»В мире происходит великое движение, ставящее своей целью восстановление исконного единства Христианской Церкви из отдельных разрозненных Церквей и исповеданий — это так называемое «экуменическое» движение. Католики и протестанты многократно и обстоятельно высказывались по этому вопросу. Но голос Православия до сих пор еще не был достаточно выражен. Настояний сборник стремится содействовать выработке православного сознания в области этой проблемы, дав возможность высказать различные точки зрения православным иерархам, богословам и мыслителям разных стран и Церквей».
В сборник вошли статьи протоиерея С. Булгакова, архиепископа Гелиопольского Геннадия, митрополита Буковины Нектария, H. Бердяева, А. Карташева, протопресвитера Стефана Цанкова, Г. Алевизатоса, В. В. Зеньковского.
В электронной книге в значительной степени сохранена авторская орфография и пунктуация.
ХРИСТИАНСКОЕ ВОССОЕДИНЕНИЕ: ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В ПРАВОСЛАВНОМ СОЗНАНИИ (Сборник статей)
Протоиерей Сергий БУЛГАКОВ (Париж). У КЛАДЕЗЯ ИАКОВЛЯ (Ин. 4-23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах
Мы встречаем в новозаветном языке выражение: церковь и церкви, причем разумеется, с одной стороны, мистическое единство Церкви, как тела Христова, а с другой — частные поместные общины, в которых эта жизнь осуществляется. И у нас теперь сохраняется то же словоупотребление, притом не только в указанном смысле, но и еще в особом: именно мы говорим о церквах еще и в смысле различных христианских вероисповеданий. Правда, подобное словоупотребление иногда нас шокирует, ибо про себя мы думаем (а иногда и вслух выражаем), что есть только одна Церковь, именно православная (или для католиков — католическая), а то, что находится за пределами Православия, не есть церковь. Однако свидетельство гения языка не может быть сведено к простой вежливости или лицемерию ради приличия и любезности перед неправославными — оно в себе содержит прямую мысль о некоей церковности этих не-церквей, которые в самом деле отличаются же для нас от не-христианского мира, находясь между собой и с нами в каком-то единстве. Церковный институционализм, знающий церковь лишь как установление — видимое и замкнутое общество с определенными границами, ограничивается здесь в своей безусловности и обличается в своей относительности той непосредственной очевидностью, что церковь есть и вне церковной ограды, и поверх ее: «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде их», т. е. там и церковь. В евангельском повествовании мы уже отмечаем эту относительность в идее церковности. Господь, пришедший не нарушить закон, но исполнить, сам принадлежал к Иудейской церкви, был верным израелитом, соблюдавшим ее установления, притом несмотря на всю их исключительность. Он выступает как учитель Израиля, который свидетельствует о Себе жене сирофиникиянке (Мф. 15, 24): «Я послан только к погибшим овцам Израиля», и даже еще более жестко: «Нехорошо взять у детей и воврещи псам» (15, 26). Посылая учеников на проповедь, Христос дает им наставление, начинающееся словами: «На путь языческий не идите и в град самарянский не входите, идите же наипаче к погибшим овцам дома Израилева». И даже в беседе с самарянкой, хотя и косвенно, подтверждается та же мысль об исключительности призвания Израиля: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, ибо спасение от иудеев» (Ин. 4, 22). Но рядом с этой исключительностью тут же видим мы и ее преодоление. «Поистине и во Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8, 10), — с удивлением говорит Иисус о сотнике, как и хананеянке сказал: «Велика вера твоя, да будет тебе по желанию твоему» (Мф. 15, 28). Но торжественное свидетельство вселенской церкви (помимо слов апостолам по поводу желания Иакова и Иоанна свести огонь на самаритян: «не знаете, какого вы духа») мы имеем, конечно, в беседе Христа с самарянкой у кладезя Иаковля. Здесь одинаково выразительны и самый факт этой беседы, поражающий учеников (Ин. 4, 27), и вселенский благовест слов Христовых: «поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таковых поклонников Отец ищет Себе» (4, 21, 23). И ей, самарянке, открывает, что Он есть Христос.
Все события жизни Христовой имеют не временное только, но и универсальное значение, в частности и беседа Христа с самарянкой. Ибо и ныне мы стоим у кладезя Иаковля и ведем беседу о вере, и вопрошаем Христа, где и как нужно поклоняться Господу. И ныне мы, «иудеи», знаем, чему кланяемся, «ибо спасение от иудеев» (nulla salus extra ecclesiam). Но и ныне Господь открывает Себя самарянке и всех призывает к поклонению в духе и истине. Жесткий и негибкий, неумолимый институционализм единоспасающей церкви сталкивается со служением в духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8). Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, но и взаимной сопряженности. За оградою Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне Церкви. И это ведение, которое с несомненностью присуще христианству, в частности и православию (как и католичеству), есть непосредственное откровение о существующем единстве Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность, — и факт, и постулат. Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет ее собственную болезнь или по меньшей мере ограниченность. Зов к единению раздается из глубины церковного самосознания, и даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви, — язычники и иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Можно различно представлять себе пути к церковному единению, но уже сама эта цель предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину. Поэтому и в отношениях Православия и инославия естественно имеются два аспекта: отталкивание в борьбе истины с полуистиной, искажением, но и взаимное влечение любви церковной. История и печальная современность больше знает первую сторону отношений, именно взаимное противление. Дух схизмы и ереси (т. е. разделения) живет ведь не только у «еретиков» и «схизматиков» (каковыми себя, конечно, никто не сознает, так что эта квалификация всегда применяется лишь в третьем лице). Воля к разделению есть тот злой гений, который расколол сначала западный и восточный мир и продолжает дальше и дальше свое недоброе дело… Он живет иногда и в таких иерархах (как и мирянах), которые почитают себя самыми ревностными хранителями ортодоксии, но к которым, однако, относится слово Христово: «не знаете, какого вы духа». Однако может ли действительно умолкнуть в нас хотя на мгновение сознание своей церковной правды, а, следовательно, и неправды ино-славия, ино-мыслящих? И не явится ли это, в свою очередь, грехом холодности, маловерия, эклектического прекраснодушия, ищущего укрыться от исповедания своей правды и, если нужно, страдания за нее? Таким образом, в притяжении и отталкивании, в единстве и разделенности, в любви (церковной) и не-любви (также церковной) мы имеем своеобразную диалектику церковности, в которой сопряжены тезис и антитезис, причем чем более напрягается один, тем более обостряется другой. Путь «экуменической» церковности, ищущей церковного единства, сопровождается одновременно сознанием и уточнением вероисповедных различий, но и растущим сознанием своего единства. «Экуменизм» сам по себе есть опыт такого единства, новое о нем откровение. Из этого да и нет, тезиса и антитезиса как будто нет исхода, который бы снимал и преодолевал, а не просто бы упразднял или насиловал антиномию. Но Дух Божий, благодать Св. Духа может действительно снять эту антиномию в некоем новом синтезе — не через соглашение или компромисс, но новым вдохновением, его же чаем. Различие исповеданий проявляется прежде всего в догматических разногласиях, а затем и в вытекающих из них религиозно-практических различиях. Они являются предметом догматического обсуждения, относительно их ведутся споры и ищутся соглашения. Они лежат на поверхности и всеми ощутимы. Но то, что составляет единство церковное, как данное уже, существующее основание стремления к единению, — это лежит в глубине, оно нелегко может быть найдено и ощупано. А между тем это есть одновременно и долг любви церковной и практической целесообразности — ощутить и выявить положительную духовную основу христианского «экуменизма» не только как идею, но уже и как существующий, благодатный факт. Его нам дано опытно переживать как благодатное веяние Духа Божия, как явление Пятидесятницы, когда люди начинают взаимно понимать друг друга в разноязычии своем. Эту-то положительную основу существующего единства христианского мира и попытаемся выявить здесь в кратких чертах.
1. Молитва. Совершившееся церковное разделение, каково бы оно ни было в своем происхождении, сопровождается разобщением в молитве, это есть и глубочайшая скорбь, а вместе и отрава. Конечно, внешнее разделение может и не устранять взаимной молитвы внутренней, — это есть дело широты христианского сердца. Однако, видимый разрыв в молитве остается больной и неисцельной раной на теле церковном. Вся история церкви (так же как и наша трагическая русская современность) полна таких разрывов, церковное единство (даже в пределах одной и той же церкви) — увы! — осуществляется через свое отрицание, как уровень океанических вод существует лишь в качестве средней подъема и падения волн. Такова логика нашего немощного естества, неспособного вместить истину иначе, как только частично, через отступление от нее. Разобщение в молитве, однажды возникнув, стремится закрепиться, сделаться длительным и постоянным. Мы имеем теперь странное и соблазнительное зрелище, что христиане молятся Богу и Спасителю своему Господу Иисусу Христу в отдельных, не сообщающихся между собой обществах: единство веры не ведет к единству молитвы. И даже больше того. Разделение это закрепляется и утверждается в церковных правилах, правда, возникших в IV — V в. в., но доселе имеющих силу действующего закона, неотмененных формально, хотя и отменяемых жизнью. Именно 10, 11, 45 правила так называемые «Апостольские», запрещают молиться с «отлученными от общения церковного», а клирики, епископ, пресвитер и диакон, с еретиками только молившиеся, отлучаются. То же подтверждается в 33 правиле Лаодикийского собора: «Не подобает молиться с еретиками и отщепенцами». Конечно, общая мысль этих правил есть устранить «безразличие, причину зол» (прав. св. Никифора Исповедника, вопр. 10) принятием мер оборонительного характера, соответствующих острой стадии борьбы с ересью или расколом. Но оборона теряет свое значение там, где уже отсутствует наступление, что мы и имеем в ряде междувероисповедных отношений в наши дни. Нам надлежит знать не только то, что нас разделяет, но и то, что остается общим, несмотря на разделения. Эта возможность жизненного опознания того, что является достоянием всего христианского мира, есть великое и благодатное достижение современного «экуменизма», т. е. движения, направленного к единению церковному. Встреча христиан разных исповеданий, как христиан, есть великая радость, посылаемая в наши дни Духом Святым, и новое откровение вселенской Пятидесятницы. Конечно, нет ничего легче, как критиковать это «панхристианство», указывая, что нет христианства вообще, а существует лишь единая церковь в нерушимой конкретности и целостности своей. Это, конечно, верно в том смысле, что полнота богопочитания в установленном и боговдохновенном культе возможна только при единомыслии и, главное, при отсутствии явного разномыслия. Однако же и при этом остается христианство, как вера в Господа, любовь к Нему и молитва, и это христианство для нас существует не только в православии, но и вообще как таковое, т. е. и вне его, как нечто такое, что может быть неким образом выведено за скобки, как общее для всех исповеданий. Это со всей ясностью сознается в миссионерской работе, в которой христианам приходится, стоя перед лицом язычества, глубже и полнее сознавать свое христианство. И, несмотря на то, что культ или богослужение есть самое конкретное в жизни вероисповедания, все же остается место для общехристианской вневероисповедной молитвы вне культа и устава или, лучше сказать, со своим собственным, вновь слагающимся уставом. В настоящее время общая молитва христиан разных вероисповеданий в храмах и вне храмов становится все более и более обычным фактом. В частности, православные давно уже молятся с инославными в соответствующих случаях. Молятся с инославными и католики, конечно также при наличии соответственных обстоятельств. Эта новая практика не есть только вольность или любезность, недопустимая при строгой и ответственной дисциплине (как это доселе и думают многие), но общехристианское достижение, умение соединиться в том, что является реально общим. И этой нашей общей христианской радостью и утешением является, конечно, прежде всего молитва молитв — молитва Господня, включенная в св. Евангелие. В ней соединяются все христиане, конечно, без всякого исключения. В расширенном смысле сюда же относятся и другие евангельские молитвы, прямо или косвенно взятые из Евангелия.
К этому нужно присоединить далее и все ветхозаветные молитвы, в частности Псалтирь, а также и новые, частью импровизируемые, частью вновь составляемые или же включаемые во всеобщее употребление молитвы («devotions»). Когда-нибудь православная церковь установит для этой практики общие нормы и даст нужные соответствующие указания. Пока же это делается ощупью, от случая к случаю. Догматически эта общая молитва может обосновываться тем фактом, что всеми христианами святится и призывается Имя Христово, в котором для молящегося присутствует сам Христос. «Идеже два или три собраны во Имя Мое, там Я посреде их» (Мф. 18, 20), и, поистине, все христиане молитвенно призывающие Имя Христово, становятся уже едины во Христе, как и к призывающим Имя Св. Троицы относится слово первосвященнической молитвы: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе» (Ин. 17, 21). Когда мы поднимаем очи к небу, для нас перестают существовать преграды земли. Однако, так ли это? Не остаются ли эти преграды и в наших молитвенных соединениях? В известном смысле, да, остаются. Ибо мы не во всем можем соединяться молитвенно с нашими братьями. В частности, мы не можем с протестантами призывать молитвенно Матерь Божию вместе со святыми. Найдутся у нас молитвенные различия даже и с католиками, хотя и не столь существенные. И не приходится ли нам об этих различиях как бы умалчивать? Не есть ли это уже измена или как бы повреждение православия? Не нужно закрывать глаза на то, что таковые опасности вообще существуют. Положение православия в отношении к протестантскому миру здесь оказывается особенно неблагоприятным, именно потому, что православию ради молитвенного общения с ним приходится, применяясь, как бы умаляться, терять свою Полноту. Конечно, насколько это делается из любви и снисхождения, ради церковной «икономии», это может быть попускаемо, как жертвенность любви, отсутствие неумолимого максимализма, по принципу апостола Павла «для всех быть всем». Однако братья наши должны знать и понимать, что это есть только жертва любви и снисхождения к немощи, но не отказ и не измена[1]. И молчаливая, но действительная скорбь о том, что не во всем объеме можем мы соединяться в молитве, должна сильнее и действеннее прямой проповеди проникать в сердца братьев наших, как тихий призыв любви…
Однако в молитвенном общении с инославными надлежит блюсти меру, чтобы не могли образоваться искажения и обеднения в полноте собственной молитвенной жизни. Но может быть и положительная сторона этого общения. Мы привыкли гордиться своим литургическим богатством сравнительно с «обрядом строгим и простым» протестантов. Однако нельзя закрывать глаза и на то, что практически нами далеко не вполне религиозно реализуемо это богатство, и в иных случаях оно ложится мертвым грузом уставности и обрядоверия на охлажденную душу. Протестантизм, при всей литургической бедности своей знает живую, не-уставную молитву, в которой человеческая душа детски и непосредственно обращается к Небесному Отцу со своими нуждами данного дня и момента, имеет свой личный разговор с Богом. Это его преимущество, хотя и связанное с литургической бедностью.
2. Слово Божие. Святое Евангелие составляет общее достояние всего христианского мира. Через Евангелие с душой человеческой говорит сам Христос, и душа узнает Его, внемлет и поклоняется Ему. Обычно в нашем отношении к инославным мы недостаточно оцениваем эту силу Евангелия, как будто забываем о нем. В Четвероевангелии мы имеем чудесный, Духом Божиим начертанный образ Спасителя, Его словесную икону, которая непосредственно печатлеется в душе. Когда Вечная Книга читается не умом только, но и сердцем, когда душа склоняется «над Евангелием», тогда совершается таинство Слова, рождающегося в этой душе. Эту прямую действенность Слова Божия (efficacitas verbi), обращенного ко всякой душе, иногда, как будто умаляют, преувеличенно подчеркивая значение церковного предания для его уразумения (которого, впрочем, в известной мере отнюдь не отрицают и протестанты). Практически это значение предания в живом восприятии Слова Божия, действительно, не следует преувеличивать. Оно относится более всего к богословию, и в нем к определенным, пререкаемым вопросам догматического характера. Притом важность предания отнюдь не исключает, а даже предполагает непосредственное восприятие Слова Божия, которое имеет свою жизнь в Церкви, как в соборном ее сознании (предании), так и в личном разумении. И, что особенно важно, личной жизни с Евангелием (а далее и со всем Словом Божиим, как Ветхого, так и Нового Завета) ничто не может заменить. Надо сказать правду, что среди православных народов личное чтение Слова Божия распространено значительно менее, чем у протестантов (это восполняется, хотя только отчасти, богослужебным его употреблением). Тем не менее, Библия и Евангелие являются общим христианским достоянием, и весь христианский мир, в данном случае без различия исповеданий, склоняется над Евангелием. Св. Евангелие и ныне соединяет разделившиеся исповедания. На всех языках мира проповедуется оно в самотождественности своей. Говорят, что истинное разумение Евангелия дается только в Церкви. Это, конечно, так. Но что именно это означает? Разве существует, в самом деле, особое, церковное изложение и истолкование Евангелия, которое раз навсегда определило бы собой, заключило бы в себе, исчерпало бы собой Слово Божие? Конечно, не существует и не может существовать, как не дано временному ограничить вечное. И не справедливее ли думать обратное, что искренние и благоговейные читатели Евангелия чрез то уже в Церкви, в Церкви единой, Евангельской[2] .
3. Духовная жизнь. Христианин, живя в Церкви, имеет необходимо и свою личную жизнь во Христе, свое общение с Ним, которое является одновременно и личным и церковным. Догмат и догматические особенности не могут отражаться на этом личном опыте. Однако при отсутствии христологических различий, т. е., проще говоря, при наличии веры во Христа, как Сына Божия, Спасителя и Искупителя, существует чрезвычайно широкая общность христианской жизни, даже и при существовании догматических различий. Разве «разделился Христос» для теперешнего православного, католика, верующего протестанта? В любви к Господу нашему и в стремлении к Нему все христиане суть едино. Поэтому является общим и для всех доступным язык мистиков, как и их опыт. Духовная жизнь, в которой происходит касание божественной реальности, и сейчас гораздо больше соединяет христиан, нежели догматическое сознание. Когда мы чувствуем трепет этих касаний, на него отзывается наша душа независимо от вероисповедного соотношения. В живом общении представителей разных исповеданий создается возможность такого взаимного познания, которое действует более убедительно, чем слова, оно связывает и обязывает. Ибо узнается, что «Христос посреди нас», ощущается веяние Духа Святого. Это есть, может быть, самый важный результат взаимообщения разных исповеданий, который не отражается в формулах и постановлениях и, однако, представляет собой духовную реальность. В течение Лозаннской конференции, в особенности в начале и в конце ее, это чувство некоего общего духовного опыта, единения во Христе достигало чрезвычайной напряженности. Для всех было ясно, что нечто произошло поверх и помимо всего, закрепленного в отчетах и постановлениях. И чем выше напряжение духовной жизни, тем естественнее оно переливается за вероисповедные грани и соединяет людей. С другой стороны, помимо такого опыта вообще, и не может быть христианского единения. Напротив, это последнее только и бывает осуществляемо в христианском вдохновении, новом явлении Пятидесятницы, которого чаем, но частично уже и обретаем. Это единение во Христе, устанавливаемое сродством христианского опыта, есть некое таинство духовной жизни, как бы духовное сопричащение единого Христа, задолго до того, когда может совершиться фактическое причащение из одной чаши. Это реальное тожество или, во всяком случае, сродство опыта всего христианского мира, при всей его множественности, вообще говоря, отнюдь не достаточно сознается, но фактически оно существует. Разве мы не поучаемся и не назидаемся духовно из сочинений «инославных» авторов, разве их благочестие, их любовь к Христу нас не трогает и не вдохновляет? К сожалению, сознание наше гораздо легче выделяет догматические несогласия и вероисповедные отличия, нежели это общее христианское достояние. Мистический и, если можно так выразиться, идейный Interkommunion христиан всегда существовал и существует, и в наши дни более, чем раньше. Взаимное общение представителей богословской мысли, обмен идей, работа научного и богословского исследования, некая общая жизнь «над Евангелием» — все это делает разделение христианских вероисповеданий в известной мере давно уже частично не существующим. Для его поддержания нужно было бы отгородиться совершенно от всего инославного мира, что по милости Божией, стало уже окончательно невозможным. «Символическое богословие» также все более становится из «обличительного» сравнительным, и еще более надо это сказать про сочинения мистического и духовно-назидательного, аскетического характера, как и про житийную письменность, ибо образы святых составляют достояние всего христианского мира. С какой внимательностью и набожностью всматривается западный мир (хотя бы современное англиканство) в лики русских святых, или, наоборот, с каким вниманием и мы всматриваемся в образы великих западных святых, св. Женевьевы, св. Франциска Ассизского и др. И это духовное взаимообщение, которое, естественно, все более возрастает, мы должны сознательно в себе культивировать. Не нужно бояться, что через это мы духовно теряем самих себя, растрачиваем свое духовное достояние. Напротив, через это мы его скорее приумножаем, во-первых, потому, что усвояем себе дары, данные другим (ибо дары различны, и служения различны), во-вторых, потому, что через сравнение опознается полнее и глубже и наше собственное естество. Не познаем ли мы сами ныне православие яснее и глубже чрез то, что входим в соприкосновение с инославием?
Итак, существует даже и теперь некое духовное единство и взаимообщение всего христианского мира, хотя и не выраженное ни в каких согласительных формулах. Зато оно не боится и никаких запрещений и анафематствований. Но к этому мистическому, алогическому, а догматическому единству христианского мира нужно еще присоединить и наличность его догматического единства. Вследствие известной односторонности, исторически, может быть, и понятной, христиане разных исповеданий остро воспринимают свои догматические разногласия, но не ощущают в такой мере своего согласия, — первым для них совершенно поглощается второе. Определение «еретик», относящееся лишь к определенным чертам мировоззрения, распространяется и на всего человека, который всецело анафематствуется за эту частную ересь. Так было в продолжение всей истории христианства, однако, это еще не дает заключить, что это правильно. На самом же деле это совершенно неправильно и может объясняться некоторой слепотой ревности к вере и догматическими страстями. Кроме того, в древности гораздо менее стеснялись в выражениях, чем в наше время, но усвоять нам теперь при нашей современной психологии этот язык совершенно несоответственно. И если мы проверим наши фактические разногласия в догматах, они, конечно, не станут менее существенными, но они не заслонят для нас столь же существенные пункты и нашего согласия с «еретиками», ибо пора, наконец, это громко сказать и признать: не существует еретиков вообще, но лишь в частности, в определенном отношении. Такой смысл, в числе других, имеет и слово Ап. Павла: «Подобает быть ересям (разномыслиям) между вами, да откроются искуснейшие» (1 Кор. 11, 19). Конечно, частная ересь представляет собой и общую болезнь, повреждающую духовную жизнь, однако, ее не убивающую. И нам трудно и, может быть, невозможно определить действительную степень этой поврежденности в ту эпоху, когда впервые возникало данное догматическое разногласие. Не надо забывать и того, что, кроме ересей сознания, существуют еще и ереси жизни, состоящие не только в греховности, но и в жизненной неполноте, односторонности христианского пути (что и соответствует подлинному, изначальному значению слова ересь). Можно, будучи православным, практически монофизитствовать в сторону ли докетического спиритуализма или манихейства, что чаще всего наблюдается в восточном христианстве, или несторианствовать, разделяя обе природы Христа (этим фактически является примирение с «секуляризацией» культуры). И в этом смысле, все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении. Однако, отсюда отнюдь не следует, чтобы не существовало православия и православных. Из этого только следует, что ересь, как таковая, повреждает и ограничивает, но не уничтожает жизни во Христе и Церкви Его. Само понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. Поэтому ошибочно понимать даже догматическое анафематствование как духовную смертную казнь, полное отделение от церкви. Подобным ужасным актом взаимно обменялись в свое время восточная и западная церкви в лице папы Николая III и патриарха Михаила Керуллария (и можно поистине сказать, что анафемы эти тяготеют до сих пор над христианским миром и над всеми нами, в них неповинными). Однако, даже и после этой анафемы не перестала для нас Римская церковь быть христианскою церковью, допустим даже еретическою, как и мы для Римской. Дисциплинарно, для данного церковного общества, анафема есть смертная казнь, отсечение от церковного общения. Однако, эта дисциплинарная мера не может и не должна быть распространена на все церковное бытие, ибо, — надо и это громко сказать, — и еретики находятся в церкви, и меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано.
Отсюда следует, что если еретичество есть лишь частное повреждение, то в нашем отношении к еретикам или разномыслящим должно иметь значение не только то, что в них еретично, но и что православно, в чем они продолжают пребывать в церкви. В самом деле, имея ересь в учении о церкви, перестают ли протестанты или католики православно веровать во Св. Троицу и Господа Иисуса Христа? Имея неправильную доктрину о filioque перестают ли католики веровать в искупительное дело Христово, в церковные таинства? И хотя это как будто само по себе очевидно, однако, нужно всем христианам ответственно сознавать не только свои расхождения, но и свое согласие, а это последнее установляется ни много ни мало общим христианским исповеданием. Наш символ веры, Никео-Константинопольский (правда, искаженный filioque), вместе с почитаемыми и в нашей церкви древними символами Apostolicum и Athanasianum является общим исповеданием всех трех основных ветвей христианства: православия, католичества и протестантства, и это догматическое основание единства никогда не должно забывать.
4. Таинства. В настоящее время в таинствах христианские исповедания наиболее реально разделены друг от друга. Общение в таинствах остается еще лишь путеводной звездой, отдаленной целью, которая хотя и достигается уже в пределах протестантского мира, но остается совершенно неосуществимой в отношениях между тремя основными ветвями исторического христианства: православием, католичеством и протестантством. В отношении православия и католичества к протестантству главным разделяющим препятствием является отсутствие у протестантов законного священства, апостольского преемства; для взаимных же отношений первых двух между собой нет этого препятствия. В подавляющем большинстве христианских исповеданий (может быть, кроме квакеров или friends) признаются таинства, подаваемые Господом Иисусом Христом во Св. Духе, и существует практика этих таинств при всем различии в богословском учении о них. Как надо относиться к реальности этих таинств и в какой мере является решающим здесь то или иное их богословское истолкование? Хотя это последнее и может оказывать влияние на действенность таинства (однако лишь со стороны ex opere operantis, а не ex opere operato), тем не менее, при наличии общей веры, напр., в таинство Тела и Крови, обычно чрезвычайно преувеличивается значение доктринальных различий в области евхаристического богословия.
Следует прежде всего установить, как общий принцип действенность таинств в различных церковных обществах. Однако, можно ли принять этот принцип в качестве основного руководящего начала? Или же таинства за каноническими пределами церковной организации являются вообще ничтожными, недействительными, оставаясь лишь благочестивыми обрядами или же (согласно кощунственному мнению некоторых) — таинствами «демонскими»? Последнее мнение, порождение конфессионального фанатизма, не было и не может быть подтверждено богословскими аргументами; напротив, оно находится в прямом противоречии с действительным разумением Церкви, как оно обнаруживается в ее практике. При этом недостаточно и того признания силы таинств за пределами Православия, какое выражено в одном изречении (в письмах) епископа Феофана Затворника. Вышенский святитель, спрошенный о протестантском причащении, ответил: «По вере их дано будет им». Это сведение вопроса об объективной действительности таинств лишь к их субъективной действенности ex opere operantis, конечно, стоит неизмеримо выше упомянутого кощунства о «пище демонов», однако оно уклоняется от прямого ответа на вопрос об объективной действительности таинств (ex opere operato), который неизбежно возникает, по крайней мере, при определении отношений между православием и католичеством, но существует и относительно протестантизма. Это бесспорно, что при отсутствии канонического церковного общения, таинства, совершающиеся за каноническими пределами данной церковной организации, канонически и фактически для нас как бы не существуют (это мы имеем при всякой схизме). Однако, означает ли эта каноническая недействительность (nonefficacitas) их мистическую недействительность (nonvaliditas)? Означает ли это, что мы, будучи разобщены канонически, а в известной мере даже догматически, оказываемся разобщены в нашем таинственном общении со Христом в дарах Св. Духа? Или, действительно, в нас разделился Христос? или же неправославные уже не во Христе, чужды Его тела? Надо крепко и ответственно подумать, отвечая на этот вопрос, самый, быть может, существенный в понимании наших взаимоотношений с инославием. Он распадается на два вопроса: о значении канонических разделений и догматических различий для действенности таинств.
Первый вопрос разрешается в том смысле, что канонические разделения (расколы) лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а, следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных, и в этом заключается великая радость и утешение перед лицом печального и греховного факта канонических разделений в церкви. Мы можем (и должны) считать, что, находясь в каноническом разделении со всею католическою церковью, мы не переставали и не перестаем оставаться с нею в невидимом общении таинств, можно сказать ex opere operato. (И уж, конечно, в еще большей степени нужно это сказать относительно частей православной церкви, по тем или другим причинам разделившихся между собой: греко-болгарская схизма, современные расколы в русской церкви и т. под.) Вообще, последовательно отрицать действительность таинств по каноническим основаниям, возможно было бы лишь исходя из римско-католического учения о главенстве папы и о подчинении его юрисдикции, как существенном условии самой принадлежности к церкви. Однако, такого радикального вывода (не без некоторой непоследовательности) не делает и сама католическая церковь, признающая действительность таинств в православии. Католизирующее направление в православии иногда идет здесь дальше самого католичества, ставя в зависимость от канонических условий действенность самого таинства. Богословски такая точка зрения не может быть поддерживаема без существенного извращения учения о церкви и таинствах в сторону канонического формализма и, во всяком случае, никогда не была доказана, хотя и утверждается в качестве прочного предрассудка. Наоборот, следует сказать, что разделившиеся части церкви, по крайней мере, при наличии апостольского преемства, — находятся в невидимом таинственном общении между собою чрез видимые, хотя и сделавшиеся взаимно недоступными, таинства, совершаемые в пределах каждой из разделившихся церквей. Иными словами, совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его.
