ср. проф. Ф.Я. Покровский, „Разделение еврейского царства на царства иудейское и израильское. Киев. 1885, стр. 356.

33. Эта мысль отчасти проглядывает даже у Кёлера (Lehrbuch II, 2, s. 573) и Эвальда (13. IV, s. 135), но особенно ясно выражена у Зейнеке (Geschichte, II, 87).

34. Селлин делает весьма остроумное предположение, что евреи считали 70 лет плена со времени разрушения иерусал. храма, т.е. ст. 586 г., по крайней мере, этот год имел значение для восстановления нового храма.

35. Ср. „История израильского народа“. Москва. 1902 г., стр. 133.

36. Постройка храма и на этот раз перерывалась на короткое время по доносу персидскому двору (cp, 1Ездр. 5).

37. Примечание. Вишнякова: О происхождении псалтири. СПБ. 1875 г., стр. 471–476.

38. Гретц (Geschichte, II, s. 110–111) предполагает, что в иерусалимской общине, стремившейся к единству, скоро начинается борьба. Во главе ее стояли два лица – Заровавель, глава светской власти, поддерживаемый сочувствием народа, преданного дому Давида, – и первосвященник Иисус, опирающийся на законническую партию, к которой принадлежали лица демократического направления, не желавшие возвышения Заровавеля. Пр. Аггей, повидимому, принимает сторону Заровавеля, называя его избранником, печатью, любимцем Иеговы и указывая на него, как на лицо, имеющее осуществить мессианские чаяния. Пр. Захария, наоборот, выдвигает Заровавелю соперника в лице первосвященника Иисуса, как некогда пр. Ахия Иеровоама – Соломону. Захария возлагает на Иисуса корону и возвещает, что он будет сидеть на троне и осуществит мессианские ожидания (гл. VI). Подробностей этой борьбы до нас не сохранилось; однако отголоски ее можно видеть в псс. 121, 124, 127 и 132. Нужно предполагать, что Заровавель, желая мира своему народу, устранился от борьбы и, оставивши Иерусалим, возвратился в Вавилон (стр. 114–115). Так оригинально рассуждает Гретц. Но если мы обратимся к Библии, то следов борьбы собственно не найдем никаких. Пр. Аггей вовсе не принимает стороны Заровавеля, а выставляет обоих представителей народа и Заровавеля, и Иисуса (I, 1, 12

39. Примечание: Studien zur Entstehungsg schichte der judischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, th. I, s. 177. II, 97. Leipzig. 1901.

40. Serubbabel. Ein Beitrag zur Geschichte der messianischen Erwaгtung und der Entstehung des Judentums. Leipzig 1898, s. 44–46.

41. Селлин старался отыскать точку отправления или исторический образ для пророчества о „рабе Иеговы“, приписываемого, как известно, несравненным большинством западных ученых Девтеро-Исаии или „Великому Неизвестному“, деятельность которого относится ко времени плена и тотчас после него. И вот в первом своем сочинении „Serubbabel“ Селлин пришел к выводу, что этот раб Иеговы есть Заровавель (см 1–6, стр. 148–180. особ. 149). Но во 2-м своем сочинении „Studien“. . Селлин считает уже более удобным относить пророчества Исаии о рабе Иеговы к Иехонии (Studien 1, §§ 4–5, стр 256–287). Отсюда у него нужда в мученической кончине Зароваведя уменьшилась, и он заявляет, что свое предположено о судьбе Заровавеля теперь считает еще более гипотетичным, чем прежде; но не отказывается от него (Studien II, 163). Впрочем, справедливость требует заметить, что гипотеза Селлина построена весьма искусно и аргументирована очень обстоятельно (см. Serubbabel, с 1–46 стр.).

42. Ср. Вишнякова. О происхождении псалтири. О пс. 88, стр. 379–381; а о пс. 131, стр. 301–309 и др.

43. ,,Произошел ли такой решительный шаг, говорит Эвальд, в последние годы царствования Заровавеля или его сына, автора 88 псалма, мы можем поместить его во времена продолжительного господства Дария или его сына Ксеркса (Cp. 1Ездр. 2:14); но мы менее всего можем отрицать, чтобы такое печальное событие последовало в то время. Оживление во вновь возникшем царстве Иеговы старых претензий (перенесение мессиан. надежд на Заровавеля см. стр. 136–152) и древнего господства вынуждало к такому решительному шагу: и то, что соседние народы при персидском дворе восстанием добивались своих претензий, и то, что род Давида находился в унижении (ср. Археолог. I. Флавия, XI, 4. 9). Мы не можем этого проследить в подробностях, но знаем, что стены Иерусалима и его ворота были в развалинах до прихода Неемии (Неем. 1:3; 2:3, 2:5, 2:13, 2:17; 3:34; 4:33). Также все соседние народы бодрствовали под тем, чтобы удержать Иерусалим возможно дольше в слабости и бесчестии: как мы это еще знаем из истории Неемии“, стр. 157.

44. Проф. Тихомиров („Пророк Малахия“. Св. Троицкая Сергиева Лавра. 1903 г.) относит деятельность цр. Малахии ко времени „вскоре после 484 года“, следовательно, пред приходом Ездры в Иерусалим (86 стр.). Картина религиозно-нравственного состояния народа, рисуемая пророком, является весьма мрачною. Богослужение находится в полном пренебрежении: трапеза Господня объявляется „презренною“ (1:7); в жертву, вопреки закону, приносится „слепое, хромое и больное“ (8 ст.). В этом презрении к трапезе повинны как народ, так и священники. Последние забыли завет Господень с Левием (2:4..) и не исполняют прямых своих обязанностей, не учат народ закону Иеговы (2:6–8). Народ не соблюдает своих обязанностей относительно десятин и других приношений во храм и чрез это как бы „обкрадывает“ Иегову. Многие потеряли веру в Божественное мироправление и торжество добра и решили, что служить Иегове бесполезно, ибо грешникам даже лучше живется (3:8–15) и т.п. Ср. Проф. Тихомиров. Пр. Малахия, стр. 65–67.

45. Ведь нельзя же думать вместе с Гретцем (Geschichte, II, s. 114–115), руководясь указанием 2 кн. Ездры, IV, 13, 43, 63, что будто бы Заровавель вернулся в Персию и прославился при дворе своею мудростью.

46. Ср. Ewald, Geschichte, IV, s. 155.

47. Эвальд предполагает (Geschichte IV, 158 прим.), что Неемия восстановлял стены не после халдейского разрушения, но после нового опустошения Иерусалима, последовавшего после освящения храма, т.е. 516 года. Это свое предположение он основывает на 1Ездр. 4:12... „Из Ездр. 4:12, говорит он, мы видим, что евреи к окончанию храма стремились закончить и стены“. Вопрос, как понимать Ездр. 4:6–23 и кого нужно разуметь под Ахашверошем и Артахшантою“ (1Ездр 6–7) – чрезвычайно спорный. Впрочем, теперь ученые все чаще и чаще стали относить этот отдел ко временам Ездры, а не построения храма. См. Труды Κиев. дух. Академии 1895, т. I, стр. 457, примечание; Тихомиров, Пророк Maлахия. 50 стр., примечание.

48. Впрочем, здесь может иметь большое значение выше приведенное замечание Г Гуте, что около этого времени персидское царство было разделено на 20 сатрапий. и резиденцией сатрапа данной местности был Дамаск или Алеппо; в Самарии жил только унтер-штатгальтер. Следовательно, значение Иерусалимского начальника сделалось еще ниже и бесправнее. Geschichte, 1904 г., s. 269.

49. Относительно этого места проф. Тихомиров говорит: „Новый завет представляет много мест, не оставляющих ни малейшего сомнения в том, что под „вестником Иеговы“ у пр. Maлахии надо разуметь, именно, предтечу Мессии, Его времени и царства.. (но) мы должны попытаться изъяснить Мал. 3:1, не выходя из рамок чисто ветхозаветного экзегезиса... оставаясь только на почве ветхозаветных данных, יכאלמ надо понимать в смысле пророка и, в частности, пророка в духе и силе Илии. Но что прор. Илия, которому должно придти, есть именно предтеча Мессии (св. Иоанн Креститель, это в точности открылось уже только в Новом завете (Лук. 1:17; Mф. 17:10, Мр. 9:11). Пр. Малахия, стр. 419. 431.

50. Таковы выгоды гипотезы Эвальда и Селлина. Принятие ее для православного богослова особых неудобств не представляет. Во 1-х, что евреи воздвигали не редко лжемессий – это факт общественный (Февда, Иуда Г.). Правда, это было значительно позже; но могло быть и ранее. Во 2-х, упреждать Промысл Божий, так сказать, помогать ему в осуществлении известных планов совершенно в характере евреев. Вспомним об отношении Авраама к Агари и об Иакове, хитростью добывшем себе права первородства, которые ему следовали, по обетованию Божию Кроме того, гипотеза Селлина уже появилась в упомянутой ранее книге русского издания Москов. синодал. конторы „История Израильского народа“. М. 1902 г., стр. 133–134.

51. Стесненное положение народа иудейского во время греко-персидских войн, когда Иудее пришлось служить, между прочим, этапом для персидских войск, изображено проф. Тихомировым в речи „Иудейство в V веке до Р. Хр.“ Богослов. Вестник. 1904. IX, стр. 63–76 и в книге „Пр. Малахия“, стр. 47–67. Однако из одних внешних тяжелых обстоятельств нельзя объяснить всего брожения и неустройств жизни за это время.

52. Ср. Graetz, Geschichte, II, s. 115.

53. Cp. Graetz, Geschichte, II, s. 117. Ср. проф. Тихомиров, Пр. Малахия, стр. 326–406 и стр. 95. Мы думаем, что эти браки нельзя объяснять из религиозного упадка, как это было во времена судей, ибо Ездра, который вел энергичную борьбу с браками с иноплеменницами, нигде не укоряет виновных лиц в идолослужении.

54. Ср. Stade, Geschichte, II, s. 139; Graetz, Geschichte, II, s. 123–124.

55. Cp. Köhler, Lehrbuch, II, 2, 596–597.

56. Cp. Köhler, Lehrbuch, II, 2, 596, 5 anm.

57. Cp. Köhler, s. 597.

58. Пир царя Артаксеркса, во время которого он рассердился на свою супругу Астинь, относится к 3-му году его царствования (Есф. 1:3). Между тем вступил на престол Артаксеркс в 465 г. (См. Stade, Geschichte, II, 14; Ewald, IV, 643), а Ездра отправился в Иерусалим в 7-й год его царствования (1Ездр. 7:8), т.е. в 459 г. (Ewald, Geschichte, IV, s, 168; Herzog, IV, 335).

59. Это обстоятельство свидетельствует о том, что, следовательно, книжничество в Вавилоне уже давно процветало (Ср. Ewald, Geschichte, В. IV, 168–169 и примеч.). Выть может, оно ведет свое начало от тех религиозных собраний, о которых упоминается в книге пр. Иезекииля (33:31; Ср. VIII, 1; XIV, 1). См. Hengstenberg, Geschichte, II, Berlin. 1871, s 292–295; Sellin, Saгubbabel, s. 29–31; cp. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 596–7 и 5 anm.

60. Известно, что одним из главнейших тезисов рационалистов является утверждение, что Ездра принес из Вавилона в Иерусалим не закон Моисея, а закон, составленный им самим, применительно к потребностям нового времени (Cp Kosters-Leiden, Wiederherrstellung Israels. 1895, s. 121). Но Ездра, по воззрению рационалистов, в собственном смысле не был творцом закона; его „книга закона“ (Gesetzbuch) предполагает существование легендарных историйi, Второзаконие, книгу пр. Иезекииля и, как самое близкое по времени произведение, священнический кодекс. Подробное изложение рационалистических рассуждений по данному вопросу см. у Stade, Geschichte, II, s. 139–152. Критические замечания можно читать у Köhler’a, Lehrbuch, II, 2, s. 596–597, anm. 5, стр. 599–600, anm 2-е.

61. Этот эдикт, данный Артаксерксом I Ездре, считают подлинным несравненное большинство ученых, даже многие из рационалистов. Эвальд, напр., говорит „мы имеем самые основательные побуждения (alle ursache) считать этот арамейский документ (1Ездр. 7:12–26) за подлинно-исторический (Urkunde für eine acht geschichtliche)“. Geschichte, t. IV, s. 177–178, anm. I. Штаде по поводу эдикта 1 Ездры 7:12–26 говорит: „его содержание aus inneren Gründen den Stempel der Wahrheit in einer Weise an sich trägt“.., притом, эдикт соответствовал политическим намерениям царя и его советников. Geschichte, II, s. 153, ср. 141. Даже Велльгаузен признает данный эдикт Артаксеркса „wesentlichen Inhalte nach eine echt geschichtiche Urkunde“. Prolegom, s. 424. – Но некоторые рационалисты отвергают подлинность документа и считают его за „grobe Fälschung“. Кюнен (Einleitung, I, 2, s 165) думает: „es liegen sehr schwerwiegende Gründe vor die Authentie des Dokuments zu leugnen“. То же думает Костерс (Wiederherstellung s. 114 и дал.). Свод рационалистических мнений по данному вопросу в разбор их см. у Кohler'a, Lehrbuch, II, 2, s. 598–599, Not. 2 и у Meyer’a, Die Entstehung des Judenthums, s. 60–68.

62. Cp. Ewald, Geschichte, IV, s. 174.

63. Вопреки Kohler’y, Leehrbuch, II, 2, s. 608, Stade, II, s. 155 и проф. Тихомирову, пр. Малахия, сгр. 53.

64. „И ныне, что скажем мы, Боже наш, после этого (благодеяний бож.)? Ибо мы отступили от заповедей Твоих, которые заповедал Ты чрез рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтобы овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов. Итак, дочерей ваших не выдавайте за сыновей их, и дочерей их не берите за сыновей ваших“... (1Ездр. 9:10–12).

65. Впрочем, по 2-й книге Ездры выходит, что чтение закона пред народом, о чем сообщает Неемия (8–10), следовало непосредственно за расторжением незаконных, по взгляду Ездры, браков с иноплеменницами (2Ездр. 8:65–9и непосредственно 9:37–55), т.е. в первый же год по прибытии Ездры из Вавилона (Ср. Иосиф Флавий, Иудейские древности СПБ. 1900, т. I, кн. XI, 5, 4 и 5; Hitzig, Geschichte, I-II, s. 283; Fritzsch и др.). Но тогда нужно будет отрицать присутствие Неемии на 1-м торжественном чтении закона (Неем. 8:9; 10:1) и вообще отвергнуть подлинность самого повествования. Оснований же для этого нет. – Для предположения Speaker’a, Comment. zu Neh. VIII, 1, что будто бы Ездра после изгнания иноплеменных жен удалялся в Вавилон и снова вернулся только по завершении Hеемиею стен – также нет данных. См. у Коhler’а, Lehrbuch, II, 2, s. 605, Not. 3; Herzog, R. E. t. IV, Leipzig, 1879, s. 335–6. Следовательно, остается допустить одно, что Ездра все время пребывал в Иерусалиме.

66. Даже здесь едва ли можно иметь в виду то разрушение Иерусалимских стен, которое, по гипотезе Евальда и Селлнна, изложенной выше (см. выше стр. 24 26), последовало после 516 года, ибо и это было уже давно, лет 60–50 тому назад.

67. См. Труды Киев. дух. Академии 1895 г., см. проф. В.П. Рыбинского „История самарян», стр. 459, прим. 1-ое. См. Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 614–616, anm. 2.

68. Ср. Kohler, s. 614, anm. 2. Ср. проф. Тихомиров, Пр. Малахия, стр. 50, 56.

69. Ср. Herzog, Real-Encyklopadie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig. 1884. B, XIII, s. 212.

70. Ср. Herzog, t. IV, s, 336; Ewald, Geschichte, t. IV, s. 187.

71. Ср. Гретц, Geschichte, II, 142. Эвальд (Geschichte, IV, s. 191–192, 208) сравнивает положение Неемии при Ездре с отношением Иисуса Навина к Моисею. Но никак нельзя согласиться с Эвальдом в его харакгеpистике Неемии, как человека нежного и мягкого (mildernd.). Geschichte IV, 177, 191).

72. Nägclsbach говорит, что здесь в первый раз упоминается о кафедре (מגְדַּל). Herzog. IV, 336

73. Ср. проф. Тихомиров, „Прор. Maлахия“, стр. 65–67.

74. См. Köhler, Lehrbuch, II. 2, s. 606.

75. Обращают внимание на то, что в списке имен (Неем. 10:2–28) нет упоминания об Ездре и первосв. Елиашиве. Herzfeid (Geschichte, I, 311) думает, что „Eifersucht des ehrgeizigen Nechemja держало в отдалении Ездру. Rosenzweig (Jahrhundert, s. 117) предполагает, что чтение закона происходило во 2-й приход Неемии из Вавилона, к какому времени умер Ездра. Самое верное объяснение, по нашему мнению, такое, что в „списке названы начальники, представители родов, а Ездра и Елиашив такими не были, что подтверждается их генеалогией“ (См. Köhler, Lehrbuch, s. 642, Not. 1).

76. Иудейские древности, кн. XI, 5, 5

77. Ewald, Geschichte, IV, s. 213, anm. 1; Herzog, t. IV, s. 337; Köhler, Lehrbuch, II, 2, s. 646, anm. 1; Rosenzweig, Jahrhundert, s. 120, Not. 1.

78. Как долго длилось пребывание Неемии при дворе Артаксеркса и след. его отсутствие из Иерусалима, – нет возможности сказать положительно. Выражение „ יׇומִיס“ слишком неопределенно: оно то означает очень коротки срок (Ср. Неем. 1:4; Быт. 11:4), то довольно продолжительный период времени (напр. Быт. 4:3; 2Пар. 21– целый год). Нельзя думать, чтобы это отсутствие Неемии из Иерусалима было очень коротко (вопреки Stade, Geschichte, II, s 187; Rosenzweig, Jahrhundert, s. 122); ибо трудно тогда понять те построения в жизни, которые он застал при своем вторичном посещении Иерусалима (см. ХIII). Ewald (Geschichte, t. IV, s. 207), Köhler (Lehrbuch, II, 2, s 646–47, Not. 4), Graetz (Geschichte, II, 2, s. 166), Herzfeld (Geschichte, II, 77, 145) и др. думают, что отступление Неемии из Иерусалима продолжалось несколько лет. Nägelsbach (Herzog, t. IV, s 338) полагает, что пребывание Неемии в Вавилоне продолжалось один год, а возражение, – что в такое время не мог произойти столь значительный упадок жизни, – считает ничтожным, не разбирая его. Впрочем, в конце концов он заявляет о своем единомыслии с Еwald’ом (s. 339). Следуя авторитетному мнению Ewald’a, Köhler’a и др. естественнее всего допустить, что отсутствие Неемии продолжалось нисколько лет. Но только для нас непонятно, почему, напр., Эвальд п Кёлер как будто бы относят возвращение Неемии в Иерусалим к 424 году, т.е. году смерти даря; что оно состоялось при том же царе, это несомненно (Неем. 13:6); но приурочивание его к году смерти слишком искусственно и произвольно. Неемия не потому, думаем, оставляет Иерусалим, что предчувствует смерть любимого царя, а потому, что народ его находился в большой опасности.

79. Гретц прямо говорит, что первосв. Елиашив и его сын Иодай воспользовались отсутствием Неемии, чтобы отомстить ему. Geschichte, II, s. 161.

80. Ср. Kohler, Lehrbuch, II, 2, s. 647, Not. 4.

81. Ездре, по видимому, приписывается учреждение великой синогоги и собрание канона библейских книг: „что во всей иуд. истории, говорит Nägelsbach (Herzog, t. IV, 336), не было момента, который в большей степени побуждал к собранию и хранению книг, для меня несомненно“. Подробнее об этом ниже.

82. Ср. Ewald, Geschichte, IV, s. 209–213; Nägelshach у Herzog’a, t. IV, s. 336–337.

83. Kohler думает, что o6е эти задачи стояли в неразрывном сцеплении: Ездра не мог приступить к просвещению народа законом, не порвавши все нити и связи его с языческим миром (Lehrbuch, II, 2, 606–607). – Может быть, Ездра и действительно рассуждал так. Но только на самом деле возможно изучение и исполнение закона и при сношениях с язычниками (времена царя Давида) и даже „в земле чуждой“ (Вавилон, плен).

84. Ewald, Geschichte, II, 157. 170; IV, 30, 36–37; Oehler, Theologie, s. 824–828; 280–281 и др.

85. Иначе было бы непонятным, почему израильский народ с самого начала давал среди себя место чуждым элементам (ср. Исх. 12:38; Лев. 24:10; Числ. 11:4; Суд. 1:16) и закон позволял присоединять чрез обрезание всех пришельцев (Исх. 12:48), за исключением пришельцев из племен хананейских (Втор. 23:1–4).

86. См. свящ. Н. Стеллецкий, Брак у древних евреев. Киев. 1892 г., стр. 115.

87. Свящ. Н. Стеллецкий, стр. 119.