Однако, остается во всей силе вопрос о значении для действенности таинств не канонических только, но и догматических разделений. Насколько отклонение в догматическом учении способно упразднить силу таинства, сделать недействительным самый его факт? Здесь следует прежде всего выделить те случаи, когда повреждение касается не отдельных таинств, но их совершителей. Мы разумеем протестантизм, где чрез упразднение благодатного священства умаляется и даже ставится под вопрос благодатная сила таинства, несмотря на полное признание его в принципе. Можно ли говорить о таинствах в протестантизме? К счастью, и на этот вопрос есть основание ответить не только отрицательно. Основание для этого заключается в том факте, что церковь признает действительность протестантского крещения, как это явствует из того, что она его не повторяет в случаях присоединения протестантов. Это признание есть факт чрезвычайной значительности. Он свидетельствует, что, по крайней мере, в таинстве духовного рождения в Церковь мы пребываем в общении с протестантами, как христиане, члены единого Тела Христова. В крещении же заключена общая возможность таинственной жизни в Церкви, оно есть в этом смысле потенциал и всех дальнейших таинств[3] , которые в церкви реализуются в полноте. В протестантизме они имеют лишь частичное, обедненное бытие, как благодаря сужению его области чрез сокращение числа таинств, так и в особенности чрез отсутствие священства. Однако, это последнее позволяет ли говорить о полной бездейственности таинственной жизни, в частности, даже причащения, в протестантизме? Строго говоря, и на это мы не имеем права, и не только по субъективному основанию, указанному еп. Феофаном, но и согласно объективному принципу тайнодействия, по которому это последнее принадлежит всей церкви, хотя и осуществляется ею через клир, при необходимом его участии. Этого клира в собственном смысле нет в протестантизме, однако, народ церковный, «царственное священство», остается и здесь, и потенциал св. крещения раскрывается и осуществляется здесь иными путями, хотя и без полноты церковной: вместо действенных таинств — некие благочестивые обряды и моления. Однако, если они не суть истинные таинства, то можно ли сказать, что они ничто? Этого нельзя сказать, и не только по чувству христианской любви, но и ради христианской правды: клир не есть магический аппарат для совершения таинств, но церковное служение, существующее в церкви и для церкви. Поэтому Феофановское слово: «по вере их дано будет им» — нужно понять в том смысле, что Господь не оставляет Своей благодатью и это Свое стадо, отторгнутое историческими судьбами от полноты церковной жизни. Тем не менее, говорить об общении таинств (кроме крещения) в отношении к протестантам возможно лишь в общем и неопределенном смысле их участия в благодатной жизни церкви, но не более. Более же непосредственному и подлинному общению в таинствах с протестантским миром препятствует отсутствие здесь законного священства: это есть порог, через который нужно протестантизму перейти, — восстановление иерархии апостольского преемства.
Однако, такого препятствия не существует для тех частей разделившейся церкви, которые это преемство сохранили и имеют поэтому законное священство. Сюда относятся православие и католичество, вместе с древними восточными церквами (а также и епископальная церковь в протестантизме, в частности и англиканство, при наличии положительного церковного решения вопроса об англиканских ординациях). Священства православия и католичества взаимно являются не каноничными, вследствие существующей схизмы, что, однако, не мешает взаимному же признанию их действительности, как это явствует из факта принятия иерархов в сущем сане со стороны обеих церквей. Эта каноническая отчужденность устанавливает как бы непроницаемость между обеими церквами в их таинственной жизни, которая, однако, опознается при их непосредственном соприкосновении (т. е. в случаях перехода из одной церкви в другую). В таком случае становится очевидной действенность таинств, независимо от их канонической значимости. В частности, может быть установлена действенность таинства крещения и священства, а далее и связанного с ним миропомазания (и брака, хотя последний, как естественное таинство, признается действительным не только у протестантов, но даже и за пределами церкви, так что входящие в нее и состоящие в браке снова не перевенчиваются). Этого нельзя установить с такою же точностью относительно таких таинств, которые совершаются лишь внутри каждой церкви: покаяния, елеосвящения и евхаристии (сюда же может быть отнесено и монашеское пострижение). Однако, было бы вопиющей непоследовательностью признавать действительность священства (и совершаемого им миропомазания), но не признавать или ограничивать в действенности другие таинства, им совершаемые[4] . Отсюда следует, что таинства совершаются и за пределами церкви как организации. Канонические и даже догматические повреждения в известных пределах, по свидетельству церкви, не уничтожают действительности таинств, и даже если они и повреждают или умаляют их действенность, однако, последнего не дано ведать человеку. Но отсюда проистекает огромной важности вывод: церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере, это можно утверждать об отношениях между православием и католичеством. Строго говоря, соединение церквей здесь даже и не требуется, хотя, к сожалению, это единство обычно и мало сознается. Что отсюда следует? Церкви, сохранившие указанное единение в таинствах, разделены ныне канонически, в смысле юрисдикции, и догматически, в смысле целого ряда различий, которые, однако, остаются бессильны упразднить действительность таинств. Что требуется для полного воссоединения, и с чего начать? Обычно считается, что для действительного соединения, которое могло бы выразиться в общении в таинстве (Interkommunion), и в особенности в общении евхаристическом, требуется прежде всего каноническое общение, т. е. взаимное признание юрисдикций. Однако, в этой области отсутствует impedimentum dirimens. Ибо ни с восточной стороны никогда не оспаривалась юрисдикция папы над западной церковью, ни с западной не оспаривались юрисдикции восточных поместных церквей в их собственной области, и разногласия в канонической области относятся не к разграничению юрисдикций, но к правам римской кафедры, — папского примата, что есть вопрос уже не канонический, а догматический. В области догматической между Востоком и Западом существуют глубокие разногласия, и в учении о Св. Духе filioque, и учении о Церкви (именно о месте папы в церкви), и целый ряд других догматических, а еще более доктринальных различий (впрочем, что касается последних, то они, ведь, могут существовать — и существуют — и в недрах единой православной церкви). Частью они являются естественным последствием всего духовного и исторического различия Востока и Запада, частью же — следствием уклонения Запада от вселенского пути. Здесь мы вступаем в область догматических споров и разделений, доселе не изжитых. Обычно этим догматически-доктринальным различиям придается решающее значение. Сакраментальное единство догматически разделяющихся церквей как бы забывается или приносится в жертву этому их различию (которое обычно также не только не сглаживается, но еще и преувеличивается). Поэтому господствующая формула относительно соединения церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чашке весов мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой — единство таинственной жизни, и прежде всего Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия? Почему не искать преодоления ереси учений чрез преодоление ереси жизни, каковою является разделение? Не грешат ли ныне христиане тем, что не слышат общего евхаристического зова и не следуют ему, охваченные своими страстями и разделениями? А если так, то для православия и католичества еще остается почва и путь для их соединения — на почве общения в таинствах. Но для этого, конечно, должно ощутиться веяние Духа Божия, оно лишь сделает явным, что искомого единения следует искать вовсе не так далеко, как думают, ибо оно уже есть существующий факт, который надо реализовать. Но реализовать его надо честно и искренне, абсолютно без задних мыслей, коварства и хитрости, единственно, чтобы явить и осознать свое братство о Господе. Ни гордый и властный Рим, живущий в католическом священстве, ни застывший в вековой самообороне Восток, видящий врага и поработителя в каждом католике, не могли и не могут до сих пор сделать этого шага, забыться в порыве любви церковной. Может быть, еще не пришло время, еще не совершились судьбины Божии, еще не прогремел гром и не сверкнула молния, которые расплавят исторические твердыни, а вместе и человеческие сердца. Но путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем. Священство Востока и Запада должно сознать себя единым священством, совершающим единую Евхаристию, приносящим единую жертву, и для воспламененного этим сознанием священства отпадут, как картонные преграды, все препятствия к единению в таинстве[5] . Сие и буди, буди. А вслед за этим и в ответ на это будет достигнуто и догматическое единение, точнее, — взаимное понимание друг друга в своих свойствах, односторонностях или даже различиях, если таковые останутся: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas. И лишь до тех пор, пока не загорелись эти огненные языки в мире, остается для нас долгий и стропотный путь искания догматического единомыслия путем догматических споров… Но как бы история ни разрешила вопрос о путях к единению церквей, само единение в таинствах уже существует и не должно быть нами забываемо и умаляемо и теперь, при разделении.
Существующее единство церквей есть и положительное основание к их единению, без первого невозможно было бы и второе. Сознание своего единства, как данности, и разъединение, как факт, живою антиномией присутствуют в душе христианина. Эта антиномия не может оставлять человека в покое равнодушия, но должна искать своего разрешения. И «экуменическое» движение наших дней выражает для нас это искание.
Apxиепископ Гелиопольский Геннадий АРАБАДЖОГЛУ (Константинополь, Фанар). ГЛАВНЫЕ ДОГМАТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К СОЕДИНЕНИЮ ЦЕРКВЕЙ
Около десяти лет тому назад, в статье, появившейся на французском языке в и озаглавленной: «Соединение или сближение христианских церквей», я писал — «Полное и совершенно внутреннее единение между христианами различных вероисповеданий может быть, как нам кажется, достигнуто только тогда, когда эти христиане признают одни и те же основные принципы христианской веры» (стр. 33). С тем большим правом это можно сказать о каноническом и органическом воссоединении церквей, которое предполагает в качестве условия sine qua non тождество верований во всех важнейших пунктах, иначе говоря их догматическое единство. Поэтому прежде чем приступить к делу соединения церквей юридически, различные христианские исповедания должны сообща исследовать свои основные догматические расхождения; они должны без всякой предвзятости искать путей для соглашения в вопросах веры и таким образом устранить существующие религиозные перегородки, догматические и церковные, которые их разделяют и делают их чуждыми друг другу.
Следовательно, с православной точки зрения перед нами прежде всего ставится задача принципиальная: согласие церквей в вопросах веры есть необходимый и единственный путь, который может нас привести к единой нераздельной церкви первых восьми веков, к истинному соединению церквей.
Без этого предварительного условия у нас могут быть конгрессы, называемые христианскими, или конференции, называемые интерконфессиональными, но не будет истинных вселенских христианских соборов (экуменических), в том смысле, как этот термин понимался в эпоху семи вселенских соборов и как он сохраняется до известной степени и теперь для обозначения аналогичных церковных собраний православных. Христианские конференции нашего времени — это собрания инакомыслящих христиан, которые исповедуют различные христианские учения и принадлежат к различным вероисповеданиям. Члены каждого такого исповедания считают именно его христианским. Конференции эти собираются для обмена мыслями, для обсуждения религиозных, церковных и общественных дел. С точки зрения православных мало чем отличается и по своему составу и по своей религиозной ценности от различных мирских политических, научных и других собраний и это независимо от достигнутых практических или теоретических результатов. На это мне могут возразить, что все эти христианские собрания не что иное, как переходная и подготовительная ступень, а ни в коем случае не официальный шаг. Но не забудьте, что я здесь говорю о церковной и религиозной ценности таких собраний.
Совершенно иное дело, если имеется согласие во всех главных догматических положениях, единство веры, — в этом случае собрание христиан становится ipso iure священным собрание, собором, к которому могут быть отнесены слова св. Кирилла Александрийского, сказанные об отцах церкви первого Никейского собора: «Когда отцы церкви произносили непогрешимые определения веры, то говорили они благодатью Духа Святого, вдохновляющего их. Ибо согласно словам Спасителя, не они говорили, но Дух Бога и Отца глаголил в них»[6] .
Без предварительного догматического согласия невозможно церковное единение членов и групп различных существующих ныне вероисповеданий — а таковых легион, — невозможно свободное и успешное сотрудничество различных христианских церквей с церковью православной, не смущаемое религиозным или каноническим разногласием; одним словом, — без него каноническое соединение остается навсегда абсолютной невозможностью. Св. Иоанн Златоуст, один из наиболее верных выразителей православного духа сказал: «Единение существует только тогда, если мы все исповедуем одну и ту же веру»[7] . И что бы ни говорили другие, без единства веры не будет столь желанного соединения церквей, будет только церковный хаос. Уже не раз предлагалось каноническое и органическое соединение без единства догматического. Такого рода соединение основывается на том, чтоб рядом друг с другом оставлять сааме противоположные доктрины, не стремясь ни изменить, ни примирить их, и предоставляя каждому свободу выбора. В Вышеупомянутой брошюре я писал (стр. 28): «в середине XVII в. немецкий богослов, Каликст, имевший большое влияние в свое время, учил, что ни одна из трех церквей — православная, католическая и протестантская — не могут себя считать непогрешимыми и не нуждающимися в реформах». Такого рода мысли, добавлю я, и теперь вдохновляют многих духовных лиц в Англии и в особенности в Америке. Они требуют соединения и даже слияния церквей, без того, чтобы какая-нибудь из них могла вмешиваться путем ли убеждения, или другим каким путем, в область догматического учения другой. Такого рода общение (Ibid 31) не старается добиться органического слияния, но просто оставляет рядом различные доктрины, ни в чем их не изменяя. Такого рода соединение мы называем «неорганическим». В сущности, это не что иное, как теория «complementariness» некоторых англиканских богословов[8] . Применение такой системы привело бы не к внутреннему духовному сближению и соединению церквей, но разложению и хаосу. Конечно, когда дело касается какого-либо коммерческого, политического или социального вопроса, то возможно достигнуть единения сторон , возможно согласовать различные доктрины и системы, насколько это требуется совместной работой, без того, чтобы различные системы, партии или лица приносили в жертву свои основные принципы. Но церковь Христова, хотя она тоже имеет человеческую сторону[9] , не может отождествляться с чисто человеческими убеждениями; иначе она не может рассматриваться, как богоустановленная. Поэтому единение должно носить совершенно иной характер. Ему необходимо должно предшествовать единство веры, единство догматическое, дабы все было едино (Иоанн, 17, 21). В отчете делегации Вселенской Константинопольской Патриархии [10] , посланной на конференцию в Lambeth в 1920 г., между прочим, мы читаем следующие слова: «Во время нашего пребывания в Англии мы убедились, как и раньше были убеждены, что чрезмерная широта, веротерпимость и снисходительность, выраженные (православными) по поводу инославных догматических убеждений и общения в таинствах, без предварительного соглашения и объединения в догме и учении, не могут привести к верному и спасительному соединению церквей».
Святейший Синод той же патриархии в письме, обращенном к богемским христианам в 1452 г. (18 января, XV указание), желающим присоединиться к Константинопольской церкви, выразился следующим образом: «Да сподобит вас Господь прославлять Его с нами едиными устами и единым сердцем, признавая те же догматы и те же нравы, в дому той же церкви во веки веков»[11] .
Таким образом мы видим , что для православной церкви первая задача, задача первенствующей важности для соединения церквей это необходимость единства в вере. Какая же с этой стороны главные конкретные догматические затруднения являются серьезным препятствием для соединения церквей?.
Субъективное усвоение дела спасения, объективно совершенного Иисусом Христом, дает ключ к догматическим разногласиям между православной церковью с одной стороны и всеми другими церквами, в особенности церквами протестантскими, с другой.
Для православных церковь есть божественное установление, в котором продолжается субъективное усвоение даров, исходящих из Жертвы Крестной. Следовательно на церковь как на «конкретное проявление христианства»[12] , надо смотреть, как на «воплощенное Слово Божие». В этом смысле церковь не менее чем сам Иисус Христос выражает дело искупления. Св. Иоанн Златоуст говорит: «через церковь (воплощенное Слово) тайна божественного произволения стала нам известна, тайна, сокрытая даже от ангелов»[13] .
Почти все догматические вопросы, относящиеся к соединению церквей, могут быть разрешаемы как вытекающие из понятия церкви. Исследуем поэтому что такое Церковь —
a. в ее строго богословском значении;
b. в ее отношении к Иерархии (Священству);
c. как установление, хранящее божественную благодать, освящающую верных посредством таинства;
d. как хранительницу откровения в его двояком содержании: священного писания и священного предания.
a. Все христианские вероисповедания признают божественное установление церкви, но не все одинаково мыслят о ее природе и ее свойствах. Именно в этом вопросе мы продолжаем и впредь видеть, как и раньше видели, пропасть, отделяющую православную церковь от других церквей, особенно от церквей протестантских. Во время совещания World Conference on Faith and Order созванного в Лозанне в августе 1927 г., делегация православных церквей заявила определенно, что она не может принять две главы отчета комиссии, названной ad hoc «Природа церкви и общее исповедание веры»[14] .
Православные смотрят на церковь, как на Богом установленное общество, как на «Тело Христово», как на общество, состоящее из верных, соединенных исповеданием единой веры, участием в одних и тех же таинствах, подчинением единой иерархии. Мы уже говорили, что церковь в качестве Тела Христова неразрывно связана с тайной искупления и святой Евхаристией. Непрерываемое действие тайны искупления в царстве божественной благодати есть не что иное, как дело воинствующей церкви. Тайна церкви, мистического Тела Христова, есть продолжение тайны Христа Богочеловека.
В этом определении церковь представляется, как органическое тело, обладающее видимыми составными частями. Эти части суть: 1. Сам ее Основатель Воплощенное Слово, как историческое лицо; 2. верные, в качестве ее членов; 3. иерархия; 4. ощущаемое действие таинств; 5. единый символ веры, как внешнее выражение общей веры, ибо «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. X, 10). Следовательно церковь есть обитель спасения, потому что она есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. III, 15). Св. Ириней учит, что только церковь обладает полнотою истины, обладает ею непрестанно и проповедует ее непрерывно. Ею руководит Дух святой, и Она обладает божественным авторитетом. Следовательно, только у нее надо искать истину[15] . Св. Киприан говоря о том же пишет: «ubi Ecclesia, ibi est spirilus Dei, ubi spiritus Dei illie Ecclesia et Domini gratia... nec perveniet ad Christi praemia qui relinquit Ecclesiam Christi; alienus est, profanus est, hostis est»[16] . Ориген настаивает на том, что желающий спастись, необходимо должен быть членом церкви. Церковь же может включать не только праведников, но и грешников: «Si qui ergo salvari vult veniet in hanc domum... Nemo ergo sibi persuadet, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur»[17] .
Святой Иоанн Златоуст учил о церкви следующим образом: «Церковь спасение наше, [18] ибо в ней обитает Дух Святой, который направит нас ко всякой истине»[19] . «Отделенные от этого тела, невидимый глава которого есть Иисус Христос, мы удаляемся и от братьев наших». «Поэтому если мы хотим услаждаться Духом, исходящим от Главы (Христа), то будем вместе» [20] .
Этому православному понятию Церкви, согласно которому она содержит в себе сокровища благодати и истины, согласно которому она обладает единством, святостью, вселенскостью, кафоличностью и апостольством — обладает богоустановленной иерархией и непогрешимым авторитетом, без чего она не могла бы существовать — этому понятию противопоставляется протестантское понятие Церкви.
С протестантской точки зрения церковь есть общение святых, без всякой иерархии или авторитета. Она: «Socieetas fidei et spiriti Sancti in cordibus» (Apol. 144). Атрибуты, по которым можно узнать эту Церковь, суть: чистота евангельской проповеди и верности в совершении таинств (Conf. Aug. n. 7). Согласно протестантскому учению каждый христианин сам совершает свое спасение единственно верою, не нуждаясь для этого ни в каких посредниках. Это привело к расцвету индивидуализма и создало главное препятствие к соединению церквей. Без авторитета нет единства, а без единства побеждает хаос и смешение. Протестантский богослов Мартенсон писал: «Свободное развитие, которое остается законом бытия Церкви, — это оно влечет за собою возможность столь различного и даже противоречивого понимания событий. Покуда будет продолжаться это свободное развитие, возможно будет спорить о том, где находится истинная церковь, причем ни одна из спорящих сторон не сможет дать решающего доказательства»[21] .
Теория протестантов, создающих невидимую идеальную церковь, нанесла тяжелый удар тому понятию церкви, которое было принято и развито отцами церкви. В вышеприведенной статье своей я писал (стр. 20): «Уничтожив всякий внешний авторитет, протестантизм тем самым изъял из христианской религии всякий элемент соборности; он превратил ее в индивидуальную религию, в церковь, которая уже не есть έϰϰλησία (собрание многих)». Характерные слова матери регента: каждый творит себе свою идеальную религию» — очень подходят к протестантизму. «Нет ничего более протестантского» — сказал Брюнетиер в своем труде, «Discours de combat, utilization du positivisme» (р. 187). И если протестантизм, добавлю я, еще существует как церковь, то это только оттого, что его последователи не делают из системы протестантизма всех прямых и естественных выводов. Красноречивым подтверждением нашего тезиса является заглавие одной статьи, появившейся в журнале Neue Kirchliche Zeitschrift. Вот это заглавие: «Die Heilmittel der luterischen Kirche gegen den unkirchlichen Subjectivismus unserer Zeit». «Целебные средства Лютеранской Церкви против не-церковного субъективизма наших дней».
Но, дело соединения парализуется рационализмом и крайним субъективизмом протестантов, оно с другой стороны удушается обособленностью и абсолютизмом Римской церкви. В настоящее время система папизма возведена в догмат. Следовательно, здесь мы встречаемся с догматическим расхождением, с одной из главных преград к соединению нашей церкви с церковью Римской. Но к этому мы еще вернемся позже.
b. Давая православное определение церкви, мы упомянули об иерархии, как об одной из существенных составных частей этого божественного установления. Нельзя себе представить церковь без священства (иерархии). Св. Игнатий Антиохийский считал священство необходимой частью церкви как Тела Христова. Он говорит: «Без них (епископа, священника, диакона) нельзя говорить о церкви»[22] .
Св. Киприан в своем LXIX послании приводит следующие характерные слова: « Знай, что епископ в церкви, и церковь в епископе»[23] .
По слову Св. Иоанна Златоуста, этого истинного истолкователя Православия, « священник есть посредник между Богом и человеческой природой»[24] . «Если бы Бог не действовал через него (священника), ты не получил бы крещения, ты не участвовал бы в святом причащении, ты не получил бы благословения, и следовательно, ты не был бы христианином»[25] .
Лица, облеченные священнической властью, продолжают дело Спасителя в качестве его преемников. Бог не хотел оставлять христиан как бы покинутыми[26] . В одном из своих творений знаменитый Константинопольский патриарх особенно подчеркивает тесную связь существующую между иерархией (священством) и двумя главными таинствами: крещением и Евхаристией: «Так как никто не может войти в царствие небесное, не родившись снова водою и Духом, и так как всякий не ядущий Тела и не пьющий Крови Господа Нашего Иисуса Христа будет извержен из жизни вечной; и так как все сие может твориться лишь святыми руками священника, — то каким образом можно было бы без них (без рук священника) избегнуть геенны огненной, или получить венец уготовленный нам?»[27] .
Из всего сказанного нами о православном понятии священства становится ясным: что священство есть божественное установление, что оно составляет неотъемлемую часть общего понятия церкви; что же касается того лица. Которое удостаивается этой сверхъестественной чести, то оно получает ее от Бога посредством наложения рук епископа, т. е. через таинство хоротонии. То же самое мы читаем в исповедании веры Могилы (quest. A. 109) и в исповедании веры Доссифея (definit. 10)[28] .
Не трудно, следовательно, убедится в громадной разнице существующей между православным и протестантским и даже англиканским понятием церкви. Царское священство протестантов их разделение священнического достоинства на две части: на пастырство и священство, из которых первое принадлежит всем верным и проистекает от Бога, тогда как второе даруется лишь некоторым посредством выборов jure humani — все это не имеет ничего общего с православным священством. Когда захотят серьезно к соединению церквей протестантских с церковью православной, здесь окажется громадный пробел, который придется заполнить.
Но в том же вопросе мы встречаемся с большим затруднением при соединении католической церкви с православной. Дело касается церковного и религиозного положения папы. Сверх тех трех степеней священства — епископ, священник, диакон — признанных православной церковью как божественное установление, католическая церковь признает еще четвертую, высшую степень, которой подвластны все другие: это папское достоинство, претендующее на божественное установление и на догмат непогрешимости. Знаменитый Эд. Деллингер говорил на своих известных лекциях в Мюнхене, что главным камнем преткновения для соединения церквей будет папство в его ультрамонтанской форме, иначе говоря, абсолютное владычество епископ Римского. Критопуло пишет в своем исповедании веры: «Никогда вселенская (кафолическая) церковь не считала, что человек смертный и обремененный многочисленными грехами может назвать себя главою церкви[29] . Наша церковь учит, что видимый глава каждой отдельной церкви это ее епископ, а видимый глава единой вселенской церкви это собор епископов.
c. Излагая православное понятие о церкви, мы упомянули о «святости» ее. Мы верим в святую соборную (кафолическую) и апостольскую церковь. Церковь освящает своих членов Духом Святым, который оживотворяет ее и руководит ею. Она сокровищница благодати, сообщаемым верным посредством таинств. Благодать и ее действие для спасения верных, отношение ее к человеческой свободе, участвующей или не участвующей в деле спасения, — все эти спорные догматические вопросы, приводящие к догматической розни между различными церквами, являются препятствиями для соединения церквей, и притом такими, которые порою кажутся непреодолимыми.
Православная Церковь признает, что для спасения человека необходимо воздействие божественной благодати: она учит, что природный человек сам по себе не может стать достойным божественной благодати, и только благодатное воздействие Того, «который хочет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли», может пробудить человека и заставить его искать спасения. Но с другой стороны наша Церковь не умаляет участия человека в спасении: человек остается свободным принять или отринуть благодать, этот дар предложенный ему Богом. Досифей пишет[30] : «Мы так учим о свободе выбора: просвещающая нас божественная благодать (мы также называем ее предшествующей) дарована нам божественным и сверхъестественным действием слова Божия». Я считаю, что во все этих вопросах можно было бы придти к соглашению без особых затруднений.
Божественная благодать сообщается верным также и посредством таинств. Я назову здесь лишь три самых важных: крещение, Евхаристию и священство. Должен тут оговорится, что к несчастью все христианские церкви разно смотрят и на природу таинств и на способ их совершения, и на число их. С православной точки зрения, таинства суть установленные Богом священные действия, имеющие видимую и ощутительную форму, и сообщающие верным спасительную божественную силу, иначе говоря, божественную благодать. Досифей говорит[31] : «Таинства содержат в себе природный и сверхприродный элемент; они не являются простыми знаками божественных обетований. Если бы это было так, то не было бы никакой разницы между ними и обрезанием; что может быть более жалким, нежели это?».
Мы, напротив, исповедуем, что таинства являются для посвященных действительными и необходимыми орудиями благодати.
Что касается протестантов, в особенности реформаторов и других рационалистических сект, то для них таинства являются лишь знаками божественных обетований, стоящими ниже по своему значению, нежели Слово Божие; или — всего только «благочестивыми обрядами, сохранившимися из уважения к древности». В силу порядка идей, которому мы здесь следуем, понятие о таинствах и мнение об их природе будет зависеть от понятия Церкви в каждом вероисповедании или у каждого христианина. Поэтому определение понятия «церкви» укажет нам и степень необходимости таинств.
Что касается отношений, существующими между таинствами и священнослужителями, совершающими их, то православная церковь учит, что «все во власти Божьей». Св. Иоанн Златоуст говорит: «Не было бы ни крещения, ни Тела Христова, ни просфор, совершаемых ими (священниками), если бы благодать всегда зависела от их личного совершенства»[32] .
И все же, твердое намерение священника совершить таинство является необходимым условием его действительности, ибо иначе человек, облеченный достоинством священства, был бы обращен в неодушевленное орудие, в машину, а это было бы недостойно величия священных действий, опирающихся на божественное установление.
Мы уже говорили о тесной связи, которая, согласно мнению Святого Иоанна Златоуста и всей православной Церкви, существует между священством с одной стороны, и крещение и Евхаристией, с другой. Эти два таинства столь тесно связанные со священством, обладают исключительной важностью для основания и существования христианской церкви. В вышеприведенном труде я писал: «Если два первых таинства (крещение и Евхаристия) входят в состав самой сущности христианства, то и третье — рукоположение, является необходимым его элементом». Так как я уже выше говорил о таинстве рукоположения, то здесь ограничусь разбором лишь двух других таинств, крещения и Евхаристии, которые так часто были предметом споров и борьбы между богословами различных церквей, особенно после великой реформы. Если бы удалось добиться различных христианских церквей по вопросу о природе и действии этих двух таинств, то догматическое сближение и дело соединения церквей было бы значительно облегчено.
В малом катехизисе Лютера мы читаем, что крещение состоит в мистическом соединении воды и божественного слова. Это соединение дает силу производить очищение грехов и второе рождение. Цвингли видит в крещении прежде всего ритуал, вводящий в церковное общение и являющийся символом благодати; крещение указывает на благодать, но оно не сообщает благодати. Кальвин учит, что это таинство есть залог, печать и обетование возрождения, обещанного верующим. Квакеры верные своему принципу отбрасывать все внешние знаки и действия, не совершают внешнего ритуала крещения. Крайние либералы (рационалисты) признают за ними лишь педагогическое значение.
Мы уже говорили, что протестанты, согласно своему учению о состоянии природного человека после грехопадения и об оправдании верою, расходятся с православными в оценке сверхъестественных последствий и плодов этого таинства, называемого по-гречески λόυτρόν παλιγγενεσίας (баня возрождения).