88. См. Стеллецкий, Брак у др. евреев, стр. 120 и дал.

89. Против автора „Брак у древних евреев“, стр. 138.

90. Ср. Sieffert, Herzog. R. E. t. IV, s. 213–214.

91. См. у Graetz'а, Geschichte, II, s. 136, 138.

92. Э. Мейер полагаете, что книга пророка Малахии содержит осуждение развода с иноплеменными женами, предпринимавшегося по требованию Ездры, т.е. содержит, следовательно, протест против крайностей Ездры и продолжателя его Неемии. Пророк, по словам Э. Мейера, „порицаете то, что у иудеев легкомысленно расторгались уже ранее заключенные браки с язычницами, и прогонялась жены, которые пред Богом имеют равные права с мужем, – и, таким образом он явно восстает против бессердечной суровости Ездры и Неемии». Подобное же воззрение разделяет и Майер, предполагающий, что пр. Малахия не одобряет строгих мероприятий Ездры. См. у проф. Тихомирова, Пр. Малахия, стр. 73.

93. Правда, при настоящем контексте, этот в высшей степени трудный для понимания отдел кн. пр. Малахии имеет будто бы такой смысл. Пр. Малахия порицаете тех иудеев, которые разводились с женами иудейского происхождения и женились на иноплеменницах, и поступок свой оправдывали софистическими аргументами, вроде того: „Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас“? (ст. 10). (См. проф. Тихомиров, Пр. Малахия, стр. 94–95; 326–406). Но, по мнению экзегетов, „текст этой речи (т.е. отдела 2:10–16) тенденциозно попорчен еврейскими книжниками. Поводом к порче могло послужить своеобразное учение о браке и разводе, не соответствующее позднейшим иудейским воззрениям“ (см. проф. Тихомиров, стр. 326). Если несомненны здесь следы порчи текста, то, следовательно, пр. Малахия написал не то, что теперь мы у него читаем и не то, что написано, напр, в книгах Ездры и Неемии о браках с иноплеменными народами. Ибо тогда бы иудейским корректорам ничего не нужно было исправлять в книге пр. Малахии.

94. Против Köhler'a, Lehrbuch, II, 2, s. 597.

95. См. 1Ездр. 2:2. Cp. Kautzsch, Real-Encyklopädie. Herzog». t. ΧIII, s. 342. Sieffert говорит: „те не-израильтяне, в отношении к которым Ездра и Неемия заняли столь отрицательное положение, отнюдь не были решительными язычниками. Они были подобны смешанному самарянскому населенно (Ездр. 4и д.). Их глава Санавалат почитал истинного Бога. Он впоследствии построил своему зятю Манассии храм в честь Иеговы на г. Гаризам (Иосиф Флавий, Иудейские древности XI, 18, 2). Поэтому, вероятно, и остальные иностранцы, которые хотели иметь часть с Санавалатом в Иерусалиме (Неем. 2:20), желали принять участие в тогдашнем храмовом культе, были также почитателями истинного Бога. Притом, те мужи и жена из язычников, которые на половину были знакомы с иудейством, чрез смешанные браки вполне бы могли сделаться почитателями Иеговы. И это нисколько но было предосудительно: ибо и закон и пророки свидетельствовали об обращении язычников и участии их в благах Мессии. Прообразом чего могла служить Руфь. След., универсализм религии говорил против ригористической деятельности Ездры и Неемии. И несомненно на все это указывали им из противоположной партии, между прочим, так назыв. пророки Иеговы, – и в этом была их сила“. Real-Encyklopädie. Herzog, t. XIII, s. 214.

96. Напрасно Nägelsbach (Real-Encyklop. Herzog, t. IV, s. 336) старается доказать, что при Ездре слово Божие получило распространение в своем целом, полном объеме. Правда, Ездре приписывается собрание канона (Ср. Furst, Der Kanon des Alten Testaments, 1868, s. 112). Но пророки не нашли места в его практической деятельности и не повлияли на характер ее. Ewald весьма остроумно доказывает, что послепленный иудей, при известном своем настроении выделиться из народов земли – только и мог найти себе удовлетворение в религии Моисеева народа, т.е., в законе (Geschichte, IV, s. 74–75).

97. „Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Господа, но остаются целы“ (Малах. 3:14–15).

98. Kohler (Lehrbuch, II, 2, 606, 645) обращает внимание на то, что Ездра ни разу но обращался к тем принудительным мерам, которые были в его распоряжении по указу Артаксеркса (1Ездр. 7:26).

99. Geschichte, t. IV, s. 74–75.

100. Рассказ известен. По смерти первосвященника Иуды (вероятно, нужно читать Иоиады, сына Елиашива, Неем. 12и дал.), первосвященником сделался Иоханан, что тоже Иоанн. У него был брат Иисус, находившийся в дружественных отношениях с Вагозом, военачальником Артаксеркса II. Вагоз обещал предоставить Иисусу первосвященство. Вследствие этого Иисус вел себя по отношению к брату-первосвященнику весьма непочтительно, ссорился с ним. Однажды ссора между братьями произошла в храме; и на этот раз особенно рассерженный Иоханан убил своего брата. Услышав об этом, Вагоз вторгся в Иерусалим и вошел в храм, не смотря на все протесты иудеев. После этого Вагоз в продолжение целых 7 лет угнетал Иудеев. „Иудейские древности“, в русск. переводе, кн. XI, 8, 2.

101. О происхождении самарянского раскола рассказывает Иосиф Флавий (Иудейские древности, кн. XI, 8, 2–7). Он относил его ко времени Александра Македонского – и все дело представляет так. Брат первосвященника Иаддуя женился на дочери Самарянского наместника Санаваллата. Иудейские старейшины потребовали расторжения этого брака. Манассия отказался это сделать и ушел к своему тестю. За ним последовало много священников и светских людей, тоже не желавших разводиться с своими женами-иноплеменницами. Санаваллат, огорченный печальною судьбою своей дочери и зятя, придумал такой смелый план: построить для своего зятя отдельный храм и сделать его первосвященником этого храма. Он обратился к Александру Македонскому с просьбою разрешить ему постройку храма на горе Гаризим. Разрешение было дано, храм построен, и Манассия в нем сделан первосвященником. Этот рассказ Иосифа Флавия сильно напоминает собою одно известие из конца кн. Неемии 13:28: „И из сыновей Иоиады, сына великого священника Елиашива, один был зятем Санаваллата Хоронита. Я (говорит о себе Неемия) прогнал его от себя“. Сравнение показывает, что оба события настолько аналогичны, что представляется невозможным, чтобы они повторились в израильской истории на протяжении 100 лет, при одинаковых положениях и именах действующих лиц. Поэтому естественнее допустить, что и Неемия и Иосиф Флавий рассказывают об одном и том же событий и что оно имело место при Неемии, и тогда же последовало возникновение Самарянского раскола См. Ewald, Geschichte, В. IV, s. 277; Stade, Geschichte, II, s. 189; Kohler, Lehrbuch, II, 2, s. 650–651, anm. I; Graetz, Geschichte s. 170 и дал. Herzfeld, Geschichte, I, s. 83. Hitzig, I, 302–310; Иосиф apx.: История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. Сергиев Посад. 1903 г., стр. 198–201.

102. Иудейские древности XI, 8, 2–7.

103. Ibidem, XII, 1–2.

104. Правда, Самарийский раскол есть следствие внутренних нестроений в иудействе. Он именно свидетельствует о том, что среди иудеев не все были довольны реформами Ездры-Неемии, особенно их постановлениями о смешанных браках и что эти недовольные в то же время продолжали оставаться служителями Иеговы. Но это уже известно из времени Ездры-Неемни, так что для настоящего периода это не характерно. Для настоящего времени Самарийский раскол является событием, существующим вне жизни иудейского народа и притом случайно возникшим. В самом деле, не все же недовольные вводимыми порядками Ездры-Неемии уходили в раскол. Да и те, которые образовали раскол, не сами пришли к мысли об этом, как единственно возможном выходе. – Но будучи явлением внешним, случайным, самарийский раскол значительно влиял на иудейство, и влияние это было отрицательное. Он будил к ортодоксальных иудеях очень не высокие стремления и чувства. Национальный эгоизм увидел в Самарийском расколе врага, который с самого начала не переставал беспокоить его. Если в своем горделивом самопревозношении над язычниками иудеи были уверены в своем господствующем положении в будущем царстве Мессии, то теперь, в лице самарян, выступают также чтители истинного Бога и Его закона. А что если и они получат в царстве Мессии свой высокий удел?!.. Отсюда ненависть к самарянам.

105. Известны два первосвященника с именем Симеона: Симеон I, сын Онии I и внук первосв. Аддуя, бывший первосвященником с 310–291 г., – и Симеон II, сын Онии II, внук Симеона I, проходивший служение первосвященника с 219–199 г., или 196 г. Какой же из них назывался „Праведным“?.. Иосиф Флавий (Древности, ХII, 2. 5) называет праведным Симеона I и многие, следуя И. Флавию, также считают праведным Симеона I. Напр. Ewald, Geschichte, IV, s. 219, 644; Graetz, Geschichte, II, 2, s. 235 и дал. Другие наименование „Праведного“ относят к Симеону II. См. Darenbourg, Essai sur l' Histoire et la Geographie do la Palestine, Paгis. 1867, p. 47–52; Siefferl' Real-Encyklopadie, Herzog, t. 1884. s. 219; Herzfeld, Geschichte, t. 1, s. 377–8; Jost, Geschichte des Judentlmms und seiner Sekten. Leipzig 1857. t 1, s. 41; Kuenen, Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft. Freiburg und Leipzig. 1894, s. 153. Hamburger (Real-Encyklopadie des Judenthums Abtheil. II, Heft 7, ss. 1115–1119) в известном смысле примиряет эти мнения, говоря, что „wir beide Simon mit diesem Beinamen „der Gerechte“ bezeichnet annehmen“ (s. 1116). Но на вопрос, какой же из этих двух „Праведных Симеонов“ разумеется в приведенном месте Мишиы, Hamburger отвечает почти категорически, что Симеон II. Более глубокий след в иудейском сознании оставил именно Симеон II. Ею иудейское предание окружает ореолом величия. Описанию его полезной деятельности посвящает целую главу (L) Иисус, сын Сирахов; его прославляет автор 3-ей Маккавейской книги (гл. II). Талмуд точно также сохранил о нем воспоминание, как о человеке великом по деятельности и праведном по жизни, но свободном от крайностей ассидейсгва. Этот то Симеон II Праведный и разумеется в Pirke Aboth. (Hamburger, s. 1117).

106. Талмуд. Критический перевод Н. Переферковича. С.-Петербург. 1903 г. Мишна. Трактат Авот, гл. I, 1–2, т VIII, стр. 478–479.

107. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft. Übersetz, Budde. Freiburg und Leipzig 1894. Über die Manner der grosseт Synagoge. 125–160.

108. В виду важности вопроса мы позволим себе, привести весь ход мыслей этой замечательной статьи. Причислив вопрос о Великой Синагоге к „проклятым вопросам“ (Quälgeister), Кюнен приводит свидетельство Талмуда о Великой Синагоге из известного места Мишны „Pirke Aboth“, указывает кратко на обе гемары и мидраши, заключающие в себе тоже свидетельства о Великой Синагоге. На основании указанных источников Кюнен сжато перечисляет, что сделала Великая Синагога. Мужи Великой Синагоги занимались составлением священных книг, установлением авторитета спорных писаний, улучшением текста их, b) исследованием священных обрядов и обычаев, с) изъяснением свящ. Писания (Галахою и Аггадою), упорядочением и счислением различных законнических определений, наконец, d), мужам же Великой Синагоги нужно приписать исчисление тех, которые по Мишне не имеют никакой части в будущей жизни. Но все талмудические сведения о времени деятельности Великой Синагоги, составе ее и продолжительности деятельности, как это признано, „spärlich, missverständlich und miteinander in Widershepruch“ (стоять). Во главе Великой Синагоги поставляется Ездра; к ней принадлежит Неемия и его современники; но к ней же причисляются лица и из более раннего времени: Заровавель, Иисус. Мардохей, Даниил. Число членов то простирается до 120, то ограничивается 85 (стр. 125–128). – Заявив, что к талмудическим сведениям о Великой Синагоге он еще вернется, Кюнен переходит к истории вопроса о Великой Синагоге. В средние века вполне верили свидетельствам Талмуда о Великой Синагоге; даже некоторые приписывали ей большее значение, чем какое следовало бы согласно с преданием. Так Илия Левит приписывал Ездре и Великой Синагоге собрание 24 свящ. книг, окончательное завершение канона ветхого завета. Христианским богословам была чужда мысль заподозрить исторический характер известий Талмуда. Особенно жарким защитником не критического понимания Великой Синагоги является Иоанн Буксдорф в своем сочинении „Tiberias sive Commentaгius Masorethicus“. Basil. 1620 an. p. 93.102. – Но так дело не могло остаться. Уже в 17 и в 18 в. начали отрицать существование Великой Синагоги или, по крайней мере, изъяснять ее за дело сомнительное знаменитые богословы римской церкви – Морин (†1659 г.) и Ричард Симон; к ним присоединились голландцы – Иаков Алтинг, Бурман, Виниус и К. Витринга. Буддей, допуская существование известного союза при Ездре, также отрицает иудейское предание о Великой Синагоге, не находя для него оснований ни в книге Ездры, ни Неемии, ни в др. книгах. Весьма обстоятельной критике подверг талмуд. свидетельства о Великой Синагоги И.Е. Роу. Он обращает особенное внимание на то, что о Великой Синагоге умалчивают священные и светские писатели, современные и последующие. (См. его сочинение: „Diatriba der Synagoga magna“, главу: „de silentio scriptorum, tum coaevorum, tum aetate proximorum, sacrorum et profanorum“). Подобные же мысли проводила диссертация К. Авривиллия „de Synagoga vulgo dicta magna“ (1774 г.). Только одно упущение в рассуждениях Рау и Авривиллия помешало их мыслям завладеть всеобщим вниманием. Именно, они не показали: „wie die Vorstellung, die sie verwaгfen, entstanden waг“ (129–131 s.). – Громадное значение в истории решения рассматриваемого вопроса принадлежит Н. Крохмалю. Он именно подыскал то историческое свидетельство в пользу существования Великой Синагоги, отсутствие которого так подчеркивалось противниками, напр., Буддеем и Рау. Это свидетельство Крохмаль указал в книге Ездры-Неемии (VIII-X) о великом собрании и доказывал полное согласие в этом случае между Талмудом и книгами Ездры-Неемии, особенно относительно количества членов. Число защитников Великой Синагоге сразу возросло. Явился Гретц, Блох и др. Но полное несогласие между защитниками Великой Синагоги в историческом обосновании вопроса о Великой Синагоги свидетельствует о том, что они не имели твердой почвы под ногами. Если мы возьмем за тип хоть суждение о Великой Синагоге Фюрста (Der Kanon des Alten Testaments, s. 12–32), то увидим, какие невозможные уклонения делают от него другие ученые, согласно с ним признающие исторический характер за Великой Синагогой. По Фюрсту Великая Синагога есть „Staatsrath oder Senat“, который был созван и организован Ездрою и Неемией в 444 г. Он состоял из 120 членов, т.е. 85 священников, левитов и глав народа и 35 пророков. В продолжение 260 лет управлял иудейскою общиною этот „государственный совет“: его попечение так же простиралось на политические дела, как и религиозные. Падение персидского царства делит истории Великой Синагоги на два периода, как „Wurzel“ (или „der Stamm“) и „Rest“. Но уже Вейсс уклоняется от этого понимания Великой Синагоги. Он начало Великой Сннаюги относите к 457 году, число членов ограничивает 85, конец деятельности приурочивает к Птоломею Лагу. Подобные же уклонения замечаются у Блоха, Гейденгейма, Гретца. Герцфелд видит в Великой Синагоге „творение Ездры“. Оно состояло из 70 и 71 члена, глав священников, левитов и народа и из книжников. Получив известные права с самого начала, Великая Синагога постепенно расширяла их и простерла на законодательство и управление государством. Эвальд в общем согласен с Герцфельдом; расширение первоначально ничтожных прав Великой Синагоги относит он к греческому времени. Великая Синагога была не что иное, как γερουσἰα или sanhedrin. – Весьма оригинальный взгляд на Великую Синагогу проводит Гитциг. Он исходите из свидетельства Мишиы, что Симеон Праведный был „из остатков Великой Синаги“ и выводить отсюда заключение, что Великая Синагога должна существовать в половине IV в., так как Симеон Праведный по Талмуду был современником Александра Македонского. Согласно свидетельствам Евсевия и Филона, от начала первосвященнического служения Оиии 1 до конца служения Онии III протекло 168 лет. Ония III завершил свое служение в 174 г.; прилагая к этому числу 168 промежуточных лет, мы получаем 342 год, как первый год служения Онии I. Между тем отец его первосвящ. Иаддуй умер в 348 г. Следовательно, с 348 г. по 342 образуется интервал, к какому времени и нужно отнести деятельность Великой Синагоги. Это было в последние годи персидской монархии, когда начались всевозможные смуты. По смерти первосвящ. Иаддуя, народное собрание, боясь, что при таких трудных политических обстоятельствах, невозможно будет одному лицу управлять делами, учредило „Великую Синагогу“. Когда опасность миновала, на престол вступил Ония I. – Гейгер видит в Великой Синагоге „священнический сенат“ или „патрицианскую коллегию“, и времени для деятельности смешанной Великой Синагоги в израильской истории не находит. По Иосту, наоборот, „мужи Великой Синагоги“ суть книжники. Синагог было много; а в Иерусалиме была главная синагога; от нее зависели все остальные; отсюда название иерусалимских книжников: „мужи Великой Синагоги«. Подобного же мнения держится Ширер и Даренбург (стр. 133–137). После этого автор опять обращается к свидетельству Мишны о Великой Синагоге и подвергает его строгому анализу. Он ставит вопрос: самое имя „Keneseth haggedola“ ist entweder ein wirklich getragener oder ein später erdachter Name? Даренбург отвечает на этот вопрос в том смысле, что это имя принадлежало известному историческому учреждению. Но так ли это? Самое имя תםנכ в первый раз было употреблено не ранее половины 2 века христ. эры, след., чрез 600 лет спустя после начала Великой Синагоги. В других писаниях нет и следа этого имени. Собрание, бывшее при Неемии, называется גדולָה קְִחִלָה (kegilach gedolah). Но, не обращая внимания на разность имен, мы должны отметить, что собрание Неемии имело „einen bestimmten Zweck“, так что это собрание не имеет ничего общего с талмудическою Великою Синагогою. Напрасно стали бы мы искать „הלדגה תםנכ“ и в других местах кн. Ездры и Неемии. В первой книге Маккавейской часто встречается имя ,,αυναγωγἠ“. Мы там читаем о „ συναγωγὴ Ἀσιδαίων“, которая собралась около Маттафии и его сыновей, – о συναγωγἡ приверженцев Иуды Маккавея, о συναγωγὴ γραμματεων (2:42; 3:44; 7:12). Наконец, мы там встречаем „σοναγωγὴ μεγάλη Ιερὲων καὶ λαοῦ καὶ ἀρ χὀντων ἔθνους καὶ τῶν πρεσβυτέρων τῆς χώρας“ (14:28). Предположим даже, что греческому слову συναγωγἠ могло бы соответствовать в данном случае евр. תםנכ, то и тогда было ясно, что между Великой Синагогой 1 кн. Маккав. и Великой Синагогой Талмуда ничего общего нет; ибо в Маккав. книге разумеется определенное „Великое собрание“, бывшее в 140 г. Остальные апокрифы Ветхого завета не знают „Великой Синагоги“. В Новом завете также нигде о ней не упоминается. Иосиф Флавий ничего о ней не сообщает. Последнему обстоятельству Кюнен придает особенно важное значение (140) Следовательно, Keneseth hagedol „не современное (обозначаемому им учреждению), но позднее изобретенное имя“ – таково заключение автора, исследовавшего вопрос о словоупотреблении Великой Синагоги. Далее он ставит вопрос: какое представление соединял или какую идею хотел выразить изобретатель этого слова (הלדגה תםנכ)? Точный анализ этих слов, произведенный автором, убеждает его, что неизвестному предносился „Bild einer bestimten grossen Versammlung, am allerwabrscheinlichsten einer Gottes dienstlichen Zusammenkunft“ – образ одного определенного великого собрания, по всей вероятности, религиозного. Где же тот объект, к которому автор прилагал выдуманное им имя? Согласно свидетельствам Талмуда, мы его должны искать в послепленном времени, – и действительно находим в одном большом собрании, бывшем при Ездре-Неемии (Неем. VIII-X), именно, в том самом собрании, в котором Крохмаль указывал историческое свидетельство в пользу существования Великой Синагоги (141–114). Что Талмуд имеет в виду это именно собрание, достаточно указать на свидетельство мидраша на кн. Руфь. „Что сделали, спрашивается там, мужи Великой Синагоги? Они написали книгу и положили ее в притворе. А на утро встали они и нашли ее запечатанной. Эго есть то, о чем написано: „по всему этому мы даем обязательство и подписываем, и на акте с печатью.. – наши князья, наши левиты, наши пресвитеры“. В таких именно словах и выражениях говорится о великом собрании Ездры-Неемии (Неем. 9:38, 10:1). „Из этих слов, точнее שׇׂדׅינזּ הְחָתות עַל (на запечатанном наши князья...) соткано все сказание (die Sage). Если не считать обоих известий тождественными, тогда все сказание Талмуда о Великой Синагоги нужно назвать непонятным, необъяснимым. На связь великого собрания Ездры-Неемии с Великою Синагогою Талмуда указывают и другие пункты. Собрание Ездры-Неемии открылось исповеданием грехов народа, произносимом левитами: „встаньте, славьте Господа Бога нашего от века и до века. Да славословят достославное и превысшее всякого славословия и хвалы имя Твое“ (Неем. 9:5). Между тем мидраш Танхума эти слова приписываете именно „мужам Великой Синагоги“. Количество мужей собрания Ездры-Неемии и Великой Синагоги Мишны также совпадает. По Талмуду эта цифра колеблется между 85 и 120. Между тем у Неемии число членов собрания названо 84; но их нужно полагать, по крайней мере 85, так как перечисление левитов называется частицею waw (ײשׁועַ, 9 ст.). А Герцфельд в данной (X) главе открываете еще 35 членов, т.е. число их доводит до 120. Итак: „fuhrt alles bisherige mich zu der Schlussfolgerung, das sie (т.e. Великая Синагога) eine unhistorische Vorstellung ist“ (147–148). Далее, Кюнен доказывает, что неизвестный, назвавший собрание Неемии Великой Синагогой и известным образом обрисовавший ее (Великую Синагогу), допустил громадные противоречия. В самом деле, собрание, бывшее при Неемии, отнюдь не было gesetz-gebende, sondern eine gesetz-empfangende Versammlung“. Между тем неизвестный приписывает Великой Синагоге, между прочим, и законодательное значение. След., не прав и Гретц, который Великую Синагогу Талмуда отождествляет с собранием Неемии, – не прав именно потому, что он приписываете ему законодательный характер, утверждение второй части (писаний) ветхого завета, именно, канона пророков. Не правы – Гейденгейм и Блох, пытающиеся в списках Ездры-Неемии отыскать непременно 120 родов, представители которых должны были иметь право голоса на собрании . Вообще всякая попытка „die Zusammenkunft von Neh. 8–10 der talmudischen „grossen Keneseth“ ahnlich zu machen“ влечет за собою с необходимостью „auf mehr oder minder bedenkliche Abweichungen von der historischen Wirklichkeit“ (151). – Но еще более уклоняется от действительности взгляд на Великую Синагогу уже упомянутых Фюрста, Вейса и Блоха, видящих в Великой Синагоге „постоянный институт“ (bleibend Institut), „судилище“ (Behörde); Герцфельд совершенно справедливо замечает: „ни один беспристрастный исследователь не можете видеть в Неем. 8–10 судилища“. В самом деле, собрание, бывшее при Ездре-Неемии, расходится после того, как его задача была исполнена и еще о подобных собраниях не упоминается. Правда, Блох указываете на собрание, бывшее при царе Иосафате. (2Пар. 19:8–11). Но, во 1-х, оба рассказа составлены одним автором; во 2-х, оба эти собрания по своей задаче не имеют ничего общего о между собою. „Теперь я еще раз, на короткое время, говорить Кюнен, возвращусь к моей гипотезе и постараюсь устранить те возражения, которые она, повидимому, может вызвать“. Во 1-х, если автор Мишиы последним членом Великой Синагоги называете Симеона Праведного, то он соединяет с ней другое представление, чем какое следуете по моей (Кюненовской) гипотезе, ибо он растягиваете ее деятельность на 140 лет или 210 лет, смотря по тому, какого Симеона считать последним членом I и II. Ответ возможен двоякий: или позднейший редактор Мишны извратил то, что сказал первый неизвестный о собрании Ездры-Неемии или – проще – ко времени автора Мишны, вероятно, уже была в ходу известная талмудическая хронология, по которой разрушение Иерусалимского храма падает на 112 г. до начала Селевкидской эры, так что все время персидского ига по этой хронологии должно продолжаться не более 52 лет. Поэтому ничего удивительного нет – считать, с точки зрения Талмуда, Симеона Праведного „остатком Великой Синагоги“ (152–154) – Второе возможное возражение против нашей гипотезы такое: нельзя допустить, чтобы иудейское предание о Великой Синагоге, содержащееся в древнейшей части Талмуда и повторяющееся в позднейших отделах, не имело никакого значения и было чистым вымыслом. Объяснение возможно двоякое: Во 1-х, позднейшие иудеи в своем учении о предании или устном законе, отделяя пророков от своих знаменитых учителей, нуждались в посредствующем звене в цепи хранителей предания. Конечно, они могли назвать Ездру и его сотрудников; но это не исключает возможности предположения, что для них лучше было указать на „Великую Синагогу“, время деятельности которой можно было растянуть па значительный промежуток. Во 2-х, возможно такое объяснение возникновения представления о Великой Синагоге „Иудейские учители, изречения которых соединены и сохранены в Мишне и Гемаре, отдавались иллюзиям относительно прошедшего. Их предшественники, главы книжников, которые в действительности господствовали до 70 гг. нашего летосчисления в школах и принимали только ограниченное участие в управлении государством, – возвышаются на степень председательствующих в Синедрионе“... так что в „мужах Великой Синагоги“ мы имеем дело с преувеличенным представлением о древности учителей и их великом значении, с чрезмерным стремлением почтить своих учителей и пробудить к ним особое уважение в потомках (155–158). Если спросят, говорит Кюнен, кто стоял в 5 в. и дал. во главе иудейского государства, то мы ответим вместе с Гейгером: первосвященники и знатнейшие лица, которых Гейгер выставляет как „προστάτης τοῦ λαοῦ“. Если, напротив того, спросят, кто развивал и передавал устный закон, то мы не замедлим согласиться с Иостом и др. и назвать книжников“ (159–160). Этим заканчивается гипотеза Кюнена о Великой Синагоге.