Св. Иоанн Златоуст говорит: «Велика сила крещения, преображающая того, кто вкусил от сего дара Духа Святого, и как бы не позволяющая человеку оставаться только человеком»[33] .
Анализируя мысль великого Константинопольского Патриарха, мы усматриваем двойное действие крещения: отрицательное и положительное. Первое состоит в том, что крещение аннулирует состояние первородного греха, а также личные грехи, снимая вину с человека, и, так сказать, уничтожая тело греховное. Второе действие сообщает крещаемому дары усыновления: «Вы приняли Духа усыновления, Которым взывает Авва Отче» (Рим. VIII, 15), и духа жизни вечной, оживляющего душу и укрепляющего веру в Бога, надежду и любовь[34] .
В своем исповедании веры Досифей утверждает: «Плоды крещения суть: 1) прощение первородного греха и грехов совершенных самим крещаемым; 2) избавление от вечных мук, присужденных ему в силу первородного греха и личных прегрешений против правды божественной и, в 3) крещение дарует бессмертие; нельзя утверждать, что какие-либо грехи остаются без прощения; даже грехи, совершенные до крещения, теряют свою силу»[35] .
Протестанты же, придерживаясь своего учения об оправдании верою, считают, что крещение не уничтожает самой сущности первородного греха, совершенного Адамом; крещение лишь снимает вину человека перед Богом, вину, которая лежит на нем, как в силу первородного греха, так и в силу своих личных грехов. Но сущность греха остается: это похоть. Таким образом получается, что крещение не имеет силы сделать человека святым и праведным перед Богом[36] .
Несмотря на все разногласия в чрезвычайно важных вопросах веры, все же существует много догматических точек соприкосновения между учением православной церкви, с одной стороны, и учением церквей католической, англиканской и протестантской, с другой. Поэтому наша церковь и признает действительность протестантского крещения (кальвинистов и лютеран). В самом деле, истинное крещение есть то, которое совершается во имя Отца и Сыны и Святого Духа; а потому не трудно будет, как мы надеемся, придти к соглашению по поводу вышеупомянутых догматических разногласий относительно крещения. Святой Иоанн Дамаскин пишет:
«Крестится надлежит, по слову Господа Нашего, во имя Отца и Сына и Святого Духа, восприняв исповедание, относящееся к Отцу и Сыну и Святому Духу»[37] .
Но главное препятствие к соединению церквей всегда происходит от различия системы, принятой протестантскими церквами и отчасти англиканской церковью — в своих религиозных и церковных убеждениях. Вся настоящая статья посвящена этим различиям. Они выступают с очевидностью и в таинстве святой Евхаристии.
Это — второе таинство, которое также тесно связано со священством и вообще с православным понятием церкви.
Догматическое разногласие в этом вопросе касается двух пунктов: 1) Евхаристии, как таинства, и 2) Евхаристии, как искупительной жертвы.
Православная Церковь в согласии с Римско-Католической, признает реальное присутствие Христа в Святой Евхаристии, превращение хлеба и вина в Плоть и Кровь Иисуса Христа, иначе говоря, утверждает пресуществление, тогда как лютеране отрицают реальное присутствие Господа и признают только «impanatio», духовное присутствие нашего Спасителя (consubstantiation). Кальвинисты же видят в этом таинстве лишь воспоминание о Тайной Вечери (сие творите в Мое воспоминание. Лука XXII, 19). Некоторые англиканские богословы отрицают природу искупительной жертвы в таинстве Евхаристии; но более выдающиеся среди них признали свойство «искупительности» в этом таинстве. К тому же архиепископы англиканской церкви официально и торжественно признали эту православную истину в своем ответе на буллу Папы Льва XIII (1897)[38] . Что же касается англиканского учения о «пресуществлении» — оно никогда не было ясно выражено. Впрочем, англикане обычно обнаруживают большую эластичность в обсуждении с другими церквами своих догматических разногласий. Православная Церковь устами Св. Иоанна Дамаскина учит о пресуществлении следующим образом: «Приносимый хлеб, так же, как вино и вода, сверхъестественным образом превращаются посредством призывания и нисхождения Духа Святого в Тело и Кровь Христа; они уже не двое но одно»[39] . Ту же мысль выражает Св. Иоанн Златоуст, говоря: «Дары, предстоящие нам, не дело человеческих рук. Тот, Кто создал их на Вечери, Сам действует в них. Один и тот же есть освящающий и пресуществляющий их»[40] .
Что же касается принесенной в Евхаристии жертвы, Св. Иоанн Златоуст говорит: «И теперь мы приносим ту же жертву, которая была принесена на Голгофе, и которая никогда не перестает совершаться» [41] . Это продолжение великой Голгофской жертвы и есть то, благодаря чему Церковь никогда не лишена сверхъестественных даров, исходящих от Креста. Исповедание православной веры (Могила, вопрос А 107) говорит: «Это таинство предлагается, как жертва за всех православных, живых и мертвых; жертва, которая не перестанет совершаться до страшного суда»[42] . «Таинство Тайной Вечери называется причащением» — читаем мы у св. Иоанна Дамаскина, — «потому что через него мы становимся причастными к божественности Иисуса Христа; Оно также называется приобщением χοινωνία и поистине оно так и есть, ибо через это таинство мы приобщаемся ко Христу, его плоти и Божеству. Этим же таинством мы соединяемся друг с другом; ибо вкушая от одного хлеба, мы все становимся Телом Христовым и членами друг для друга».
Затем следует заключительная мысль этого отца церкви. Имеющая большое значение для православных в вопросе об общении с инославными (проблема интерконфессионализма). Приводим подлинные слова Св. Иоанна: «Мы сделаем все от нас зависящее, чтобы уберечься от приятия причащения из рук еретиков и от дарования им нашего причащения, чтобы не быть участниками в их ложных мнениях и в их осуждении. Ибо если здесь происходит единение со Христом и единение друг с другом, то во всяком случае мы будем соединяться со всеми, причащающимися вместе с нами»[43] .
Я привел эти слова Св. Иоанна Златоуста, чтобы с особой отчетливостью показать, какое важное место, с православной точки зрения занимает Святая Евхаристия в деле соединения христианских церквей. Здесь перед нами проблема, чреватая опасными последствиями — особенно для православных.
Однако, для того, чтобы Евхаристия обладала указанными свойствами и действием, необходимо, чтобы ее совершал истинный священнослужитель и, следовательно, в истинной церкви, в которой действует божественная благодать. В такой церкви непогрешимой и руководимой Духом Святым, можно найти истинное объяснение божественного откровения, т. е. священного писания и священного предания. Но в основу протестантской церкви легло свободное толкование библии и отрицание предания; поэтому мы предвидим с этой стороны большие затруднения для соединения протестантской и православной церквей.
Уже Климент Александрийский писал относительно обязательности подчинения православным догмам и считал отвержение церковного предания и следование человеческим мнениям признаком ереси (Col 532)[44] . О значении предания и его равноценности с писанием Св. Василий писал: «Говорим ли мы о предании? Ничего большего не ищи. Только двумя способами сохраняются в Церкви догматы и учения: писанным словом и тем, которое дошло до нас через апостольское предание»[45] . По словам Св. Иоанна Златоуста: «Апостолы многое (из учения) передали через неписанное предание»[46] .
Отцы церкви, собравшиеся на константинопольском Соборе в 869 году, чтобы обличить ересь Фотия, запечатлели в первом каноне следующую истину: Мы объявляем, что желаем сохранить и соблюдать законы, переданные кафолической и апостольской церкви святыми и славными апостолами, или православными соборами, вселенскими и поместными, или даже каким-нибудь отцом церкви, глубоко изучившим богословие и считающимся учителем церкви; ибо Павел, великий апостол, преподал нам сохранять предание, дошедшее до нас путем слова, или писания святых, прославившихся до нас»[47] .
Конечно, существуют и другие догматические разногласия, касающиеся подробностей совершения таинств, или других доктрин, как напр., исхождения Святого Духа и т.д. Но смею сказать, повторяя слова Лабрюера: «Все это разновидности, но совместимые» или словами Св. Василия: «Затруднения излечимые».
Этот короткий перечень основных проблем, касающихся соединения церквей, сделанный мною, не вызовет в вас слишком радужных надежд на успех этого великого дела, которым в настоящее время интересуется все человечество. Затруднения лежат не в той или иной доктрине, но в различии всей системы, проводимой каждой церковью. Переменить всю систему, переменить образ мысли, к которому мы привыкли в течение многих веков, не легкое дело, и нельзя этого добиться сегодня или завтра. Но проповедовать истину, указывать на трудности — это уже значит служить в какой-то мере делу соединения. Мы должны вооружиться терпением, если хотим идти к цели. Не забудем, что Предвечный Бог измеряет времена иным мерилом, нежели люди, преходящие поколения. Божественная арифметика не похожа на нашу маленькую человеческую арифметику. «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (II Петр, 3, 8). И наступит день Господень, когда все будут едино и все поймут, Иисус Христос — вчера и сегодня и во веки веков; — когда поймут в христианском смирении истинное учение Христа. Но что же нам остается делать, пока соединение церквей еще не осуществлено?
Английский епископ Чарльз Гор на Мировой Конференции августа 1927 года, ответил на этот вопрос следующим образом: «Если невозможно добиться соединения церквей принятием общего символа веры, то лучше перестать делать усилия в этом направлении и посвятить себя более осуществимому делу, т. е. нравственным и общественным целям, совершенно независимо от догматических разногласий каждой церкви. Если нам удастся работать, совместно на нравственном и общественном поприще, то мы можем быть уверенными, что в более или менее отдаленном будущем мы будем в состоянии затронуть догматические вопросы и с успехом обсудить их».
Архиепископ и Митрополит Буковины, Доктор Нектарий КОТЛЯРЕЮК (Червоуц). ЕДИНСТВО ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Распространенная по всему миру православная церковь состоять ныне из многих поместных церквей, которые ведут самостоятельное существование в качестве автокефальных. Эти самостоятельные поместные церкви созданы различными народами, с их своеобразными национальными особенностями.
На протяжении времен различные политические организации государств содействовали тому, что поместные церкви принимали различные границы, соответствующие границам государственных образований. Поэтому такие поместные церкви ввели у себя самостоятельное управление, в соответствии с законами тех государств, где они находились.
Так возникли с течением времени многие автокефальные церкви, другие, наоборот, лишились своей автокефальности, и это потому, что территории последних вошли политически в состав других государств. Так потеряли право автокефального существования старые церкви Иберии, Тернавы, Охриды, Ипека; а после мировой войны 1914-18 г.г., также и метрополии Карловиц, Черногории, Шиба и Черновиц.
С другой стороны, возникли новые, — как например, автокефальная церковь варшавская и чехословацкая. Таким образом, можно установить, как правило, что современные автокефальные национальные православные церкви возникают и существуют на основе политических событий. Национальное государство завоевывает свою национальную независимость, и на этом основании устанавливается также заново организованная на государственной территории юрисдикционная независимость соответствующей православной церкви. Принцип, что вслед за политической организацией государства образуется церковная организация на той же территории — выражен в каноне семнадцатом Четвертого Вселенского Собора, в Труле (правило 38).
Ныне существуют следующие автокефальные православные церкви.
1. Вселенский константинопольский патриархат, патриарх которого является председателем Святейшего Вселенского Собора всех православных церквей. Территориально патриарх обладает юрисдикцией над всеми православными Турции.
2. Александрийский патриархат, который обладает юрисдикцией над всей территорией Африки.
3. Антиохийский патриархат, который обладает юрисдикцией над Малой Азией.
4. Иерусалимский патриархат, который распространяет свою юрисдикцию на всю Палестину.
5. Сербский патриархат, который охватывает территорию Югославии и имеет также притязание на территорию Чехословакии.
6. Румынский патриархат, — охватывает все королевство Румынии и имеет некоторую юрисдикционную связь с заграничными православными в Югославии и Австрии.
7. Афинская метрополия, которая охватывает территорию Греции.
8. Болгарская церковь, еще не окончательно организованная, охватывает государство Болгарии и имеет юрисдикцию над болгарами в Турции.
9. Кипрская метрополия, которая охватывает территорию острова Кипр.
10. Варшавская метрополия, которая распространяется на территорию Польской республики.
11. Православная церковь в Чехословакии, распространяющаяся на Богемию и Моравию, признание которой еще не окончательно установлено.
Русская православная церковь, которая находится в печальном состоянии и которой предстоит организоваться в соответствии с отношениями, создавшимися после войны.
Однако, несмотря на то, православная церковь естественным образом организовалась в форме отдельных церквей, все же единство ее пребывает незыблемым в учении, в каноническом устройстве и в культе (богослужении).
Единство учения.
Учение православной церкви было формулировано систематически уже в первые века, и имеет свое происхождение в слове Христовом: «сие есть откровение ветхого и нового завета». Это учение было установлено церковью, основанной нашим Спасителем и было выражено святыми апостолами и правоверными отцами церкви.
В существенном и основном это учение в следующих положениях: оно исповедует веру в Единого Бога, Который творчески раскрывается в Своей Троичности. Всюду православная церковь твердо верит в Единого Бога Отца, Сына и Святого Духа, в Троицу Единосущную и Нераздельную. Различие Лиц состоит в том, что Отец от века существует в Себе, Сын предвечно рождается от Отца, и Св. Дух предвечно исходит от Отца, и только от Отца, а не от Сына. «Трое свидетельствуют на небесах: Отец, Сын и Святой Дух, и все Три суть едино» (Посл. Иоанна 1. 5-7).
Бог создал мир. Он — Творец мира и того, что в мире, Творец духовной и материальной природы, но Он есть также Вседержитель, т.е. все существует и живет в силу Его святейшей воли. Мир подчинен предвечным законам. В тесной связи с этим стоит Божественный Промысел, который действует из любви к Своему творению, заботится о нем и руководит им в направлении к конечным целям жизни. Он и есть Господь на небеси и на земли (Мат.11, 25).
Далее, православная церковь всех времен и народов верит, что род человеческий получает спасение от Бога-Сына. От века сущий грех искупается страданиями Христа, которыми человек спасается и освобождается от первородного греха. Господь Иисус Христос ведет нас к спасению, утверждая церковь, даруя ей Свое учение, устанавливая св. таинства и охраняя ее от лжеучений. Наконец, православный христианин верит в бессмертную, нематериальную, но духовную душу, верит в св. Соборную Апостольскую церковь. Он верит в отпущение грехов через покаяние, в предстоящий страшный суд и в вечную загробную жизнь.
И это учение — лишь кратко и неполно здесь изображенное — неизменно признается греками, арабами, русскими, болгарами, румынами, сербами и всеми другими народами, исповедующими православие. Различие языков не могло нарушить единство в вере.
Единство в культе
Подобно тому как учение православной церкви повсюду однородно, точно также и богослужение единообразно и однородно. Все национальные православные церкви, несмотря на различие языка, применяют одни и те же формы для каждой части богослужения. Из единства православной веры и христианской истины вытекает однородность богослужебных форм во все века и повсюду, где только существует православная церковь. Великим утешением и удовлетворением для православного христианина является его сознание, что форма и способ прославления Божьего повсюду остается и сохраняется однородны. Однородность культа установлена еще священным Писанием. Св. ап. Павел говорит: « Все должно быть благопристойно и чинно» (1Кор. 14-20).
Св. Отцы учат об этом вполне ясно. Так, св. Игнатий говорит: в ваших собраниях должна быть единой молитва, единой надежда, исполненная христианской любви и радости. Христос един. Собирайтесь посему все в единой церкви, у одного алтаря, ко единому Иисусу Христу (Ignatius Epist. ed. Mignes. C. 7. См. также Канон 114 Коеаг.).
В другом месте тот же отец церкви говорит: стремитесь причащаться святой евхаристии, ибо едино тело Господа Нашего Иисуса Христа и едина Чаша, в которой сосредоточена его кровь, един алтарь, как и един епископ со своими пресвитерами и дьяконами (Ignatius. Ep. ad Phil Cap. 4 Ср. также ad ep. Ephes. Cap. 20. Ср. Литургика Mitrofanovici-Tarnovschi-Kotlarciue. Стр.28).
Поэтому мы устанавливаем в православной церкви с самого начала и до сего дня, повсюду те же формы и тот же тип ритуала при совершении богослужения.
Основное богослужение — литургия — совершается по трем образцам: по обычным воскресным и праздничным дня совершается литургия св. Иоанна Златоуста, десять дней в году совершается литургия св. Василия Великого, а в дни великого поста совершается еще и литургия св. Иоанна, т. наз. «литургия преждеосвященных даров». Остальные богослужения также имеют твердо установленные образцы, как например, утреня, вечерня, часы, а также св. таинства. Даже при различных обрядах, как например, при погребении, освящении, и прочих благочестивых действиях, установлены однородные образцы молитв. Также и при утренних, вечерних и застольных молитвах вошли в употребление издревле установленные образцы и, когда молится русский или грек, болгарин или румын, он высказывает на разных языках одно и тоже содержание.
Таким образом, как общественно-церковная, так и домашняя, личная формы культа однородно определены в православии.
Единство церковного управления. (Каноническое единство).
Церковь есть общество, состоящее из людей. Ее цель есть религия и мораль, а в конце, спасение и достижение Царства Божьего. Чтобы привести верующих к этой цели, необходима каноническая власть, которая может устранить противодействующие препятствия и может вести все общество к религиозно-моральной цели, применяя необходимые для этого средства.
Эта необходимая церковная власть имеет в православной церкви божественное установление. Наш Спаситель сам установил эту церковную власть и навек остался ее Главою. Он говорит: «где два или три собрались во Имя Мое, там Я посреди них» (Мат. 18, 20). Он говорит также: «и се Я с вами во все дни, до скончания века» (Мат. 28, 20).
О том же свидетельствуют св. апостолы. Так, св. ап. Павел говорит: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы…все покорил под ноги Его и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф. 1, 17-22). И далее: «ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (Кор. 1, 15, 25 Ср. также и другие места из Свящ. Писания: Еф. 5, 23, 24. Евр. 4, 14; 7, 26-27).
Также учат св. отцы церкви и богословы. Св. Ириней говорит: « Христос есть глава и верховный водитель церкви, как небесной, так и видимой земной, которая соединена с ним духом святым» (Irin. Contra haereses lib. 3),сравни также Григорий Назианзин Oratio 31); Феодорит (Interpret. Ps. 45) говорит: глава церкви Христос и Его тело — церковь.
В силу этого, православная церковь принимает это учение в качестве догмата и Иерусалимский собор 1672 года устанавливает следующие положения: «Так как главою Вселенской церкви не может быть смертный человек, то главою ее является Господь Наш Иисус Христос» (Ср. Dosithei Confessio, Decr. 10 Kimmel Libri symb. ecl. orth. Ienae 843 pag. 436).
Так как существует только Единый Глава Церкви Иисус Христос, то церковь, составляющая Его Тело, должна быть едина. Церковь есть духовное установление, духовное царство. В силу этого, управление ею должно быть духовным и единым. Как духовное царство, церковь не может посему иметь земное возглавление, в котором была бы сосредоточена вся церковная власть. Христос Сам основал церковь и остается ее главою, как невидимой церкви на небесах, так и видимой — на земле.
Но, положение дел в этом мире требует для установления порядка в земной церкви — учреждения видимой человеческой власти. Эта последняя должна заботиться о благе земной церкви, в согласии с учением и заповедями Господа. При содействии св. Духа. Она делает это видимым образом и применяет все те средства, которые считает целесообразными в соответствии с условиями времени и места.
Эту власть, видимую человеческую и соответствующую природе земной церкви, Он доверил всем апостолам. Так Христос говорит: «истинно говорю вам, если что свяжете на земле, будет связано на небесах и если что разрешите на земле, будет разрешено на небесах» (Мат. 18. 15-18). И в другом месте: «дана мне всякая власть на небе и на земле, а потому идите и учите все народы во имя Отца, Сына и св. Духа» (Мат. 28. 18-19). И еще: « Как Отец послал Меня, так Я посылаю Вас… Примите св. Духа. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоанн 20, 21-23).
Таким образом, Христос вручил власть всем апостолам, а не каким-либо одним из них. Он дал им полномочие проповедовать Евангелие, совершать крещение и другие таинства, и священные действия и дал им право целесообразно управлять церковью и поддерживать в ней внешний порядок. Апостолы поставили, в качестве своих преемников, епископов и дали им право устанавливать законы и распоряжения, судить и наказывать грешников и отлучать от церкви неисправимых. Наш Спаситель, как основатель церкви, передал церковную власть не одному, а всем апостолам. Он дал всем апостолам те же самые права в пользовании этой властью. Иисус Христос сказал всем апостолам: « идите и научите все народы, крестя их во имя Мое». И также, как св. апостолы были равны в отношении друг к другу, также и их преемники, епископы, в качестве предстоятелей различных поместных церквей, равны между собою и получили одинаковую власть учить, крестить, вести человечество ко спасению души (ср. Мат. 27, 29-20. Иоанн 20, 21-22).
Если и ныне, как в раннем христианстве, существуют отдельные поместные церкви, то этим не изменено единство вселенской церкви. Ибо, во всех поместных церквах пребывает незыблемым единство управления, единство веры и единство культа. Далее, существует одна и та же каноническая организация, признаются одни и те же каноны и церковные правила. Во всех законах поместных церквей царит единый дух.
* *
*
Церковная практика всех времен только подтвердила и подтверждает существование этого единства и, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, в различных православных странах это единство почти не пострадало. Уже в третьем столетии Киприан Карфагенский пишет сочинение о единстве церкви (De unitate ecclesiae)/ Он исповедует учение апостолов о единстве церкви и говорит: «это единство мы должны твердо хранить и защищать и особенно мы, епископы, которые имеют предстояние в церкви, дабы показать, что епископат сам един и неделим». Никто да не соблазняет братьев ложными учениями, да не затемняет истину веры. Епископат есть единое целое, в котором всецело участвуют как все вместе, так и каждый в отдельности. Также и церковь есть единство, хотя бы она развивалась в различных формах и в своем распространении разделялась на части.
Православная церковь едина. И это единство состоит:
1. В том, что она признает своим единственным главою и высшим руководителем церкви Господа Нашего Иисуса Христа, и епископы только подчиняясь этому Главе и водителю, руководят церковью посредством соборов.
2. Единство пребывает. Ибо православная церковь с первых веков христианства до настоящего дня сохраняет целостным и чистым во всей полноте единое и неизменное учение Христово, как оно существует в Священном Писании и сохраняется в Священном Предании. Это учение выражено в догматах и св. отцы церкви точно закрепили эти догматы на Седьмом Вселенском Соборе. Современная православная церковь, хотя она и распространена в различных странах света, и разделяется на национальные поместные церкви, автокефально организованные — однако она признает ныне и учит в своем учении те же самые догматы, как и древняя вселенская церковь, не больше и не меньше в настоящем смысле слова.
3. Единство усматривается еще и из того факта, что православная церковь всюду, где она ныне существует, в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах, — всегда сохраняет одни и те же таинства, как они были установлены Спасителем.
4.Удивительным образом, как существенная, так и менее существенная сторона богослужения, обряды и ритуал и богослужебные формы, созданные духом раннего христианства и принятые церковью, — повсюду применяются единообразно и однородно в различных автокефальных церквах: совершается ли богослужебное действие в Иерусалиме, или в Белграде, в Бухаресте, в Вене, или в Лондоне — оно совершается неизменно одним и тем же способом, согласно тому же Типикону и ритуалу.
* *
*
Православная церковь, рассеянная повсюду, существовала в очень трудных обстоятельствах и часто подвергалась великим гонениям, но ее учение, ее каноны, ее таинства и ее богослужение почитаются и сохраняются в неприкосновенности; — доказательство того, что поистине Господь Иисус Христос есть водитель и глава церкви. Единство повсюду сохраняется в православной церкви потому, что патриархи, митрополиты, apxиепископы и епископы, со всеми им подчиненными пресвитерами и дьяконами, соборно управляют церковью, подчиняясь единственному духовному Главе ее, Господу Иисусу Христу.
Николай БЕРДЯЕВ (Париж). ВСЕЛЕНСКОСТЬ И КОНФЕССИОНАЛИЗМ
Мы живем в универсалистическую эпоху, эпоху мировых объединений, религиозных, культурных, интеллектуальных, экономических, политических. Мировые организации, конгрессы, съезды, разнообразные международные встречи являются симптомами этой повсюду обнаруживающейся воли к сближению и объединению. Это началось после кровавого раздора мировой войны. Мир все еще терзают яростные национальные страсти. Грех и болезнь национализма все еще искажают христианские исповедания. Ужас возможности новой войны все еще мучит европейские народы. Но никогда еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления партикуляризма и обособленности. Эта мировая тенденция обнаруживается и в жизни христианских церквей. Вопрос экуменический стал для христианского сознания вопросом дня. Христианский Восток выходит из состояния вековой замкнутости и Христианский Запад как будто бы перестает себя считать единственным носителем истины. Много пишут и говорят о сближении разорванных частей христианского мира, о соединении Церквей. Начинают остро сознавать, что разделение и раздор внутри христианства есть великий соблазн перед лицом мира нехристианского и антихристианского. Но существуют ли благоприятные психологические предпосылки для сближения и соединения? Это первый вопрос, который мы должны поставить. Вопрос о преодолении разделения, о вселенском единстве христианского человечества мало должен беспокоить тех православных, католиков и протестантов, которые чувствуют совершенное довольство своей конфессией, видят в ней полноту истины и полагают ее единственной верной хранительницей христианского откровения. Нужно почувствовать беспокойство и недовольство, сознать исторические грехи своей конфессии, испытывать неполноту и потребность восполнения, чтобы загореться экуменическим движением. Нужно почувствовать наступление новой мировой эпохи, сознать новые задачи, стоящие перед христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии. Не для всех христиан существует так называемая экуменическая проблема, многие считают ее ложной проблемой. Самая постановка проблемы предполагает существование греха не только личного, но и греха церквей, в их человеческой, конечно, стороне. Экуменическая проблема есть не только проблема христианского единства, но и проблема христианской полноты. Но к полноте стремится лишь тот, кто сознает неполноту, кто нуждается в восполнении. Слишком многим еще христианам их провинциальный кругозор представляется кругозором вселенским. Особенно сложен и труден вопрос о католиках. Католикам официально запрещено принимать участие в экуменическом движении, они не посылают своих представителей на конгрессы и съезды. Отдельные католики движению сочувствуют, участвуют в частных интерконфессиональных кружках и собраниях. Но католическая церковь имеет свое веками выработанное отношение к проблеме вселенскости, и католическая психология сопротивляется новым формам движения к вселенскости. Вселенское единство католическая церковь признает основным своим свойством, изначально ей присущим, и от него принимает она свое наименование. Тоскующим по единству и вселенскости она говорит: приходите к нам, и тоска ваша утолится, ибо мы имеем то, чего вы ищете. Экуменическое движение для католической церкви есть не что иное, как движение к воссоединению с католической церковью. Католическое сознание считает естественным беспокойство и недовольство у схизматиков, отделившихся от вселенской церкви, но не допускает его для католиков, пребывающих в лоне церкви, знающих полноту и единство. Есть, конечно, католики, которые мучатся разделением христианского мира и испытывают беспокойство, но не они определяют католическую политику в отношении к экуменической проблеме. Нужно, впрочем, сказать, что не только для католиков, но и для всякого человека видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением церквей присоединение к католической церкви. Но также и православные понимают под соединением церквей присоединение к православной церкви. Ярко выраженные протестанты, видящие в католической и православной церкви языческие и магические элементы, ждут личного обращения к церкви Слова Божьего. Так, школа Карла Барта, самое интересное течение религиозной мысли современной Европы, совсем не благоприятна для экуменического движения и равнодушна к нему. Это определяется ее протестантским пафосом, ее возвращением к истокам реформации. Но большая часть протестантов, особенно мира англо-саксонского, настроена иначе. Экуменическое движение зародилось в недрах протестантизма. Если для православных и католиков само словосочетание "соединение церквей" неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой церкви, то для протестантов оно возможно, ибо едина для них невидимая церковь, видимых же церквей может быть много, столько же, сколько христианских общин. Для православных участие в возникшем движении легче, чем для католиков, православные гораздо свободнее католиков, но труднее, чем для протестантов, ибо и для православных существует единство видимой церкви с догматами и таинствами.
Важнее всего сознать, что церковь есть богочеловеческий процесс, взаимодействие Божества и человечества. В истории церкви действует не только Бог, но и человек. И человек вносит в жизнь церкви как свою положительную творческую активность, так и активность отрицательную, искажающую. Человек наложил свою печать на историю всех церквей и всех конфессий и он всегда склонен принимать свою собственную печать за печать Божества. За преданием, за традицией, не только православной, католической, но и протестантской, ибо есть и протестантская традиция, всегда скрывается человеческая активность. И эта человеческая активность не только развивала то, что, как семя, было заложено в Божественном Откровении, но и часто заменяла собой Божественное Откровение. Так сплошь и рядом в истории церкви Евангелие было заслонено и задавлено человеческим преданием. Слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не самое Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое. Живое предание не только сохраняется, но и творится дальше. Нельзя ничего понять в религиозной жизни, если не помнить все время, что откровение двучленно и предполагает не только открывающегося Бога, но и воспринимающего откровение человека. Человек в восприятии откровения не может быть подобен камню или куску дерева, он активен. Когда человек слушает Слово Божье, — любимое выражение бартианства, — он не может быть пассивен, он всегда имеет творческую реакцию в самом слушании, всегда есть активное осмысливание слушающего. Восприятие откровения есть уже и ответ на него. Поэтому элемент божественного и элемент человеческого в жизни церкви, в христианской истории так перемешаны, что их очень трудно различать и разделять. Абсолютных гарантий чистоты божественного элемента, не усложненного элементом человеческим и не искаженного им, почти и быть не может. Такая гарантия была бы отрицанием человеческой свободы. Католики ищут этих гарантий в непогрешимом авторитете папы, — протестанты — в авторитете священного Писания, православные — в соборности и в церковном предании. Но в этих исканиях гарантии не выходят из порочного круга, ибо авторитет папы существует лишь до тех пор, пока вера католиков, вера человеческая, наделяет папу этим авторитетом, ибо само священное писание, слово Божие проходит через человеческую стихию, выражено на человеческом языке и передано нам церковным преданием, ибо соборность церкви предполагает человеческую свободу и вне этой свободы не существует самого предания. Учение Хомякова о соборности имеет преимущества, ибо в нем сознательно поставлена в центре идея свободы, а не идея авторитета. А Достоевский признал даже идею авторитета антихристовым соблазном.
Вопрос сложен потому, что не только все искажающее, извращающее и греховное в жизни церковной происходит от человеческого элемента, но от него же происходит и все творческое, обогащающее и развивающее. Человеческая активность прошлого, человеческое предание часто мешают разрешению задач, поставленных нашей эпохой, но эти задачи могут быть разрешены лишь новой человеческой активностью, лишь зачинанием нового предания. Человеческий элемент, со своими активными реакциями индивидуализирует христианское откровение, преломляет в национальных типах мышления и национальных типах культуры, соединяет и сращивает с формами национально-политическими. Вселенская истина христианства по-разному воспринимается и дает разные типы на Востоке и Западе, в мире латинском, германском или англо-саксонском. Мы не знаем типа Христианства, который не был бы человечески индивидуализирован. Эта индивидуализация сама по себе есть положительное обогащение и благо. В доме Отца обителей много. Человеческим грехом является не индивидуализация, а разделение и вражда. Если бы не было разделения церквей, то все равно было бы огромное различие между типом Христианства Восточного и типом Христианства Западного. Это различие было огромно между восточной и западной патристикой, когда церковь была еще едина. Если Индия и Китай станут христианскими, то они создадут новый индивидуализированный тип Христианства, отличный от восточного православия, и от западного католичества и протестантизма. Вы не убедите индусов или китайцев, ставших христианами, что античная греко-римская культура с Платоном, Аристотелем и стоиками есть необходимая составная часть христианского откровения. У них была своя древняя мудрость, были свои великие философы, и они останутся им более близкими, чем Платон и Аристотель. Это должно быть отнесено к человеческому, а не божескому элементу. Наше Христианство было до сих пор почти исключительно Христианством народов средиземноморской, греко-римской культуры. Такова была человеческая почва, воспринявшая христианство. Правда, почва эта сформировалась в эллинистическую эпоху, которая была универсалистической, но это все же была усложненная восточными влияниями греко-римская культура. На Востоке влияла, главным образом, греческая культура, на Западе — латинская. На одних влиял, главным образом, Платон и неоплатонизм, на других — Аристотель и стоики. Но если мы верим в абсолютность Христианства, то мы не можем его считать религией средиземноморской, греко-римской. Необходимо различать христианское откровение от типов цивилизации и типов мышления, в которых оно преломилось. И вот это различие недостаточно делают все конфессии. Уж если Аристотеля сделали неотрывной частью христианского откровения, если томисты признают исповедание философии Аристотеля необходимым условием для правильного восприятия откровения, то значит человечески-партикулярное было принято за божественно-универсальное. Человеческий элемент, человеческая стихия превращают абсолютное христианское откровение в конфессии, в которых вселенскость всегда ущемлена. Бесспорно, народы, цивилизации и конфессии имеют свои специальные дары и миссии. Но сознание этих даров и миссий не должно парализовать вселенского сознания. Типы национальные и типы цивилизаций, характер мышления и различие формулировок разделяют более, чем сами религиозные реальности и сама истина откровения, чем духовная жизнь.
Когда ставится проблема христианской вселенскости, то нет ничего труднее, как определить, что принадлежит в конфессии элементу человеческому и психологическому, типу мышления и культуры, национальности и политики. И дальше есть большая трудность в разграничении в этом индивидуализирующем человеческом элементе того, что есть положительное многообразие, творчество и богатство, от того, что в нем есть источник самодовольства, ограниченности, разделения и вражды к другим. Конфессия, всякая конфессия, есть историческая индивидуализация единого христианского откровения, единой христианской истины. Поэтому никакая конфессия не может быть полнотой вселенской истины, не может быть самой истиной. Конфессия есть категория историческая и она определяется исторической стороной богочеловеческого религиозного процесса. Конфессия есть исповедание веры в Бога человеком, а не полная истина, открытая Богом. И человек накладывает сам границы на свое исповедание веры в Бога. Верующий имеет непреодолимую склонность видеть теофанию в том, что он сам вложил в исторический религиозный процесс. Его собственные деяния представляются ему как объективная, извне ему открывшаяся истина. Национально-исторические вероисповедные особенности представляются объективными данными откровения. Церковный национализм, хотя бы он был так широк, как латинство, есть все еще непреодоленное внутри христианства язычество. Христианин не может не верить, что существует вселенская церковь Христова и что в ней есть единство, полнота и богатство. Но она лишь частично, неполно актуализована в истории, многое в ней остается в потенциальном состоянии. Конфессия со своей сращенностью с национальными и политическими формами, со своей ограниченностью известным типом мышления и известным стилем культуры не может претендовать быть совершенной актуализацией вселенской церкви, совершенным выражением единства и полноты. Но никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, католичности и евангеличности. Конфессия всегда ограничена и часто бывает закостенелой, препятствующей движению духа. Никакая поместная православная церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты православности. Существует православная церковь как истинная вселенская Церковь, но это не есть русская или греческая церковь, в которых православие ущерблено. Римская католическая церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты католичности. И многочисленные протестантские церкви не могут претендовать быть носителями и выразителями полноты и чистоты евангеличности. Люди очень часто принимают свою гордость и самодовольство за верность истине. Но верны они бывают не столько истине, сколько себе и своей ограниченности. Истина лежит гораздо глубже и гораздо выше. Официальная католическая церковь имеет претензию быть носителем полноты и вселенскости. И во имя этого своего вселенского сознания она эксклюзивна, она отталкивается от общения со всем остальным христианским миром. В действительности, она есть партикуляристическая, римская церковь, носящая на себе печать известного типа человеческого мышления, человеческой цивилизации, печать человеческой расы, расы латинской. Эта церковь огромная, большого стиля, с великим культурным прошлым, объемлющая все части света, но она есть лишь часть, принимающая себя за целое. В ней партикуляризм наиболее мнит себя универсализмом. Именно католическое сознание в своей классической системе томизма почитает свою церковь в истории вполне актуализированной, т. е. совершенной, и не хочет допустить ничего потенциального, еще требующего актуализации. Это вполне согласуется с томистской интерпретацией аристотелевского учения о потенции и акте. Православное сознание скорее может допустить потенциальность в церкви, еще требующую актуализации. Это определяется пониманием церкви, как живого духовного организма, или богочеловеческого процесса. Это и есть соборность, понятие, чуждое западному христианскому сознанию.
Но не ведет ли нас признание ограниченности всякой конфессии и невозможность увидеть в ней вселенскость, к интерконфессионализму? Многие и понимают экуменическое движение, как движение к интерконфессионализму. Я же склонен думать, что интерконфессионализм есть заблуждение и опасность для экуменического движения. Протестантские организации нередко выставляют принцип интерконфессионализма и в нем думают объединить все конфессии и церкви. Но интерконфессионализм менее всего может быть признан вселенским. Интерконфессионализм не есть обогащение, а обеднение, не конкретная полнота, а отвлеченность. Интерконфессионализм не богаче и полнее, а беднее и ущербнее конфессии. Это есть равнение по минимуму. Интерконфессиональное христианство есть христианство отвлеченное, в нем нет конкретной полноты жизни. Сторонники интерконфессионализма предлагают христианам объединяться на отвлеченном минимуме христианства, напр., на вере в божественность Иисуса Христа, отбросив все, что разделяет. Но таким путем ничего нельзя достигнуть в религиозной жизни. Религиозная жизнь совсем не походит на жизнь политическую, в ней невозможны блоки, основанные на том, что я тебе уступлю то-то, а ты мне уступи то-то. Вера может быть лишь интегральной, целостной, в ней ничего нельзя уступить. Тогда только она жизненна, тогда только она может вдохновить к активности. Если у меня в качестве православного есть культ Божьей Матери, то я не могу делать вид, что я забыл об этом во имя соглашений с христианами, которым этот культ чужд. Вселенскость есть полнота и она не достигается путем отвлечения, путем сложения и вычитания. Воля к вселенскости есть воля к большей полноте и богатству и лишь в этой полноте и богатстве можно мыслить воссоединение христианского мира. Экуменическое движение можно мыслить интерконфессиональным лишь в том смысле, что в нем встречаются и совместно работают представители разных конфессий, что оно есть сотрудничество конфессий. Но это совсем не значит, что сама конфессия внутри делается интерконфессиональной, что интерконфессиональным делается верующий православный, протестант или католик. Такой интерконфессионализм означал бы равнодушие. Поэтому говорить нужно не об интерконфессионализме, а о сверхконфессионализме, о движении к сверхконфессиональной полноте. Вселенскость достижима через движение вверх и в глубину, через выявление полноты внутри каждого религиозного типа. Христианский мир един на глубине и на высоте, на поверхности же он безнадежно разъединен. Но движение к интерконфессионализму двигается по поверхности. Движение же к сверхконфессиональности есть движение в глубину и высоту. Мы хотим восполнить свою ущербность. Интерконфессиональное христианство есть ущербное, самое отвлеченное, умаленное и потому не к нему мы должны двигаться. Лишь оставаясь в своей конфессии, но углубляясь и возвышаясь, переходя с плоскости, на которой сталкиваются исторические конфессии, в более духовный план, я могу надеяться достигнуть сверхконфессиональной полноты. Православный в глубине, в подлинных реальностях, может встретиться с католиком и протестантом. Глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики не-христианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом. И это совсем не есть бескровный интерконфессионализм. Это есть движение к полноте.
Невозможно отказаться от истины, в которую веришь, и ничего нельзя в ней уступать. Конкретная интегральная истина неделима. Но не следует считать себя уже носителем этой истины. Никто не может претендовать на то, что он или его религиозная община вполне актуализировали полноту вселенской истины. Она не только в жизни, но и в мысли не вполне актуализирована. Не только отдельный человек, но и всякое религиозное сообщество нуждается в восполнении и всегда бывает виновно в самодовольстве, во вражде к другим, в принятии части за целое. Религиозная христианская жизнь бесконечна по своим задачам и не может быть вмещена ни в какие конечные формы. Между тем как все исторические конфессии стремятся к закреплению конечных форм, в которые хотят вместить полноту истины. Вселенскость же есть бесконечная задача, не вместимая ни в какие конечные формы. Христианство есть не только откровение истины, но и откровение любви. И фанатически преданный своей конфессиональной истине нередко грешит против любви. Он не верен Христу, который есть не только истина, но также любовь, как путь и жизнь. Только соединение истины и любви может раскрыть путь христианского единения. Законническая преданность истине сама по себе может вести к ненавистническим чувствам и разъединению. Исключительная же вдохновленность любовью, сопровождаемая равнодушием к истине, делает расплывчатой и неопределенной самую цель христианского единения. Необходимо делать различие между православием, как вселенской церковью, в которой должна быть полнота истины, и православием, как конфессией, на которой неизбежно лежит печать человеческой ограниченности. Я могу видеть в православии самую большую истину и потому хотеть до конца в нем оставаться. Но это не должно мешать мне видеть исторические грехи и вину православия, и греко-византийского, и русского. И таких грехов не мало — ложное отношение церкви к государству, приводившее к порабощению церкви государством, церковный национализм, обрядоверие, в которое нередко впадал православный мир, недостаток активности, активной христианизации жизни, подавление элемента евангельского элементом сакраментально-литургическим, замкнутость в себе и вражда к западному христианскому миру. Самое слово православие значит исповедание истины. Но национальные православные церкви Востока не являются носителями этой полной истины. Православным и, в частности, нам, русским православным, подобает признать, что православие хранило древнюю истину, но очень мало и плохо ее осуществляло, очень мало сделало для воплощения ее в жизнь, и не только в жизнь, но даже в мысль. Западное христианство гораздо более себя реализовало и актуализировало. Быть может, потому ему чаще представлялся соблазн изменить самой истине. Но истина открыта нам не только для того, чтобы мы ее ревниво хранили, она открыта нам для творчества жизни. Истина не есть мертвый капитал, она должна приносить проценты. Истина, которая себя не реализует в динамике жизни, становится мертвой, перестает быть путем и жизнью. Бесспорно, истина православия была духовным источником жизни русского народа. Она породила образы великих святых. Она формировала души. Но реализация не была пропорциональна размерам данной истины. Христианский Запад, быть может, слишком себя актуализировал, до надрыва сил, христианский Восток — недостаточно. Я убежден, что в православии большая догматическая истина, чем в католичестве и протестантизме, что в нем даны бесконечные возможности, именно вследствие его недостаточной актуализированности, что в нем разлит дух свободы. Но это не мешает сознавать грехи православного мира и ограниченность его. И на Западе существуют не только конфессии, как часто думали православные. На Западе есть подлинный христианский духовный опыт, очень богатый и многообразный, и мы многому должны учиться у христиан Запада. Но и западный христианский мир должен признать значительность и богатство духовного опыта у христиан Востока. Он также нуждается в восполнении и не всем владеет. Только такая взаимная настроенность может быть благоприятна для христианского сближения и единения.
Мы не можем претендовать на создание в ХХ веке вселенской церкви своими человеческими силами. Если вселенской церкви никогда не было, если она не ведет своего начала от Иисуса Христа, то ее никогда и не будет. Конгрессы, конференции, интерконфессиональные объединения могут быть символом возникновения нового вселенского духа среди христианского человечества, но они не могут претендовать на создание церкви, которая, наконец, впервые будет подлинно вселенской. Экуменическое движение, которое заслуживает самого горячего сочувствия, имеет свои опасности, которые нужно осознать. В прошлом попытки уний между католичеством и православием носили совсем внешний характер, церковно-правительственный, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии обыкновенно приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такой вражды между православными и католиками, как в странах, в которых есть униатство. Очень характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по православию, профессионалы так называемого «соединения церквей». Самое выражение «соединение церквей» лучше было бы совсем отбросить, как неискреннее и неточное. Разделения церквей не произошло, произошло разделение христианского человечества. И вопрос стоит не в соединении церквей, а в соединении христиан, соединении христиан Востока и Запада, соединении христиан на Западе. С этого всегда следует начинать, с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями церковных правительств. Процесс сближения и объединения должен идти снизу, из глубины. Опасность формальных уний возникает тогда, когда католики стремятся к приобретению православного Востока. На этой почве стоял еще Вл. Соловьев, который был велик своей мукой об единстве, но точка зрения которого устарела. Сейчас экуменическое движение, в котором главную роль играют протестанты, стоит под другим знаком, и с ним связана другого рода опасность. Христианскую вселенскость иногда понимают слишком внешне, по преимуществу социально и морально. В нашу эпоху существует понимание христианства, как религии социальной и моральной. Такое понимание нередко можно встретить в мире англо-саксонском. Менее всего я склонен отрицать огромное значение социального вопроса для объединения христианского мира. Наоборот, я думаю, что социальный вопрос сейчас централен для христианского сознания. От изменения отношения христианства всех вероисповеданий к социальной жизни, от радикального осуждения христианами социальной неправды и требования осуществления правды Христовой и в социальной жизни, зависит судьба христианства в мире. Именно на этой почве происходит объединение антихристианских сил. Христиане не должны уступать врагам христианства прерогативы борьбы за социальную справедливость, за улучшение положения рабочих классов. Но христианство не есть социальная религия, и основы христианства не социальны и не моральны, а мистичны и духовны. Забвение мистической стороны христианства и обращенности его к вечности не могут привести к истинному единству и вселенскости. Литургическое движение нашего времени напоминает о мистических основах христианства. И в известной части протестантского мира, который вообще литургически наиболее ущерблен и обеднен, пробуждается литургическая жажда. Единство христианского мира будет достигнуто не на почве чисто социальной, а на почве духовного углубления внутри всех конфессий, на почве возрождения духовной жизни. В последние столетия христианская духовность ослабела, христианство, становясь внешним, подверглось влиянию рационализма и нередко обслуживало буржуазные интересы. Невозможно надеяться на то, что при упадочном и внешнем христианстве будет достигнуто большее единство и вселенскость. Задачи экуменического движения выполнимы лишь при наличии христианского возрождения. Но над нашим миром, пережившим кризисы и катастрофы, проносится дуновение новой христианской духовности. И с этим связаны наши надежды. Нельзя уже быть внешним, бытовым христианином, полу-христианином, полу-язычником. Требования, предъявляемые нашим временем христианской душе, страшно повысились. И происходит качественный подбор. Мечем разделяется подлинное от неподлинного, реальное от иллюзорного, божественное от того, что человек сам создал и выдал за божественное. Само христианство за ряд столетий очень секуляризировалось и должно произойти очищение христианства. Необходимо решить изнутри христианства проблемы, которыми мучится мир, христианство не может быть равнодушно к движениям мира. Но тогда лишь оно будет силой в мире и для мира, когда оно не будет зависеть от мира и не будет определяться миром.
В мире происходит небывалая концентрация, объединение и организация антихристианских сил. Эти силы необыкновенно активны. И христианство, разделенное на части, на враждующие между собой конфессии, бессильно перед лицом антихристианской опасности, перед возрастающей дехристианизацией мира. Контраст объединенности, организованности и активности антихристианских сил и разделенности, дезорганизации и пассивности христианских сил не может не мучить христианскую совесть. Перед лицом могущественного врага, потребность христианского единства не может не быть сознана. Христиане сами во многом виноваты, христиане, а не христианство. Христиане сами должны были во имя Христа делать то положительное социальное и культурное дело, которое часто делали враги христианства. Они его не делали, или делали со страшным опозданием, или, что еще хуже, осуждали делающих. Почему христианские силы менее активны, чем силы антихристианские, вполне понятно, это объяснимо из самого христианского вероучения и мировоззрения. Христианство признает свободу человеческого духа и силу греха. Оно не может верить в разрешимость всех вопросов жизни внешней и принудительной организацией, в которую верит коммунизм. Именно христианская свобода затрудняет реализацию христианства в жизни. Это основной парадокс христианства. Материалистом легче быть, чем христианином. От христианина требуется несоизмеримо больше, а обычно исполняет он меньше. Но бывают эпохи, когда христианские души пробуждаются, когда активность делается неизбежной, вялость и инерция душ побеждаются. Мы вступаем в такую эпоху. Ответственность безмерно возросла. Мы не живем уже в уютном и спокойном христианском быту. Мы призваны к творческим усилиям. Экуменическое движение есть симптом пробуждения христианского мира, пока еще слабый. Но внутри всех конфессий и всех исторических церквей пробуждается это беспокойство и волнение. Все чаще и чаще происходят переходы за пределы замкнутой конфессии. Переходы из одной конфессии в другую носят чисто личный характер и они не решают экуменической проблемы, обыкновенно даже не ставят ее. Но люди, остающиеся верными своей конфессии, заболевают жаждой вселенского единства и полноты. Более углубленное и духовное понимание христианства должно ослабить конфессиональный фанатизм и самодовольство, оно переводит в иной план, чем тот, в котором разыгралась борьба разделенных и враждующих частей христианского мира. Необходимо решительно противоположить «мистику» «политике» в церкви, употребляя эти слова в том смысле, в каком их употребляет Шарль Пеги. Вся мучительность христианской истории определилась срощенностью церкви с «политикой». В раздоре и вражде огромное место занимала именно политика, которую можно вскрыть за всеми историческими религиозными преследованиями. И сейчас еще политический момент играет преобладающую роль в религиозной вражде, он вносится в догматические споры. Возрождение христианской духовности должно ослабить роли политического элемента в церкви. И этим должна раскрыться возможность нового и одухотворенного социального творчества в христианстве. Мы вступаем в совершенно новую эпоху и совсем по-новому должны ставиться проблемы единства и вселенскости. В старых постановках этой проблемы еще чувствовался партикуляризм и провинциализм исторической жизни церкви. Мы живем в революционную эпоху, и все исторические границы, казавшиеся вечными, сметаются. Вселенское христианство может быть актуализировано лишь при остром эсхатологическом чувстве жизни.
Христиане думают, что их разделяет божественная истина. В действительности же разделяет их именно человеческое, человеческая душевная структура, различия в опыте и чувстве жизни в интеллектуальном типе. Объективируя свои собственные состояния, люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям, когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы приближаемся друг к другу и соединяемся во Христе. Православные имеют иное учение об искуплении, чем протестанты, и можно бесконечно спорить о том, чье учение более правильно. Но само искупление одно и то же, сама религиозная реальность едина. Православные имеют иное учение о почитании Божьей Матери, чем католики: они не приемлют догмата непорочного зачатия. Споры о догмате непорочного зачатия вызывают разделение и вражду. Но самый культ Божьей Матери, самый религиозный опыт один и тот же у православных и у католиков. Христианское сближение не следует ставить ни на почву схоластически-доктринальную, ни на почву канонически-правовую. Именно на этой почве произошли разделение и раздор. Сближение прежде всего нужно ставить на почву духовно-религиозную, внутреннюю. Внешнее от внутреннего пойдет, церковное единство от духовного единения христиан, от христианской дружбы. Объединяет прежде всего вера в Христа и жизнь во Христе, искание Царства Божьего, т. е. самая сущность христианства. Ищите прежде всего Царства Божьего, и все остальное приложится вам. Объединяться можно на самом искании Царства Божьего, а не на том остальном, что прилагается. Но в греховном христианском человечестве то, что прилагается, заслонило собой самое Царство Божие, и оно-то разрывает на части христианский мир. Идея Царства Божия в христианстве глубже, чем идея церкви, которая есть исторический путь к Царству Божьему. Идея Царства Божьего эсхатологична и профетична. На ней и должно быть построено единение. Это не минимум, а максимум, не абстракция, а конкретность. Перспектива достижения абсолютной полноты и абсолютного единства есть перспектива эсхатологическая, есть исполнение времен. Но исполнение времен совершается во времени еще.
Экуменическое движение означает изменение внутри христианского мира, возникновение нового христианского сознания. Православие может быть благоприятной почвой для экуменического движения и вступление православных в это движение может иметь огромное значение. Мир православный не участвовал в страшной исторической борьбе протестантов и католиков. Опыт интерконфессиональных собраний в Париже показал, что протестанты и католики легче встречаются на православной почве. Есть два понимания вселенскости — горизонтальное и вертикальное. Для горизонтального понимания вселенское единство означает охватывание как можно больших пространств земли, универсальную организацию всей поверхности земли. К этому пониманию склоняется католичество. Для вертикального понимания вселенскость есть измерение глубины, вселенскость может быть дана, как качество каждой епархии. Это есть понимание православное. Оно более благоприятно для экуменического движения. Католики примут активное участие в этом движении в том лишь случае, если они откажутся от империализма в понимании вселенского единства христианства, если победят в себе империалистическую волю, как соблазн, и увидят вокруг себя не объекты воздействия, а субъекты. Это, может быть, самый важный вопрос в движении к единству. Без участия католиков движение не может быть полным по своим результатам. У протестантов есть другой соблазн, соблазн слишком большой легкости в достижении единства и вселенскости. Соблазн же православный есть соблазн изолированного и самодовлеющего бытия, безразлично к тому, что происходит с миром. У каждого есть свои соблазны. Почва для соединения может уготовляться человеческой активностью и направлением человеческой воли. И мы все для этого должны сделать. Но не человеческими силами совершится соединение, оно окончательно совершится действием Духа Святого, когда час для этого настанет. И во всяком случае, движение к этому центральному событию в судьбах христианства означает вступление в новую эпоху, когда излияние Духа Святого будет сильнее, чем было до сих пор.
Проф. А. В. КАРТАШЕВ (Париж). СОЕДИНЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ В СВЕТЕ ИСТОРИИ
«О мире всего мира… и соединении всех» — так молимся мы ежедневно. Молимся о невозможном, об утопии, о чуде. О пророческой мечте, когда перекуют мечи на орала и лев почиет вместе с агнцем… Что это? Молитва немудрых, юродивых «сынов света», тогда как мудрейшие их «сыны века сего» знают, что это неосуществимо? В действительности положение как раз обратное. Сыны века сего думают, что это можно «сделать». Они надеются, не изменяя греховной природы человека, дипломатией и пропагандой обеспечить мир всего мира. Люди того же духа в церкви надеются «сделать» соединение церквей посредством «уний». «Унии» иногда удавались. Отчего же не попробовать вновь? Сынам света приходится протестовать: «остановитесь, не делайте "уний": они не приближают, а отдаляют подлинное соединение церквей, засоряют дорогу к нему, наконец, делают его невозможным!»
Подлинное соединение церквей есть идея, глубоко противоположная идее «уний». «Уния» — историческое явление, неизвестное древней вселенской церкви до времен крестовых походов. Термин «уния» с его специфическим поздним привкусом нередко переносится западными церковными историками в древнюю эпоху вселенских соборов. Но это произвольная модернизация языка и искажение исторической перспективы. Церковная древность знала только две формы восстановления единства церкви: или «присоединение» из еретических и раскольнических обществ к истинной кафолической церкви, или «воссоединение» двух временно рассорившихся между собой частей вселенской церкви. В первом случае виновная в искажении учения или практики церкви секта отказывается от всех своих особенностей и покаянно сливается с церковью до полного отожествления. Во втором примиряющиеся части церкви договариваются между собой на почве равноправия, на основе взаимных требований и уступок, при допущении виновности с двух сторон, оставаясь каждая, кроме пунктов улаженного спора, тем, чем были до примирения. Огрубляя, можно было бы сказать: в первом случае лжецерковь, включенная в состав церкви истинной, становится ее неотделимой частью, во втором — две части истинной церкви восстанавливают свой мир, не теряя своего лица. «Уния» поздних времен, эпохи разделенных церквей, есть третья форма, сложенная из двух прежних. Здесь церковь, сознающая себя единой истинной, кафолической и апостольской, присоединяет к себе другую не на основе равноправия, а на условии одностороннего принятия на себя церковью присоединяемой вины за прошлое разделение с исправлением своей догматики, с принятием всех догматов церкви присоединяющей, но только с сохранением своих канонических, литургических и бытовых особенностей. По существу, это первая форма «присоединения». Присоединяемая церковь, если и не объявляется прямо лжецерковью, то во всяком случае признается церковью дефективной, виновной в ереси и схизме. Правда, лицо ее, ее особенности, даже некоторая каноническая автономность сохраняются. Однако, это сторона второстепенная в данной форме. Существенная сторона ее в неравноправии, неравноценности объединяющихся частей, сводит эту форму к первой форме.
На каких фактах истории церкви опирается это наше обобщение? Вот ряд примеров.
Опускаем случаи присоединения в древней церкви через перекрещивание — гностиков, антитринитариев («павлиан»). Это просто прием в церковь из нецеркви. Но вот раскольники с преемственной иерархией: новатиане, египетские мелитиане, донатисты. В случаях присоединений к кафолической церкви эти общины односторонне отрекаются от своих ошибок. Они исчезают в лоне церкви бесследно. Их прошлое, как прошлое кающихся грешников, предается забвению, изглажению. Равноправия здесь нет. Больной, вывихнутый член, обреченный на отмирание, вновь вправляется в здоровый организм и в нем выздоравливает. Это спасительное «присоединение» слабейших к сильнейшему, погрешивших к непогрешимому.
Перед нами и другая форма взаимоотношений воссоединяющихся величин. В половине III в. римская церковь входит в столкновение с африканскими и малоазийскими по вопросу о крещении еретиков. Папа Стефан прервал общение с названными церквами. А вождь малоазийцев Фирмилиан, епископ Кесарие-Каппадокийский, назвал взаимно папу «отступником от единства церкви». Разрыв длился всего год: с 256 по 257 г.и закончился без формальностей со смертью Стефана. При его преемнике Сиксте II мир церквей восстановился де-факто, хотя различие мнений и практики не было устранено сразу, а изживалось еще целое столетие. Кратковременность разрыва не меняет существа его, равно как и существа воссоединения. Здесь разъединяются части единой кафолической церкви и сознают таковыми не только каждая себя, но и часть, ей противоположную. Спорят, как равноправные, — и примиряются и вновь соединяются без всяких формальностей. Обе стороны взаимно признают друг за другом достоинство и полноту благодатной жизни истинной церкви. Ни одна не приносит покаяния перед другой. Ни одна не «присоединяет» к себе другую. Этот способ «воссоединения» через простое примирение постулирует к допущению возможности в единой и неделимой по существу церкви вселенской каких-то внешних и временных разделений. Ликвидация их в таком случае принимает форму мирного договора равноправных сторон. Тут нет места покорения одной «под нозе» другой, нет места «завоеванию и присоединению», т. е. нет места и «унии». А есть просто восстановленный мир кафолических церквей после «войны», pax ecclesiastica.