109. См. Darenbourg, Essai, s. 42 fol.

110. „Талмудическое название говорит, Гамбургер, kneseth hagdola, הלודגה תםנכ есть новоеврейское, заимствованное из арамейского языка обозначение для „Versammlung“, „Gemeinde“, для чего древнейшие писания употребляют выражения: Kahal, להק (Лев. 16:27), Kehila הלהק (Втор. 33:4), также הפםא (Быть может сюда принадлежат названные в Еккл. 12:11. תופםא ילעכ Huren, Vorsteher der Versammlung, так что это наименование било однозначуще с нашим תםנכ ישנא)... Наименование: „Männer der grossen Versammlungen“, или, „Männer der grossen Synode“, הלודגה תםנכ ישנא – обозначает глав этого собрания, мужей, которые стоят во главе его; именование это имеет много общего с библейским: „die Einberufenen der Gemeinde הרעה קּרואיּ“. Real-Encyklopädie, Heft. II, s, 318.

111. Ср. Исх 4:29; Числ. 11:12–18; И. Нав. 23:2; И. Нав. 24:1; Суд. 20; Руфь, 4:2; 3Цар. 12:6–7.

112. 2Пар. 24(или 2Цар. 24:17)

113. „Мы видим, говорит Hamburger, в Великой Синагоге только возобновление института старейшин, как они были поставлены еще при Моисее в количестве 70 человек и во время существования первого евр. царства принимали деятельное участие в важнейших делах“ R. E. Heft. III, s. 22

114. Правда, Кюнен, вероятно, приписывает (на стр. 159) книжникам не юридическое охранение закона от грубых нарушений, преступлений, а, так сказать, академическое предохранение от всевозможных примесей и искажений. Но все это так тесно связано, что трудно разграничить одно от другого.

115. Herzog, Real-Encyklopadie. Leipzig. 1884, t. XIII, s. 218 и дал.

116. Geschichte des judischen Volkes, Leipzig. 1898, t. II, s. 355.

117. См. у Herzog’a, Synagoge die grosse, R. E., t. XV, s 296–298.

118. Geschichte des Reiches Gottes II, 2, Berlin. 1874, s. 355. „Великая Синагога была очевидно складочным местом, куда складывали все то, что затруднялись поместить в другое место“ «стр. 356).

119. Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1869. В. I. ss. 315–319.

120. См. Труды Киев. дух. Академии. 1865, VIII, 407–8.

121. „Христ. чтение“ 1895, XI-XII, 522–535. Здесь автор излагает большею частью, известную статью Кюнена, по местам с буквальною точностью. – „История ветхозаветного канона“. СПБ. 1898 г., стр. 100–108. 3десь содержится более общее и свободное изложение взгляда того же Кюнена. Для православного богослова, решающего вопрос о каноне ветхозаветной церкви, всегда предстоит искушение покончить с вопросом о Великой Синагоге в отрицательном смысле, свести все, что приписывается ей, на деятельность Ездры и его сотрудников. Иначе вопрос о каноне чрезвычайно осложняется, ибо в трактате, напр., Baba-Batra Великой Синагоге приписывается написание или редактирование некоторых книг свящ. Писания и решение вопроса о достоинстве других книг. Последнее см. Aboth. R. Nathan, с. I.

122. Пр. Малахия, 1903, стр. 85–86.

123. Исторический характер за Великой Синагогой признают Hamburger Real-Encyklopädie des Judenthums. Abtheilung I. Heft. 2. Strelitz. 1896, und Heft. 3. Leipzig. 1896, s. 1115–1119. „Grosse Synode“. Не смотря на свою краткость и отсутствие полемического элемента, статья Гамбургера весьма замечательна по своей документальности и основательности. Ее можно поставить в параллель статье Кюнена. Darebourg, Essai sur L’ Histoire et La Geographie de la Palestine. Premie%`re Paгtie, Paгis. 1867. Chapitre II. La Grande Synagogue, p. 29–40. Ездра и Неемия образовали в Иерусалиме „senat, comрозе́ des hommes les plus pieux et les plus considerables“ (30). Jost. Geschichte des Judenthums und seiner secten. Leipzig. 1857. B. I, 41–43; Ewald, Geschichte, В. IV, s. 217–220; Herzfeld, Geschichte, В. I, ss. 22. 380–396. Hunter, After The Exile London. 1890. Chopler XVI. 292–313. Great Synagogue. Προф. Юнгеров, Общее историко-критическое введение в свящ. ветхозав. книги. Казань 1902. 79–80; Корсунский, Иудейское толкование ветхого завета. Москва. 1862. стр. 92.

124. לְבַקׇרָח происходит от глагола בׇקַר соб. продираться, проникать насквозь.

125. Ср. Darenbourg, Essai, p. 29; Hunter, After Tbe Exile, 296. – Правда, во время отсутствия из Иерусалима Неемии, после 433 г., среди иудеев снова обнаружилось противодействующее реформам Ездры-Неемии течение. Но это не говорит за отсутствие „Великой Синагоги», но лишь за слабость ее в самом начале и силу врагов. Но вот когда Неемия, во 2-й свой приход, исключил из общества израильского, вероятно, многих противников своего дела (Ср. Неем. 13:27–28), то оппозиционная партия весьма значительно ослабела, и наоборот, выиграла, усилилась партия Ездры-Неемии с „Великою Синагогою“ во главе.

126. Ср. Darenbourg, Essai, р 35.

127. M. Schwab, Le Talmud de Ierusalem, Paгis. 1883, t. VI, p. 206... „85 vieillaгds et paгmi eux plus de 30 prophe%`tes se sont donné beaucoup de mal pour mettre ces sortes do faits paг ecrit“. – Hamburger (R. E., s. 320) в Megill'е I, 1 читаем: „85 Alte und von ihnen (םהמו) 30 und mehrere Propheten bestimmten die Vorlesung des Buches Ester“.

128. Schwab, t. 1. Эго место заимствовано из Вавилон. Талмуда (см. Wünsche, Der Babylonische Talmud. Leipzig. 1886, В. I. 520). Об этом свидетельствует прямая цитата у Schwab’a, t. I, 41).

129. Wünsch, Der B. Talm. В. 1. s 520.

130. У Hamburger’a, B. E., s. 320.

131. Hamburger, R. E., s. 321

132. Darenbourg, Essai, s. 321.

133. Ibid.

134. Ibid.

135. Kuenen, G. Abhandungen, s. 127.

136. Ср. Schürer, Geschichte, t. II, 1898, s. 430 и дал. Никитин, Синагоги иудейские. Киев, 1891, стр. 50 и дал.

137. См. Кейль, Библейская Археология, рус. перевод проф. А.А. Олесницкого, стр. 548–549. Ср. Никитина, Иуд. синагоги, стр. 209 и дал.

138. Школы явились после. Несомненное свидетельство о них относится только ко 2-му в. по Р. Хр. Schürer. Geschichte, II, s. 423.

139. Wünsch, Der B. Tal. Zw. Halb. 2 Abth. s. 140. Baba-Batra, fol. 33a. – Для определения степени участия мужей Великой Синагоги в составлении свящ. книг, имеет большое значение глаг. בתכ. Herzfeld говорит, что בתכ имеет в этом месте „einen Vieltachen Sinn“: то это слово означает: „ein müdlich Ueberlifertes niederschreibeu“, как Моисей написал свою книгу,... то (оно означает: „ein Sammeln aus mündlich oder schriftlichem Umlaufe“, как Езекия „написал“ Притчи, песнь Песней.. то -: ein wirkliches Abfassen“... то наконец; Eintragen in den Kanon“ (Geschichte, II, 94). Dawidson (The Canon of The Bible, London. 1878, 29) признает за словом בתכ, по крайней мере, два смысла – авторство и издание. Furst (Der Kanon des A. Т., s. 133) понимает בתכ в смысле редактирования. – С таким пониманием, никак не может согласиться Strack (Real-Encyklopädie, t. VII, s. 418). Он возражает, прежде всего, против „многоразличного смысла“ בתכ со стороны Herzfeld’a, а утверждает, что нельзя здесь понимать слово בתכ в смысле редактирования или внесения в канон, ибо мнение об участии Великой Синагоги в заключением канона книг есть мнение позднейшее. Изобретателем его был в XVI в. (1538 г.) Илия Левит (стр. 416). „О заключении Канона предварительном или окончательном в Baba-Batra 14b, 15а нет речи, но только ('говорится) о составлении писаний“ (s 418). Что же касается нашей русской литературы, то, напр. Дагаев для которого было весьма важно установить смысл слова בתכ, колеблется между тем и другим пониманием. В одном месте (Христ. Чтение 1895, VIII. 534) он говорит: „Естественнее всего признать обычный перевод Кетову чрез „написали“ – правильным, и нужно полагать, что употребивший этот глагол разумел окончательное написание всех книг Писания, безразлично, было ли это сделано автором, или редактором известной книги“. В другом месте („История ветхозаветного канона, стр. 107) он пишет: „Необходимо признать, что выражение „написал“ (בתכ) употреблено в отрывке не только в смысле составления той или другой свящ. книги, но и в смысле собрания, приведения в порядок, вообще редактирования книги“. Проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. ветхоз. книги. Каань. 1902, 80) переводит בתכ словом „издали“. Вообще вопрос об участии Великой Синагоги в Каноне свящ. книг но поддается окончательному уяснению. Самым естественным или натуральным толкованием слова בתכ нам кажется выше приведенное объяснение Герцфельда.

140. Переферкович. Талмуд. Авот р. Нафана, стр. 3.

141. См. Wünsch В. Т. В. I, s. 520, приведено выше.

142. J. Pessachim. V, 1. J. Berakhoth, IV, 1.

143. „Раз Симон, говорится в Иерусалимской гемаре, спрашивает во имя р Иисуса бен Леви: почему ученые, современные реставрации храма, называются мужами Великой Синагоги? Потому что они восстановили религиозное величие по древнему образу. Р. Фенеес (Pinchas) говорит, что Моисей установил следующую формулу, которая находится в молитве amidä Бог великий, сильный, страшный. Иеремия не упомянул последнего свойства. Он говорил: сильный, потому что, по его мнению (selon lui), прилично так называться такому, кто в молчании предстоит на развалинах храма. Почему он не назвал его страшным? Потому, что нет ничего страшного, кроме святилища, как и сказано: страшен ты, Боже, во святилище твоем (Пс. 67:36) . Даниил сказал: „Бог великий и страшный“, но не сказал „сильный“; Его сыны в оковах, где же Его сила? Но почему назвал он Его страшным? Вспоминая чудеса, сделанные для него в пылающей печи. Только мужам Beликой Синагоги удалось восстановить славу Иеговы в прежнем блеске, и они снова произнесли формулу: „Боже великий, сильный и страшный“. Fr. Berakholb. Chap. VII, 4 у Schwab'а, t. I. p. 134; cp. p. 362–363, t II, V, 3.

144. Hamburger, R. E Heft, 3, s 322.

145. Jerusch. S hekalim, Chap V, 1; Schwab, t 5. Cp. Hamburger, R. E. Heft, 3, s 322.

146. Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 322–323.

147. Ewald, Geschichte, t IV, s 217.

148. Darenbourg, Essai, s 41

149. Hamburger. R. E. Heft 3, s. 344.

150. Обращение к Богу и Его Закону последовало еще в плену Вавилонском. Но иерусалимские иудеи, вследствие неумеренного увлечения мессианскими чаяниями, на время как бы заглушили в себе потребность знать и исполнять закон Иеговы, от чего жизнь их пришла в расстройство. Но Ездре удалось пробудить эту потребность, и тогда народ с удвоенной энергией устремился к познанию закона Иеговы. Здесь то и лежит источник зарождения Иерусалимского книжничества. См. Schürer, Geschickte, II, s. 313 и дал.; Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, Stuttgaгt. 1838, t. I, s. 129. Корсунский, Иудейское толкование, стр. 32 и дал. особ 9; Ананьинский, Состояние просвещения (Труды, 1865, VIII, стр. 396–397).

151. Корсунский, Иуд. Толкование, стр. 86.

152. Корсунский, Иуд. Толкование, стр. 100.

153. Hamburger, R. E. Heft 3, s. 323, даже не считает этих толкователей закона (םיניבמ) за настоящих книжников (םירפם).

154. Ср. Strack, у Herzog’a R. E. t. IX (1831), s. 749. Schürer, Geschichte, II, s 320 и дал.

155. См. Schürer, Geschichte, II, s. 323.

156. Поэтому никак нельзя согласиться с теми, которые порицают книжников за то, что они не остались на почве буквального понимания и толкования закона. Ср. Корсунский, Иуд. толкование, стр. 106 и дал.

157. Слово еврейское הִַלׇכׇה происходит от корня ןלה, что значит „ходить, идти, распространяться, разливаться“. Производное слово הכלה означает ведение, управление, положение, закон, норма жизни. Так говорится о „нормах мирового порядка“ (צדא ןדד תוכלה)… В первый раз встречается это слово в ученых исследованиях знаменитого равви Гиллела I (за 100 л. до разрушения храма). Hamburger, Heft, 3, s. 338–339. Ср. Schürer, Geschichte. 2, s. 330.

158. Слово הַגׇדׇה или אַגׇּרׇח есть слово арамейское, происходит от глагола דגנ, сказать, рассказать, сообщить – и означает: рассказ, сказание (Sage. сочинение (Dichtung,). Hamburger, R. E. Heft, I, s. 19. Cp. Schürer, Geschichte, II, s 338–339, Not. 26.

159. Название מִדְרַשׁ, исследование, толкование, обстоятельное изложение, – происходит от корня דֶרַש. соб. следить, искать, потом – наследовать, испытывать. См. Herzog, R. Е., t. IX, s. 748–749.

160. Ср. Schürer, Geschichte, II. s. 320–322.

161. Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 339.

162. Schürer, Geschichte, II, s. 332.

163. Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 339.

164. Hamburger, R. E. Heft, 3, s. 340.

165. Schürer, Geschichte. II, s. 338.

166. „Так, например, когда писатель первой Маккавейской книги, изобразив вероломство Алкима, обнаружившееся в убийстве шестидесяти из Асидеев с формулою: как сказано в писании, приводит изречение пс. 78, 2, 3: тела святых твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их (1 Макк. 7:16. 17), то здесь очевидно он отличает сказанное в писании от своего рассказа. Писатель книги Товита, сообщивши о том, что Товит в день Пятидесятницы „Ел хлеб свой в скорби“ (2:5) добавляете от имени Товита: „и вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселены ваши в плач“ (2, 6 ср. Ам. 8:10)... Если мы обратимся теперь к собственному смыслу цитованных в книге Маккавейской и Товит месте, то увидим, что цель цитации нисколько не противоречит этому смыслу, хотя конечно ни псалмист не имел в виду Асидеев, ни прор. Амос скорби Товита в праздник Пятидесятницы. Первый изображал следы вторжения Халдеев в Палестину при Навуходоносоре, а последний – грядущий суд Иеговы над Израильтянами за их постоянное неповиновение Его заповедям“... „привносимые в библейское содержание сторонние элементы поставляемы были в отношение к этому содержанию уже заведомо не как однородные с ним, а как сторонние ему. Сущность дела теперь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов писанием (курсивь автора). Корсунский, Иудейское толкование, 20. 19.

167. Schürer. Geschichte, II, s. 33.

168. Hamburger, R. E. Heft. I, s. 19–20.

169. Schürer, Geschichte, II, s. 321.

170. Гл. 7:31–34. Ср. Исх. 29:26–28; Лев. 7:29–36

171. Гл. 7:21–23, ср. Исх. 21:2; Вт. 15:12.

172. Гл. 3:1–16 ср. Исх.20:12; 21:17; Вт. 5:16; Лев. 19:3.

173. Быт. 5:22, 5:24. ср. И. Сир. 44

174. Schürer, Geschichte (1898), t. III, s 135 и дал. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа. Казань, 1899 г., стр. 14 и дал.

175. Ср. Корсунский, Иуд. толкование, стр. 108. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, th. I, Stuttgaгt. 1838, s. 129.

176. Baldensperger, Die Messianisch. Apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. Strassburg, 1903, s. 57 и дал.

177. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, Halle. 1889, s 378.

178. Cp. Baldenscherger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lici te der messianischen Hoffnungen seiner zeit. Strassburg. 1892, s. 49 и дал. Cp. Die m. ap. Hoffnungen, s. 64 и дал.

179. Ср. Riehm, Alttest. Theolog. s. 379. Cp. Baldensperger, Selbstbewusstsein. s. 46–47.

180. Сведения относительно перевода LXX заимствуются из письма не известного александр. иудея, скрывшегося под греческим именем Аристея, к его брату Филократу. Сведения эти повторяются у И. Флавия, Филона и христианских писателей. – Повествование о пер. LXX известно. Димитрий Фалерийский, библиотекарь Александр, библиотеки, основанной Птоломеем Лагом, в своих заботах об увеличении количества книг сделал представление ц. Птоломею Филодельфу (285–246 г. до Р. Хр.), что важно было бы приобрести для бибиотеки список законов иудейских (τἀ τῶν Ιουδαίων νὁμιμα) на общедоступном греческом языке. Царь вполне разделил взгляд своего библиотекаря и написал письмо первосвящ. Елеазару, в котором просил прислать в Александрию мужей, хорошо знающих греческий язык для перевода свящ. евр. книг. Первосв. Елеазар отправил 72 старца, которые совершили перевод в 72 дня. Перевод этот был одобрен и принят. – До XVI в. сказание это принималось за несомненно историческое. Затем было подвергнуто критике относительно мотивов перевода, происхождения переводчиков и продолжительности работы переводчиков. Результаты критики таковы. Причины, вызвавшие перевод, лежат глубже простого желания пополнить Александ. бибиотеку недостающими книгами. Перевод нужен был для александ. иудеев, ужо начинавших забывать свой родной язык (Ср. Пр. Корсунский, Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев-Посад. 1898 г., стр. 87. (Ср. Его же, Иудейское Толкование, стр. 15. Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta Leipzig. 1841, s. 9; Поспехов Д..В., Книга Премудрости Соломона, стр. 255). Возможное возражение, – как могло произойти, что иудеи чрез 50 лет, по переселении их в Египет уже начали забывать свой родной язык, – Франкел (стр. 9) решает так, что уже во времена 1-го храма между иудеями и египтянами происходило живое общение и заключались союзы (ср. пр. Ocию, Исаию). Весьма много иудеев переселилось в Египет после разрушения храма (Иерем. 26:21; 42.) Впрочем, арх. Иосиф („История иуд. народа“, 212–243), в числе главных мотивов переводя выставляет и миссюнер. стремления иудеев. Они заметили в греках усиленное искание высшего удовлетворения запросов души и сердца („Елины премудрости ищут“) и в своих книгах пытались дать удовлетворение этим запросам. След., перевод LXX нужен был и для эллинов и должен был приветствоваться ими как весьма желательное явление. – Вопрос относительно переводчиков решается в том смысле, что они могли быть по своему происхождению только александрийские иудеи. Палестинские иудеи еще не могли к этому времени так хорошо познакомиться с греческим языком, чтобы взяться и хорошо выполнить такое трудное и великое дело, как перевод свящ. книг. Да по своему тогдашнему направлению они и не желали этого; а сделанный перевод подвергся строгому осуждению с их стороны. Кроме того, особенности перевода в языке, в образе представления изобличают египетское происхождение переводчиков (Корсунский, Перевод LXX, 62–70; Иудейское толкование, стр. 14; Архим. Иосиф, стр. 210–211). – Сказание Аристея о совершении перевода в 72 дня – решительно отвергается, как нелепое. Время перевода полагается между 285–221 гг. (Корсунсский, Перевод LXX, стр. 42, 51–61). Весьма важное значение в решении этого вопроса имеют слова переводчика (в прологе) кн. Иисуса сына Сирахова. Он говорит, что „ἐν τῷ ὁγδόῳ καὶ τριακοστῷ ἔτει τοῦ Εὐεργέτου βασιλἐως παραγενηθεὶς εἰς Αἴγυπτον“ и нашел здесь „список (ἀφόμοιον), содержащей в себе не малое учене“; под „списком“ разумеются здесь по контексту речи: „ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τἄ λοιπἀ τῶν βιβλἰων“... Слова „на 38-м году при Еверите царе“... большинство понимает не в смысле указания жизни переводчика книги Иисуса с. Сирахова, а в смысле года царствования“ Птоломея III Евергера (247–222). Корсунский, Перевод LXX, 37 и дал. Арх. Иосиф, История, стр. 212.

181. Перечисление всех отступлений LXX от оригинала см. у Frankel’я, Vorstudien zu der Septuaginta, s. 64 и дал. Корсунский, Перевод LXX, стр. 84–96.

182. Langen, Das Judenthnm in Palästina zur Zeit Christi, Freigurg, 1866, s. 202.

183. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 203–204.

184. В представлении александрийских иудеев о Боге и Мессии даже в рассматриваемое время заметны значительные следы влияния греческой философии. Особенно они видны в книге Премудрости Соломона. См. Поспехов Д.В., стр 202 и дал. ср 270–271. Характерны в данном случае уклонения LXX от подлинника в Пс. 110:3 (LXX, 109), и в кн. пр. Ис. 9:6, Ис. 109:3, показывает. что у александ. иудеев уже зарождалась идея о предсуществовании Мессии; а Ис. 9свидетельствует, что даже и такому Мессии затруднились усвоить наименование Бога, а назвали „μεγάλης βουλῆς ἄγγελος“ См. у Langen’a, Judenthum, s. 396.

185. Конечно, нельзя согласиться с Drummond'ом (The Jewisch Messiah London. 1877, стр. 198–199), что в то время „the belief had altogetner died out of the heaгts of the Jewisch people“ (p 198), как и с Schönefeld’ом (Ueber die messianische Hoffnung, von 200 vor Christo bis gegen 50 nach Christo, Jena 1874, s. 3), что будто бы „со смертью пророч. вдохновения в послепленные времена verschwindet im Volke israel auch die Hoffnung auf einen Messias“. Ho нам кажется, заключает в себе долю истины такое суждение Drummond’a, что в период времени от плена до восстания Маккавеев „The Messianic höpe resolved itsel into vague anticipations of a glorious and happy future, in which the presence of God would he more manifest, but of which a Messiah would form no essential feature“ (s. 199).

186. Проф. прот. Ал. Смирнов в известной своей книге „Мессианские ожидания и верования иудеев“ Казань. 1899 г. стр. 115–121 пытается доказать, что „у иудеев после плена до времен Маккавейских существовали мессианские ожидания и определенные представления о личности Meссии“ (121). Конечно, против такого суждения автора, как теоретического положения, спорить нельзя. Никто не утверждает, чтобы в это время мессианская идея совершенно исчезла из сознания иудеев; вопрос идет лишь о том, какою идеей главным образом жили иудеи рассматриваемого времени. Отрицательный ответ такой – не мессианской идеей; иначе бы она получила выражение в письменных памятниках рассматриваемого времени: в кн. И, Сираха, Товита, Премудрости Соломона, книги Варуха, Ездры, Неемии, Малахии. Но этого нет. Поэтому справедливо заме;тил проф. Орнатский по поводу приведенных суждений о. проф. Смирнова: „как ни настаивает автор на существовании у иудеев в указанный период времени мессианских ожиданий, все же нельзя отрицать по крайней мере того, что в это время мессанские ожидания и в особенности идея личного Мессии значительно уже ослабела, и в доказательство этого можно указать на неканонические книги – книгу Варуха, Премудрость Соломоаа, кн. Иисуса, сына Сирахова и Товита, где ожидания эти выражены очень слабо и неопределенно, а идея личного Мессии и совсем отсутствует. Да и сам автор не заметно для себя допускает то же самое, когда вслед за доказательством существования в указанный период мессианских ожиданий начинает говорить об обстоятельствах, способствовавших их оживлению со времени Маккавеев“ (курсивь автора). См. Протоколы Киев. Дух. Акад. за 1900–1901 учеб. год, стр. 111.

187. Löhr, Geschichte des Volkes Israel, Strassburg. 1900, s 151.

188. Кроме названных выше ученых отказ иудеев самаряяам считает совершенно не рациональным и не понятным Чейн (Cheyne, Das religiöse Leber der Suden nach dem Exile Giessen. 1899, s. 27) и предполагает, что иудеи, очевидно, уже ранее этого, обращались сами к самарянам с просьбою, чтобы они точно исполняли во всем закон Моисея; но будто бы не имели успеха. Чрезмерный ригоризм иудеев не нашел. сочувствия в Самарии.

189. Впрочем, думается, слишком много говорит Cheyne (Das religiose Leben, s. 15), замечая, что в Библии находятся ясные указания (ср. Захар. 6:9–12) на приготовления иудеев к восстанию.

190. Ср. Langen, Da Judenthum, s. 200.

191. Кроме указанных выше авторов, суждение о крайнем ослаблении мессианской идеи, особенно идеи личного Мессии в послепленпое время высказывают и хорошо разъясняют причины этого явления – Ot. Zockler, Die Apokryphen des A. T. München, 1891. s, 7–11. Kautsch, Apokryphen und Psendepigraphen des Alten Testaments. Tübingen. 1900, s. XXI-XXIII. Herzog.

192. Е. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig, 1898, В. II, s. 72–169. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums, Abtheilung II. Strelitz, 1896. Heft 2, Griechenthum, s. 308. Лопухин. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий завет. СПБ. 1890, т. II, стр. 886 и д.

193. Herzog, Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig. 1884, t. ХIII, s. 217–218.

194. Kurtz, Geschichte des Alten Bundes. В. I. Berlin. 1853, s. 100; drit. aufl. 1864, s. 41–45.

195. См. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Freiburg. 1866, s, 9–22. Kurtz, Geschichte des Alten Bundes. Berlin. 1883, В. I, ss. 101–102.

196. Cp. Martensen, Die Christliche Dogmatik. Leipzig. 1897, § 121, s. 186.

197. См. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums, Abt. II, Heft. 2, s. 308, 309. Ewald, Geschichte des Volkes Israel, Gottingen, 1864, В. IV, s. 361. См.. очень интересную брошюрку „О классацизме“ Д. X (вероятно, Хомякова). Харьков, 1904 г. Значение эллинизма для христианства выяснено здесь весьма глубоко, см. особ 12 13. „христианство, по автору, засветилось миру на свечнице эллинизма“.

198. Д.В. Поспехов, Книга премудрости Соломона. Киев, 1873, стр. 218

199. Ср. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 15.

200. Поспехов. Книга премудрости Соломона, стр. 279.

201. Д.В. Поспехов, Книга премудрости Соломона, стр. 152.

202. Д.В. Поспехов, Книга премудрости Соломона, стр. 158 и д.

203. Hamburger, Real-Encyklopädie, II, 3. s. 375.

204. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Перевод И. Генкеля. СПБ. 1900, т. 1, кн. XII, 4, 2–7.

205. И. Древности, кн. XII, 4, 3.

206. Иуд. древности, кн. ХII, гл. 4, 7.

207. Трактат Авот, гл. I, 2

208. Что, именно, под Симеоном Праведным нужно разуметь Симеона II, об этом мы уже говорили выше. См. Hamburger, Real-Encyklopädie, Abth. II, Heft. 7, s. 1115–1118, особ. 1117; Darenbourg, Essai sur L'Histoire et la Geographie de la Palestine. Paris, 1867, p. 47–52.

209. Hamburger говорит, что Симеон II принадлежал к партии „праведных“, которая стояла в средине между эллинистами и ассидеями и по своему основному принципу не хотела следовать ни эллинистам, которые стремились к подавлению всего иудейски-национального и уничтожению всех религиозных иудейских постановлений, ни к ассидеям, которые накопляли религиозные коллизии (соб. Erschwerungen – трудности, тягости) и не хотели поступиться иотою одной применительно к потребностям времени“ (II, Heft. 7, s. 1117). Доказательством того, что Симеон II праведный не сочувствовал ассидейству служат слова, влагаемые талмудом в уста его: „я никогда не одобрял жертвы, которую приносит назорей (Числ. 6:12). Но однажды пришел ко мне юноша с юга, который дал обет назорейства. Я посмотрел на него; он имел прекрасные глаза и величественный вид, волосы его богатыми локонами падали на лицо его. „Зачем“ – спросил я его – „постригать эти роскошные волосы“? – „Я был, отвечал он, пастухом у моего отца в деревне, в которой я жил. Однажды черпая воду в источнике, я с гордостью посмотрел на свое отражение. Дурная наклонность скоро бы завладела мною, и я мог бы погибнуть. Тогда я сказал себе: негодный, хочешь ли ты гордиться тем, что не принадлежит тебе, ты, который есть червь и прах. О Боже! Я остригу эти волосы в честь неба – „Тогда, продолжает Симеон, я обнял его голову и сказал ему: „о если бы побольше было таких назореев в Израиле“! Nasir, s 4, 30 и у Hamburger’a II, VII, 1118. Что Симеон II праведный был далек от грубого увлечения эллинизмом, это едва ли нуждается в доказательстве. Все предания сходятся в изображении Симеона, как человека, заканчивающего собою лучшее дни иудейства. „В продолжение 40 лет первосвященства Симеона Праведного, рассказывает Талмуд, в день очищения, всегда правая рука вынимала жребий (козла, предназначенная Иегове, Лев. XVI, 7 и дал.); после него, и правая, и левая. В его время нитка красная (повязанная на голове обреченного козла) делалась белою (в знак прощения грехов – ср. Ис. 1:8); после него иногда белою, а иногда нет. При Симеоне, светильник, возженный при входе в храм, горел беспрерывно; после него, иногда погасал“. Joma, VI, 3. Schwab, De Talmud de Jerusalem, Paris. 1882, t. V, p. 234.

210. Мы считаем нужным сказать несколько слов о личности Антиоха Епифана, с именем которого связывается дурная слава жестокого гонителя иудейства, мучителя почтенного старца и книжника Елеазара и одной великой матери с семью достойными сыновьями (2Мак. 6–7). – По свидетельству историков, Антиох Епифан по своей натуре был человек крайне эксцентричный: с весьма сильным умом, благородством характера и даже добротою он соединял нравственную распущенность и жестокость. По свидетельству историков Полибия, Диодора и Ливия господствующими чертами его характера были любовь к роскоши и мотовство. Царские подарки (т.е. необыкновенно щедрые), роскошные постройки и блестящие игры – вот его господствующие страсти; при чем везде он впадал в нелепые крайности, так что Полибий назвал его „ὲπιμανής“, т.е. безумный вместо „ἐπιφανής“, т.е. блистательный“. См. у Schürer’a. Geschichte des Judischen Volkes. Leipzig. 1890. B. 1, s. 148–150. „Причина безобразной раздвоенности в характере царя, говорит проф. Лопухин, заключалась в самом его воспитании. Так школа, которую он прошел в своей юности, сделала все, чтобы вывести его из колеи правильной жизни. Его отец отправил его в Рим в качестве заложника в обеспечение заключенного мира и уплаты военных издержек римлянам, и он оставался там в течение двенадцати лет. Рим, как раз после покорения карфагенян, македонян и сирийцев, сделался столицей мира и находился на переходе от нравственной строгости Катонов к распущенности Клавдиев. Нравственная распущенность греков проникла и сюда, где также водворилось распутство и неестественная жажда удовольствия. Именно, во время пребывания Антиоха в Риме, особенно распространился там тайный культ Вакха, в собраниях которого совершался самый ужасный разврат, приводивший к гнусным преступлениям, отравлениям и подделкам завещаний“. Библейская история. Ветхий завет. Ч. II, стр. 905–906.

211. Sieffert, Sadducäer und Pharisäer, s. 200 у Herzog’a, t. ХIII, 1884.

212. Секта ессейская не имела какого-либо особого влияния на внутреннюю жизнь иудейства, и происхождение ее покрыто мраком неизвестности.

213. Langen (Das Judenthum in Palästina. 1886, s. 187) говорит, что причина неудачи исследователей лежат в самом предмете; явления этого времени нельзя уяснить, потому что ключи от них затеряны.

214. Graetz, Geschichte der Judäer. Leipzig. 1878, t. III, 5, 647, Not. 10.

215. Hamburger, R.E. II, VII, 1042.

216. Graetz, Geschichte, t. III, s. 657.

217. Иудейская война, перевод Я. Чертка, СПБ. 1900 г., стр. 176.

218. Graetz, Geschichte, В. III, Not. 10, s. 657.

219. Иосиф Флавий, Иудейские древности, т. II, кн. ΧVIII, t, 3. 291

220. Восход. 1898, VIII, 90, примеч.

221. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums, Abtheil II, Heft. 7, s. 1042.

222. Sieffert, Sadducäer und Pharisäer. Herzog, t. XIII, 1884, s. 231.

223. Hengstenberg, Geschichte des Reiches Gottes. Berlin. 1871, II, 2. s. 396.

224. Опять таки до сих пор не решен вопрос, сами себя фарисеи и саддукеи назвали этими именами, или они придуманы противниками.

225. Schürer, II, S. 397

226. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. Zw. B. Leipzig. 1898, S. 392: „Entscheidend ist vollends, dass eine Absonderung von unreinem Wesen immer zugleicheine Absonderung von unreinen Personen ist“.

227. H. Ewald, Geschichte, t. IV, s. 482–483, anm. 3.

228. При чем, расходятся в указании личности одни (напр., Евальд) верят известию Pirke Aboth об учениках Антигота из Сохо-Садоке и Боэте; другие (Зифферт, Ширер) это предание отвергают и видят в Садоке первосвященника времен Давида.

229. Ewald, Geschichte, В. IV, s. 358.

230. Sieffert, Sadducäer und Pharisäer, s 230.

231. Schürer, Geschichte, II, s. 408–409.

232. Stade, Geschichte des Volkes Israel. Zw. B. Berlin. 1888, s. 396.

233. Hengstenberg. Geschichte R. G. II, 2, 403.

234. Herzfeld, Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1863, t. II, s. 358.

235. Hamburger, R. E. t. II, Heft VII, S. 1041–1042.

236. Восход 1898, VIII, 90–91.

237. Hengstenberg, Geschichte R G. II, 2, s. 403.

238. J. Langen, Das Judenthum im Palästina zur zeit Christi. Freiburg. 1866, s. 187.

239. Sieffert, Sadducäer und Pharisäer, s. 231.

240. Stade, Geschichte, II, s 395–6.

241. Ewald, Geschichte, IV, 361.

242. Талмуд. Перевод Переферковича. СПБ. 1903. Авот рабби Нафана в обеих версиях. глав. V, стр. 23.

243. Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Secten. Leipzig. 1857. Erst. B. s.s. 196... Ф. С и Ec. „die Ansichten über die Art, wie das Judenthum im Leben sich darzustellen“. Ф. C. и E. Это „stetige gesonderte gottesdienstliche Einrichtungen..., welche die geguerischen für ungesetzliche erklärt hätten. Мысль, что „das judische Gesetz walten müsse und jeder Jude demselben unterworfen sei... beherrschte allesammt... In den Richtungen, welche unmittelbar nach dem Siege über die Syrer im Judenthum sichtheilen, sehen wir nichts als die natürliche Entwickelung sein religiöser Triebe in einer Zeit des starken Aufschwunges.