И в последующие века такой настоящий pax ecclesiastica, такое настоящее воссоединение разделяющихся в спорах и ссорах церквей многократно повторялись.
В арианскую эпоху восточный епископат под водительством антиохийцев отпал от никейской ортодоксии, строго охранявшейся западными церквами под водительством Рима. Опыт примирения через собор в Сердике 343 г. повел только к формальному разделению церквей, наложивших взаимно отлучение на 9 главных епископов с каждой стороны. «После этого собора», по словам историка Созомена, «восточные и западные уже не смешивались между собой и не имели общения как единоверные». В течение следующих четырех десятилетий восточная церковь внутренне выздоравливала от отравлявших ее арианских ядов и по инициативе св. Василия Великого долго старалась убедить Рим и Запад, что пора им восстановить мир и единение с православным ядром Восточного епископата. Первый сговор и подпись под никейским символом в Риме от лица 64 восточных состоялись в 364 г.. Но фактически сближения не произошло. В Риме на соборе 378 г. устами Петра Александрийского антиохийцы еще честились именем ариан. Лишь в 379 г. Рим признал, что 146 восточных епископов около Мелетия Антиохийского есть православное ядро, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Тогда в ответ на это на Антиохийском соборе 379 го. примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на всевосточном соборе 381 г. в Константинополе, признанном впоследствии вселенским. При этом воссоединении раздельно живших церквей просто не вспоминали взаимных отлучений Сердикского собора 343 г.. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Обе приблизились друг к другу во взаимном понимании, сохраняя каждая свой оттенок в богословии. Восточные подписали вновь никейское «единосущие». Западные приняли восточную формулу «три ипостаси» и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никто никого не «присоединял» к себе. Обе половины церкви вновь соединились. Все прожитое в раздельности время не сочтено пустым или безблагодатным. Таинства, подвиги, спасение душ христианских самоочевидно считались за это время реальными. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным «омиусианином», т. е. для западных (в 360–х годах) «еретиком», были лжелитургиями. Две благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединились, очевидно невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого, Животворящего церковь. Это не «уния» и не «присоединение», но примирение.
Новый разрыв церквей на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г., александрийской и римской с одной стороны, и антиохийской, с другой. И новое примирение в 433 г. Оно ошибочно в западной литературе называется «унией». И этот сбивчивый, и для нас, восточных в данном случае неприемлемый, термин употребляется с римской стороны тенденциозно с целью внушить мысль, будто тут безошибочная римская церковь через уполномоченного ее св. Кирилла Александрийского «присоединила» к себе заблуждавшихся «несториан» — антиохийцев. Для сколько-нибудь знающих историю ясно, что все было скорее наоборот: Кирилл поступился своими 12 анафематизмами и подписался под текстом типично антиохийским. Словом, произошла не дурного тона «уния», а нормальное примирение, воссоединение с взаимным игнорированием резких анафем, произнесенных с той и с другой стороны два года пред тем. Анафематствовавшие друг друга епископы согласились оставить общее отлучение только над головой одного Нестория. Этим молчаливо было признано, что все другие епископы, взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства и не всуе совершали таинства, а их паствы ни в Александрии, ни в Антиохии не лишены были даров благодати в своих церквах и продолжали спасать свои души, несмотря на субъективное убеждение их епископов, что их богословские антагонисты в другой церкви уже извержены из священства и стало быть безблагодатны. Следовательно, дело обстояло не так, чтобы одна пустая, призрачная лжецерковь принята была в лоно другой церкви, истинной, и только после двухлетнего духовного небытия была восстановлена в своей реальности силами другой, единственно реальной церкви. А обе они были и реальны и благодатны и обе были подлинными кафолическими церквами, только условно, формально, дисциплинарно, внешне разделившимися. Вернее, обе были в глубине, объективно, частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные вековые разделения.
Формальные канонические разрывы между церквами не есть при этом явления ничтожные. Как всякое право и закон, они имеют свою юридическую, формальную силу, реальность правового порядка. Канонами ставятся пределы «своего» и «чужого». «Своя» церковь, иерархия, трапеза евхаристии, всякая святыня и — «чужая», мне, для меня запрещенная, даже заклятая, но для других спасительная. «Свой» источник благодати и — «чужой». «Им» во спасение, «мне» в суд и во осуждение, ибо я, беря не мне принадлежащую святыню, совершал бы преступное вторжение в чужие пределы и похищение чужой собственности. Таково объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений.
Продолжим примеры. Политика византийских императоров V—XI в. в., злоупотреблявшая верой церкви во имя государственных компромиссов, вызывала целую серию разрывов между великими половинами церкви Запада и Востока. С 484 по 519 г. длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за «энотикона» имп. Зинона и КПльского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. Патриарх Акакий лично был анафематствован римскими папами. Отлученными они считали и всех преемников Акакия: Фравиту, Евфимия, Македония, Тимофея. Папа Гормизд потребовал, как жертву примирения, вычеркнуть их всех из церковных диптихов. КПльской иерархией в 519 г. это было сделано, хотя и с тяжкими воздыханиями, ибо Евфимия и Македония народ считал святыми. Они, действительно, были защитниками халкидонского православия, за которое стоял Рим. Далеко не все города пошли за столицей в этой уступке Риму. В Фессалонике был даже целый бунт. Но все-таки мир был куплен ценой покаяния со стороны церкви КПльской. Зато и Рим, анафематствуя Акакия, не отрицал благодати священства за поставленными им епископами и клириками, что следовало бы по строгой логике. Благодатная жизнь византийской церкви за 35 лет разлуки между церквами была принята Римом без всякого опорочивания, как жизнь реально спасительная. Во всяком случае, тут произошла не «уния», не «присоединение» Востока к Риму, а просто восстановление мира церковного.
VI вселенский собор 680 г. положил конец сорокалетнему фактическому разрыву римской и константинопольской церквей. Для разрыва были достаточные основания в еретических актах императоров и патриархов Сергия, Пирра, Павла, Петра. А Латеранский собор 649 г. св. папы Мартина I придавал этому разрыву и каноническую форму. Лишь насильственное давление императоров на Рим и на пап, а с другой стороны, запутанность в ересь папы Гонория, мешали церковному разрыву внешне окончательно оформиться. Вселенский собор подтвердил анафемы, наложенные папой Мартином и прибавил к ним новые на Кира, патриарха Александрийского, Макария, патриарха Антиохийского, и др. Но выдвигать сомнения в реальности их священнодействий в прошлом никому и на ум не приходило. Церкви снова объединились без оскорбительной «униатской» мысли, что якобы одна реальная и истинная церковь присоединяет к себе другую, ложную, что, напр., иерархи, анафематствованные в 649 г. собором Латеранским, с той поры совершали ложные хиротонии, что священство восточной церкви было испорчено и нуждалось в каком-то исправлении и восстановлении. Просто церкви в лице своих глав ошибались, заблуждались, догматически грешили, а затем друг перед другом покаялись, извергли виновников и примирились. Римская церковь при этом пожертвовала своим заблуждавшимся папой Гонорием. Это — pax ecclesiastica с мужественным признанием, что вожди церквей и идущие за ними клир и паства могут временно ошибаться и, конечно, должны с горьким покаянием исправляться, жертвуя своим самолюбием и именами. Спасительная благодать таинств церковных не покидает спорящих частей церкви в эти периоды распада. Каждая из них питает свои паствы духовно и открывает путь ко спасению и святости. Тот же папа Мартин, замученный императором и преданный КПльской церковью, ею же самой, после состоявшегося мира был признан святым. Заблуждение церквей доходит до слепоты, временно не различающей, кто свят и кто грешен. Но с течением времени слепота проходящих страстей отпадает, и церковное сознание вновь высветляется.
Сознание церкви подобно таинственному сознанию Богочеловека. Если во Христе божеское всеведение не насилует человеческого неведения, то тем более в церкви. «Наставляющий церковь на всякую истину» Дух Божий не насилует естественного, человеческого ее сознания. Оно, как человеческое, даже и в своей соборности остается по природе ограниченным, страстным, подверженным искушениям и падениям. Богочеловек восторжествовал над искушениями. А церковь только еще восторжествует: врата адовы только не одолеют ее — ούχατισχύσουσιν αύτηϛ (Мф. 16, 18), т. е. не одолеют окончательно, искушать и одолевать будут. И церковная история есть не только свидетельница одолений, но и свидетельница падений иерархов, соборов и церквей, «церковных соблазнов» (σϗάνδαλα). Бог не насилует свободы человека, ни каждого в отдельности, ни человечества, ни своей церкви. Не гремит ежедневно с высоты небес, не законодательствует, не судит, не рядит. Свобода веры и спасения потому полная, что так же полна и свобода нечестия и гибели. Свв. Апостолы — основатели церквей — Петр, Павел, Иоанн и другие не опекают своих церквей насильно, не спасают их чудесным вмешательством от заблуждений, падений. Иначе Запад и Восток не были бы в разделении. Если церквам дана свобода заблуждаться, значит, недопустимо нелепое представление о непогрешимости, незаблуждаемости церкви, как о чем-то автоматическом, магическом. Как будто стоит только любой религиозный вопрос вложить в канонически правильный соборный аппарат церкви, и оттуда получится отштампованная, гарантированная непогрешимая истина. Это — не-христианское, языческое, религиозно-дикарское представление, плодящее только обоснованное отвращение к церкви и неверие. Вносить магизм в догмат непогрешимости церкви, равно как и в другие догматы, значит открывать дорогу тем неумным и кощунственным выходкам атеистов, которые заявляют, что химический анализ не оправдывает преложения евхаристического хлеба в тело Христово и что анатомия не открывает в теле человека никакой души. Магизм потому и навлекает хулу на христианскую веру, что он есть ересь. И ясно, какая: ересь — монофиситская. В монофиситстве человеческая природа бездейственна, призрачна. По монофиситски Дух Божий диктует церкви непогрешимые истины. Человеческая природа церкви бессильна вовлечь церковь в заблуждение. Это противоречит фактам истории? — тем хуже для фактов. Только для православного дифиситского разумения постижим и несоблазнителен крайний соблазн истории церкви. Где в истории единая, святая, непогрешимая церковь? Ответ не прост, не бесспорен, не самоочевиден. Внешне даны только многие, разногласящие в догматах и враждующие церкви. И, на глаз историка они сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Н е хватило любви христианской, возобладали страсти человеческие, и вот церкви разделились. Самое разделение церквей есть доказательство их погрешимости по их человеческой природе. Разве это не грандиозное соблазнительное преступление — разделение церквей? «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13). Если бы это было «отсечение» чуждых, нехристианских элементов, как гностики, манихеи, а то ведь разделились римляне, греки, армяне, сирийцы, копты, абиссинцы — церкви, у которых одно священное писание, одно апостольское предание и священноначалие, одни таинства и, в сущности, одни догматы; церкви, в сущности, единой веры, единого благочестия, единого пути спасения! Не искушение ли это «врат адовых?» Не явный ли это грех церквей, от их слабости человеческой, от пленения пристрастиями к их национальной особенности, от пленения плотью и кровью своей частной, местной истории, от забвения упрека апостольского: «разве разделился Христос?»
Тогда где же единство, святость, непогрешимость? — В божественной природе церкви: в единой и неделимой Главе тела церковного, в Господе Иисусе Христе, в Едином Духе Животворящем, в единстве церкви небесной. В божественной природе церкви гарантия, что врата адовы не одолеют ее, гарантия ее святости, непогрешимости. В историческом же осуществлении эти божественные свойства церкви земной есть только высокое задание, которое ей не всегда удается воплотить в полноте. В своей двуприродности церковь всегда сопричастна ее божественным свойствам, хотя бы и понижалась в тину человеческих немощей. Она всегда остается неодоленной, хотя бы и одолевалась разделениями. Когда мы слышим литургийное «святая святым», мы всякий раз вновь утверждаемся в вере в божественность церкви вопреки всем ее историческим «истощаниям». Исторический «кеносис» церкви не должен колебать нашей веры в нее, в ее невидимые, нечеловеческие силы. Как болезнь Лазаря, эти болезни церкви «не к смерти, но к славе Божией» (Ин. 11, 4). Русский богослов Н. П. Аксаков предлагал учить не об непогрешимости, а об «неодоленности» церкви. Как методологический прием, помогающий людям, питающимся еще млеком учения и впадающим в детское, языческое, магическое понимание непогрешимости, это предложение целесообразно. Но людям, вкушающим уже твердую пищу учения, оно не необходимо. Мы можем смело утверждать веру прямо в непогрешимость церкви, ибо мы хотим ее, мы жить без нее не можем, но мы принимаем ее под знаком именно конечной «неодоленности», несмотря на частичные падения церкви, кажущиеся одоления ее, несмотря на весь кеносис церкви.
Если есть «истощания», изнеможения, падения, прегрешения церквей, из коих самое главное это — самое их разделение, то этим самым указан и путь к их единению. Путь отказа от прегрешений, путь изглаждения их, путь покаяния. Это — коренное условие вступления в царство Божие. Это — коренное условие и к достижению конкретного единства церкви. Это своеобразное, то одностороннее, то двустороннее покаяние церквей и в действительности практиковалось в примерах подлинных воссоединений церквей во вселенскую эпоху.
Вот пример воссоединения, примирения церквей, разделившихся в VIII веке по поводу иконоборчества.
Как только исполнитель воли имп. Льва Исаврянина патриарх КПльский Анастасий в 729 г. заявил в своем окружном послании об иконоборчестве византийской церкви, так немедленно римский папа Григорий II отлучил его за ересь. И за ним все папы с трогательной твердостью, несмотря на угрозы императоров, стояли на этом разрыве отношений с еретичествовавшей Византией. Верные иконам, внеимперские патриархи — александрийский, антиохийский и иерусалимский, — произнеся анафему на иконоборчество, продолжали держать связь с Римом. А Византийская церковь дошла до своего еретического «вселенского» собора 754 г., на котором соборно отвергла иконопочитание. Когда при императрице Ирине решено было прекратить господство ереси, то византийская церковь в 785 г. обратилась в Рим с осуждением своей ереси, с фактическим извинением за нее и просьбой к папе Адриану о мире церковном. Вселенский собор 787 г. был актом покаяния церковного КПля пред своими восточными и западными православными собратьями. И наиболее отдавшиеся иконоборческим увлечениям епископы на этом соборе буквально каялись и объясняли психологически свою ересь тем, что за 50-летний период гонения на иконы они школьно воспитались и свыклись с доктриной иконоборчества. Собор наложил анафему только на нескольких бывших патриархов и епископов–иконоборцев и не бросил никакой тени на всю церковную жизнь Византии в целом. Полстолетия еретичества иерархии не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви. 50 лет не были провалом в пустоту одной из великих церквей, но были звеном непрерывности ее благодатной жизни. Церковь, соблазнившаяся рационалистическим искушением иконоборства и падшая, вновь восстала из грехопадения, покаялась и, как вывихнутый член, вновь зажила в системе братского мира с другими церквами. Была больна и выздоровела, но не умирала. Православные церкви-сестры ни воссоздавали вновь из небытия византийскую сестру свою, ни «присоединяли» ее к себе, но просто примирились с ней. Хотя на этот раз православные патриархаты Запада и Востока имели все основания принять покаявшуюся в грехе ереси КПльскую церковь в свое общение в духе «унии — присоединения». Но до такого нелюбовного извращения догмата о единстве церкви церковь той эпохи еще не дошла. Это, к сожалению, случилось, но позднее.
При возврате иконоборческой болезни КПльской церкви, в течение тридцати новых лет (813 — 843), с новым иконоборческим собором 815 г., другие православные церкви, разобщаясь с Византией фактически, не налагали на нее новых анафем формально. Громкие исповедники и мученики православия внутри КПльской церкви поддерживали у всех надежду на скорое исправление падшей церкви, что и оправдалось с торжеством православия при Феодоре в 843 г. Мир церквей вступил в свои права без всяких формальностей, так сказать автоматически.
Дальнейшее полстолетие дает нам яркую иллюстрацию к тому, что единство церкви в руках церковной политики может быть предметом преступной игры и злоупотреблений власть имущих. Выдвигание на КПльскую кафедру конкурирующих фигур то Фотия, то Игнатия, соединенное то с поклонами, то с анафемами Риму, окончательно ставит под сомнение серьезность, реальность и каноническую силу этих актов. Грубый артиллерийский бой тяжелыми снарядами взаимных анафем Востока и Запада и друг друга уничтожающих якобы «вселенских» соборов производит удручающее впечатление на верующего историка и служит хорошим объектом для злорадства неверующего.
Папа Николай I в 863 г. на соборе римском объявляет главу КПльской церкви, патриарха Фотия, схизматиком и лишает его священства. Этот надрыв церковной связи превращается в полный разрыв, когда Фотий в энциклике 866 г. бросает всей римской церкви обвинение в искажениях веры и обрядности и на своем соборе 867 г. анафематствует папу Николая. Общий голос богословов Запада, наоборот, объявляет самих греков заблуждающимися и сознательно оправдывает все свои варианты догматики (filioque), культа и каноники. Церкви разделились, таким образом, не только формально, но и с мотивами по существу. Но в том же 867 г. Василий Македонянин убивает имп. Михаила III, захватывает корону и изгоняет патриарха Фотия. Вся церковная позиция Византии ниспровергается. Восстановленный светской властью патриарх Игнатий ставит восточную церковь на колени перед Римом. Все деяния Фотия с поношениями предаются сожжению. Фотий анафематствуется и в Риме, и на КПльском соборе 869—70 г.г. с участием римских легатов. Это VIII Вселенский для Запада. Отлучение Фотию даже подписывается не чернилами, а евхаристической кровью. Единение церквей совершается под грубым давлением императора, ценой насилия над свободой восточной церкви, в унизительных для нее тонах «присоединения» церкви схизматической к церкви истинной. Но новый поворот политики имп. Василия вскоре вновь разбивает в прах эту, казалось, трагическую мировую сделку церквей. По смерти патр. Игнатия в 877 г., имп. Василий вновь своей волей возводит на патриаршество Фотия. А Рим в лице папы Иоанна VIII ради сложных политических соображений мирится с этим фактом, предает суд своего «вселенского» собора 869 г. и свое предательство даже оправдывает грубой теорией о своем праве — говорить то да, то нет по одному и тому же делу: «Церковь Христова получила власть разрешать всякие узы»; «все мы можем вязать, но, без сомнения, все мы можем и решить». Патриарх Фотий на своем КПльском соборе 879—80 г.г., объявленном им также «вселенским», закрепил свое торжество без всяких условий и уступок папе. За это в 881 году папа Иоанн VIII снова анафематствовал его. Следующие папы — Марин I, Адриан III, Стефан V и Формоз — по традиции возобновляли анафему на Фотия. Формальный разрыв церквей длился. Но вот новому императору Льву V вздумалось свергнуть патр. Фотия в 866 г. и обратиться в Рим за признанием иерархов и клириков, поставленных «отлученным» Фотием. Рим согласился, и формальное примирение церквей состоялось.
Как ни печальна эта церковно-историческая страница политической игры в расколы и воссоединения церквей, но она объясняется из единственной догматической предпосылки, что сталкивающиеся церкви мыслили себя частями единой кафолической церкви, воссоединение которых не есть воссоздание одной из них из небытия. После страшных и нас удивляющих анафем общение возобновилось с такой же удивляющей нас легкостью.
Форма «присоединений — уний» была настолько далека от умонастроений той древней вселенской поры, что даже не практиковалась в применении к церквам, уклонившимся в квалифицированную, осужденную вселенским собором ересь. Известен ряд опытов воссоединений византийской церкви с отпавшими в монофиситство национально окрашенными церквами Востока. Эти опыты создала воля императоров VI и VII в. в., особенно Ираклия. Западные историки окрестили их именем «уний». Но это неточно. Лишь меньшинство второстепенных случаев могут быть подведены под категорию «уний». Так, отвоеванная имп. Маврикием у Персии часть Армении в 589 г. решила помириться с греками, приняла Халкидонский собор и избрала себе особого православного католикоса. Тогда же и Грузия вернулась к греческому православию от временного увлечения монофиситством через армян. Это были акты одностороннего покаяния и «присоединения» к православной церкви. Наоборот, даже насильственный опыт имп. Юстина II в 567 г. соединить с православием КПльских и малоазийских монофиситов, причем удалось ему получить вынужденные подписи группы монофиситских иерархов, основан был на договоре с еретиками, на умолчании (предательстве) Халкидонского собора, на подписании двусмысленной, дохалкидонской формулы веры — словом, на почве богословского и иерархического равноправия договаривающихся сторон. Эта антиуниатская предпосылка договорного равноправия даже увлекла, как известно, самого имп. Ираклия и патриарха Константинопольского Сергия на путь новой ереси монофелитства. На основе монофелитского замысла Ираклий провел серию церковных объединений с частью отпавших от Византии, инородческих для нее, диссидентов. В 632 г. было возобновлено на компромиссной формуле соединение с греческой частью Армении в лице католикоса Эзры. Около того же года Ираклий достиг соглашения на формуле «моноэнергизма» с монофиситским антиохийским патриархом Афанасием. В 633 г. через проведенного для этой цели в патриархи Александрии Кира (из епископов г. Фазиса) Ираклий достиг объединения с местными монофиситами на компромиссных догматических формулах в виде 9 анафематизмов. Все эти воссоединения церквей оказались исторически неустойчивыми. Но это не были «унии», а воссоединения на предпосылке равноправия. Ни одна сторона ни в чем не каялась, ни от чего не отрекалась. Та и другая были убеждены, что после недоразумений они, наконец, столковались. Обвинений в ереси не ставилось даже и в отношении к прошлому периоду взаимного разделения. Как будто две части единой кафолической церкви констатировали вновь свое единство, лишь внешне и формально нарушенное бывшими раздорами. Таков был догматический оптимизм древности. Чувство единства вселенской церкви преобладало над видимыми разделениями. Отчуждение друг от друга исторически и культурно еще не углубилось. И потому время для «униатской» догматики и практики еще не наступило.
Но церковь вселенская не заметила, как власть времени и истории, подвергая ее непрестанным «искушениям», начала в конце концов ее «одолевать». Плоть и кровь различных рас и культур разлучила ее более или менее единое догматическое сознание на несколько главных и немало второстепенных национальных вариантов. Человеческое начало национальных ограниченностей возобладало над божественной глубиной ее единства. Она утратила живое ощущение этого единства и начала ложно отождествлять его с конкретным обликом данной частной церкви, воплотившейся в данной частной, хотя бы и великой, культуре. «Вселенское» стало смешиваться с империалистически господствующим в культуре. «Римское» или «эллинистическое» стало претендовать на единственно нормативное в церкви. Вернулся ветхозаветный соблазн гордого своим обрезанием Израиля. По контрасту с этим искусительным «империализмом» обострился в церкви и столь же не духовный, столь же человеческий «партикуляризм» малых национальных церквей: армянский, сирийский, коптский, эфиопский национализм, или «филетизм». Проблема воссоединения церквей вступила в новую, более трудную и почти безнадежную фазу.
* *
*
Так называемое «окончательное разделение церквей в 1054 г.» произошло именно потому, что исторический процесс расхождения церквей «по плоти и крови», т. е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I, и в X в., и в начале XI в., церкви Рима и КПля от времени до времени еще сносились друг с другом, как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно. Друг другом не интересовались, друг о друге не вспоминали. И характерно, что уже п. Фотий, как предмет спора между церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения. И, к сожалению, такая полемика, на такие темы была тактически выгодна для п. Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха; что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян. Латиняне становились in vulgo уже людьми «чужой» веры. Когда в половине XI в. патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуия, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т. п. пустяки. Filioque как-то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается. Хуже всего то, что этот низкий полет богословской греческой мысли, свидетельствующий о ее вырождении и падении с древней вселенской высоты, передан был греками этой упадочной эпохи, как завет православия, новокрещенным славянским народам. Им дана была для перевода эта жалкая по скудости мысли полемическая литература против латинян, где списки латинских заблуждений доходили до 32 пунктов и более. Враждой к латинянам отравлялось религиозное настроение молодых церквей. Русским, напр., внушалось не только не родниться с латинянами, но даже не есть, не пить вместе, а посуду, из которой те ели или пили, очищать с молитвой, как опоганенную, — что «развращенная вера (латинян) полна погибели», что «сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми». Латиняне, в свою очередь, платили той же монетой. Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчиво-еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями назаренами, еретиками-прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 г. против греческой церкви. Правда, эта заклинательная грамота написана так дипломатично, что как будто бы обвиняет только п. Михаила Керуллария и нескольких его последователей. Но то, что им вменяется в вину, есть учение и практика всей тогдашней восточной церкви. А потому логически понятно, что и ответная контр-анафема собора п. Михаила Керуллария 20 июня, поименно направленная только на этих легатов папы, была на деле понята и усвоена всей восточной церковью как обвинение в ереси всей западной церкви. И она эту печальную роль в истории сыграла. Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия. В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока. Но общение на деле не возобновлялось, ибо распад церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения церквей, а не в канонической силе перебранки п. Михаила с кардиналом Гумбертом.
Наступило средневековье греческой восточной церкви в отрыве от цельного сознания древней вселенской эпохи. Латинский Запад сам приблизился к Востоку внешне в волне крестовых походов. И тут вскрылся весь ужас разъединения и отчуждения церквей. Никогда арабы и турки мусульмане не оскорбляли так греческого христианства, как латинские полуварварские народы. Кощунства латинян над греческой святыней были чудовищны. Но и греки платили им тем же неистовством и с тех пор возненавидели их, как главных врагов своей веры, как злейших «еретиков». В такой атмосфере отчуждения, когда завоеватели-латиняне ставили вопрос о соединении церквей, они разумели его только как подчинение Риму, т. е. только как «унию». И соединение с ними сирийских маронитов (XII в.), части армян, части грузин (XII в.), части греков было типичной унией с принятием всей римской догматики. Смысл древних воссоединений равноправных частей церкви в это время был окончательно забыт. Третья из указанных нами в начале статьи форм восстановления единства церкви, т. е. «уния», с этого времени приобрела монопольное господство над умами всех богословов и Запада и Востока. Соединение стало мыслиться как только «присоединение» одной церкви, чуждой и глубоко еретической, к другой. В этом духе себя и вела латинская иерархия в Константинополе в годы его завоевания (1204—1263 г.). Да и византийские императоры, беспрерывно искавшие вплоть до падения КПля (1453г.) соединения с папами ради спасения империи, понимали его тоже в смысле унии. Михаил Палеолог, формально достигший своей цели в 1274 г., насильно заставил часть греческих иерархов подписаться на Лионском соборе под всеми догматами римской церкви. Время быстро аннулировало эту фальшивую унию. Но следующее знаменитейшее соединение церквей на Ферраро-Флорентийском соборе (1437—39 г.) свелось опять, после долгих мук совести греческих богословов, к покорению их «под нозе» римской догматики. А ехали в Италию многие из них, хотя и со скорбным сердцем, как на церковную «чужбину», но со смутной надеждой, что, может быть, им удастся как-нибудь убедить латинян в своей правоте и, может быть, произойдет, наконец, чудо настоящего соединения церквей.
После высоко-драматического опыта Флорентийского собора восточная сторона, не говоря уже о западной, и мечтать перестала о достойном воссоединении церквей в древнем вселенском смысле. И обе стороны просто забыли о смысле древних воссоединений. Отныне вопрос поднимается и ставится только в смысле «уний». И «делаются» только «унии», довольно многочисленные на протяжении веков и относительно успешные с римской стороны. Самой значительной из них по количеству обращенных была и остается уния 1596 г. с частью русской церкви, бывшей под владычеством Польши. Равно и восточные церкви в случаях воссоединений требуют полного подчинения догматике одной стороны. Таковы, напр., неудавшиеся переговоры старокатоликов с русской церковью или удавшееся присоединение к ней в 1898 г. части айсоров-несториан.
Что же означает этот выход церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» — метод перманентной войны между церквами, с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной церкви-завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica на основе примирения равных сторон. И, как завоевательный и империалистический, этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части церкви от другой только усугубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление конкретного единства церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути к нему.Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой церкви остается жить, как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей — независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции. Представим себе фантастическую картину, что римская церковь увлекла в унию по девяносто процентов верующих от всех решительно автокефальных церквей Востока. Все равно остальные десять процентов будут держать знамя своей исконной особности, всей своей традиции, и качественно вопрос о единстве церкви останется неразрешенным. Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того чтобы направить все христианские усилия на обращение ко Христу еще не признающей Его большей половины человечества, церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице III интернационала объявил войну всем религиям и в первую голову церкви.
Разумеется, нельзя стеснять ничьей нравственной свободы в выборе себе церкви и исповедания. Если отдельные лица, группы лиц и даже целые общины, частицы церквей свободно желают перейти из-под знамени одной церкви под знамя другой, принять «унию», это их добрая воля. Это естественный результат отдельных влияний, частной пропагандистской ревности. Но важна оценка этих обращений. Рассматриваются ли они как неизбежные случайности свободы религиозной совести, или церкви расценивают их как путь и залог желанного соединения? В последнем случае это роковая ошибка, повторение фантазии о всемирной империи. В наше время даже эта фантазия приобрела более реалистический характер. Уже не мечтают, напр., в проекте Пан–Европы, об униформе старых империй, но рисуют себе федерацию автономных наций. Так и истинный, по существу, идеал собирания всего человечества в единый организм вселенской церкви должен быть обращен с империалистических путей униатства на древние вселенские пути конфедерации, союза свободных, независимых друг от друга, равных в своем внутреннем мистическом достоинстве поместных церквей.