244. Jost, Geschichte. I, s. 215.

245. Sadducäer und Pharisäer, 1864, s. 28, 29, 25, 26...

246. Geiger, Sadducäer und Pharisäer, s. 25–26.

247. Herzfeld, Geschichte II, s. 364.

248. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils. Abt. 1. Stutgart. 1838, s. 129–131. „Die Zuruckgewanderten hatten aus Babel gewisse Lehren mitgebracht, von denen ihre Väter nichts wussten“. Раввин Симеон-бен-Лакиз сказал: „поmina angelorum et mensium ascenderunt in dominum Israelis ex ßabylone“. В сущности с Гейгером в определении характера сект согласен и Каценельсон (Восход. 1897, ХII, 157). Но сам он считает точкою отправления при образовании иудейских сект вопрос о законах ритуальной чистоты. „Многочисленные и крайне сложные законы о чистоте, при изменившихся условиях жизни, оказались не только лишними в санитарном их значении, не только стеснительными для каждого в отдельности, но они сделались также опасными для единства народа в виду различного отношения к ним разных классов последнего“... „Противоречие между буквою закона и жизнью в силу различного отношения к нему разных фракций мыслящей части народа служило, по нашему мнению, главною исходною точкою для образования трех древне-еврейских сект: саддукеев, ессеев и фарисеев“ (Восход, ХII, 157–167).

249. Ср. тоже у Wellhausen’a, Pharisäer und Sadducäer. Greifswald. 1874, s. 47, 43.

250. Schürer, Geschichte, II, 388–419. Фарисеи „sind die classischen Repräsentanten derjenigen Richtung, welche die innere Entwickelung Israels in der naxexilichen Zeit überhaupt eigeschlagen hat... so vertritt der Pharisäismus auch in den religiosen und dogmatischen Anschaungen lediglich den orthodoxen Stand punct des späteren Judenthums“. – „Das hervorstechengste Merkmal ist zunächst dies, dass sie die Aristokraten sind... als weiteres Merkmal zunächst dies, dass sie nur die schriftliche Thora als verbindlich anerkannten, dagegen die gesammte im Lauf der Jahrhunderte durch die Scbriftgelehrten ausgebildete traditionelle Auslegung und Weiterbildung des Gesetzes nicht anerkannten“.

251. Hamburger, R. E. Abt. II, Heft. 7, s. 1040–1042.

252. Darenbourg, Essai sur L’ Histoire et la Geographie de la Palestine Paris. 1867, p. 119–120.

253. Stade, Geschichte, II, s. 395–396.

254. Graetz, Geschichte, III, s. 656.

255. Bеpa и Разум. 1887, 14, стр. 50 и дал.

256. А.П. Jlonyxuн, Библейская история. Ветхий завет, т. II, стр. 953–954.

257. Иеромонах Иосиф, История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. Сергиев Посад, 1903 г., стр. 286.

258. В.С. Соловьев только попутно и кратко касается иудейских партий. Они, по его словам, явления религиозно-национальной жизни и, именно, „направления, воплотившиеся в партии, а не секты“. Произошли они „с внутреннею логическою необходимостью из различного отношения в торе“... „Для саддукеев тора была основанием, на котором они ничего не хотели строить“. Для фарисеев закон „был исходным пунктом для целого ряда зкзегетических, казуистических и легендарных построек“... „Если для саддукеев слово Божие было лишь законченным фактом прошедшего, если фарисеи делали из него закон настоящей жизни, то должны были найтись и такие люди, которые видели в нем, прежде всего, идеал будущего“. Таковы были ессеи“. Собрание сочинений, т. VI (Ί836–1896), стр. 2, 4. С.-Петербург.

259. Принадлежность этого места И. Флавию оспаривается и приписывается Николаю из Дамаска. См. Schürer. II, 383, anm. I; Darenbourg, Essai, s. 122–123, Not. 1.

260. См. русский перев. Генкеля „Иудейские древности“. СПБ. 1900.

261. Иуд. древност, ХVIII, 1, 2.

262. См. особ. Jost, Geschichte, s. 196.

263. О жизни, 2.

264. Gfrörer, Jahrhundert, I, s. 131.

265. Ср. Hengstenberg, Geschichte, II, 2, s. 396–397.

266. Ср. Sieffert, s. 211 и дал.

267. Sieffert, s. 216.

268. Александра Ианнея в 96 году. Иуд. древности, кн. ХIII, 13, 5.

269. Вопреки Sieffert’y, который говорит, что одна часть народа склонялась к одной стороне, другая – к другой. (Herzog. XIII, s. 220).

270. В виду высказанного суждения об увлечении народа эллинизмом, как явлении временном, случайном, даже болезненном, мы никак не можем согласиться с Ширером, который говорит, что „если бы этому процессу (делу эллинизации) предоставить его спокойное течение, то, вероятно, иудейство в Палестине со временем приняло бы такой образ, в котором его едва ли бы можно узнать, еще более синкретический, чем иудейство Филона“ (Geschichte, 1, s. 146–147). – Внутреннее существо иудейства, несмотря ни на что, было настолько крепко, что оно органически не могло воспринять направления, подменивающего его главное содержание, и непременно отбрасывало его. Доказательство тому, – восстание маккавейское, которое никогда бы не кончилось победою, если бы сам народ не принял в нем горячего участия. Затем, Филон был личностью исключительною. Среднему уровню его воззрение, конечно, было не по плечу, – а разумное пользование эллинизмом и здесь, думаем, могло бы быть очень желательно.

271. Ср. прот. Чемена, Происхождение и сущность ессейства. Черкассы. 1834, стр. 443 и дал. Sieffert, s. 223.

272. Ср. Hamburger, R. E. Abt. II, Heft 7, s. 1040–1041.

273. Иуд. древности, кн. ХIII, V, 9. Но собственно в этих словах не определяется точно время зарождения или лучше образования партий; здесь просто говорится „были“ – ἦσαν, но с какого времени – не указывается. На особую определенность в данном случае претендует Авот равви Нафана в 1 вер., гл. V, стр. 23 (Переферкович, СПБ. 1903) в своем толковании на трактат Авот 1, 3. „Антигон из Сохо получил (устную тору) от Симеона Праведного. Он говорил: не будьте, как рабы, служащие господину с мыслью получить паек (или: с мыслью не получить пайка), и да будет страх Божий („Неба“) на вас„ (Ав. 1, 3) – дабы в будущем вознаграждение ваше было удвоено. У Антигона из Сохо было два ученика, которые усвоили его слова и преподали их своим ученикам. Последние стали придираться к их словам и сказали: почему это древние сказали такое слово? Допустимо ли, чтобы рабочий работал весь день и вечером не получил своего вознаграждения? Если бы древние знали, что есть еще другой мир и что будет воскресение мертвых, они бы так не говорили. Они встали и отделились от Торы и образовали две партии: саддукеев и боэтусеев – саддукеев от имени Садока, а боэтусеев от имени Боэтоса. Они употребляли во все дни свои серебряные и золотые сосуды не потому, что они были надменны, а потому, что они говорили: „таково учете фарисеев: они изнуряют себя в этом мире, и в будущем мире у них не будет ничего“. Следовательно, по этому сказанию, образование партии нужно относить к концу II в. Но этому сказанию никто уже не верит, а отрицают у него всякое историческое значение, так как оно явилось только в средние века. Ср. Sieffert, s. 226 (R. E. Herzog. XIII). Впрочем, Эвальд видит здесь, кажется, указание на существование различных школ, уклонявшихся от ортодоксального иудейства (Geschichte, IV, s. 358).

274. Древности. ХIII, 10, 5. 6.

275. Так, по-видимому, думает и Гамбургер (R. Е. II, 7. 1040). Мы не занимаемся вопросами о происхождении и сущности ессейства, ибо, как совершенно справедливо замечает Штаде, эта секта „по всей видимости играла весьма незначительную роль во внутренней жизни иудейского народа“. Geschichte. II, s. 394. У нас, в русской литературе есть целое исследование об ессеях. Происхождение и сущность ессейства. К. Н. Чемены. Черкассы, 1894 г. 1 – 500 стр.

276. Ewald, Geschichte. IV, s. 578.

277. Ср. Sieffert, s. 229.

278. Geschichte, R. G. II, 2, s. 403.

279. Sieffert, Sadducäer und Pharisäer, s. 221.

280. Иуд. древности, кн. ХIII, 5, 9; Ср. кн. XVIII, I, 3. 4; Иудейск. война II, 8. 14.

281. Schürer, Geschichte, II, s. 393.

282. См. Schürer, Geschichte, II, s. 394: „Beide Gedankenreihen sind also echt judisch“.

283. Мысль о нравственной ответственности человека проводится весьма ясно в законе (ср. напр., 26 гл. кн. Левит., 5-ю заповедь закона) и у пророков (Исаии, 1:19–20: „Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас“; Иерем. 21:8: „так говорит Господь: вот, Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти“... Верным выразителем древнего иудейского учения и представителем „праведных“ считает Гамбургер Иисуса, сына Сираха, который говорит: „Господь от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему“ 15:14–17. Real-Encykl. II. Heft. VII, 1044–1045.

284. Real-Encyklopädie II, Heft. 7, s. 1045.

285. Иудейские древности, XVIII, 1. 3. 4. Ср. Иуд. война, II, 8, 14.

286. Иуд. война, II, 8, 14.

287. Schürer, Geschichte, II, s. 391.

288. Real-Encyklopädie, II. Heft. VII, s. 1045.

289. Ср. Sieffert, Herzog. ХIII, s. 242.

290. Показание Иосифа Флавия в данном случае подтверждает новый завет (Mф. 22:23; Мр. 12:18; Mф. 20:27; Деян. 23:8) и Талмуд („А какие лица не имеют удела в будущем мире? Кто говорит, что нет воскресения мертвых [из (т.е. на основании) Торы] (разумеются саддукеи, самаряне) “. Переферкович, т. IV, Сангедрин, X, 1; Ср. еще Авот р. Нафана (версия 1) гл. 5, в переводе Переферковича.

291. Там же.

292. Там же.

293. Иудейск.. древности, XIII, 10, 5. 6

294. Geiger, s. 26–27.

295. Ewald, Geschichte, IV, s. 361.

296. Schürer, Geschichte, II, s. 398, 403. Так представляет дело а Wellhausen, называя фарисеев лучшими среди ревнителей Моисеева закона. Pharisäer und die Sadducäer, s. 17, 20 и др.

297. Sieffert, s 233.

298. Goldschmidt. Dor Babylonische Talmud. Erst. Band. Berlin. 1897, s. 172; Berakhoth VII, 48, col. a.

299. Иуд. древности. ХIII, 13, 5.

300. Ibid. XIII, 13. 5.

301. Ibid. ХIII, 14, 2. Когда, после смерти царя, фарисеям удалось достигнуть господства, то они отомстили за смерть 800 своих братьев, ХIII, 14. 2.

302. Schwab, В. I, р. 421... I- Berakhotb, VII, 2. Изгнанию, между прочим, подвергся даже брат царицы Симон-бен-Шетах.

303. Иуд. древности, ХIII, 15, 5.

304. Ibid. ХIII, 16, 2.

305. Hamburger, R. Е. II, s. 1054.

306. Graetz, Geschichte, В. III, s. 152, 665.

307. Sieffert, s. 234.

308. Graetz, B. III, s. 154; Sieffert, s. 234, хотя Гамбургер (R. E, II, s. 1053) утверждает, что уничтожение אתרוג רפּם произошло в 100 году и что день уничтожения этой книги сделался у фарисеев праздничным днем.

309. Hamburger, R. E. II, S. 1042

310. Geiger, Sadducäer und Pharisäer, s. 29...

311. Geiger, s. 31

312. Как бы en pendant к этому проф. Хвольсон говорит, что собственно Иисус Христос пал жертвою саддукейства (Христ. Чтение, 1875, 9–10).

313. Мы думаем, что книжничество и фарисейство далеко не совпадают. Книжничество это серьезное ученое направление, разрабатывавшее закон по его существу. Фарисейство – это казуистическое перетолкование закона для применения его к жизни в качестве орудия господства над темною массою народа. Фарисеи пользовались работою книжников для своих практических властолюбивых целей, уже по своему фабрикуя и комбинируя выводы книжников. Большое значение за работою книжников мы охотно признаем – и к ним относится эпиграф нашей статьи; но положительное значение за фарисейством отрицаем. – Правда, мы чувствуем, что это различие является несколько условным (особ. в виду Mф. 12:2–3 и д.), техническим, но так или иначе – его необходимо сделать.

314. См. статью А. Никитина·. „Фарисеи и саддукеи и их отношения к христианству в апостольский век“. Душепол. чтение. 1890, 3 стр. 390–424.

315. Тесное отношение зилотов к фарисеям – особенно ясно установлено Wellhausen'ом. См. Pharisäer und die Sadducäer, s. 22 и дал.

316. Jahrhundert, 1, 139–140.

317. Sadducäer und Pharisäer. s. 34.

318. Книга премудрости Соломона, стр. 276.

319. Трудно, даже невозможно сказать, что собственно представляли собою те пункты догматических разногласий саддукеев с фарисеями, о которых упоминает И. Флавий. Были ли это основные положения, которые извлекли саддукеи или их предшественники, чтобы на почве их начать заимствования из греческой культуры; или, как думает большинство, эти пункты были выдвинуты саддукеями в противоположность фарисеям, подвергавшим будто бы искажению именно эти члены учения, под влиянием различных новых воззрений, вынесенных из Вавилона – положительного ничего неизвестно. – Что догматические пункты саддукейского учения были заимствованы из иудейского закона, – в этом сомневаются очень немногие. Но если некоторые учители церкви, напр., Ориген, Иероним и др., говорили, что саддукеи признавала из всего Писания лишь закон Моисеев (см. Ширер, Geschichte, II, s. 411–412, anm. 25), то теперь некоторые ученые думают, что саддукеи признавали не только писанный закон, но и предание, которое содержалось у книжников и других истинных носителей его. Саддукеи будто бы лишь отрицали те измышления, к которым по неволе приходилось прибегать фарисеям при выведении из Писания их произвольных положений. Как на доказательство того, что саддукеи признавали предание, Гамбургер ссылается на их юридический кодекс (אתרוגד אירפם), который cодержал „nur traditionelle Gesetzesbestimmungen“ (R. E. II, s. 1051). Сp. Каценельсон. Восход, 1898, 7–8, стр. 128.

320. Gfrörer Das Jahrhundert des Heils, Th. I, s. 110–113; Oehler, Real-Encyclopädie. Herzog’a t. IX, s. 656. Leipzig. 1881. F. Weber, Die Lehren des Talmud Leipzig. 1880. IX = Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften. Leipzig. 1897, s. ХIII.

321. „Зерно религиозного сознания образует теперь, говорит Ширер словами талмуда, положение, что Бог дал народу израильскому многие заповеди узаконения затем, что дать ему возможность получить право на тем большие награды (Makkoth III, 16). Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes II, s. 498–499. Leipsig. 1898.

322. Этим мы не хотим сказать, чтобы изучение закона после маккавейских времен прекратилось, или изучение пророков совершенно не имело места ранее. Нег, история не знает подобных явлений ex abrupto. Здесь речь идет только о более или менее, главным образом... Конечно, изучение закона продолжалось и после времен маккавейских; но несомненно уже не с тою ревностью и плодотворностью, как раньше. Прежде всего, как нам думается, произошло разделение среди самих книжников:часть из них предпочла шумный форум тихому ученому кабинету (хотя среди евреев того времени не было кабинетных ученых в нашем смысле). Таким образом явились книжники, у которых на первом плане стоял закон, и книжники-фарисеи, желавшие прежде всего руководить народом и властвовать над ним (См. Труды 1905, VII, стр. 392–393, 404, прим 2; Ср. Корсунский И. Иудейское толкование, стр, 90). Правда, фарисеи собственно никогда не разрывали с книжниками; для них было даже очень важно сохранить связь с учеными книжниками, чтобы иметь в глазах народа авторитет ученых мужей, раввинов, так что между книжниками и фарисеями нельзя провести строго определенного разграничения. Ведлгаузен говорит, что между книжниками вообще и книжниками-фарисеями было такое же различие, как между клириками и клерикалами (Pharisäer und die sadducäer. Grefswald, 1874, s. 10–11). Значит, фарисеи это партия из книжников с практическим (тенденциозным) направлением, хотя и между ними могли быть люди хорошие, вроде Никодима. Поэтому фарисейские книжники, выступившие на арену житейской борьбы за свою власть над народом, уже не имели возможности по-прежнему отдаваться изучению закона. С другой стороны, в это время и среди собственно книжников происходит поворот в исследовании закона. Теперь кончается собственно развитие и раскрытие божественного закона из его внутреннего содержания и начинается человеческое творчество, привнесение в закон собственных соображений и мнений авторитетных книжников. При чем эти привносимые элементы уже были поставляема заведомо, как элементы посторонние. „Сущность дела тетерь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов Писанием“ (И. Корсунский, иудейское толкование ветхого завета, стр. 118–119. Москва. 1882 г.). Но известный Гамбургер продолжает в некотором смысле золотой век в деятельности книжничества до половины или до конца II в. по Р. Хр. Книжники танаим, действовавшие с ½ II в до Р. Хр. пользуются в иудейском предании глубоким авторитетом. Ряд их заканчивается Иудою св. Деятельность следующих за ними амораим стояла, по сознанию Гамбургера, уже значительно ниже по своему достоинству, чем работа над законом их предшественников (Real-Encyklopädie des Judenthums. Abth, II, 6, s. 917; 8, s. 1164–1165). Вероятно, иудейство окружает таким высоким почетом танаим потому, что в них главным образом видит создателей человеческого „предания старцев“, ценимого им даже выше thor'ы писанной. Талмудическое предание сохранило имена знаменитых книжников-танаимов, т. наз. „пять пар“ раввинов, деятельность которых относится к рассматриваемому нами времени. В трактате Авот мы читаем: „1. Моисей получил тору с Синая и передал ее Иисусу, Иисус старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки людям Великого Собора. 4. Иосе сын Иоэзера из Цереды и Иоce сын Иоанна из Иерусалима получили от них (т.е. от Симеона Праведного и Антигона из Сохо)... 6. Иисус сын Перахии и Ниттий из Арбелы получили от них, т.е. своих предшественников. 8. Иуда сын Табая и Симон сын Шетаха получили от них.. 10 Шемая и Авталион получили от них.,. 12. Гиллел и Шаммай получили от них Гилллел говорит: будь из последователей Аарона: люби мир и преследуй мир (т.е. мирные цели), люби людей и приближай их к торе... 15. Шаммай говорит: сделай свою тору постоянной; говори (т.е обещай) мало и делай много; принимай всякого человека с приветливым лицом“ (Переферкович. Талмуд, т IV, кн. VII и VIII. Трактат Авот, гл. I, стр. 478–481). Обо всех этих знаменитых книжниках ничего почти неизвестно, кроме немногих изречений, приписываемых им преданием. Даже история знаменитейших из них -Гиллела и Шаммая полна легендарных вымыслов. Возбуждает уже большое сомнение эта правильная схема, или классификация по два; может быть; она сделана в соответствие популярнейшим двум раввинам Гиллелу и Шаммаю, которые действительно известны за современников, создавших школы (Schürer, Geschichte, II, s. 351, 2, 6). Время жизни этих знаменитых книжников приблизительно устанавливается благодаря тому, что Симон сын Шетаха был современником Александра Ианнея и царицы Александры, следовательно жил около 90–70 гг. пред Р. Хр. (Ср. Taanith, III, 8 с – И. Флавия „Иудейские древности, XIV, 2, 1. См. Schürer, Geschichte II, s. 356–357). Следовательно, первая из двух раннейших пар могла жить и действовать около 150 лет до Р. Хр. О знаменитейших Гиллеле и IIIаммае известно, что они жили за 100 лет до разрушения Иерyсалима, т.е. при Ироде Великом. Они оставили особенно глубокий след в иудейском сознании, как тонкие знатоки закона, изобретатели методов толкования и представители двух различных принципов: Гиллел держался гуманного рассудочного направления, а Шаммай защищал букву закона и был ригорист. Они создали целые школы. Hamburger, Real-Encyklopadie II, Heft. III, s. 401–412, Heft, VII, 1061–2; Schürer, Geschichte, II, s. 359–365; Derenbourg, Essai sur Phistoire et la geographie de la Palestine. Paris. 1877, s. 176–192. Grätz, Geschichte der Israeliten. B. III, s. 222. Jost, Geschichte des Judenthums, I, 255–270. Каценельсон, Восход. 1898, IX, 123–142; X, 38–54; Корсунский, Иуд. толкование, стр. 125 и след.

323. Ср. Корсунский И. Иудейское толкование, стр. 172.

324. F. Weber говорит, что собственно происхождение (die Genesis) новоиудейской теологии относится ко времени древнейших соферимов, от Ездры до Маккавейских времен; век же великах школь, особенно Гиллела и Шаммая, был посвящен образованию ее (Ausgestaltung); последующие генерации, от разрушения 2-го храма до заключения талмуда, только собирали ранее приобретенное, развивали в подробностях и записывали. Die Lehren des Talmud, s lX = Judische Theologie, s. ХIII.

325. Cp. Weber, Die Lehren Talmud, s. X. = Jüdische Theologie, s. XIV.

326. Cp. Bousset, Die Religion des Judenthums im neuetestamentlichen Zeitalter. Berlin. 1903. S. 291.

327. Цитаты мы по необходимости заимствуем не из талмуда, а из книг, явившихся приблизительно в исследуемое время. В вопросах общих богословских они, конечно, носят отражение господствующих идей времени. См. Bousset, Die Religion Judenthums, S. 292–293. W. Baldensperger, Die Messianisch-Apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. Strasburg. 1903. S. 57, 59–60.

328. Bereschith rabba с. XVII. Weber, Die Lehren Talmud. S. 14 и след. Jüdische Theologie, S. 14.

329. Проф. M. И. Муретое: „Учение о Логосе у Филона Александрийского и И. Богослова. Вып. 1. Москва. 1885, стр. 33–34, У него же см. примеры или доказательства из таргумистов, стр. 34–35.

330. Bousset в этом имени Иеговы видит победу Бога Израилева над языч. богами. Religion des Judenthums. S. 293. Но ведь это имя Бога встречается еще в книге Чис. 16:22; Чис. 27:16.

331. См. Проф. М. И. Муретов, Учение о Логосе... XVIII.

332. Ср. Bousset, Religion des Judenthums. S. 294–297

333. Между ангелами есть прежде всего такие, которые имеют чрезвычайно скоротечное бытие. Они ежедневно создаются, прославляют Бога и исчезают. Но есть еще „ангелы служения“, которые, прославляя Бога, в то же время служат „орудиями божественного управления и промышления“. Во главе таких ангелов стоят Гавриил и Михаил. Задача этих ангелов ограничивается управлением над силами природы и естественными стремлениями человека. Но там, где требуется творческое вмешательство в историю и излияние особой благодати Божией, там должны выступать, по иудейскому сознанию, посредствующие ипостаси. К таким существам принадлежат: 1) Метатрон, 2) Мемра или слово Иеговы, 3) Шохина Господня и др. Соответствующие указания в талмуде, см. у Weber'a, Dio Lehren Talmud. S.S. 166–167, 170–3, 177 = Judische Theologie, 172–3; 175–8, 183. Проф. M.И. Муретов, Учение о Логосе, стр. 30–82; Bousset, Religion des Judenthums, S. 336–350. Baldensperger, Die Mes.-apokal. Hoffnungen. S. 62 и дал.

334. См. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik. Berlin, 1903. S. 48. 49. Baldensperger, Die Mes.-apokalyp. Hoffnungen. S. 64, 65.

335. Пo талмудическому представлению, человек получил при создании Jezer hara (רצי עדח ср. Быт. 6:5; 8:21), собственно чувственное стремление, чрезвычайно важное в жизненно-практическом отношении, так что без него человек не мог бы строить дома, взять жены, иметь детей, вести торговлю и т.п Злым это стремление названо потому, что место седалища его в теле, в материи и направлено оно на материальное, как такое действует слепо и без закона Но кроме этого чувственного влечения, делающего нечистым тело человека, а чрез связь с телом и душу, – у человека есть еще стремление к добру (בזטה רצי), Jezer hatov. В первобытном состоянии (продол. 6 часов) все силы были в гармонии, что обозначается словом שׁלים. Чрез грехопадение человек лишается этой гармонии. Злое влечение (עד רצי) теперь делается сильным, господином над человеком, царем; наоборот, стремление к добру (בט רצי) теперь обессиливается, ослабляется; но все-таки оно присуще и падшему человеку. Свободная воля на такое или иное отношение к Богу тоже сохраняется в человеке. Чрез грехопадение явилась наслед. вина (Erbschuld), но не наследств. грех (Erbsünde); явилась смерть, но не греховность в смысле побуждения ко греху, или, лучше, необходимости грешить. Weber, Die Lehren Talmud, s. 208–217. = Judische Theologie, s. 213–222.

336. Безгрешность возможна, однако, в области опыта ее не встречается. Каждый побеждается от Jezer haraha и влечется к преступлениям. Weber, Die Lehren Talmud, s. 231 = Jüdische Theologie, s. 239.

337. Ibidem.

338. Weber, Die Lehren Talmud, s. 243–44 = Judische Theologie. s. 252–3.

339. Weber, Die Lehren Talmud, s. 246 = Judische Theologie, s. 255.

340. Weber, Die Lehren, s. 259 = Jud. Theologie, s. 268.

341. Weber, Die Lehren, s. 262 = Jud. Theologie, s. 272.

342. Weber, Die Lehren, s. 261 = Jud. Theologie, s. 271.

343. Weber, Die Lehren, s. 265 = Jud. Theologie, s. 275.

344. Weber, Die Lehren, s. 266; = Jud. Theologie, s. 276.

345. Weber. Die Lehren, s. 267; = Jud. Theologie, s. 277.

346. Weber, Die Lehren, s. 268; = Jud. Theologie, s. 278

347. Weber, Die Lehren, s. 294; = Jud. Theologie, s. 307

348. Weber, Die Lehren, s. 300; = Jud. Theologie, s. 313.

349. Weber, Die Lehren. Ibidem. = Jud. Theologie, s. 313.

350. Weber, Die Lehren, s. 320–322; = Jud. Theologie, s. 334–336.

351. Ср Проф. Н.Н. Глубоковскй, Благовестие св. ап. Павла, стр. 818–825.

352. Ср. Baldensperger W. Die Mess.-apokal. Hoffnungen des Judenthums, s. 82. 83.

353. По Baldensperger'у, Мессианизм, как главное содержание апокалиптики, есть именно реакция против законнической косности, зачерствелости. Die Mes.-apok. Hoffnungen, s. 83, 89.

354. A. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalvptik in ihrer geschichtlichen Entmickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums. Jena. 1857, s. 9, 10; Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1872, стр. 3–8; Корсунский И. Иудейское толкование ветхого завета, стр. 33–34, 119. Проф. о. А.В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев, стр. 25, 178–179 и др. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории, т. 1. Москва. 1900, стр. 232, 275 и др.

355. Bousset D.W. Die Jüdische Apokalyptik, s. 37–51

356. Nicolas M. Des doctrines religieuses des Juifs. Paris. 1867, s. 311–312. 319–334. Oehler у Herzog’a, t. IX (1881), s. 657. Baldensperger, Mes.-Apol. Hoffnungen, s. 78–82.

357. Проф. о А.В. Смирнов, Мессиан. ожидания, стр. 190. Впрочем, суждения автора по этому вопросу несколько сбивчивы. См. Проф. Н.Н. Глубоковский, Благовестие св. ап. Павла. СПБ. 1905, стр. 829–831, примеч. 454.

358. Otto Zokler, Die Apokryphen des Alten Testamets. München. 1891, s. 9. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik, s. 16; Kopcyнский И. Иудейское толкование, стр. 119 и др

359. См. Корсунский, Иуд. толкование, стр. 108; Порфирьев, Апокриф. сказания, стр. 4, примеч. Hilgenfeld, Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1860, s. 358.

360. Ср. Oehler у Herzog’a, t. IX, (1881), s. 657. Nicolas, Des Doctrines, s. 311.

361. „Апокалиптика, говорит Bousset, есть новость в иудейской истории религии. Она не развилась органически из мессиан. надежды; наоборот, стоит к ней в известной противоположности.. С другой стороны, мы не видим (в позднейшем иудействе) творческой силы, образа или имени, с которыми мы могли бы связать такое дальнейшее развитие... Остается по необходимости допустить, что иудейская апокалиптика не выросла на почве религии пророков и псалмов, но есть (явление) fremdartiger Herkunft“ (Die Jüdische Apokalyptik, s. 37–38 и дал.).

362. Cp. Baldensperger, Die Mes. Apokal. Hoffnungen, s. 189 erf. 196.

363. Вл.C. Соловьев. Собрание сочинений, т. IV, стр. 145.

364. Там же.

365. Пр. Даниил называет 62 седьмины, время от указа Кира и далее, „трудными временами“ (9:25). Ср. Baldensperger, Die Mes.-Apok, Hoffnungen, s. 80, 94.

366. Проф. Н.Н. Глубоковский, „Благовестие св. ап. Павла“, стр. 819.

367. Ср. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jena. 1857, s. VII, 11; Baldensperger, Die Mes. Hoffnungen, s 80, anm 2; Kautzsch, Die Apokryphen, s. XXI.

368. Cp. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik s. 13. Wellhausen, Jsraelitischre und Jüdische Geschichte. Berlin. 1895, s 287. Cp. Baldensperger, Die Messia nisch-Apokalvptischen Hoffnungen des Judenthums. Strassburg. 1905, s. 6, 97–104; по Baldensperger’у, кн. Даниила, „Magna Charta“ Апокалипс. школы -s. 173–174.

369. Baldensperger. Die Mes. Ap. Hoffnungen, s. 184.

370. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik, s. 5.

371. C.H. Трубецкой, Учение о Логосе, стр. 275.

372. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik, s 10–11.

373. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. Перевод Романова. Тула. 1382, стр. 1–2.

374. Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik, s. 10.

375. Riebm, Alttestamentliche Theologie. Halle. 1882, s. 387–389.

376. Трубецкой C.H., Учение о Логосе, стр. 232.

377. Ср. Baldensperger, Die Mess.-Apokal, Hoffnungen, s. 84. Сам же Baldensperger определяет апокалиптику так: Апокалиптика есть „отрешение мессианских ожиданий от земного политического идеала, и перенесение его в область сверхчувственную“ (Loslösung der messianischen Erwartungen von dem irdisch politischen Ideal und die Steigerung derselben in''s Uebernaturliche“), s. 173. Ho на стр. 184 говорит, что апокалиптика „в бо́льшем своем объеме есть не иное что, как Nachbildung des Prophetismus, schriftgelehrtes Weiterspinnen der kanonischen Aussprüche“· На стр. 188 пишет, что общий колорит апокалиптики, не смотря на ее название „nicht Offenbarung, sondern Gebeimniss“.

378. Kautzsch E. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Tübingen. 1900, s. XXI.

379. Ibidem, s. ХХII.

380. Вопреки проф. А.В. Смирнову, думающему, что „создателями ее (апокалиптики) были иудейские книжники“ („Meccиaн. ожидания“, стр. 190) и проф. И.В. Корсунскому, утверждающему, что апокалипсич. направление имело место в среде соферимов (Иуд. толкование, стр. 119).

381. „Нельзя думать, говорит Велльгаузен, что под ярмом закона все другие потребности духовной жизни захилели. Наоборот, они возросли, так что иудейство за этот период было так плодотворно, как никогда“. Israelitische und Jüdische Geschichte, s 287. – Конечно, относительно богатства духовной жизни рассматр. времени никто не спорит. Весь вопрос в том, было ли это развитие следствием законнического направления, или же, как на самом деле было, – шло помимо его и вопреки ему.

382. См. проф. И.Н. Глубоковский, Благовестие св. апостола Павла, стр. 819–824.

383. Ср. Bousset, Die Jndische Apokalyptik, s. 9. 10.

384. Ср. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik, s. 9, 10.

385. Otto Zockter. Die Apokryphen des Alten Testament. München. 1891. s. 9; Ochler, у Herzog’a, t. IX, (1881), s. 657.

386. Hamburger. Real-Encyklopädie. II s. Heft. V, s, 738 и дал. Schwarz, Geschichte Entwickelunr der messianischen Idee des Judenthums. Kladno. 1896, s. 14.

387. См. проф. A.В. Смирнов, Мессиан. ожидания, стр. 190. Пροφ. H.H. Глубоковский, Благовестие св. ап. Павла, стр. 825–826, 831 (примечание).

388. Weber, Die Lehren Talmud, s. XIJudische Theologie, s. XV.

389. Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Sesten II, 217, 218 (прим.).

390. Ср. Ochler’a у Herzog’a, R. E. t. IX (1881), s. 643.

391. Вопреки Hamburger’у, утверждающему, что священные книги ничего не говорят о восстановлении чрез Мессию Давидова Царства, построении храма, собрании и спасении рассеянных евреев. R. Е. t I (1870), s. 745; II, (1896), 744.

392. Против Hamburger’а, который говорит, что пророки не учат о Мессии, как „сверхънатуриальном существе“, II, s. 739.

393. Трудно сказать, какое значение в деле Мессии и какую связь с прощением грехов имели в иудейском сознании страдания Мессии (Ис. 53 и мн. др.). Ведь очищение от грехов собственно совершается, по Ис. 11:9, частью чрез то, что Мессия будет праведным, частью чрез то, что вся земля будет полна боговедения, так что на св. горе не будет совершаться худых и преступных дел. К этому вопросу мы еще вернемся. Ср. Оchler, у Herzog’a t. IX (1881), s. 649.

394. Hamburger, t. I, s. 642.

395. Ср. кн. С.Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории, т. I. М. 1900, стр. 209.

396. См. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. Перев. лрот. Романова. Тула, 1882, стр. 1 и 6.

397. В виду тесной связи апокалипсических произведений (кн. Еноха, апок. Варуха, 3 Ездр.) по своим идеям с книгою пр. Даниила, вопрос о происхождении книги пр. Даниила чрезвычайно важен. Известно, что западные ученые, в виду весьма большого отличия книги пр. Даниила от других пророческих книг и на основании только что указанной связи этой книги с позднейшими апокалипсисами, исключают книгу пр. Даниила из пророч. книг и поставляют ее во главе апокалиптики, относя время написания ее ко ½ 2 в., ко временам Антиоха Епифана (См. Schürer, Geschichte. II (1898), s. 505, 506; Baldensperger. Die Messian -Apokal. Hoffnungen, s. 97. Hamburger, R. E, II, s. 750–751 и мн. др.). Положение ортодоксального богослова в данном случае весьма трудное. Ему нужно выяснить, каким образом книга пр Даниила, явившаяся вскоре после Вавилонского плена, если не стоит совершенно одиноко среди прор. книг, то во всяком случае имеет большое отличие от них и притом остается без влияния на книги прр. Аггея. Захарии и Малахии; каким образом наименование пр. Даниила „Сын человеческий“, столь дружно подхваченное аиокалиптиками, не нашло себе отклика в книгах позднейших пророков; отчего вообще между этими книгами и книгою пр. Даниила так мало сродного. Думаем, что стремления или попытки доказать, что книга пр. Даниила стоит в самой тесной связи с пророческими книгами, и наоборот радикально отличается от апокалипсисов – едва ли встретят сочувствие и будут иметь какое-либо положительное значение.

398. Вопрос о том, как нужно понимать выражение „шел как бы Сын Человеческий“ (אֶֽנׇשׁ כְבַר ὡς υἱὁς ἀνθρωπου) – решается различно. Одни понимают его в коллективном смысле, именно, видят здесь наивозвышеннейшее олицетворение будущего иудейского царства, или, лучше, избранных иудеев в противоположность языческим царствам, олицетворяемым чрез зверей. Чрез такое олицетворение, говорят, пророк столь высоко возносит иудеев над другими народами, настолько человек стоит выше животных. В доказательство коллективного понимания „Сын Человеческий» ссылаются на 27 ст., где „народу святых Всевышнего“ обещается „царство, власть и величие“, что по 14 ст. дано „Сыну Человеческому“ (Vernes М. Histoire des idées messianiques. Paris. 1874, p. 36–37; Schürer, Geschichte, II, (1898), s. 506; Hamburger, R. E. t. II, Heft. V, s. 757; Baldensperger, Die Messianisch.-Apokal. Hoffnungen des Judenthums, s. 99–100; Bousset, Die Jüdische apokalyptik, s. 33; Трубецкой С.Н. Учение о Логосе, стр. 311). Но совершенно справедливо против такого толкования замечают, что если пророку нужно было образно представить „господство и власть“ иудейского народа, то он не употребил бы такого сравнения. Ведь для избрания высшей физической мощи и силы существуют известные типы животных; человек же может служить олицетворением лишь духовной силы. Поэтому если бы пророк нуждался в образах для иудейского народа, то он, по-видимому, должен был бы взять сильное животное и наделить его человеческими свойствами, как это он и делает с первым животным, приписывая ему человеческое сердце (VII, 4). (Cp. Schönefeld, Ueber die Mesaianische Hoffnung, von 200 vor Christo bis gegen 50 nach Christo. Jena. 1874, s. 4). Кроме того, предикаты, которые здесь приписываются „Сыну Человеческому“ не могут относиться к целому народу. Как, напр , по отношению к целому народу истолковать ту черту, что Сын Человечески является на облаках воздушных? (Ср Громогласов И. Чтение в обществе любителей духов. просвещения, 1891, II, стр 138, 136–139) В смысле определенной личности понимают выражение „Сын Человеческий“ Hilgenfeld, Die Jüdische Apokalyptik, s. 45–47, 50; Schwarz, Geschichte Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. Kladuo. 1896, s 58–59; о. проф. A.B. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев, стр. 297–302. Проф. Громогласов И. „Наименование Иисуса Христа Сыном Человеческим“ (Чтение в обществе любителей, 1894, 11, 136 –139). Проф. H.Н. Глубоковский.

399. Хотя у пр. Даниила встречаются и прежние хронологические выражения, вроде „отдаленные дни“, „конец дней“ (10:14; 12:13).

400. Ср. Hamburger, R. E. II, s. 750–751

401. О. проф. А.В. Смирнов, книга Еноха. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха. Казань. 1883 г., стр. 166, ср. 160. Гипотезы о происхождении и составе книги см. стр. 60–93. Заключение проф. о. Смирнова такое: „Апокрифическая книга Еноха должна быть рассматриваема в общем своем виде, как произведение одного автора и одной эпохи“ (стр. 93). См. И. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1872, стр. 198–231.

402. О. проф. Смирнов, книга Еноха, стр. 174.

403. A. Diiimann. (Das Buch Henoch. Liepzig. 1853), именно: введение I-V, 1 часть VI-XXXVI; 2 часть – XXXVII-LXXI; 3 часть – LХХII-LXXXII; 4 часть – LXXXIII-XCI; 5 часть ХСII-CV; заключение CVI-СVIII, стр. 1–5.

404. Проф. А.В. Смирнов (книга Еноха, стр. 18–54). Введение I-V. 1-й Отдел VI-XVI; 2-й отдел ХVII-XXXVI; 3-й отдел XXXVII-LXXI; 4-й отдел LXXII-LХХХII; 5-й огдел LХХХIII-ХС·, 6-й отдел XCI-CV; приложение CVI-CVIII. В разделении содержания книги Еноха мы следуем Лилльману, т.е делим книгу на 5 частей, ибо, по-видимому, нет серьезных оснований выделять из 1-й части во 2-ю главы с 17–36. Глава ХVII следует за ХVI-ю без всякого подписания, или вообще какого-либо указания на дальнейшее, как особую часть: „И они (ангелы) унесли меня в одно место, где были фигуры, как тлеющий огонь, и когда они хотели, то казались людьми“, ст. I.

405. См. у о. проф. А.В. Смирнова, книга Еноха, стр. 97.

406. Но едва ли можно серьезно утверждать, что здесь слово „Сын Мой“ употреблено в новозаветном смысле, т.е. в смысле богосыновства в собственном смысле, в смысле метафизического происхождения. Здесь „указывается только на внешнее усыновление Мессии Богом“, подобно тому как весь израильский народ называется „Сыном Божиим“, „ Первенцом“ (Исх. 4:22; Ос. 11:1). О. Смирнов А.В., книга Еноха, стр. 99. Дилльман (Das Buch Enoch, s. 325) говорит: „Между именами Мессии такое же соотношение, какое и между наименованиями кротких; они называются в книге обыкновенно „Избранные“ (Праведные, святые и др.), но однажды „Дети Божии“ (26:11); также Мессия называется своим обычным именем „Избранный“, но однажды „Сын Божий“.

407. „Учение о Мессии, как о Логосе, говорит о. А.В. Смирнов, едва ли было известно псевдо-Еноху. Правда, в 90 гл. 38 ст. встречается выражение: „Первый между ними (т.е. Мессия между избранными сынами Израиля) был Слово и само Слово сделалось великим зверем и т.д., но даже сами защитники высказывают сомнение в подлинности этого места“ (книга Еиоха, стр. 99–100). Дилльман пишет: „отождествлять Мессию с „Словом“ и представлять его, как воплощение слова – лежит вне христологии нашей книги и настолько погрешает против всего иудейского учения о Мессии, что мы в этом случае необходимо эти слова должны считать за христнскую глоссу“ (Buch Enoch, s. 287). Но вероятнее всего здесь (90, 38) испорчен текст: стояло название зверя, вроде евр. םאר, или רֶים, по-греч. ῥῆμ, что потом прочитали как ῥῆμα и перевели на эфиоп. язык словом nagar. А между тем „nagar обозначает в эфиоп. так же мало „существенное слово Божие“, как и ῥῆμα в греческом; существенное слово Λὀγ ς, было бы qäl“ (Dillmann, Buch Enoch, s. 288, 287; Cp, проф. А.В. Смирнов, книга Еноха, стр. 100).

408. Наименованию книги Еноха Мессии „Сыном Чвловеческим“ особенно большое значение придают те богословы, которые утверждают, что „Сын Человеческий“ кн. пр. Даниила нужно понимать в образном смысле. Тогда, по их мнению, следует, что автор книги Еноха первый употребил это имя в смысле иидивидуалистическом. Ср. Baldensperger, Mess. Hoffnungen, s. 99–100. 120 и мн. др.