Как же понять и осмыслить этот антиуниатский путь к единению церквей догматически, канонически и практически?
* *
*
Не предлагаем ли мы безразличное соединение православия с ересями, догматический компромисс истины с ложью, отказ от непогрешимости церкви? Отнюдь нет. Мы исходим из веры в абсолютную истинность догматического учения и подлинности благодатной жизни церкви. Без веры в непогрешимость церкви в учении и благодатных силах нет и самой церкви. Нельзя жить церковно без такой веры. Потому, между прочим, и получается, что каждый по своей вере эту непогрешительность приписывает только своему вероисповеданию. Как же выйти из этого заколдованного круга множества субъективных иллюзий или претензий? Ведь нельзя безусловное подменять относительным. Но может быть тут есть место и для того и для другого? Совмещение абсолютизма и релятивизма, но с проведением разделяющей их области черты? Да, именно в этом разрешение вопроса.
Безнадежность разделения церквей от того и возрастает, что область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти все относительное. Такова уже атмосфера церкви. Здесь мы живем в соприкосновении с абсолютным. И это ощущение абсолютного невольно переносится и на все второстепенное в церкви, даже и на ее будничную жизнь, творимую грешными человеческими руками. Но трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям, что сферу абсолютно- истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить. Тогда и состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится. Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок. Откроется возможность толерантной совместимости разных относительных ценностей в разных церквах, а еще важнее — взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви. Ведь признают же церкви в раздельности внутри себя и для себя свои ошибки. Целые соборы, иногда по форме безупречно вселенские, аннулируются дальнейшими решениями церкви, как ошибочные. Таковы, напр., «вселенские» соборы: Ариминско–Селевкийский 359 г., КПльский 754 г., КПльский 869 г., Флорентийский 1439 г. Такова отмена догматических решений КПльского собора 1345 г., соборами 1351 и 1368 г. Или в русской церкви отмена московским собором 1667 г. постановлений так наз. Стоглавого собора 1551 г., как «писанных простотою и невежеством». А в дальнейшем отмена и постановлений о клятвах на старые обряды самого собора 1667 г., намеченная собором 1917 г. и фактически уже проведенная в жизнь. Всевосточный иерусалимский собор 1672 г. издает «Исповедание веры», настолько проникнутое латинской догматикой, что русская церковь издает его позднее только с поправками. Того же порядка факты отмены раз установленных канонизаций святых.
Одним словом, явно, что непогрешимое начало церкви покоится не на поверхности ее исторической жизни и практике, а на глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням. Так намечается грань между абсолютным и относительным в церкви, находится ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок. Обретается синтез полярностей в смысле их совместимости, подлеположения, а не в смысле абсурдного синтеза истины с ложью, православия с ересью.
Как же должно быть формулировано, к чему должно быть сведено суженно понятое непогрешимое, абсолютно истинное, глубинное начало церкви? Вне всяких споров и прежде всего, — к благодати Духа Святого, Животворящего церковь. Т. е. к божественной природе церкви, к абсолютной подлинности, истинности церкви по бытию. Истинность церкви онтологическая, объективная. Что же касается субъективной стороны, догматического сознания церкви, то оно как богочеловеческое, двухприродное уже потому самому включает в себя и черты человеческой ограниченности, относительности. Не будучи, конечно, тождественным с неповторимым единоличным и единоипостасным сознанием Богочеловека-Христа, сознание церкви на деле есть только соборное сознание крещеной и избранной части человечества, лишь облагодатствованное и подкрепленное дарами Духа Божия. Открытые ему свыше истины оно видит все-таки не «лице к лицу, но якоже зерцалом в гадании». Оно обречено на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры. А в исканиях — на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения. На достижения наилучших формул мало-помалу, этапами, на своего рода эволюцию. Догматическое сознание церкви постепенно раскрывается в столетиях и тысячелетиях истории. Явно сплетается с ее естественным процессом, с колебаниями уровня культуры различных наций. Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства формулировки догматов, в особенности на их языковую, терминологическую оболочку. Разные богословы разных церквей и эпох законно и праведно соревнуют друг с другом в попытках наилучшего уяснения и выражения догматических тайн церковного сознания. «Подобает быть и ересям, дабы явились искуснейшие». И нет предела этим исканиям в земной церкви вплоть до встречи истины «там», лицом к лицу.
Если так, если уже в формулировке догматов разными церквами начинается область относительного, то, значит, мы отсылаемся к онтологической истинности церкви, как к единственному безусловному критерию искомой непогрешимости, которому должна удовлетворять всякая церковь. В этом смысле непогрешимость церкви сводится к неодоленности ее по обетованию Спасителя. И это великое обетование, к великому утешению сердца христианского, оказывается без всякого сомнения оправданным среди всех соблазнов и превратностей истории церкви. Церковь самоочевидно жива и действенна и для всех ищущих ее доступна, несмотря на ее внешнее видимое раздробление. На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа — Единой Главы ее. Т. е. церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть невидимой в своем глубинном единстве «единой, святой, кафолической и апостольской Церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении и в канонической и культовой практике. Все иерархические кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа. Все это дает основание для постановки вопроса о соединении церквей на почве их равноправия в их мистическом реализме, а не на почве униатизма, «присоединяющего еретиков к православию». Воссоединение церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви.
Действительно, оно есть это невидимое единство, ибо не может же Единая Глава Церкви — Христос питать верных через таинства отдельных церквей какой-то различной благодатью, как бы от иного Духа. Такая мысль кощунственна. «Дары различны, но Дух один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 4—6). И Вселенская церковь свидетельствует об этой своей вере не доктринально, а своей парадоксальной канонической практикой. Когда одна иерархическая церковь присоединяет к себе члена другой такой же церкви, или клириков и епископов ее, или же воссоединяется с частью или с целой иерархической церковью, то все таинства присоединяемой церкви признаются реальными. Епископ одной церкви становится епископом другой и продолжает разливать благодать священства на клириков другой. Благодать, почерпнутую в источнике своей церкви, он передает другой, и та ее принимает как свою собственную, ибо это та же самая благодать священства, тот же самый дар того же Духа Святого. Конечно, эта изумительная, завещанная нам церковной древностью практика никогда бы не возникла, если бы церкви руководились той ходячей догматикой, какая сложилась уже в разделенной церкви новых времен, когда древняя идея единства церкви уже исказилась и выродилась под тяжестью тысячелетней вражды церковного Востока и Запада. Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой не древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, напр., еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую церковь, вдруг делаются реальными все таинства — миропомазание, причащение, священство, — какие он когда-то получил в своей отделенной церкви. Взгляд этот более, чем радикально-протестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для получения различных даров благодати совсем не нужно никаких установленных форм и обрядов, что можно причащаться без хлеба и вина, священствовать без рукоположения и т. п. Церковному богослову должен быть чужд такой псевдоспиритуализм и рационализм. Да и самый церковный чин принятия от ересей, идущий по традиции от древней церкви, не дает тому никакого подтверждения. В нем нет никаких формул и слов о восстановлении для принимаемого лица каких бы то ни было совершенных над ним прежде в еретичестве таинств. Молчаливо и самоочевидно разумеется, что данное лицо и крещено, и миропомазано, и причащалось, и рукоположено, и т. д. реально, а потому и не требуется вновь никаких ни словесных, ни обрядовых повторений и исправлений. Предположение, что в прошлом все эти таинства совершены над принимаемым в кафолическую церковь лицом впустую, без реальной благодати, а сейчас, в момент его чиноприема, все бывшие, даже в далеком прошлом в иной церкви, обрядовые действия как-то автоматически заполняются всеми дарами благодати, опять таки нецерковно, рационалистично и недалеко от кощунства. Такой формально-математический «зачет» мыслим в порядке юридическом, но совершенно исключается реализмом мысли церковной, мистагогической. Да и зачем прибегать к такому нелепому представлению, будто бы где-то в еретических обществах совершаются, так сказать, «комедийные», «таинствоподобные» действия, а затем некоторые из них спустя десятки лет, случайно, по воле отдельных лиц, переходящих в церковь, вдруг оживают и становятся задним числом облагодатствованными? Ведь допускают же разделенные между собою церкви действительность правильно совершенного (т. е. во имя Св. Троицы) крещения в любом христианском обществе. А крещение есть дверь, вводящая в церковь. Значит, и все другие таинства признаются в указанных случаях действительными на том же самом основании, т. е. потому, что они реальны уже в самый момент их правильного совершения, хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в кафолическую церковь. Вообще богословская честность догматической мысли требует рассеять дипломатический туман в этом вопросе и сделать отсюда необходимые выводы, относящиеся к проблеме соединения церквей.
Непонятная для современных богословов и как бы абсурдная каноническая практика церкви на самом деле есть драгоценный для нас и спасительный завет вселенской церковной древности. Он изобличает разделенные церкви в их отступлении от древнего понимания глубокого онтологического единства церкви, неодолимого для врат адовых и ненарушенного даже грехом церковных разделений. Он внушает нам, что, по слову Господа «грядущего ко Мне не изжену вон», во всех церквах, хранящих апостольское преемство иерархии, спасительные таинства совершаются действительно, семисвечник благодати горит не призрачными, а подлинными огненными языками Духа Святого, Единого и Того же для всех разделенных церквей. Единая Глава невидимо единой и лишь внешне разделенной церкви Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви, к счастью, не достигают до неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В. В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым оживляющим его Духом.
Какой же смысл имеют в таком случае взаимные анафемы и отлучения церквей друг от друга? Прежде всего смысл дисциплинарный, канонический. Как пограничные барьеры отдельных государств. Как стены разделяющих нас жилищ. Как отдельные союзы семейные. Ни один не должен вторгаться в чужой, блюдя положенные ему границы, не похищая чужой собственности. Мне не позволено «красть» таинства у чужого алтаря. То, что члену данной церкви, получающему по праву, служит во спасение, то мне, чужому и «восхищающему недарованное», будет в суд и во осуждение, как святотатство. Анархия нетерпима и в явлениях духа. Апостол Павел упорядочивал излияния пророков в церковных собраниях. Св. Игнатий Богоносец в ужасе от гностического хаоса тревожно вопиял на всю церковь: собирайтесь все около одного вашего епископа, подчиняйтесь все трехчленной иерархии! Подлинные явления благодатных сил совершаются во всех церквах. Но они даются каждой церкви отдельно в меру заслуг ее благочестия. Приходящие из другой церкви являются лишь гостями в чужом доме и лишь как таковые могут получить дар вне общих правил. Чудеса Лурдской Богоматери заслужены благочестием римско–католической церкви. Но сама Божия Матерь может, конечно, в том же Лурде явить свою милость и верующему христианину других церквей. Но это превышение церковных перегородок уже не зависит от людей. Церкви, как общества людские, не могут не быть ограничены каноническими пределами. И эти пределы не только субъективны. Церкви дана власть «вязать и решить», и, что связано и разрешено здесь, то связано и разрешено и на небесах. Анафемы и отлучения церквей таким образом не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для церквей, но не для Бога. Думать, что церковное «связание на небесах» есть связание Самого Христа и Духа Святого — значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. Предоставим это шаманам и оккультистам. Procul este profani! Да не унижается христианская мысль до такого кощунства. Глава Церкви — Христос, скорбя о нашем разделении и не разрушая необходимого для церкви канонического порядка, не упраздняя наших «связаний и решений», для нас объективно действенных, Сам ими не может быть «связан». Он посылает Духа Своего на всякую воду крещения, на всякий елей помазаний, на хлеб и вино евхаристии, с правильной и праведной молитвой и подлинной верой творимые. «Дух дышит, где хочет», а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений.
* *
*
Ужели в таком случае вселенская церковь Христова так и теряется в пестроте разделенных христианских исповеданий и нигде не может быть указана конкретно: вот она? Ну, конечно, не так. Конечно всегда должна быть в нашем видимом мире внешне видимая, указуемая и находимая, среди всех расово-культурных и национально-государственных превратностей не одоленная вратами адовыми «единая, святая, кафолическая и апостольская церковь».Должна быть и есть одна из всех христианских церквей, превосходящая все другие своей верностью апостольским заветам, своей неповрежденностью в учении, устройстве, культе, тайноводстве и пастырском руководстве на путях спасения. Не чуждая, как и все другие церкви в сфере относительного, своих искушений, падений, ошибок и недостатков, но святая и непорочная в главном, абсолютном. Эта церковь — православная восточная. Хотя в вопросах веры не может быть математически принудительных доказательств, но мы смеем утверждать, что это заявление не субъективная иллюзия, а объективно доказуемый факт. И если бы арбитром над нами — христианами, поставить кого-либо или каких-либо в совершенстве знающих христианское богословие и историю церкви внешних беспристрастных судей, то они, разумеется, без особых колебаний высказались бы за первенство апостольской верности нашей восточно-православной церкви. И этот опыт анкеты и арбитража, конечно, ничего не решающий, но поучительный, христианам следовало бы проделать. Для всякого беспристрастного арбитра должно быть самоочевидно, что два самых сильных и самых гордых христианских исповедания, римско-католики и протестанты значительно дальше ушли от уклада жизни первохристианства. Просто даже по мерке эволюции, по смелости переработки, по самому количеству изменений и прибавок к нему. Особенно это характерно для реформации. Она вообразила, что она воссоздает перво-христианскую древность. На самом деле безжалостно рационализировала на германско-европейский манер все мистическое, антично-восточное наследие апостольской веры. По произволу холодного разума и всегда несовершенной исторической учености выбросила за борт церковного корабля ценнейший груз изобилия чудес, таинств, иерархии и культа первохристианства. В порыве борьбы и негодования на пороки римской иерархии выплеснула «das Kind mit dem Bade». Стала антиподом первохристианству, модерным христианством, обольстив себя внешними подражаниями якобы апостольской простоте, смешав простоту с рационалистическим «упрощенством». Упрощенство, особенно крайних протестантских сект, есть уже окончательное оскудение, опустошение самой религиозной сути первохристианства в угоду жалкому малому человеческому разуму, тогда как вера апостольская есть сама «безумная» (эллинам), «соблазнительная» (иудеям) иррациональность, сама бездонная антипозитивность, сплошная мистичность и чудесность, презирающая косность мировой действительности. Рационалист скажет: — «иллюзионизм и магизм». Таково первохристианство. Кто же к нему ближе всем внутренним строем души, самой способностью понимания и усвоения, святые отцы и учители древней восточной церкви — Ириней, Афанасий, Григорий, Василий, Максим, знавшие апостольскую веру не по книгам, а по живому близкому преданию, или европейские ученые–книжники XVI-го и позднейших веков? Стоит только поставить так вопрос, чтобы ответ был ясен. А с ним ясен и вывод, что верная этим святым отцам древности восточная православная церковь есть непогрешившая хранительница веры и устройства апостольского христианства даже просто с позитивной исторической точки зрения. Первохристианство нужно искать в непотрясенном никакими перерывами, живом укладе восточного православия, а не у искусственных его реставраторов, производивших опыт реставрации в пылу полемических страстей. Итак, если церковь святых отцов эпохи семи вселенских соборов верна апостольской церкви, а восточная православная церковь есть ничем не отличимая до неподвижности копия церкви святотеческой, то она и является в мире историческом конкретным воплощением «единой, святой, кафолической и апостольской церкви».
Римско-католическая церковь рядом с восточной православной, через святых отцов верна церкви апостольской. Но она в своем, уединенном от восточного христианского мира творчестве, догматическом и каноническом, свободно удалилась от веры и церковного строя эпохи неразделенной церкви и внесла и вносит свои изменения. Из них, конечно, самое существенное и единственное, роковым образом отделяющее ее от православия, есть учение о власти папской. При всем прочем римская церковь есть иерархически-правильная, хранящая полноту благодати таинств и преданий апостольских, великая сестра церкви восточной. Если протестантские церкви можно сравнить с обломками церковного корабля, самовольно разломанного ими в XVI в., то римскую церковь можно уподобить кораблю, усовершенствованному новейшим двигателем, вместо старых апостольских парусов. Благодаря ему она скоро уходит вперед от древнего медленного темпа плавания, которого держится восточная церковь. Так и получается, что римская церковь через орган папского авторитета творит новые догматы, рискуя все новыми опасностями ересей. Но она не в силах предъявить никакого обвинения в ереси к церкви восточной, стоящей все на том же месте чистого древне-вселенского православия, общего с римскою церковью, на котором римская церковь покинула православную в IX — XI веках.
* *
*
При таком признании конкретно воплощенного в истории единства церкви мыслима ли какая-нибудь другая форма постановки вопроса о соединении церквей, кроме унионистской, т. е. кроме формы «присоединения» церквей еретических к церкви истинной? Остается ли место для какого-то сговора, соглашения на почве условно понимаемого равноправия? Не правы ли римская церковь, предлагающая «унии», и наша, православная, — просто присоединения к себе? Нет, не правы.Не правы методически и практически. Мы уже говорили, что это означает безнадежную полемику, перманентную войну между церквами. Это практически не приемлемо ни для одной церкви. И тогда бесполезно ставить вопрос о соединении церквей. Его добросовестно следует прикрыть и не трогать, как неразрешимый. Чтобы сдвинуть его с безнадежной мертвой точки, на которой он остается сейчас, нужно перевести внимание всех церквей на сферу относительного в их учении, устройстве и истории, на их сравнительные несовершенства, довести их до сознания своих грехов и друг перед другом и пред Самой Истиной, пред Единым Главой, пред Господом. Пред Ним абсолютной безгрешности нет ни у одной из них, хотя и в разной степени. Друг перед другом тоже в разной степени, но они виновны. Так встанет вопрос о преодолении незаконной гордости и покаяния церквей пред Самой Истиной, а затем уже и братское — сестринское испрошение прощения друг у друга. Без покаяния нет вхождения в царство Божие. Без покаяния невозможно положить начало и воссоединению церквей. Покаяние есть смирение, самоотвержение и самоисправление — величайший, тяжкий подвиг, тем больший и тяжкий, чем безупречнее данная церковь. А может быть, тяжесть покаяния пропорциональна и чисто человеческой гордыне отдельных церквей.
В чем должны покаяться протестанты перед Истиной? Очевидно, в том, что в запальчивости и раздражении на грехи римской иерархии они отвергли самый иерархический дар Духа Святого и с ним ряд других таинств и самых древних апостольских преданий, как почитание святых.
В чем римско-католики? В том, что, презрев долг соборной любви церкви и заветы вселенских соборов, самовольно изменили символ веры и, также оторвавшись от союза любви, создали себе догмат папства, ставший преградой к вселенскому единению церквей.
В чем православные? В том, что тоже по недостатку соборной любви церкви не интересовались богословием Запада, которое открыто и добросовестно разрабатывало и выращивало догматы filioque и папской власти. Восточные, занятые интересами только своей имперской церкви, не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами пап Льва Великого и Адриана I и многих других, не говоря уже о времени Николая I и патриарха Игнатия, но и сами, своими юридически бессознательными апелляциями к Риму, или наивным ромофильством, подобно св. Феодору Студиту, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства. Папа Николай I искренне назвал папство «таинством», а греки легкомысленно (да, легкомысленно, даже и на Флорентийском Соборе!) думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии. Этим небрежением о западном благочестии и незнанием его греки сами повинны в содействии укреплению filioque и в особенности папства. Начав очень поздно отвергать эти догматы, греки оставили в глазах западных впечатление лукавых изменников, сначала не возражавших, а позднее убежавших от соглашения. По существу это, конечно, неверно, но греки виноваты в создании такого недоразумения.
Сверх всего этого, все церкви друг перед другом виноваты в духе озлобления, вражды и потому еще большего углубления распада, раздирания единой ризы Христовой. Особенно греховно со стороны церквей прибегание к, строго говоря, кощунственному и богохульному богословию, будто всякая другая церковь есть не–церковь, ее таинства не–таинства и благодать не–благодать. Говорить так значит сеять атеизм и безрелигиозность, отожествляться с неверами, видящими в культе одну комедию. От Христовых слов «где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их» не остается и следа. Не остается следа и от веры самой церкви, признающей законно совершенные таинства еретиков. По этой вере все, подлинно верующие во св. Троицу и вошедшие через дверь законного крещения, суть сыны вселенской невидимой церкви. Обилие благодатных сил в них неодинаково, смотря по степени соблюдения апостольской веры. Но благодать Духа Святого по чистой вере и молитве всем дается: «Бог ли не услышит избранных своих, вопиющих к Нему день и ночь!?». Законы, данные церкви, при этом не нарушаются. Там, где нет законного священства, не могут совершаться и настоящие таинства, кроме крещения. Но это не значит, что там нет ничего. Хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Господню рукою священника. Но и евхаристия всех протестантов, благочестиво совершаемая мирянами, не есть голое ничто. Она есть тоже средство общения их со Христом, евхаристия sui generis. То же и другие священнодействия. Если же один восточный отец и сказал, что евхаристия еретиков есть «пища демонов», то слова его основательны и законны только в пределах канонических запрещений, связаний, заклятий, преграждающих доступ к чужим алтарям, где мне — сыну православной церкви — все будет «в суд и осуждение», как акт святотатства. Но понятое объективно, богословски, по отношению к христианским, хотя бы и еретическим, священнодействиям, это неверно. Это слово — плод пастырской ревности, практически, может быть, нужное для острастки анархически разбегающегося стада. Но строить на нем богословие ошибочно, ибо, как мы видели, такая безлюбовная полемическая мысль упирается в абсурды неверия.
Мне скажут: при таких условиях покаяния церквей перед Истиной и друг перед другом, не ставим ли мы в привилегированное положение православную церковь? Почему мы не указываем ни на один догматический пункт для ее исправления? Очень просто почему. Потому, что ни одного такого пункта, по мерке древней вселенской церкви ни протестанты, ни римско-католики, ни сторонние арбитры не в состоянии нам указать. Православная церковь есть единственная на земле, догматически не погрешившая. Это объективный факт. Но он практически может обернуться и в privilegium odiosum верного сына при возвращении блудного в дом отчий, делавшего от первого часа и уравненного с пришедшим в одиннадцатый и девяносто девяти овец целых пред радостью о найденной сотой. А в подвиге взаимного покаяния кто измерит меру субъективной трудности? Ведь православную церковь в перспективе соединения церквей мы мыслим не как «присоединяющую к себе» другие церкви, а как своим собственным смиренным покаянием помогающую им в их покаяниях и исправлениях, чтобы всем вместе, вселенски «присоединиться» к Истине, к Единому Пастырю, сойтись в единое видимое стадо. Самой православной церкви необходимо для этого возвыситься до подвига величайшей любви в форме терпимости и уступчивости, ни в капле не предавая догматическую истину.
Чтобы не тратить слов о соединении церквей вотще, вот что нужно.
Протестанты должны вернуться не к произвольно выдуманной, а к подлинно исторически бывшей древней церкви со священством апостольского преемства, со всеми таинствами, с полнотой живого предания, с почитанием святых и Богоматери. На этих условиях православная церковь должна с ними соединиться и в то же время должна признать за ними право на особый тип их богословия и благочестия: на их пафос учения о спасении верою, их пиетет пред библейским словом Божиим, морализм их благочестия, их скудное сухое богослужение, на их свободу от культа святых мощей и икон, которых у них нет, но с непременным обязательством, чтобы и тени прежней вражды их к нашему иконопочитанию, почитанию святых и Богоматери, у них не осталось. Иначе нет союза любви, нет единой церкви. Разумеется, самые догматы о святых и иконах должны быть поняты и приняты протестантами. Но на привычные формы культа мы посягать не должны. Должны быть признаны разные типы церкви вселенской, фактически скристаллизовавшиеся в истории. Наш греко-славянский тип не есть нечто общеобязательное.
Римско-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного, от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия. Нам восточным церковникам, это кажется просто неблагочестивым старо-протестантским озлоблением. Мы должны понять благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце церкви. Чья грубая рука решится вырывать из сердца западных братьев этот нежный цветок любви их к церкви? Это их тип церковной мистики; без него разрушается живое целое. Они иначе не могут, не умеют жить церковно. И православная церковь должна признать папство для римской церкви. Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех церквей. Все другие кафолические церкви, поскольку они не нуждаются исторически и мистически в таком абсолютном церковном монархе, как, напр., православные и другие церкви Востока и Запада, должны остаться во вселенском союзе любви и единоверия с церковью римской, папской в этом местном ограничении. Мы понимаем, что папа, ограниченный в количественном смысле, хотя бы и не изменяемый в качественном, для римско-католика есть нонсенс. Но что же делать? Надо переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства церкви. А православная церковь в таком случае и учение об immaculata conceptio, и о чистилище, и о filioque должна признать в Римской церкви ее теологуменами. При этом filioque в богослужебном употреблении не должно произноситься в никео-цареградском символе даже и у латинян в знак древне-церковного единства и ради любви и мира.
Только такие условия соединения церквей, по нашему мнению, были бы нормальными и логически целесообразными для действительного продвижения вперед вопроса, кажущегося сейчас неразрешимым. Для постановки таких условий и были сделаны все наши предыдущие исторические и догматические справки. Но верим ли мы в приемлемость для церквей и выполнимость этих условий? Мы прежде всего думаем о том, что должно быть. А может ли быть и будет ли? По–человечески судя, нет, не может. Очень узки люди и головой и особенно сердцем. Если бы и нашлись широкие вожди, с сердцами апостола Павла, то куда девать узкие, слепо-консервативные миллионы?.. Но, «невозможная у человека, возможна суть у Бога». Посему не перестанем молиться «о мире всего мира… и соединении всех».
Протопресвитер Стефан ЦАНКОВ (София). ЦЕРКОВНОЕ ЕДИНСТВО В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
В современной жизни бросается в глаза соблазн (σκάνδαλον) регулярного и поразительного несоответствия между учением и жизнью, словом и делом христиан, — всех нас, христиан, включая и верховных представителей и руководителей наших. Это раздвоение почти всеобще и так глубоко, что получило как будто не только фактическое господство, но и официальное признание, — настолько почти все мы спокойны и невозмутимы перед этой глубокой духовной трагедией.
Мы как будто примирились с нею. Выходить, что она — необходима. И даже нечего смущаться, возмущаться и бороться против неё. Пусть будет так — «врата адовы не одолеют»! И раскол веры и жизни, раздоры, и бессилие христиан и плачевное состояние христианской общественности еще более обостряются и углубляются. Огромное значение этого ужасного факта христианской «эмпирии» усиливается как раз в наши исключительные времена, когда во всех областях жизни дело показывает и доказывает теорию, идею, программу, и когда все существенно связаны общей организацией и единством. Всем нам приходится пред лицом молодых поколений и, что еще хуже, пред лицом отпавших от христианства, или же сделавшихся уже и противниками его, с горечью наблюдать поражающее и опустошающее действие этого скандального факта обычной дисгармонии между верою и жизнью христиан.
А как же слова Христа: «По плодам их познаете их»? А слова апостола Иакова: «Вера без дел мертва»? Прилагая эту абсолютную меру к нашей церковности и к нашей христианской общественности, к каким страшным заключениям пришли бы мы.
В таком горьком раздумьи часто и мучительно спрашиваешь себя: Где дерзание веры? Где сила молитвы? Где творчество любви? Где отражение христианской совести во всех областях жизни? Где горение о правде? Или же: Где покаяние? Где категорическое требование Церкви: «покажи веру твою из дел твоих»? Где любвеобильный и строгий и покаянный суд Церкви?
Почему у древних христиан были и считались сами собою разумеющимися нравственная чистота, добрые дела, святость и в личной, и в семейной, и в социальной жизни? Почему о древних христианах язычники могли говорить: «Посмотрите, как они любят друг друга и как они готовы умереть друг за друга»? Почему для древних христиан характерны плоды деятельной любви и в личной, и в обще-церковной жизни, — братское попечение о вдовах и сиротах, о больных, слабых, беспомощных, неработоспособных, о бедных и странниках, о рабах и пленных, безработных и нуждающихся?
Конечно, и тогда были грехи и грешники. Но почему тогда — при свободной исповеди — все грехи приносились на суд Церкви и целая Церковь судила строгостью и лечила любовью кающихся грешников? И почему эта покаянная нравственная дисциплина христиан и Церкви Христовой тогда простиралась на все грехи, касающееся не только веры, но и дел, не только в индивидуальной, но в социальной жизни?
А как ныне? Эпидемия, прямо потоп греха и порока среди нас, христиан, среди пасомых и пастырей. Но то, что деморализует одних и ужасает других, — это, с одной стороны, — затмение в душах христиан жизненной идеи христианства: Бог должен быть во всем, идея духовной теократии, идея двуединства жизни (внутренней и внешней, веры и дел); и, с другой стороны, — эта страшная апатия нас, христиан, перед данным состоянием нашей жизни, это как будто самодовольное наше погружение в мертвую веру без дел.
Отчего все это? Как пришли мы к такому прямо невероятному состоянию нашей христианской жизни — внутренней и внешней, личной и общественной?
Вот вопрос первостепенной важности, не только с точки зрения научно-общественной, но и церковно-практической, вопрос, который мог бы уяснить нам не только историю и развитие нашей современной глубокой духовной болезни, но и указал бы нам пути нашей будущности, пути преодоления этой болезни и пути будущего нашего христианского возрождения. Занимаясь непосредственно уже годами экуменической проблемой и работой, я с необходимостью ставил этот вопрос и в моих богословских исследованиях, и в моей практической экуменической деятельности. Я надеюсь в ближайшее время высказаться подробно в отдельной монографии по этому кардинальному вопросу современного христианства. Здесь, к сожалению, для этого нет места.
Позвольте мне только в связи с этим общим вопросом обратить ваше внимание на следующий, как будто второстепенный, вопрос: верно ли то, что вскоре после первых веков христианства появилась и распространилась мысль о двойной христианской этике и о двух категориях христианства?
Насколько верна мысль, что секуляризация произошла прежде всего в самом христианском обществе? Отчего древнее (первохристианское) монашество удалилось от мира (и в известном смысле от Церкви), но отчего затем оно возвратилось к Церкви (и к миру)? И насколько верно, что это позднее монашество отошло от своего первого христианского духа и образа жизни и что, стараясь, так сказать, «омонашить» церковный народ и христианскую общественность, оно в действительности только усилило процесс секуляризации и фактического ухода христиан («мира») от Церкви? Мне кажется, что эти вопросы (как и ряд других, связанных с ними, напр., т. наз. монашеский индивидуализм; анахоретско-монашеское равнодушие ко всему в мире, «свобода от мира», и отречение от мира» и т. д. стоят в непосредственной, органической связи с нашим общим вопросом. Это особенно надо сказать, имея в виду наши восточно-православные условия. Процесс секуляризации и вообще внутреннего и внешнего, исповедного и нравственного разъединения Церкви вследствие известных тяжелых исторических условий минувших веков привел к тому, что мы, православные (и народ, и иерархи, и богословы), почти не знаем друг друга, и почти не осязательны наши взаимные связи. И еще одно, столь же важное: как раз мы, православные, по тем же историческим причинам более склонные к созерцанию и индивидуализму, стоим сейчас перед разрешением вопросов социальной жизни вообще, и в частности — вопросов общехристианской социально-этической жизни, а для этого мы должны воспользоваться практикой и методами, а также и помощью (содружеством) западных христианских обществ. И, наконец, в области идейно-вероучительной мы, православные, сами должны исполнить свои доле любви, свою миссию выявления в остальном христианском мире кафоличности православной Церкви.
Я думаю, что путь к этому как раз нам, православным, предуказан уже в силу принципа церковной соборности. Наш верховный доле и наше большое преимущество — раскрыть содержание этого принципа, выдвинуть его драгоценное жизненное значение как в области веры, так и в области практической (социально-этической), внутренней (православно-церковной) и общей (экуменической) жизни христиан. Тогда обнаружатся, как я убежден, и основные начала нашей веры в реальном присутствии невидимого Христа Спасителя, возглавляющего мистическое тело Церкви Христовой.
* *
*
В наших православных, как впрочем и в протестантских, а уже, отчасти и в римско-католических кругах, — больше понимания встречает идея церковного единства (экуменичности) в области практической социально-нравственной деятельности.
Факт объединения антирелигиозного и антихристианского мира, напор красного Антихриста из России и ужасы его в самой России, организованное его наступление вне России — все это делает задачу объединения христиан в целях взаимной защиты и помощи более понятной и необходимой. Но и ряд других важных проблем, которые волнуют и держат в мучительной тревоге весь мир, отражается также и в христианском сознании всех исповеданий. Приблизительно то же самое наблюдается и нас, православных, хотя и в начальных формах и ступенях, так как вообще проблемы и нужды социальной жизни у нас еще не вполне выявлены. Вопрос о реальном соотношении пролетариата и церкви (уход пролетариата из церкви, борьба пролетариата против церкви и т. д.); искание социальной правды; сознание безбожности капитализма и нравственное значение социализации собственности; реальные взаимоотношения молодежи и церкви (уход молодежи из церкви и т. д.); отношение церкви к национализму и шовинизму, к язычеству современной государственности; вопрос о войне и мире, о международных отношениях — все эти проблемы мирового кризиса и мирового греха — суть вместе с тем вопросы общехристианские, общецерковные, экуменические. Собственно мирскими проблемами христианский запад (особенно римский католицизм и англо-саксонский протестантизм) так или иначе занимался всегда. Но послевоенное, новое состояние мира, «объединение» его в силу социальных, экономических и политических потрясений, катастроф и нужд, солидарность его на почве экономической зависимости в связи с общностью его греха и эгоизма, общехристианское чувство неправды и недостатка любви — все это показало необходимость экуменического церковного отношения и делания и породило стокгольмское движение и другие ему сродные движения, объединения и содружества христианских церквей в области социально-нравственной. Это новое состояние мира захватывает всех, конечно, и нас, но у нас оно пока не так болезненно, и связанное с ним чувство христианской зкуменичности еще не так глубоко и заметно. Но нет сомнения, что чем дальше пойдет социальное и духовное развитие и углубление, тем более и тем сознательнее разрастется у нас экуменическое движение. Я думаю, что это связано и с внутренней кафоличностью церкви. А именно, церковь Христова кафолична также и в смысле полного внутреннего проникновения всего человека, во всей внутренней и внешней жизни, всех христиан, всех людей, — и в смысле превоплощения человека и мира в новую обожествленную сущность. В этом смысле кафоличность (экуменичность) интегральна — в горизонтальном и вертикальном, внутреннем и внешнем направлении, и — космична. И в этом аспекте никакой христианин не может заботиться только о своей душе, или действовать в одном отношении, или направлении. Своей верою и любовью он обнимает всех христиан, всех людей, всего человека, во всех отношениях. Тем более надо сказать это — о церкви вообще и об отдельных христианских церквах в частности. И это не только с точки зрения принципа всеобъемлющей кафоличности церкви, но и с точки зрения простой практической солидарности и изъявления взаимной любви. Тут нельзя более делать никакой секуляризации: разделять в теории небо от земли, внутреннего от внешнего человека, фактически же предоставлять вторых господству зла. Нельзя здесь разделять также видимую от невидимой церкви. Не поддаваясь никакому имманентному гуманизму и идеализму, как раз нам (православным) следует держаться космически-кафолического и православного принципа «воплощения» — принципа преображения, обожествления человека и мира неразрывным их соединением с Христом и Богом Спасителем, в мистическом Его вселенском теле, святой соборной Церкви.
Конечно, труднее, чем что-либо - понять и воспринять смысл и необходимость идеи, идеала христианского объединения в вере и работе, направленной на его реализацию. Так это в других исповеданиях и церквах, так оно было и у нас, православных. У нас, пожалуй, пока более подозрений и опасений и менее ощущения трагизма разделения. Между тем, соблазн разъединения, взаимные распри, недоброжелательство и борьба — у разных христианских вероисповеданий являются источником не только внутреннего разложения, но и внешнего распадения христианских обществ и христианской общественности. Не хочу здесь вдаваться в догматические и богословские размышления о принципиальной основе церковного единения христиан, довольно было бы указать на слова ап. Павла: «Елицы во Христе крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. III, 27).
Нам всем было бы лучше спрашивать себя непрестанно: не Христов ли это идеал и завет: да будет едино стадо и Един Пастырь? Живет ли этот идеал в нашем сознании, в нашей молитве, в наших усилиях, в нашей практической жизни? Верим ли мы безусловно в этот идеал, в его возможность и необходимость, и что мы делаем для его осуществления? Чувствуем ли мы здесь свою ответственность друг за друга, свой грех за раздаете, за его бесчисленные тяжелые последствия, а так же и за нашу, прямую или косвенную, поддержку этого разделения?
И вообще, где первоисточник разделения? Каково жизненное соотношение между религиозной истиной и любовью? Какой глубокий и указательный смысл имеют здесь слова нашей св. литургии «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!»
Я ощущаю одинаково как грех — и конфессиональную самодостаточную замкнутость и самодовольную фарисейскую надменность, равно как и равнодушие к другим исповеданиям, верующих во Христа, к их собственной вере, жизни и судьбе, — незнание их и невнимание к ним.
Корень разделения и лжи — это самолюбивое, гордое отношение к другим, пресечение смирения и любви к братиям во Христе. Так было, есть и будет. А во многом содействуют разделению еще и наши взаимные предубеждения и недоразумения. В действительности мы не знаем или недостаточно, плохо знаем друг друга. Часто говорим одни слова, а разно понимаем, или — разные слова, но одно разумеем. Проблема достаточного и правильного понимания друг друга — одна из самых важных богословских и жизненных проблем Церкви и экуменичности, и с точки зрения истины, и с точки зрения любви. И тут необходимы и хороши все внутренние силы и внешние средства к разрешению этой проблемы: и братское снисхождение, и уважение, и любовь к больному, блуждающему, нуждающемуся брату; и встречи, и конференции, и дружеские личные отношения, и личная, и совместная молитва и братское сотрудничество в служении правде и любви.
Понятно само собою, что проблема и дело единения никак не означают ни униформирования, ни безличного интерконфессионализма. Участвуя активно с самаго начала во всех экуменических конференциях и встречах, я могу по личному наблюдению засвидетельствовать, что ничто не изображает столь ложно дух и стремления экуменического движения, как утверждение, будто оно стремится к какой-то формальной церковной нивелировке, или к утверждению церковного атомизма. Наоборот! Искренно и решительно отбрасывается всеми «отвлеченное христианство-минимум», отбрасывается всякий эклектичный, амальгамный, безличный компромисса где по необходимости господствуют двоедушие, двумыслие и лицемерие, или же безразличие и равнодушие к истине. Напротив, экуменическое движение высоко ценит индивидуальное разнообразие, видя в нем богатство и полноту Церкви Христовой: Eigenart, Eigenwert. Один Господь Иисус Христос, одна вера, одно крещение, один дух, одно тело, единство духа в союзе мира, но дары Христовы и служения и действия — различны. (Ефес. 4, 1 Кор., 12). Одним разумом эту тайну божественной истины не разгадаешь, не докажешь; разве только новым даром Божиим, да верою чистого сердца, любовью и молитвою.
Но хотя проблема единства церкви и соединения церквей и движение в этом направлении так безгранично трудны и сложны, и одним человеческим умом, одними человеческими силами, пожалуй, почти ничего не сделаешь, все-таки проблема единства церкви, единства духа в союзе любви и мира, — остается насущной, самой великой и важной, фундаментальной для всех остальных проблем церкви и христианской общественности. Она и лежит в основе церковного единения на почве практического (социально-нравственного)христианства. Оба эти движения взаимно, органически связаны в своих основах и конечных целях; они одно и то же, как собственно «вера» и «дела» одно и то же, две стороны одной и той же сущности.
«Стокгольм» нужен «Лозанне», чтобы проблема единства веры не становилась под угрозу человеческой рационализации и спекуляции, догматической сварливости и ухищрений, а также и беспочвенного мистицизма. «Стокгольм» необходим «Лозанне», чтобы приближение к истине и единству веры шло вечно — верным путем, силою любви и жертвы.
«Лозанна» же нужна «Стокгольму», чтобы его дело не потерялось в обыкновенном культурном гуманизме: чтобы оно имело вселенский, космический масштаб и трансцендентный горизонт; чтобы сохранило оно свою глубину, свою укорененность в вечности Бога и Спасителя Христа; а также, чтобы имело теплоту, пафос и творческий полет.
Вероучение и мораль Христа и Его Церкви святой нераздельны. Они одно. И именно в них, как может быть никогда раньше, нуждается мир.
Мир вопиет о мире, о братстве, единстве любви и веры.
Кто другой, как не Церковь, имеет верховный долг и страшную ответственность дать миру такое единение и мир, показывая единение и мир, братство и любовь прежде всего среди христиан. «По плодам их познаете их». (Мат. VII, 16, 20).
В наши исключительные времена переворотов и распадений культур, обществ, народов, государств, классов, социальных форм, — могут ли церкви молчать и христиане бездействовать? Какой ужасный грех в такое время довольствоваться бесплодной замкнутостью и горделивой самодостаточностью.
Правда, что, как завет Христов об единстве церкви, — веры и любви, — есть завет Бога, так и экуменическое дело возрастания, восстановления этого божественного единства — есть тоже дело Божие, Бога и Господа нашего Иисуса Христа. Но вот потому-то для нас, людей поверивших во Христа, верховным долгом будет принять безусловно этот завет, подчиниться и отдаться ему во всей своей вере, во всей своей жизни. Такая вера требует и великого терпения, и великого дерзновения! Оно — дело веры, труд любви и терпение упования (1 Солун., 1,3). Кто их милостью Божию получить — тот преодолеет все и исполнить волю, заповедь Бога.
«Дерзайте. Я победил мир». (Іоан. XVI, 33).
Гамилькар С. АЛЕВИЗАТОС (Афины). КАК НА ДЕЛЕ ОСУЩЕСТВИТЬ СОЕДИНЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ?
На первый взгляд проблема соединения церквей кажется не слишком трудной. За последние годы много об этом писалось. Каждый день почта приносит нам новые книги, статьи, брошюры, памфлеты, трактующие о соединении церквей. Поэтому прибавить ко всей этой литературе еще несколько страниц, казалось бы, не должно было представить слишком много трудностей.
Но, с другой стороны, сознание существующих в настоящее время условий христианства приводить почти в отчаяние каждого сторонника соединения.
Затруднения, которые возникают вследствие существующих разногласий различных христианских вероучений, поистине велики. Эти затруднения принадлежать не только к догматической и обрядовой области, но также происходят от различия культур, мировоззрений, воспитания, психологии, характера, традиций.
Кроме того, существует много разногласий даже внутри самих христианских вероучений, а неизбежное самоутверждение, вкравшееся в каждую из существующих в наше время церквей, заставляет их усиленно отстаивать свои особенности, проповедуя их и прямым, и косвенным путем, защищая и распространяя их, — все это делает задачу соединения церквей почти немыслимой.
Излагать свою точку зрения особенно трудно в сборнике, подобном настоящему, вследствие разногласия в мнениях некоторых авторов, принадлежащих, как в моем случае, к одной и той же церкви, но находящихся под влиянием разных направлений и разной среды, окружающей их.
Сознавая все эти трудности, даже самый оптимистический автор задумается, прежде чем принять определенную точку зрения и начать активно стремиться к делу соединения.
Но есть и другая сторона вопроса; останавливаясь на ней, мы ясно чувствуем, что нужно отстранять все затруднения, что наш прямой доле напрячь все силы для соединения церквей. Излагаю главные причины, побуждающие меня к этому.
1) Нет никакого сомнения, что христианская церковь стоить на рубеже новой эпохи своей истории; мы можем это видеть или нет, признавать или нет, но это несомненный факт. Прошедший период церковной истории можно справедливо характеризовать, как период разделения. А несмотря на всю медлительность результатов всех усилий, сделанных для соединения церквей, настоящее положение вещей красноречиво указывает на то, что наступил новый период соединения. Это мы видим не из книг или статей, не из конгрессов или конференций, но в каждом движении церковной жизни, вызванном тяжелыми жизненными условиями настоящего времени и положением христианства среди жизни всего мира. Мы чувствуем абсолютную необходимость, потребность и вечную ценность руководительства Господа Нашего Иисуса Христа. Это одинаково признается всеми верными христианскими последователями Его Царского Величия и Бытия. Потребность этого руководительства, как в материальной, так и в духовной жизни каждой истинной христианской церкви особенно сильно ощущается в наши дни, когда упрекают и бесчестят не только имя нашей церкви, но и имя самого христианства.
Я верю, что и папское соборное послание, и сообщения, данные православной и протестантской церквами, все по-своему, ясно свидетельствуют об очевидной необходимости, необходимости, ставшей ныне более очевидной, нежели когда-либо в другой период истории.
2) Прошел период спокойствия для многих хороших учреждений, для многих организаций, а также и для церкви. Мне кажется, что никогда, ни в один другой период христианской эры, не утвердили сотрудники всех антихристианских сил так открыто, во всех отраслях человеческой жизни, такого исключительно не-духовного взгляда на вещи; никогда не были они так могущественны, как в наши дни, когда они угрожают полным искоренением всех христианских принципов и взглядов.
Преклонение перед мамоной, неверие, эгоизм во всех житейских проявлениях орудуют все вместе и угрожают катастрофой Христовой церкви. Все эти направления стремятся убить христианскую веру и совершенно уничтожить христианскую церковь. Никогда за всю жизнь свою не был в такой опасности корабль церкви. И горе тем, которые не видят бури и грядущей катастрофы перед собою, не следуют примеру апостолов на Галилейском море и не взирают со всей напряженностью своего беспокойства лишь на спящего Учителя. Ибо Он один властен укротить море и ветры и подчинить их Себе. (Матф., VIII, 27).
Горе тем, которые не понимают свой долг и пользуются опасностью тонущего корабля, чтобы ссориться между собою. Истинная вера в могущество Нашего Единого Кормчего должна показать, не может не показать людям, что гибель их происходит от их же разногласий и распрей. И тогда мы должны себе сказать, что:
3) Мы или верим, или не верим в абсолютную правду слов Иисуса Христа. Он сказал нам и уверил нас, что «все возможно верующему» (Марк. IX, 23).
Неужели же мы скажем только: «нет» и «non possumus»? Если так, то Христовы ли мы? И признаем ли мы на деле того Духа, принадлежность к которому мы провозглашаем?
Эти три вышеуказанные причины и еще другие требуют, чтобы затруднения были устранены. Скептицизм должен исчезнуть, он исчезнет; и бодрость и взаимное благоволение и расположение должны быть (и будут) созданы. Только тогда возможно будет приступить к делу соединения в сознании, что Он в самом деле поддержит слабых и «соделает из обоих одно, и разрушит стоявшую посреди преграду». (Еф., II, 15).
В чем же заключаются с практической точки зрения препятствия и возможности к соединенно?
II.
Оглянемся прежде всего на нашу собственную православную церковь.
Говоря о ней с точки зрения соединения, мы обязаны уяснить себе ее настоящее положение и сложные возможности и препятствия к соединению с другими христианскими церквами. Это необходимо, потому что прочная ценность возможного будущего соединения обеспечена только тогда, если она будет основана на действительном сознании всей церкви, на способности нашей церкви и других церквей к тесному сотрудничеству для утверждения через Христа Воли Божией на земле.
Православная церковь, получившая ненарушенное преемство от некогда существовавшей единой кафолической церкви, нередко называется западными богословами «окаменелой церковью». Конечно, здесь не место опровергать это мнение, но все же не мешает заметить, что не следует и нельзя судить о глубокой внутренней жизни и сущности нашей Церкви на основании того внешнего облика ее, который сложился под исключительно неблагоприятными условиями её жизни в течение долгого периода. Мнение, основанное только на этих внешних проявлениях, было бы по меньшей мере поверхностным. Естественный упадок церковной жизни в течение многовекового ига турок и духовная неподготовленность громадной русской церкви с самого начала и в продолжение долгого периода — все это открыло широко двери для беспрепятственного влияния, идущего, в зависимости от событий, то с римско-католической, то с протестантской стороны. Современное православное греческое богословие очень занято этим вопросом, оно старается освободиться от инородных элементов позднейшего времени и стремится восстановить свой первоначальный облик.
Однако, упомянутые влияния оказали свое действие не только на богословие, но, до известной степени, и на всю церковную организацию, потому что наиболее совершенная синодальная система нашей церкви не могла, к несчастью, функционировать правильно, вследствие внешних препятствий. И по сие время церковь глубоко страдает от последствий этих тяжелых испытаний. Если принять все это во внимание, нас не должны удивлять некоторые пробелы образования и недостаточная ориентировочность в новых проблемах соединения, в том смысле как он понимаются на западе. Наоборот, есть многое, достойное уважения, в том как православная церковь сознает и ценит обязанность сотрудничества с другими церквами и вероучениями; как искренне любовно она это делает. Несмотря на всю тяжесть своего положения, православная церковь понимает необходимость разрешения вопроса соединения и никогда не откажется сделать все от себя зависящее для содействия этому.
III.
Остановимся теперь на отношении православного мира, во-первых, к римско-католической, а потом к протестантской церквам вне вопроса о соединении.
Точка зрения, принятая и высказанная западным христианством по отношению к православной церкви, совершенно естественно создала в прошлом тяжелые взаимоотношения между двумя мирами. Западные церкви и богословы очень поверхностно решили, что православная церковь, вследствие тяжелых вышеуказанных условий ее жизни, похожа на остальные восточные церкви, что она собою представляет величину незначительную, которая легко исчезнет и сольется с окружающей ее средой. Они не обратили внимания на то, что церковь, в которой постоянно, сознательно и быстро умножается число мучеников, есть церковь живая, даже в том случае, если ее богословие (богословие не всегда то же самое, что религия) временно находится в упадке. Такое отношение, активно проявляющееся со стороны Запада, создавало в прошлом натянутые отношения среди трех отраслей христианства. Но дух терпения православия и современное сознание необходимости взаимно изменить точку зрения друг на друга, к счастью, помогли преодолеть эту неприязнь.
Таким образом, когда горечь и фанатизм, вызванные дурными поступками самих церквей, отпадают, нам достается считаться только с догматическими разногласиями и, до известной степени, с социальным положением каждой из церквей, которое, естественно, отличается одно от другого.
Римско-католическая церковь приняла направление, противоположное направлению православной церкви, во всем, что касается самого основания церковной организации, хотя на ее абсолютизм надо смотреть как на совершенно чуждую религиозную организацию. И в самом деле, очень странно, что хотя разногласия в догматах и обрядах между православной и католической церковью совершенно несущественны, за исключением догмата о непогрешимости папы и догмата о беспорочном зачатии, однако, пропасть между этими двумя церквами очень велика, и мало надежды перешагнуть через нее без больших затруднений. Нет сомнения, что много исторических фактов способствовали этому отчуждению, в особенности поведение крестоносцев и папы на Востоке. Вследствие всех этих причин, Рим для православного сознания остается, хотя и христианской, но все же чуждой церковной организацией. Вероятно, и со стороны католиков существует подобное же мнение. Убеждение в правоте папских притязаний и своеобразное учение о том, что еретики и схизматики нарушают заповедь послушания папе, создали не только официальное представление о правах папской церкви по отношению к схизматическому Востоку, но также весьма неприятную атмосферу презрения, ненависти и фанатизма среди духовенства и мирян. Поэтому не удивительно, что отношение двух церквей, это — отношение двух разных миров, и что взаимное понимание между ними хотя и не невозможно, но в высшей степени трудно.
IV.
Большинство православных смотрит на протестантский мир, как на нечто цельное, не делая подразделений между его различными частями. Конечно, богословие совершенно ясно видит две крайние точки зрения протестантизма, а также его разногласие с англиканизмом, выраженным в английском требнике и в 39 статьях учения англиканской церкви (Prayer Book and 39 Articles).
Отношение к протестантизму вообще совершенно иное.
Озлобленная полемика римско-католической церкви против протестантизма не осталась без влияния. Тяжелые затруднения, которые переживала православная церковь, и некоторые не вполне благоразумные миссионерские шаги, предпринятые протестантскими церквами на Востоке, способствовали натянутости отношении между этими двумя направлениями христианского мышления. Несмотря на это, существует уже долгое время дух веротерпимости и чувство симпатии, которые в наши дни удивительно проявились в серьезном усилии найти пути тесного и искреннего сотрудничества между православной церковью и протестантским миром, представленным тремя или, точнее, четырьмя великими, почти исключительно протестантскими организациями: «Вера и порядок», «Жизнь и Труд», «Мировой Союз» и «Христианский Союз Молодых Людей». Это сотрудничество было достигнуто, несмотря на строгую критику со стороны римско-католической церкви. Конечно, вполне отчетливо сознается, как много разногласий кроется в самом протестантизме, и, увы, эти разногласия иногда очень глубоки. Сторонники соединения особенно озабочены разногласиями среди англикан, так как они создают много препятствий к соединению англиканской и православной церквей, соединению, которое положило бы начало делу соединения всех церквей. Но протестантские церкви признают ценность исторической и традиционной опоры православной церкви, как необходимого базиса и противовеса требованиям римско-католической церкви.
Это признание протестантизма очень ценится православным богословием.
V.
Сознавая все эти трудности, мы все же спрашиваем себя: возможно ли, или нет, соединение церквей? Скоро ли оно осуществится? Или же нам придется еще долго ждать? И в какую организацию выльется окончательное соединение?
Смотря прямо в глаза фактам, мы обязаны сразу сказать, что если под единством и воссоединением понимать единообразие доктрины (хотя бы единообразие формулировок ее), то, говоря по человечеству, достигнуть его будет невозможно. Мы часто говорили о некогда существовавшем единении церкви, о новом воссоединении ее. Но для каждой церкви, для каждого из нас почти немыслимо отказаться от позднейших преданий нашей собственной церкви и нашей религиозной среды. Предания более поздние, но которые переплелись с нашей жизнью, сильнее захватывают нас, нежели более отдаленные, дошедшие до нас со времен некогда единой церкви; и мы всегда готовы приносить последние в жертву первым.
Однако, такие мысли легко могут довести до отчаяния и заставить считать, что единственный выход, это — оставить всякую надежду на возможность соединения. Но ни трудность, ни время не должны влиять на благородные стремления к соединению.
Труды богословского комитета движения «Вера и Порядок» и подобные же труды богословского комитета организации «Жизнь и Труд» ясно показывают нам, что, в конце концов, не следует бояться затрагивать догматические вопросы. Мы должны быть только очень осмотрительны, каким способом мы будем это делать. Мы должны упорно стремиться найти самые корни и причину образовавшихся разногласий. Быть может, нам придется захватывать вопрос очень глубоко. Гораздо важнее и полезнее вскрыть и уяснить себе существующие разногласия, нежели тщетно искать компромисса, или стараться прикрывать нескрываемые разногласия. Изучая эти существующие разногласия, изучая их причину, исторические события, вызвавшие их, мы научимся либо оправдывать, либо осуждать их, и, тем самым, найдем правильный путь к единению. Церковь ищет истины, должна искать ее. Церковь может, церковь должна не бояться ее. И когда она находит истину, она принимает ее без колебаний. Это единственный практический путь, который приведет отдельные христианские церкви, отдельные ветви христианства к познанию единого, всеми принятого принципа: «In fidei unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas» и ко второму: «quod ubique, semper et ab omnibus creditum est». Это означает, что все церкви, признают некогда существовавшее единение церквей, несмотря на все различия, которые существовали в христианском мире с самого возникновения христиан и апостольской веры. Конечно, мы не смеем надеяться, чтобы такое великое дело могло быть осуществлено в течение короткого срока. Некоторые теряют терпение, и ожидают, и требуют, чтобы соединение церквей закончилось в течение нескольких месяцев. Не надо предаваться утопиям. Древние разногласия, точно и сильно выраженные в течение столетий, не могут чудом исчезнуть в несколько недель. Что значит несколько лет, несколько десятков лет, если соединение церквей будет достигнуто одним из будущих поколений? С нас довольно, если наше поколение убедится, что соединение церквей должно состояться. Только это одно даст возможность будущим поколениям увидеть то, что нам не суждено видеть. И велико будет наше удовлетворение сознавать, что от нашей надежды, терпения и веры будет зависеть то соединение, которое достигается будущим поколением.
И еще одно слово касательно метода. Сначала будем стремиться соединить воедино те отрасли христианства, которые ближе стоять друг к другу, и у которых много общего. Уже это одно будет положительным достижением для будущего единения. Такое начало ясно укажет нам, что «хорошо братьям пребывать в согласии». Я уже указывал на возможность преодолеть существующие недоразумения, сначала между англиканством и православием, а потом и продолжить это действие. Каждый может себе дать отчет, какая это была бы благодать для всего христианского мира, потому что она положила бы начало общему делу единения.
* * *
Но, конечно, нет никакой надежды на осуществление соединения церквей, если мы не будем верить в возможность такого соединения. Несмотря на все существующие затруднены, мы должны желать соединения, должны верить в него и трудиться для достижения его. Лишь верующим в это будет дано видеть сдвинутые горы. Церкви должны всеми силами проповедовать идею соединения, потому что только таким путем они избегнут пропаганды в интересах лично своей церкви, в ущерб другим церквам. Если бы каждый член каждой церкви под влиянием убеждения своей церкви, искренно желал и требовал соединения, путь к преодолению затруднения был бы найден. Нет сомнения, что конференции и международные конгрессы и организации чрезвычайно способствуют созданию настроения взаимного понимания, дружбы и благожелательности, в отличие от прежде существовавших фанатизма и ненависти; и с этой точки зрения мы уже можем говорить о достигнутом успехе.
Но среди всех этих стараний и усилий, мы не должны забывать самого главного и действенного. Этому научил нас сам Иисус Христос. Он не только говорил нам о единении, Он молился о нем: «Чтобы все были едино». Нет более действенного средства для достижения единения, чем молитва. Молитва, это — громадная сила. В особенности молитва во имя Иисуса Христа должна быть действенна, потому что Он сказал: «Чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Иоанн, XIV, 13). Его слова истина, и мы найдем, что они будут словами жизни. Будем же молиться всей церковью, будем молиться каждый лично, твердо веря в идеал соединения. И молитва наша не останется без ответа. Конечно, в нас может возникнуть сомнение в совершенстве нашей веры, в силе нашей молитвы. Но если это случится, мы не должны медлить, но должны эти самые сомнения излить в более горячей мольбе; и мольба эта не останется без ответа, как некогда исполнена была мольба верующего и сомневавшегося отца, который воскликнул: «Верую, Господи, помоги моему неверию». (Марк, IX, 24).