409. См. вместе с 410

410. Гильгенфельд доказывает, что „сын мужа“ есть неправильный перевод вместо „сын человеческий“. Объясняется это таким образом, что переводчик смешивал имена „ἄνθρωπος“ и ,,ἀνὴρ“, доказательством чего служит гл. 89и 89ст. В 1-м сгихе читаем: „Он (белый телец) был рожден подобно тельцу и сделался человеком, и выстроил себе большое судно и поселился в нем, а в 9 ст.: „а тот белый телец, который стал мужем, вышел из судна“ (Die Jüdische Apokalyptik, s. 158, anm. 2). Проф A.В. Смирнов с таким толкованием не согласен (см. кн. Еноха, стр. 105–106; Мессианские ожидания, стр. 308–309). – Что же касается наименования „Сын жены», то его можно понимать как несколько неточный перевод вместо „Сын Девы“, след., не без отношения к Ис. 7:14. (Ср. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg, 1892, s. 92, anm. 2; Die Mes.-Ap. Hoffnungen s. 109, anm. 2). Эго тем более возможно, что стоящее там слово йолам у евреев вовсе не означало virgo illibata, но просто „незамужняя“ (Unverheiratete). Ср. Оchler, у Herzog’a. t. IX, s. 646. Но о. проф. А.В. Смирнов возражает протип такого понимания (Книга Еноха, стр. 106; „Мессиан. ожидания“, стр. 309).

411. Проф. о. А.В. Смирнов (книга Еноха, стр. 103–104) предлагает понимать предсуществование или проэкзистенцию в смысле „до-мирного предопределения и избрания Мессии на служение иудейскому народу“. Об этом будет речь ниже.

412. 49 читается так: „Ибо мудрость излилась на Сына Человеческого как вода и слава не прекращается пред Ним от века до века. Ибо Он силен во всех тайнах правды, и неправда прейдет пред Ним. как тень, и не будет иметь постоянства, так как Избранный восстал пред Господом духов; и Его слава от века и до века и Его могущество от рода до рода. В Нем живет дух мудрости и дух Того, кто дает проницательность, и дух учения и силы и дух тех, которые почили в правде. И Он будет судить сокровенные вещи... (1–4).

413. 1:9: Бог „идет с мириадами святых, чтобы совершить суд, и Он уничтожит нечестивых, и будет судиться со всякою плотию относительно всего, что грешники и нечестивые сделали и совершили против Него“. Глав. 5:6–9: „В те дни вы (грешные) лишитесь мира, чтобы быть вечным проклятием для всех праведных, и они будут всегда проклинать вас, как грешников, – вас вместе со всеми грешниками. Для избранных же настанет свет, и радость, и мир, и они наследят землю; а для вас, нечестивые, наступит проклятие. Тогда избранным будет дана и мудрость, и они все будут жить и не согрешат опять ни по небрежности, ни по надменности, но будут смиренными, не согрешая опять, так как имеют мудрость“.

414. Ср. А.В Смирнов, книга Еноха, 109.

415. Там же, стр. 108–109.

416. „Eine wesentliche Fortbildung der jüdischen Christologie und überhaupt die hochste uns bekannte Messiaslehre“... Dillmann, Buch Enoch, s. – XXIV. Cp. Oсhler, у Herzeg’a, t. IX, s. 658.

417. См. Schurer, Geschichte, t. III (1898), s. 227–229. Ср. О. проф. А.В. Смирнов, Meccиан. ожидания, стр. 46–47.

418. Апокалипсис Варуха мы цитируем по изд. „Monumenta sacra et profana. Opera collegii Doctorum Bibliothecae Ambrosianae, t. I, Mediolani. 1866. p. 73–98, где главы на стихи не делятся.

419. Наша 3-ая Ездры в церкви католической обозначается как 4-ая Ездры. Подобное название основывается на том, что канонические книги Ездры и Неемии именуются, как I и II Ездры, а наша 2 Ездры или греческий Ездра – 3-ьей Ездры. – Собственно и 4-ю книгу Ездры, по нашему, 3-ю нужно рассматривать, как состоящую из двух книг. Эта книга сохранилась до нас только в переводах: 3-х древнейших (латин. эфиоп. и араб.) и 2-х позднейших – сирском и арамейском. Только в латинском переводе книга имеет все 16 глав; а в переводах восточных она состоит из 12 глав (III-XIV), При чем, в печатной латинской библии расположение глав 4-й Ездры иное, чем у нас, там 1 и 2 главы помещены после XIV и обозначены, как II-я Ездры. См. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae, 1864, S 114–205, что значится в 1-м стихе 1 гл. (См. Schürer, Geschichte, В. III, 232–250; Шавров М. О третьей книге Ездры, СПБ. 1861 г., стр. 1–16). – От 3 (4) книги Ездры нужно отличать апокалипсис Ездры (Schürer, Geschichte, III, s 245), хотя они очень сходны по содержанию (См. Шавров М., О 3-ей Ездры, стр. 19–21), и Гильгенфельд в своей „Die Judische Apokalyptik“ под именем апокалипсиса Ездры обозревает 4-ю книгу Ездры (см. стр. 189 и дал.). На русском языке есть два исследования о 3 книге Ездры – упомянутое М. Шаврова и Бухарева: „Исследования о достоинстве, ценности и происхождении 3-й книги Ездры. Москва, 1864 Оба уже старые. Научное значение, впрочем, имеет лишь книга Шаврова; сочинение же Бухарева написано по поводу Шаврова и имеет в виду, с точки зрения популярных воззрений, несколько обессилить оригинальные выводы г. Шаврова, напр., что 3-ья кн. Ездры написана в начале II в. до Р. Хр., при Симеоне праведном, стр. 146. См. о 3-ей книге Ездры у А.В. Смирнова, Meccиан. ожидания, стр. 35–42.

420. Доказать, что учение 3-ей книги Ездры о грехе есть христианская интерпаляция нельзя; даже трудно вполне согласиться с возможностью подобной интерпаляция в виду ненависти иудеев к христианам и усиленного стремления ни в чем не походить на христиан (Cp. Gfrörer, Jahrundert, II, s. 116; Ср. Schürer, Geschichte, III, s 228–229.

421. См. Schürer, Geschichte, II. s. 508; Hilgenfeld, Die Judische Apokalyptik, s. 86; Ochler, у Herzog’a, t. IX, s. 659; Проф. A.В. Смирнов, Мессиян. ожидания, стр. 63–64.

422. Schürer, Geschichte, II, s. 512; проф. Смирнов, стр. 64.

423. В греческом подлиннике по изданию A. Rzach'a (Χρήσμοι Σιβυλλιακοὶ. Oracula Sibyllina. Lipsiae, 1891, s. 82), это место читается так: „ Καὶ τὀτ᾿ ὰπ’ ἠελἰοιο θεός πὲμψει βασιλῆα, δς πασαν γαῖαν παύσει πολὲμοιο κακοῖο τούς μὲν ἄρα κτείνας, τοῖς δ’δρκια πιστὰ τελὲσσας.. По-видимому, параллельны этим стихам следующие стихи, тоже из III сивиллы: Καὶ τότε δὴ θεὸς οὐρανόθεν πὲμϕει βασιλῆα κρίνειν ἄνδρα ἕκαστον ἐν αἵματι καὶ πυρὸς αὐγῇ (285–286, A. Rzach, s. 63). Было время, когда под „царем посланным с неба“ разумели Мессию (в параллель Дан. 7:13); теперь же – Кира, применительно Ис. 45:1. Тем более, что в раннейших стихах сивилл идет речь о плене вавилонском (См. Schürer, Geschichte, II, s. 508. Проф. A.В. Смирнов, Мессиян. ожидания, стр. 57–58).

424. У Rzach' a (s. 82) эти стихи (655–656) читаются: ,, Οὐδὲ γὲ ταῖς ἰδἰαις βουλαῖς τάδε πάντα ποιήσει, αλλα θεοῦ μεγάλοιο πιθήσας δόγμασιν ἐσθλοῖς“.

425. Греческий текст у Rzach'a (s 84–85) читается так: δεῦτε, πεσὀντες απαντες ἐπὶ χθονὶ λισσώμεσθα ἀθἄνατον βασιλῆα, θεὸν μέγαν ἀέναόν τε. πέμπωμεν πρὸς ναόν, έπεὶ μόνος ἐστὶ δυνάστης. καὶ νόμον ὑϕιστοιο θεοῦ φραζώμεθα πάντες, ὅς τε δικαιότατος πέλεται πάντων κατὰ γαῖαν (716–720).

426. У Rrach'a (s. 87): „ κaὶ τότε δὴ ἐξεγερεῖ βασιλήιον εἰς αἰῶνας πάντας ὲπ’ ἀνθρώπους, ἃγιον νόμον ὅς ποτ’ ἕδωκεν εὐσεβέσιν.. (767–768).

427. В древнейших изданиях Сивилл это место читается: ,, Πάσης δ’ ἐκ γαίης λίβανον καὶ δῶρα πρὸς οἴκους Οἴσουσι μεγάλοιο Θεοῦ κοὐκ ἔσσεται ἄλλος Οἰκος ἐπ’ ἀνθρώποισι καὶ ἐσσομὲνοισι πυθεσθαι, Ἀλλ᾿ ὅν ἔδωκε Θεὸς πιστοῖς ἄνδρεσσι γεραίρειν Yἱδν γὰρ καλὲουσι βροτοὶ μεγάλοιο Θεοιο, S.H. Friedlich. Χρήσμοι Σιβυλλιακοὶ. Oracula Sybillina, Leipzig. 1852, s. 86. Обращают на себя внимание слова последнего стиха (775): смертные назовут (храм) сыном великого Бога“. Предполагали здесь христианскую интерпаляцию. „Но эта интерпаляция, говорит Верне, (сама по себе) столь неудачна и лишена всякого смысла, что после этого нужно искать объяснения ее чудовищности“ (М. Vernes, Histoire des Idées Messianiques. Paris. 1874, p. 67, прим. 1). Поэтому лучше согласиться с издателем книг Сивилл Alexandre’ом (Oracula Sibillyna, Paris, 1841–1856), который видит здесь грубую описку и предлагает такую корректуру – вместо υἱὸυ читать νηόν (ναόν); тогда стих получает такой смысл: смертные назовут этот храм храмом великого Бога. Вслед за Alexandre’ом и Rzach (s. 88) читает это место так: „ναὸν γὰρ καλὲουσι βροτοι μεγὰλοιο θεοῖο“ (776). С таким чтением соглашаются многие новейшие исследователи (См. Schürer, Geschichte, II, s. 508; Проф. A.В. Смирнов, Мессиан. ожидания, стр. 61. Нo эта корректура, – по-видимому, весьма замечательная, – имеет против себя чтение (υῖον) у Лактанция и Августина. „Во всяком случае, замечает по этому поводу Верне, стих, как он есть, не имеет своего «raison d’etre"“ (Histoire, p. 67, прим. 1-ое).

428. Греческий текст у Rzacha (s. 88): εὐφράνθητι, κορή, καὶ ἀγάλλεο σοὶ γὰρ ἔδωκεν εὐφροσυνην αἰῶνος, ὂς οὐρανὸν ἔκτισε καὶ γῆν. ἐν σοὶ δ’ οἰκήσει σοἰ δ’ ἔσσεται ἀ θάνατον φῶς (785–787). В имени κὀρη Langen (Das ludenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg, 1886, s. 401) и др. видят указание на Пресв. Деву. Но здесь, по словам Ширера (Geschichte, II, s. 508), греческому κὀρη соответствует евр. בתוָלח и есть не что иное, как Иерусалим (ср. Захар. 2:10; Ис. 12:6).

429. Греческий текст у Rzach'a (s. 50) αὐτὰρ ἐπεὶ Ῥὡμη αὶ Αἰγύπτου βασιλεύσει αἰὲν γ´ εὐθύνουσα, τότ’ ἄρ βασιλεία μεγίστη ἀθανάτου βασιλῆος ἐπ’ ἀνθρώποισι φανετται, ἥξει δ’ άγνὀς ἄναξ πάσης γὴς σκῆπτρα κρατήσων εἰς αἰῶνας ἅπαντας ἐπειγομἐνοιο χρὸνοιο “ (46–50),

430. См. Schürer, Geschichte, II, s. 500. Смирнов А.В. Мессиян. ожидания, стр. 58–65.

431. Ср. о характере Сивиллиных пророчеств у Ochlet’a, Herzog. IX. – 659. Но особенно высоко – может быть даже слишком, – отзывается о сивиллах Langen J. (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg. 1875, s. 401). Мы видим (из сивилл), говорит он. что каждый иудей решительно – александр. направления мог держаться „sehr bestimmte und richtige Ansichten über die Person und Wirksamkeit dеs Messias“...

432. Идея страданий пред наступлением спасения весьма сродна иудейскому сознанию; в частности, апокалиптики могли заимствовать ее, напр., у пр. Иоиля (3:15–16), а представление о страшнейших врагах последнего времени – бегемоте и левиафане (Варух. XXIX), можно было получить при чтении пр. Иезек. 38.

433. Ср. Пс. 2:2; Дан. 9:25–26. См. этимологию слова „Мессия“ и выяснение смысла у G. Dalman'a (Die Worte Jesu. Leipzig. 1898, s. 239–245. Рассуждения об имени „Мессия“, как мeccиан. термине см. у С.Н. Трубецкого, Учение о Логосе, стр. 307–309, у проф. А.В. Смирнова, Meccиан. ожидания, 291–292.

434. Связь кн. Еноха в данном случай в кн. Даниила, где впервые употреблено это наименование (7:13), не подлежит сомнению и всеми признается. Проф. И Громогласов (Чтение в Обществе любителей дух. просв, 1894, II, стр. 145) видит у Еиоха даже „шаг вперед в развитии Мессиян. понимания термина“. Признают этот шаг вперед и другие богословы. Baldensperger, напр., говорит, что у Даниила выражение „Сын Человеческий“ носит образный характер, а у Еноха понимается в смысле определенной личности (Die Mes.-Арок. Hoffnungen, s. 99–100, 120). Выше мы уже касались вопроса о смысле выражения кн. Даниила „Сын Человеческий“. Преосв. Антониü (Богослов. Вестник. 1903, XI, стр. 366), поставляя в связь новозаветное употребление имени „Сын Человеческий“ с кн. Даниила, почему то игнорирует книгу Еноха. Выяснение этимологического и священноисторического смысла имени „Сын Человечесюй“ см. у G. Dalman'а, Die Worte Jesu, s 191–219, особ. 207 и дал.

435. Ср. проф. C.Н. Трубецкой, Учение о Логосе, стр. 311 и след.; Bousset, Die Jüdische Apokalyptik, s. 32–33

436. Проф. И. Громогласов. (Чтение в Обществе люб. д. пр. 1894, II 102–108) говорит, что самим Иисусом Христом это имя употреблено 77 раз, и кроме того еще 7 раз, не считая нескольких случаев не-мессиан. употребления. См. еще у проф. Н.Н. Глубоковского (Хрисг. Чтение. 1893, IX-X, 301).

437. Ср. Преосв. Антоний (Богослов. Вестник. 1903, XI, 362–363) Проф. И. Громогласов (Чтение в Обществе люб. д. пр. 1894, II, стр 152, 153).

438. Ср. проф. И. Громогласов (Чтение в Обществе 1894, 153, прим. 34), проф. H.Н. Глубоковский (Христиан. Чтение. 1893, IX-X, 302–303, прим, 107), Преосв. Антоний (Богослов. Вестник. 1903, XI, 30).

439. Нам кажется решительно непонятным стремление проф. А.В. Смирнова (Meccиан.. ожидания, стр. 292–300, особ. 293) во что бы то ни стало изъять всякий мeccиан. смысл из наименования „Сын Человеческий“ кн. Еноха.

440. Langen J. Das Judenthum in Palästina, s. 413.

441. См. исследование о смысле наименования „Сын Божий“ в ветх. завете, напр., в псал. 2 у G. Dalman’a, Die Worte Jesu, s. 214–224.

442. См. Cивил. III, 49 (у Rzach’a, s. 50).

443. Проф. H.H. Глубоковский делает поправку – вместо „сокрыть“ предлагает читать и называть „сокровен“, Блеговестие св. ап. Павла, стр. 863. прим. 538.

444. Относительно термина „открываться“ (revelari) Фай говорит, что это „священный многознаменательный термин... Открытие не есть только простое явление или представление Мессии народу, а переход из одной сферы бытия в другую: „откроется“ это значит – выйдет из мира невидимого, чтобы вступить в земное существование“. Faye, Les apocalypses Juives, Paris. 1892, s. 125..

445. Dalman G, Die Worte Jesu, s 105, 245. 8.

446. „Пo иудейским представлениям, говорит проф М.И. Муретое, знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета“. В примеч. 6 ссылка на тарг. Ионаф. Исх. 32:32–33. Учение о Логосе, стр. 33.

447. Ср. А.В. Смирнов Meccиан. ожидания, 323.

448. Schürer , Geschichte, II, s. 528.

449. Cp Schürer, Geschichte, II, s. 530. Gfrorer., Das Jahrhundert des Heils, II. Stuttgart, 1–38, s. 292–300.

450. Особенно в уклонении от подлинного евр. текста в переводе LXX. См. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils, II, s. 295.

451. „Нельзя отрицать того, что чрез учение о проэкзистенции иудеи думали возвысить личность Мессии“ (Мессиан. ожидания, стр. 323). По вопросу о предсуществовании Мессии см. еще у проф. Н.Н. Глубоковского, Благовестие св. ап. Павла, стр. 862–863, прим. 538; С.Н. Трубецкого. Учение о .Логосе, стр. 312–315. Bаldensperger, Die Mess. apokal. Hoffnungen den Judenthums, s. 144 u. fol. Ochler. у Herzog’a, t. IX, s. 668. Hamburger II, Heft V, Messias. 738–765 (possim). A. Ederschein. The Life and Times of sesusthe Messiah. London. I 88 ч, 1, 175 и др.

452. Cp. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik. Berlin. 1903, s. 20–22. I. Drummond, The Jewisch Messiah; London. 1877, 296–308.

453. Идея суда над врагами имеет место у пр. Иоиля III-IV и у пр. Даниила (VΙΙ, 10, 26; VIII, 25).

454. Представление о небесном Иерусалиме могло иметь источником своим свидетельство о виденной Моисеем скинии на горе завета (Исх. 25:40).

455. Конечно, все эти идеи имеют место в свящ. книгах. Выдержки из них мы уже приводили, при рассуждении о характере мeccиян. ожидании в кн. Сивилл.

456. Schürer. Geschichte, II, s. 542.

457. Cap 73 по „Monumenta sacra et Prophana“, p. 93.

458. Апок. Вар: ,.Et. erit principatus ejus stans in seculum, donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta“. Monumenta sacra et profana, p. 82–83.

459. ...et jocundabit eos, quoadusque veniat finis, dies judicii .. (Ezras propheta latine, c. XII, 34. Cм A. Hilgen fehl, Messias judaearum, Lipsiae 1869, p. 170).

460. „reveiabitur enim filius meus Jesus сшп his qui cum co et jucundabit qui relieti sunt annis quadringentis et erit post annos hos, et morietur filius meus Christus“. Jbidem; p. 138–139.

461. Ezras propbeta latine VII, 30–34.: et convertetur saeculum in antiquum silentium diebus Vil... et erit post dies VII, et excitabitur quod nondum vigilat saeculum; et morietur corruptum. et terra reddet qui in ea dormiunt, et pulvis qui in eo silentio habitant, et prompturia reddent quae eis commendatae sunt animae. et revelabitur Altissimus super sedem judicii, et pertransibunt misericordiae, et longanimitas congregabitur. Judicium autem solum remanebit, et veritas stabit, et fides convalescet, et opus subsequetur. es merces ostendetur, et justitiae vigilabunt, et in justitiae non dormibunt“.., Hilgenfeld, Messias. Judaeorum, p. 133.

462. Надежда на обновление мира могла находить свое оправдание в пророчестве Исаии: „Ибо вот, я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы“. 65:17. Ср. 66:22.

463. Monumenta sacra et prophana, t. I, p. 80.

464. Monumenta sacra et prophana, t. I. p. 86. Источником для учения о всеобщем воскресении ближайшим образом могла быть кн. Даниила: „Mногие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление“ (ХII, 2). Выражением „многие“ не нужно смущаться. Ср., напр., Рим. 5:15–16. Кроме того см. Иезек. 37; Ис. 26

465. Ароk. Baruch. Et erit, cum cognoverint unus alterum eos quos nunc noscunt, tunc invalescet Judicium, et veniet quae praedicta sunt. Monumenta sacra et prophana, p. 86.

466. Окончание. См Труды Киев. дух. Акад. 1906 г., кн. 3.

467. Автор книги Еноха есть в некотором смысле Фукидит иудейского народа, и его книга sui generis философия всемирной истории. Он смотрит на жизнь народов с теологической точки зрения, и понимает настоящее, как кольцо в цепи мировых событий, как необходимый результат развития, совершившегося в прошедшем. Ср. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, s. 18. .Baldensperger, Die Messianisch-Apokalypt. Hoffnungen, s. 186.

468. Ср. Ochler, Theologie des Alten Testaments. Stuttgart. 1891, s. 284; Ewald, Geschichte, II, s. 120 и др.

469. Cp. Orelli, Die Alttestamentliche Weissagung von der Vollendung, des Gottesreiches in ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellt, Wien, 1882, s. 39.

470. Cp. Baldensperger, Die Messianisch.-Apokalypt. Hoffnungen, s. 107 и дал. Ср. C.H. Трубецкой, Учение о Логосе, стр. 292.

471. Едва ли можно согласиться с Baldensperger'ом, который говорит (Die mes ар. Hoffnungen, s. 175–6), что будущий век, по иудейскому сознанию, не имеет ничего общего с настоящим временем („es mit dem jetzigen Aeon nichts mehr gemein hat“). Cp. C.H Трубецкой, Учение о Логосе, стр, 279.

472. Bousset настаивает на последнем представлении, как на единственно приемлемом. Он, вместе с некоторыми другими богословами, держится совершенно противоположного взгляда на мессианизм пророков и апокалиптику, -противоположного многим русским богословам. Он говорит, что иудейство в лице апокалиптиков как бы сознало всю узость и грубость своих прежних воззрений на будущее, т.е. мессианское время – и, не желая от них отказаться, а с другой стороны, не видя возможности соединить их с собственным образом будущего царства, – оно отвело мессиан. царству среднее место между настоящим и будущим веком (это есть замечательная Idee vom Zwischenreich). „Die spezifisch-messianischen, irdischen nationalen Hoffnungen werden nunmehr dem Zwischenreich zugewiesen und erhalten eine bestimmt begrentzte Dauer. Darüber hinaus erwartet man dann den zukünstigen Aeon mit seinen geistigen, universalen, ethischen Giittern“. Die jüdische Apokalyptik, s. 35. Cp. Die Religion des Jüdenthums. Berlin. 1903, s. 273 и дал.

473. Schurer, Getchichte II, s. 502–503.

474. Ср. критич. замечания на Ширера у С.Н. Трубецкого, Учение о Логосе, стр. 278–287; Ср. Проф. А.В. Смирнов, Мессиян. ожидания, стр. 191 и дал.

475. Ср. Bousset, Die religion des Jüdenthums, s 278 и дал. Его же, Die jüdische Apokalyptik, s. 29–30.

476. Ср. Проф. C.H. Трубецкой, Учение о Логосе, 279–280.

477. Ср. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, s. 30; его же Die Religion des Jiidenthums. s. 3. Baldensperger, Die Messian. Apokal. Hoffnungen, s. 177–178.

478. Что апокалиптика есть подражание пророчеству, развитие (продолжение) его идей – это настолько очевидный факт, что пред ним значительно поступается своим определением апокалиптики, – как отрешение (Loslosung) от земного, национального мессианизма пророков. – Baldensperger (Die mess. аpok. Hoffnungen (s. 184–185, ср. 173).

479. См. Schürer, Geschichte. II, s. 503–504. Критические замечания по поводу рассуждений Ширера см. у проф. С.Н. Трубецкого, Учение о Логосе, стр. 280.

480. Но эта мысль не имеет ничего общего с суждением проф А.В. Смирнова (Мессиан. ожидания, 191), будто бы позднейшее иудейство, в частности или в особенности, апокалиптика, „не умея отличить внутренней сущности от поэтической формы выражения, скорлупы от ядра, догматизировала чувственные образы пророческих писаний и таким образом сообщила чисто земной и чувственный характер самому мессианскому царству“.

481. Таким образом мы видим, что универсализм, трансцедентализм, индивидуализм и др., будучи господствующими чертами у апокалиптиков, в зародыше находятся в пророческих книгах, даже в законе. Этим указывается различие и устанавливается связь.

482. Ср. Вишняков, О происхождении псалтири. СПБ. 1875, стр. 82, 467–468.

483. Иуд. древности, кн. III.

484. „Чем более разрушаются земные надежды Израиля, чем более теснят его враги, чем могущественнее те земные царства, которые угнетают его и оспаривают друг у друга власть над вселенной, – тем живее во Израиле ожидание конца... Трубецкой, Учение о Логосе, 229, ср. 282.

485. Ср. Midrach Schocher: „Мы измучены и не можем уже быть научены чрез человека, а единственно чрез Бога“. Hamburger, Real-Encyklopädie, В. II, Heft. V, s. 745. Вообще, по замечанию С.Н. Трубецкого, „крушение мечтаний, связанных с идеалом политической реставрации, должно было... послужить развитию и углублению религиозной стороны мессианизма“ (Учение о Логосе, стр. 214). Ср. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 430 b.

486. Такое наименование двух наиболее заметных течений среди послепленного иудейства мы встретили у Hamburger'а. R. E. II, s. 738 u. s. w. и у Sсhwarz'a Geschichte Entwickelung der messianischen Idee des Jüdenthums. Kladno, 1896, ss. 1–104. Cp. Дубнова, „Восход“, 1882, № 7–8, стр. 138.

487. Ср. Проф. H.Н. Глубоковский, Благовестие св. ап. Павла, стр. 832–836 и дал.

488. По заключении канона, книги не вошедшие в состав его, получили наименование םיזונג (genusim, от גׇנַז, копить, хоронить), апокрифы, скрытые. Они разделялись на два разряда: 1) церковные (Ecclesiastici), вошедшие в LXX и 2) псевдоэпиграфы, как ןינמ ירפם (sifre minin), писания еретиков, находящихся вне иудейства (profan externi, םינוצה םפּרים). Первоначально все книги читались без запрещения. Первое запрещение последовало только в самом конце 1-го в по Р. Хр. Именно раввину Акибе приписывается первое строгое изречение: кто читает םירפם םינוצח (внешние еретич. книги), тот не имеет части в будущем мире“. Hamburger, R. E. II, s. 68–69.

489. Пророческая идея завета, говорит Schürer (Geschichte, II, 465), которую Бог заключил с избранным народом, была понята в чисто юридическом смысле завет есть правовой договор, чрез который обе договаривающиеся стороны взаимно обязываются Народ обязывается исполнить с пунктуальною точностью данный ему от Бога закон; Бог обязывается ниспосылать народу обещанные награды, по мере исполнения закона“. Ср. Baldensperger, Mess. Арок. Hoffnungen, s. 77, 88.

490. Ср. Hamburger, II, s. 741; Schürer, Geschichte, III, 157–8.

491. Hamburger относит написание книги Варуха к ½ 2 в. до Р. Хр.; а Товит лет за 70 до Р. Хр. (R. Е. II, s. 67).

492. Ср. Проф. А.В. Смирнов, „Псалмы Соломона“. Казань, 1896, стр. 22, 28; его же, Meccиан. ожидания, стр. 66–70.

493. „Господи! Ты Сам – Царь наш во век и до века“, uc. XVII, 1.

494. „Ты, Господи, избрал Давида царем над Израилем, и Ты клялся ему о семени его во век, что не прейдет пред тобою царство его“ пс. XVII, 5.

495. „И во грехах наших восстали против нас грешники, напали на нас и изгнали нас те, которым ты не обетовал, силою отняли (власть)... Сделали опустевшим престол Давида в торжествующей гордости, и Ты, Боже низвергнешь их и возьмешь семя их от земли... Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давида, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок твой“, XVII, 6. 8. 23.

496. „Χριστὸς κύριος “ (ПС. XVII, 30) есть, вероятно, неправильный перевод יְהוָה משׁׅיחַ. В пс. XVIII стоит Χριστοῦ κυρίου (ст. 8), а в 6 ст. Χριστοῦ αὐτοῦ, следовательно, κυρίου зависит от Χριστοῦ (Сp. Wellbausen, Die Pharisäer und Sadducäer, s. 132). В еван. Луки встречаются оба выражения: Χριστὸς κύριος (II, 11) и τὸν Χριστὸν κυρίου (II, 26). Ср. Schürer, Geschichte II. s. 511, anm. I.

497. Мы не излагаем содержания пс. ХVIII, ибо он не вносит новых черт в картину мессианских чаяний, изображенную в пс. XVII.

498. См. Проф. А.В. Смирнов, Книга Юбилеев или Малое бытие. Вып. 2-ой. Казань, 1895, стр. 12–14; его же, Mессиан. ожидания, стр. 72, 73.

499. По изд проф. А.В. Смирнова, „Книга Юбилеев“, стр. 10.

500. По исследованию проф. Смирнова „Книга Юбилеев“, стр. 52.

501. Ibidem. 69.

502. Ibidem, 59.

503. „Книга Юбилеев“, стр. 15–16; „Мессиян. ожидания“, стр. 72.

504. I. Langen, Das Julenthum in Palästina, s. 446: „enthalt diese Schrift eine so geistige und religiöse Auffassung von der messianischen Zeit, wie wir sie in jener Periode nicht zu suchen gewohnt sind“.

505. Проф. А.В. Смирнов, „Книга Юбилеев“, стр. 4.

506. Ibidem, стр. 15.

507. Ibidem, стр 65.

508. Ibidem, стр. 74, 78, 80.

509. Ср. Проф. Смирнов, Мессиан. ожидания, стр. 52. Впрочем, вопрос о времени происхождения апокрифа весьма спорный, см. Schürer, Geschichte, III, s. 217 и дал.

510. См. Schürer, Geschichte, III, 214–217·, о. проф. Смирнов, Mессиан ожидания, стр. 48–51. Нübп обращает внимание на то, что автор апокрифа при изображении царства земного не забывает и небесного... Национализм апокрифа стоит выше сомнения. Ради завета, – по автору, – который заключил Бог с отцами Израиля, Он не позволит искоренит народа своего (ХII, 12, ср. IV, 5); самая земля создана ради Его народа. (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-judischen Volkes bis zu den Targumin. Freiburg, 1899, s. 98–99.

511. См. Проф. A.В. Смирнов, Meccиан. ожидания, стр. 73–74.

512. Schürer, Geschichte, II, s. 515–516; о. Смирнов, Meccиан. ожидания, стр. 79–87.

513. Мы не излагаем мессианских и эсхатологических чаяний по талмуду, так как это далеко выходит за пределы нашей статьи. Говоря же о характере мессианских ожиданий талмуда, мы имеем в виду весьма документальное извлечение из него по вопросу о Мессии и его царстве у Hamburger'а, R. Е II, s. 738–781, и отчасти у Weber’a, Die Lehren des Talmud §§ 76–81 „Равви Акиба изъяснял упомянутые в кн. Дан. VII, 9 троны, что один (предназначен) для Бога, а другой для потомка Давида Мессии, – на это ему р. Иозе Гаглиги с нравом возразил: „Акиба, как долго ты будешь профанировать Божество, Шехину“! Учитель III в. по Р. Хр. р. Симон сын Лакиш цитирует предание: „И Дух Божий носился над водами (1 Моис. I, 2,“, – это есть Дух Мессии, потому что сказано: „И почиет на нем Дух Божий (Ис. 9:1)“. Так изъясняют мистики многие места в пятокнижии, у прор. Исаии, Иеремии, Захарии, в Псалмах, Книге Плач – по отношению к Мессии, чтобы обозначить его как существо пребывающее на небе и представить его сверхчеловеком (Uebermenschlichkeit)“. Hamburger, II, s. 739–740. – Но вопреки Гамбургеру Элер говорит, что „die talmudisch-rabbinisch (vorstellung). . vorzugsweise des politische Messiasbild festhält“. У Herzog’a, IX, 663.

514. Cp. Zöckler, Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften alten und neuen Testamentes so wie zu den Apokryphen. München. 1891, s. 405.

515. Переводчик. и исследователь кн. „Псалмов Соломона“, проф А.В. Смирнов высказывает весьма высокий взгляд на содержание их. Автора их он называет „лучшим представителем ортодоксального иудейства в последний период его политического существования“ (стр. 13). „Подобно писателям неканонических книг автор апокрифических псалмов, Соломона в учении о Мессии и его царстве стоит главным образом на почве богодухновенной письменности и поэтому изображает мессианское царство духовными чертами, как царство мира, святости и правды“... Поэтому на псалмы Соломона можно смотреть, как на выражение верований той сравнительно лучшей части иудейства, которая не увлекалась исключительно земными представлениями о Мессия и хранила пророческие образы“ (Meccиан. ожидания, стр. 69). Таким образом, проф. А.В. Смирнов весьма близок к тому, чтобы видеть в Псалмах Соломона одно из совершеннейших посредсгвующих звеньев между пророческими предсказаниями и верованиями лучших иудеев времени Нов. Завета. (Симеона Б.).

516. Вл.С. Соловьев говорит: ,что касается до иудеев, то их мессианские ожидания основывались прежде всего на пророческих писаниях... Та часть иудейского народа, которая не признавала пророческих писаний (саддукеи?), не ожидала никакого Мессии; а те, которые ожидали его на основании пророков, не могли исключить из своих ожиданий того религиозного элемента, который у пророков был преобладающим“ (Co6paние сочинений, т. IV. стр. 126, 139).

517. „Мы не находим, говорит проф. С.Н. Трубецкой., в эпоху Христа строгого, догматически выработанного учения о Мессии ни в народе, ни у книжников, не смотря на тенденции к такой разработке“. Учение о Логосе, стр. 280. Ср. Ochler, у Herzog’a, IX, s 663.

518. Известно, что Ширер (Geschichte, II, s. 498–505) и мн др., а из русских – С.Н. Трубецкой (Учение о Логосе, стр. 207) считают универсализм и трансцедентализм отличительным свойством всех вообще после-пленных чаяний в противоположность до-пленным.

519. Проф. С.Н. Трубецкой, хотя и по другому случаю весьма основательно замечает .. „говоря о евреях нам следует, очевидно, касаться лишь тех пророчеств, которые имели мессианское значение для них, а не тех, которые получили такое значение лишь в христианском истолковании“. Учение о Логосе, 202.

520. Cp G. Dalman, Der leidende Messias nach der Lehre der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend. Karlsruhe. 1887, s 9–10 и дал. Schürer, Geschichte, II, s. 555–6; Hamburger, R. E. II, s. 765 Ochler, у Herzog’a t IX, s. 670; Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, th. II, s. 268. Проф. A.В. Смирнов, мессианские ожидания, стр. 489–490.

521. Ведь нельзя же понимать свидетельство 3 Ездры (7:28–29) о смерти Мессии чрез 400 лет в смысле искупительной смерти за грехи.

522. Gfrörer (Das Jahrandert, II, s. 272) готов допустить, что приведенные слова Иоанна Крестителя позднейшая вставка; или, говорит он, Иоанн Креститель в свое время возвысился над всеми.

523. Ср. Корсунский Ив. Иудейское толкование, стр. 47, 49

524. Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, s. 344–6; Die judische Theologie s. 358–359; Gfrörer, Das Jarhundert, II, s. 270, 266; Ochler, у Herzog’a, s. 270.

525. Cм. Проф. В.H. Мышкин, Раб Иегова (Ис. 40–66) в журнале „Богослов. Вестник“, 1905, VII-VIII, 425–435; С.Н. Трубецкой, Учение о Логосе, стр. 226.

526. Gfrörer по поводу приведенных отрывков замечает, что желательно было бы знать, во 1-х, точно ли св. Иустин передал слова Трифона, и во 2-х, говорит ли Трифон от себя, или будто бы от всех иудеев (Jahrhundert, II, s. 269–70). Думается, в правдивости св. Иустина нельзя сомневаться; если бы у него была тенденция непременно приписать иудеям веру в страждущего Мессию, то Он иначе изложил бы весь разговор, Потом сам же Γфрорер сознается, что такие события, как разрушение Иерусалима, печальная судьба Баркохбы, действительно, могли привести иудеев к идее о страданиях Мессии (ibidem, s. 270). Что же касается количества единомышленников Трифона, то таких, как видно из свидетельства Тертуллиана и Оригена, было очень немного. Ср. Schürer, II, s. 555–556.

527. Ср. Dalman, Der leidende Messias, s. 8.

528. Cp. Dalman, Der leidende Messias, s 9.

529. Ср. Оchler. у Herzog’a, t. IX, s. 668.

530. Ср. Weber, Die Lehren Talmud, s. 334–335; die jüdische Theologie, s 346–347. Нo иудеи приписывали Мессия не только, так сказать, пассивные страдания, отрицательного характера, но и активные, с положительным содержанием. Так раввины Мессию называли: прободенный (חרויח). или больной (אילוח) (ср Захар. 12:10; Иоан. 19:37) и ссылались при этом на Ис. 53:4: он взял на себя наши немощи и понес болезни. Кроме того, в трактате Сангедрин рассказывается, что Мессия сидит у ворот Рима посреди больных и перевязывает их раны. Ср. Gfrörer, Jahrhundert, II, s. 266–267; Оchler, Herzog, t. IX, s. 668.

531. Вопрос о происхождении иудейского учения о двух Мессиях – сыне Давида и сыне Иосифа, из колена Ефремова едва ли теперь можно считать решенным. Из древних Schottgen (Horae Hebraicae et Talmudicae, Lipsiae, 1742, p 365), объясняет происхождение иудейского учения о двух Мессиях христианским влиянием, ибо в новом завете Иисус называется сыном Иосифа и производится по двум родовым спискам (Ср. Mф. 1:1–17; Лук. 3:23–38). Оchler называет этот взгляд решительно неосновательным (unhaltbar). Herzog IX, 670. Gfrörer зародыш учения о страждущем Мессии видит в откровении Иоанна Богослова (гл. 25) о двух праведниках – имеющих погибнуть в борьбе с антихристом и в третий день воскреснуть. Чтобы от двух верных светильников перейти к Мессия, он ссылается еще на Захар. 12и Иоан. 19о прободенном Мессия (см. Jahrhundert, II, s. 263–265). Но и этот взгляд не убедителен и несколько искусствен. Более естественным кажется такое представление дела, по которому учение о 2-м Мессии явилось ответом на вставший пред иудейским сознанием вопрос: какая судьба ожидает 10 колен Израильских?... Они будут спасены – следовал ответ – но уже чрез своего Мессии, из колена Ефремова. Иудейское воображение тем крепче фиксировалось на Мессии, сыне Иосифа, что он оказался очень удобною мишенью для перенесения на него страданий, засвидетельствованных в писании, но по-видимому неприложимых к Mecсии, сыну Давида (см. Hamburger, R. E. II, s. 768–770). Gfrörer (Jahrhundert, II, s. 261–2), приведя место из пр. Дан. (9:26) замечает: auch bei unsern christlichen Vatern finden sich spuren von einem Wesen, wie ein Untermessias, der erligen Goll – и ссылается, между прочим, на Лактанция.

532. „Wer sich mit der Thora und mit Liebeswerken beschäftigt und seine Kinder begrabt, dem werden alle seine Sünden vergehen“ 1. Tractat Berachoth. fol 5 а. у Wunsche, Der Babylonische Talmud, erster Halbband. 1881, s. 9.

533. Ochler, Herzog. t. IX, s. 670.

534. Cp В.С Соловьев. „Вот этого то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство·, оно искало знамения, т.е. прямого и непосредственного проявления силы Божией... Ограничиваясь формальною верностью древнему договору, чтобы по условию получить царствие Божие, они (iудеиj не хотели понять и принять того крестного пути, которым царство не получается прямо извне, а сначала усвояется извнутри, чтобы потом проявиться и внешним образом“. Собрание сочинений, τ· IV, стр. 140.

535. Bousset, Die religion des Judenthums, s. 116

536. Hamburger, R. E. II, 406.

537. Bousset, Die Religion des Judenthums, s. 117. Здесь невольно припоминаются следующие строки из сочинения гр. Л.Н. Толстого („Царство Божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. Изд. Вл. Черткова. Лондон. 1898) „Однажды, говорит Л.Н. Толстой, он читал из евангелия нагорную проповедь в присутствии раввина. Выслушивая заповеди Христа, раввин приговаривал: „это и у нас так“, „и наши раввины то же заповедали“. Когда же, продолжает Л.Н. Толстой, я прочитал: любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас“, – то раввин, усмехаясь, спросил: „а исполняют ли это христиане“?...

538. Cp. Gfrörer, Jahrhundert, I, s. 116: если иудеи ненавидели язычников, то христиан они ненавидели втрое (mit dreifacher Wuth).

539. В образовании известных религиозно-нравственных понятий, в образовании соответствующей настроенности, вообще в подготовлении почвы, Вильгельм Летц (Lotz) полагает все значение ветхого завета. Geschichte und Offenbarung in Alten Testament, Leipzig. 1892, s. 42. Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 8.

540. Cp. A. Bedford, Four Centuries of silence, from Maleachito Christ. London. 1886. См. у Otto Zokler’a, Die Apokryphen, s. 9, anm.

541. Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 5–8.

542. Cp. Baudissin, Studie zur semitischen Religionsgeschichte. Leipzig. 1876, Th. I, s. 54; Sellin, Beitrage zur israelitischen und judischen Religionsgeschic

Комментарии для сайта Cackle