В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ (Париж). ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ РАБОТА С МОЛОДЕЖЬЮ
1. Все, кто в какой-либо мере прикасался к т. наз. экуменическому движению, не могут не признать, что в нем проявляется подлинная и глубокая тоска о церковном единении христиан, разделенных вековыми историческими перегородками. Эта жажда церковного единения, эта внутренняя и творческая тоска о единстве в Церкви, глубокое сознание греховности существующих разделений — все это образует движущую силу экуменического движения, его замысел, его идею. Экуменическое движение, как оно развивается в последние десятилетия, отмечено в то же время все возрастающей глубиной: его участники все яснее сознают, что дело идет не о «федерации Церквей», не о внешнем союзе исповеданий, даже не о едином «действии» всех христиан в той или иной области, а о действительном подлинном единении христиан в Церкви, ибо Церковь, как тело Христово, и есть наше единение во Христе. Вне сакраментально-мистического единения, т.е. вне общения в таинствах, возможна «дружба», согласованность в общих действиях, взаимная любовь, но невозможно подлинное единение во Христе, срастание в богочеловеческом единстве Церкви. Церковное единство не заключается, ведь, ни в организационно-административном единстве, ни в психологическом и практическом сближении, оно может быть правильно понято лишь как сакраментально-мистическое, т.е. как общение в таинствах.
Много различных препятствий стоит на пути к такому единению — и догматических, и внешне-исторических, и всяких иных; в настоящем этюде я хотел бы остановиться на том препятствии, которое связано с разногласиями относительно самого понятия Церкви, а именно связано с различием абсолютного и относительного понимания Церкви. Это различие не всегда достаточно ясно формулируется, а между тем оно имеет самое жизненное значение в связи с различными явлениями в религиозной жизни новейшей эпохи, — и особенно серьезно связано оно с религиозной работой среди молодежи. Эта работа, являясь в своей несомненной успешности одним из самых утешительных фактов нашей эпохи, будучи одним из главных проявлений объединения христианских сил, заключает в себе в то же время и огромную опасность тем, что нередко ведет к росту бесцерковного христианства, к упадку и ослаблению самого понятия Церкви, к такой релятивизации Церкви, при которой становится неизбежным и логическим превращение христианства в настоящую Privat saсhe. Не следует преувеличивать этого факта, но невозможно и замалчивать его именно в интересах экуменического движения. Посколько именно в религиозной работе с молодежью с особой ясностью выступает несогласуемость двух пониманий Церкви (абсолютного и относительного), постолько тот опыт, который дает работа с молодежью, выходит далеко за пределы чисто педагогической сферы и дает очень важный материал для общей проблематики экуменического движения. Выявлению и выяснению этого и посвящена настоящая статья.
2. Абсолютное понятие Церкви видит в ней Богочеловеческий организм, таинственно и непостижимо соединяющей человеческую и божественную сторону ее. Можно и должно различать мистическую и историческую жизнь Церкви, святость первой, подверженность ошибкам и искушениям второй, но абсолютное понятие Церкви, различая две стороны в жизни Церкви, не позволяет их реально раздвигать. Как путь и сила спасения, Церковь таинственно соединяет обе жизни, сохраняя свободу человеческой стихии, в ней действующей, но оставаясь в то же время неиссякаемым источником благодати Божией, вечно в Церкви живущей. Греховность членов Церкви, историчность ее исторической жизни не исключает святыни, пребывающей в исторической Церкви, не удаляет от нее благодатных даров, ей дарованных. Это сочетание вечного и исторического, абсолютного и относительного, божественного и человеческого остается неразложимым и нерасторгнутым — и Церковь потому и пронесла сквозь века своей истории всю силу спасения, ей дарованную, что она и ныне является телом Христовым и ныне одушевляется Св. Духом. Восприятие этой непостижимой сочетанности в Церкви двух разноприродных начал, восприятие неразрушимости этого сочетания и есть основное восприятие Церкви, основной церковный опыт, опытное прикосновение к спасительной силе Церкви, — восприятие её единственности и абсолютности.
Относительное же понятие Церкви возникает тогда, когда мы раздвигаем мистическую и историческую жизнь в Церкви, когда вполне обоснованное и совершенно необходимое различение этих двух сторон переходить в разделение Церкви небесной и церкви земной, Церкви невидимой и церкви видимой. Видимая церковь, отделенная от своей божественной основы, хотя и вечно восходящая к ней — естественно становится сплошь и до конца историчной, человеческой, относительной. В своей всецелой историчности видимая историческая Церковь естественно идет к раздроблению на различные «исповедания», — и законность таких раздроблений определяется тем, что дело идет, ведь, в такой концепции о всецело исторической, всецело человеческой стороне в Церкви — это раздробление не задевает единства в Церкви небесной, но и не исцеляется им. Именно на этой почве стала возможна индивидуализация и атомизация Церкви, т.е. признание возможности того, что каждый отдельный человек вступает в чисто личное и отдельное от других общение со Христом, образуя со Христом (отдельно от других) Церковь. Такое, чисто индивидуальное, общение со Христом может еще переживаться как Церковь, но оно, конечно, ведет неизбежно к исторической бесцерковности христианства, к отодвиганию из сферы истории. То, что здесь на земле еще носит — при таком духовном строе — название Церкви, представляет социально-психическое объединение, естественный и дорогой, даже необходимый коллектив, который, однако, не заключает в себе никакой божественной силы. Эта эволюция учения о земной Церкви, это вырождение основного христианского понятия соборности в понятие церкви, как коллектива, как социально-психического объединения, т.е. уничтожение абсолютности Церкви на земле, есть логически неизбежное последствие разрыва между мистической и исторической, божественной и человеческой стороной Церкви.
3. Различие абсолютного и относительного понятия Церкви, их несоединимость имеет основоположное значение для всего вопроса о церковном единении — как для понимания того, что значат «разделения» в Церкви, как они произошли, так равно и для разрешения трудного, но существенного вопроса о том, как соединить учение о единстве Церкви с фактом обособления отдельных Церквей и их разделения. Православие и римский католицизм сохранили абсолютное понятие Церкви и вне его даже непостижимы в своем существе, — но в протестантизме абсолютное понятие Церкви, хотя не окончательно утерялось, однако потерпело чрезвычайные искажения, закончившияся созданием так наз. Brauch theorie, которая есть венец экклесиологического релятивизма и суть которой заключается в признании, что различные исповедания только в своей сумме, в своей совокупности образуют «единую» Церковь, а сами по себе они суть «ветви», отдельные части, обладающая каждая лишь частично всей той полнотой, которая присуща церквам в их совокупности. Согласно этой теории, — если не ошибаюсь, впервые возникшей в англиканстве (в так наз. Oxford Movement) — земные церкви, будучи чисто историческими, в этой исторической стороне могут дробиться без конца, не разрушая единства Церкви. В этой теории оправдывается и обосновывается всецелая историчность исторического пути Церкви, и обособление, если оно не сопровождается враждебными чувствами, является законным, как законной является и дальнейшая дифференциация в исторической жизни «исповеданий».
Протестантизм не покрывается до конца ни этой Brauch theorie, ни релятивизацией понятия Церкви, но именно в нем с наибольшей силой проявился процесс релятивизации: так назыв. либеральный протестантизм явился могучим проводником его. На этой как раз почве стало развиваться явление «свободных церквей», а затем и чисто бесцерковное христианство, которое представляет не только вырождение основной идеи Церкви, но и серьезную опасность для христианской веры.
За последние десятилетия успехи бесцерковного христианства, упраздняющего по существу вопрос о восстановлении единства Церкви, выросли очень значительно в силу различных причин. Но между прочим, как это ни звучит парадоксально, само экуменическое движение, направленное к церковному единению, является нередко очень существенным фактором в релятивизации понятия Церкви и росте бесцерковного христианства. К сожалению, и религиозная работа с молодежью тоже нередко своей постановкой вела к бесцерковному христианству. Остановимся теперь на выяснении этого.
4. Пока отдельные исповедания живут своей замкнутой жизнью, вера в свою чистоту и абсолютность не подвергается у них никакому сомнению. Молодежь, поскольку она церковна, впитывая в себя начала церковности, проникаясь мыслью о своей единственности в смысле того, что именно данная Церковь является «истинной Христовой Церковью», вместе с тем укрепляется в существенной истине о Церкви именно в сознании абсолютности ее. Как ни смотреть на преграды, отделяющие одно исповедание от другого, но для религиозного воспитания они имели неоценимое значение в смысле развития в детях основного церковного опыта, на котором держится все основное убеждение в том, что Господь искупил и спас нас (что составляет основное ядро и правоверного протестантизма). Можно категорически утверждать, что именно убеждение в абсолютности Церкви составляет психологическое ядро опыта Церкви, ее живого, творческого переживания. Самые встречи разных исповеданий при этом не идут, конечно, дальше «фазы вежливости», не знают ничего другого, кроме общего формального уважения к чужой вере.
Но христианская любовь не может удержаться в границах вежливости, она таить в себе чудо слияния, чудо «понимания» чужой души — и развитие междуконфессионального общения, особенно проявившее себя в Америке, естественно приводило к уяснению того, что «перегородки исповеданий» не так уж существенны. Надо думать, — таково мое предположение, которое я мог бы достаточно иллюстрировать примерами, взятыми и из других стран и из других эпох — что в протестантизме это ослабление конфессиональных (точнее «enterde nominational», употребляя более точнее американский термин) перегородок было связано в последние полвека с мистической жаждой ощутить свое единство во Христе. По крайней мере, об американском, а позднее и европейском междуконфессиональном христианском общении можно безусловно утверждать, что в нем проявилась глубинная и страстная мистическая тоска о Церкви в ее единстве, страстная потребность найти себя в теле Христовом, реально пережить то, что «omnes unum sint». Эта чисто мистическая жажда составляет доныне живую творческую основу различных междуконфессиональных организаций, неиссякаемый источник их стремлений к объединению и общению[48] . Так наз. «интерконфессиональный метод», легший в основу религиозной работы с молодежью — мы сейчас скажем о нем подробнее — явился отчасти следствием, а отчасти действующей силой именно этого стремления стать выше конфессиональных (denominatinal) перегородок. Организации, ведущие работы с молодежью, для многих своих членов становились своего рода надконфессиональной Церковью, как бы воплощали тот самый идеал единства во Христе, который образует сущность Церкви (в её абсолютном понимании). А в то же время надо иметь мужество сказать, что интерконфессиональный метод был одним из самых могучих проводников разложения церковности в молодежи! Я думаю, что этот тезис, который настойчиво всегда развивало одно лишь Русское Христианское Студенческое Движение, — теперь встречает поддержку и за пределами его. Я хотел бы тут же подчеркнуть, что интерконфессиональный метод не связан по существу с замыслом библейских кружков, работа которых совершенно возможна и в конфессиональных тонах. Библейские кружки, говоря вообще, являются драгоценнейшей стороной всей той религиозной работы с молодежью, какая выросла всюду за последние 30 лет, — а для нас православных, является исключительно важной и существенной задача распространять православные библейские кружки, как это признал в полной силе 4-й Общий Съезд Русского Христианского Студенческого Движения[49] . Библейские кружки вовсе не нуждаются в интеркнфессиональном методе, они, наоборот, могут выиграть только от ведения их в форме конфессиональных (denominational) кружков. С другой стороны, исключение интерконфессионального метода вовсе не означает исключения для молодежи междуконфессионального общения, но это общение должно исходить не из minimum'a — общего для всех исповеданий содержания христианства, а из maximum'a того, как заключало в себе каждое исповедание политику христианства. Не скрывать, а раскрывать себя должно при таком общении — и в переходе по этому новому пути замечается новая фаза жизни организаций, ведущих работу с молодежью, которую я мог бы назвать «экуменической фазой». На пути этого общения не умаляется, а углубляется вся тайна христианства, тайна его правды и силы, его несравнимой единственности и спасительного значения. В то же время надо подчеркнуть и возможность и ценность общехристианской внеконфессиональной работы — как в социальном, так и апологетическом направлении, как это подчеркнуло первое совещание православных иерархов и педагогов с представителями YMCA в Софии в 1928 г.
Но обратимся к анализу интерконфессионального метода в работе с молодежью.
5. Интерконфессиональный метод, — каким я его знаю с начала 20-го столетия — был естественным продуктом религиозного уклада протестантизма, выдвигая изучение Священного Писания, взятого вне и независимо от священного предания, т. е независимо от того, как впитала в себя Библию Церковь и как ее осветила она в своей жизни. Поэтому ни история Церкви, ни жития святых, ни размышления Отцов Церкви, ни литургическое и догматическое освещение Библии не вошло в программу работ библейских кружков. Библейские кружки были связаны с отрешенным библеизмом, оторванным от всего, что в Церкви выросло и приросло к Священному Писанию. В протестантском мире, который вообще отверг священное в истории, не понял исторической онтологии Церкви, — это было абсолютно естественно и законно. В чистом и отрешенном библеизме и сила, и слабость протестантства вообще[50] , — и ему нечего было внести в религиозную работу с молодежью сверх того, что в нем самом было. Поэтому содержание работы библейских кружков и съездов молодежи исчерпывалось темами библеизма, — и если эти рамки все же постепенно расширились и захватили широкий круг вопросов, входящих в цикл проблем «христианство и жизнь», то отчасти это связано вообще с жизненной силой и содержательностью Библии и особенно Нового Завета, — который есть «истина и путь и жизнь», а психологически это связано было особенно с «динамизмом» американского протестантизма[51] , с той психологической (не церковной, однако, и не догматической) интегральностью его, которая образует — в исканиях христианской целостности — замечательную особенность американского протестантизма. Чистый библеизм с тем сгущенным мистицизмом, который ему еще недавно был присущ в ортодоксальном лютеранстве и который вспыхнул снова с яркой силой в так называемом «Бартианстве», сменился фактически каким-то иным библеизмом, в который вошла со всей своей тревогой и проблематикой современная жизнь. И поскольку современную жизнь нельзя до конца понять, не осветив ее отношения к Церкви, постольку в работу библейских кружков неизбежно стала входить тема Церкви — хотя бы и без ясного осознания этого. С этим фактом внутреннего поворота библейских кружков мы встретимся еще далее, пока констатируя разложение отрешенного библеизма.
Но библейские кружки, в силу своего отрешенного библеизма, отодвигали вначале проблемы догматического характера, поскольку они выходили за пределы буквального содержания Священного Писания. И до сих пор еще есть не мало ярких и сильных вождей религиозной работы в протестантизме, которые стоят строго и благочестиво на почве точного следования догматическому содержанию Нового Завета (учение о св. Троице, рождение Спасителя от Девы Марии, воскресение Спасителя во плоти, учение о Церкви, как теле Христовом). Неудивительно, что представитель лютеранских церквей в Лозанне присоединился к признанию Никео-Цареградского символа в качестве догматической базы для церковного объединения. Но сейчас в действительной работе с молодежью эта догматическая база если не совсем утеряна, то во всяком случае значительно обеднела. Во-первых, догматические проблемы ставятся в Новом Завете неполно и лишь начально — чем и объясняется неизбежность и необходимость того уточнения догматического содержания христианства, которое нашло свое выражение в творчестве вселенских соборов. Догматическое «творчество» вселенских соборов, однако, не было творчеством в настоящем смысле, а было лишь точным и ясным раскрытием того догматического сознании, которое жило в Церкви с самого ее начала. Верность этому догматическому сознанию ранней Церкви, понимание догматических учений лишь как раскрытия того, что implicite заключалось в этом сознании, было единственной надежной ариадниной нитью в лабиринте разнородных догматических построений, которые стали появляться в Церкви уже в первом веке. Поэтому когда в библейских кружках в наше время искусственно ограничиваются уяснением точного смысла слов Священного Писания и не позволяют входить в обсуждение тех догматических тем, которые в них поставлены, то это неизбежно приводило и приводит к сужению христианства до объема религиозной этики — и только. Ростки догматического мышления, вырастающего из самого Священного Писания — подавляются в интерконфессиональном методе не по мотивам уже чистого библеизма, а по мотивам другого порядка. С одной стороны, здесь всегда есть налицо боязнь при ведении догматических бесед утерять то единство, которое столь драгоценно в религиозных кружках молодежи, боязнь вызвать наружу те самые разногласия, которые с такой остротой проявили себя в истории христианства — и может быть, даже ослабить рост религиозного сознания в молодежи, утерявшей веру в Бога и медленно возвращающейся к этой вере. Этот чисто педагогический мотив — серьезность которого никто не будет оспаривать — имел несомненно огромное влияние на устойчивость интерконфессионального метода. Но рядом действовало и другое — привходили сюда те антидогматические тенденции, которые так сильно проявились в либеральном протестантизме. Необходимо подчеркнуть чрезвычайное развитие в современном протестантизме — антитринитаризма, как это с особой ясностью проявилось в течении так наз. Unitarians, отрицающих Триединство в Боге[52] . Это все привело к тому, что в работе с молодежью, искавшей объединения на почве веры во Христа, руководители стали преимущественно сосредоточиваться на том, что объединяет различные течения в протестантизме. Интерконфессиональный (точнее — interdenominational) метод стал на путь минимализации, сосредоточения на том минимуме, ниже которого уже невозможно говорить о христианстве. И если вся работа в библейских кружках была воодушевлена именно исканием единения во Христе (девизом работы всегда были слова — ut omnes unum simt), то это пророческое и мистически плодотворное начало, в сущности уводившее дерзновенно в сторону церковного максимализма (постановкой вопроса о единении во Христе, что по существу и означает постановку вопроса о единстве Церкви, ибо единение во Христе и есть самая сущность Церкви) — но в том, что закрепилось в понятии «интерконфессионального метода», было, наоборот, заключено начало минимализации. Так, в работе среди православной молодежи были случаи на первых шагах, что не допускались в комнату собраний иконы — на случай возможного присутствия в комнате кого-либо, кому не нужно и чуждо почитание икон. Силой вещей, логикой естественного развития, этот метод работы привел к тому, что называется отрешенным библеизмом, — к догматическому обеднению, к сосредоточению на вопросах «практического» христианства. Интерконфессиональный метод никогда не был противоцерковным, но он предоставлял каждому в отдельности решать вопрос о Церкви, т.е. приводил неизбежно к ослаблению церковного сознания, ибо отношение к Церкви ставилось, с точки зрения работы с молодежью, в границы чисто индивидуального решения. Эта невольная, неизбежная атомизация в отношении к Церкви, конечно, не всегда имела дурные последствия — нередко она даже заостряла вопрос о Церкви и давала яркое и глубокое развитие церковности за пределами библейских кружков, но у достаточного, если не значительного большинства членов этих организаций она делала участие в них более дорогим, чем участие в церкви, которое становилось здесь поистине «Privatsache». Ведь, в этих кружках и их объединениях чуткие души — это особенно относится к протестантам — слышали биение пульса Церкви Христовой в её мистическом единстве с Господом, и исторические различия естественно теряли свое значение. Я знаю хорошо, что в некоторых протестантских странах случаются несколько раз переходы из одного исповедания в другое — ввиду «неважности» для ряда людей тех различий, которые отделяют одно исповедание от других (баптистов от пресвитерианцев и т. д.).
Но именно эта фаза невольного пренебрежения к Церкви и постановления ее в разряд «Privatsache» и заострило изнутри проблему Церкви в организациях, ведущих работу с молодежью. Не все согласятся со мной, что проблема Церкви все глубже и острее ставится в них, но я думаю, что это правильно выражает основной факт в современной работе с молодежью. Интерконфессиональный метод, объединяя молодежь вне Церкви (предоставляя, конечно, свободу определения личного отношения к Церкви каждому в отдельности) стал сам по себе неизбежно проводником бесцерковного, чисто индивидуалистического понимания Церкви. Там, где церковная среда, однородна, там это разлагающее действие парализовалось однородностью церковной жизни, что поддерживало остатки абсолютного понимания Церкви. Но всюду, где наличие многих церковно различных групп, при постоянных встречах на почве внеконфессионального, а потому и внецерковного понимания христианства, постепенно приводило к падению абсолютного понятия Церкви, — там как раз «интерконфессиональный метод» являлся мощным проводником релятивизма в отношении к Церкви. И то, что наша молодежь, возвращаясь к вере во Христа, часто растеривает в то же время непосредственное чувство Церкви, как абсолютной точки, как тела Христова, то, что христианство является для молодежи лишь доктриной и, пожалуй, перестает быть благодатной точкой богочеловеческого процесса, местом преображения и проводником силы Божией, — оправдывает поставленное выше положение, что современная форма работы с молодежью является нередко очень существенным фактором в разложении чувства абсолютности Церкви, в распространении релятивистической концепции её и в силу этого продолжающемся развитии бесцерковного христианства.
6. Из сказанного вытекает один очень существенный вывод. Религиозная работа с молодежью, которой не может не сочувствовать всей душой всякий, кто знает, как давит на юную душу неправедность нашей жизни, бессилие и «риторичность» христианства — эта религиозная работа с молодежью должна быть поставлена так, чтобы укреплять чувство и идею абсолютности Церкви. Все, что колеблет это начало абсолютности, все, что разлагает его и ведет к бесцерковному христианству, не должно иметь места в работе с молодежью. Иначе может оказаться, что та самая проблема церковного единения, которая явилась в итоге разнообразных глубоких процессов внутри различных христианских групп[53] , что она окажется пустой, ненужной, неважной для того поколения, которое нас сменит, потому что это поколение будет уже лишено чувства непосредственного понимания всей тайны Церкви, лишено чувства её абсолютности и её незаменимого значения в деле христианского созревания. Религиозная работа с молодежью, возвращая к вере или укрепляя веру во Христа Спасителя, должна быть совершенно освобождена от всего, что фактически разлагает чувство абсолютности Церкви, и наоборот, насыщено тем, что его укрепляет. Чрезвычайно любопытно пробуждение всюду в организациях молодежи нового чувства к Церкви — это, конечно, не многочисленные и даже не очень влиятельные, но зато самые глубокие и творческие течения в различных группах — они несут с собой такую тоску о Церкви, которая ярче всего свидетельствует о бесцерковности того христианства, в атмосфере которого — в кружках — развивается молодежь. Русское Христианское Студенческое Движение, которое с самого начала своего возникновения (заграницей) имело ярко церковный характер, являлось часто точкой кристаллизации указанной тоски по Церкви в различных национальных движениях молодежи. Именно опыт нашего Движения, нередко казавшегося со стороны ультра-мистическим (хотя это неверно), в силу своего литургического характера, много раз убеждал меня в том, что библейские кружки (работающие «интерконфессионально»), разлагая церковность в религиозном сознании и развивая относительное» понятие Церкви — в лучших, наиболее чутких душах вызывают, наоборот, острую тоску по Церкви. Не так давно мне пришлось иметь много бесед с талантливым и глубоким представителем «относительного» понятия Церкви и свой ответ ему я записал и напечатал в статье[54] , к которой могу отослать читателя.
Той точкой, в которой укрепляется чувство абсолютности Церкви, являются таинства (в том строгом их понимании, которое мы имеем общим с католиками). Таинства имеют место только в Церкви; если «Дух дышет идеже хощет», если вне Церкви, как свидетельствует глубочайший символ Мельхиседека, Господь приходит к чистым душам и ведет их, то таинства, как сила Св. Духа, сообщенного Церкви, возможны только в Церкви. Недавно K. Barth очень остро и ярко поставил вопрос о том, кто «распоряжается» дарами Св. Духа, сообщенными Церкви. Указывая на то, что понятие Церкви, как он его строит, близко к католическому, он как раз в указанном пункте видит основное отличие протестантизма от католичества. По Барту, Бог является и источником благодати в Церкви, Он же и раздаёт их в Церкви — и никто другой. Что значит это учение Барта?[55] . Расшифровывая эти слова, надо прямо сказать, что они значат: в них выражено отрицание иерархии, т.е. отрицание благодати священства. И мы, и католики одинаково учим о том, что священство (включая сюда, конечно, и епископат), благодаря особой благодати, сообщаемой при посвящении, может совершать таинства. Это учение, проходящее между Сциллой магизма, где высшая сила низводится в мир по закону причинности, которой подчинена «горняя сфера», и Харибдой окказионализма, где высшая сила в своей свободе никогда не передается людям, и есть учение о Церковности христианства: без этого тайна Церкви переходит в тайну или коллектива, или некоего медиума. Нельзя Церковь понимать ни в терминах чистой эмпиричности (т.е. человеческой стихии), ни в терминах чистой трансцендентности (т. е одной божественной стихии) — Церковь есть богочеловеческий организм, двуприродность которого (неслиянную, но и нераздельную) надо понимать так же, как понимаем мы, по учению Церкви, двуприродность в Господе нашем Иисусе Христе. Церковным христианство не является и в отрешенной мистической связи отдельной души с Богом, как не является оно и в коллективе человеческого сближения, — церковным оно является лишь там, где вечно происходить богочеловеческий процесс, т.е. в таинствах. Без таинств Церковь становится чисто человеческим учреждением, как вне Церкви таинства тоже невозможны.
7. Мы подошли к очень существенному пункту. Работа по укреплению религиозной жизни в молодежи должна покоиться на укреплении чувства абсолютности Церкви, — что означает иначе, что работа с молодежью должна иметь литургический характер. Это не значит, что богослужение должно поглотить всю жизнь молодежи в кружках и вытеснить все иное, — хотя Православие и хранит в глубине души каждого идею такого преображения нашей будничной работы, при котором она вся носила бы характер «богослужения». Когда я утверждаю центральное значение литургической стороны в работе с молодежью (в целях укрепления чувства абсолютности Церкви), то имею в виду то, чтобы в этой работе постоянно имело место участие в литургической жизни Церкви, постоянное участие в таинствах. Идеалом такой работы могут служить наши русские съезды, на которых каждое утро служится литургия, а в конце съезда все исповедуются и причащаются св. Таин. И посещение литургии, и говение отнюдь не обязательно — обязательность обозначала бы, что все это уже не есть живая потребность и подлинное средоточие всей жизни на съездах. Вся плодотворность литургической стороны на съездах заключается в том, что она действительно, а не формально, является нужной и дорогой, питательной и творческой. Высокое воспитательное значение участия в ежедневных литургиях покоится на той молитвенной близости, на том духовном взаимообщении, которое естественно крепнет на литургиях. Но кроме этого, воспитательная сила литургической стороны на съездах заключается в укреплении и развитии чувства абсолютности Церкви. Церковь является не только психологическим средоточием духовной жизни на съездах, но она интуитивно постигается в своей таинственной богочеловеческой природе. Не столько существенно здесь развитие церковного сознания, — что связано с чисто интеллектуальной работой, сколько развитие и углубление церковного опыта, живового и непосредственного сознания того, что в Церкви мы близки к Богу. Если коренным для всей духовной жизни в протестантизме является живое чувство спасения в Господе Иисусе Христе («Heilsgewissheit»), то для нас православных тоже основывающихся на этом, ударение лежит в этом чувстве не на индивидуальном аспекте спасения (развитие чего религиозно-педагогически приводить к т. наз. Revival mouvement, чуждому для нас и духовно двусмысленному по возможным неверным его психологическим проявлениям), а на церковном аспекте. Спасение дано — в Церкви, не нужно лишь от него отходить — таково основное и исходное православное переживание спасения, основной православный церковный опыт. Этот церковный опыт никогда не может, по самому существу своему, дать места тому религиозному индивидуализму, вся психологическая и историческая неизбежность которого в протестантизме горько констатируется самими протестантами. Правда христианства, его тайна и сила переживаются неполно и неправильно (с православной точки зрения), если в чувстве спасения в Господе Иисусе Христе не дано одновременно того, что это спасение дано в Церкви. Если Церковь вообще не есть «место» спасения, то зачем она нужна, зачем она создана? Не для того же эмпирического слияния и сближения, которое не заключает в себе никакой божественной стороны? Церковь есть человеческий и божественный, т.е. богочеловеческий организм, и спасение приходить только в Церкви и только через Церковь (хотя границы видимой Церкви нам неизвестны, и символ встречи Мельхиседека и Авраама вечно знаменует жизнь Церкви и вне известных ее границ).
Исходный церковный опыт, дающий вместе с тем непререкаемое и единственное переживание абсолютности Церкви, заключается в том, что по пути спасения мы должны идти вместе с Церковью, т.е. в сознании невозможности бесцерковнго христианства. Мы должны еще в период нашего религиозного созревания понять это — и не одним умом — что было бы возможно при помощи хорошего учебника — а в живом и неотвратимом опыте, в глубоком переживании того, что вне Церкви мы ничтожны как песчинка, что лишь с Церковью мы живем глубокой и полной жизнью, прикасаясь неиссякаемому источнику благодати, всегда в ней пребывающей.
Все религиозное воспитание молодежи должно вести к этому коренному опыту, к этому исходному источнику религиозной силы.
8. Но если это так, то для нас достаточно определилось и то; что должно быть сделано на путях религиозной работы с молодежью для того, чтобы оно явилось фактором церковного единения христиан, а не отдаляло от него, не разрушало его возможности. Судьба т. наз. экуменического движения связана всецело с тем, насколько Церковное христианство приостановит рост бесцерковного христианства, которое уже есть ступень к дальнейшему разложению христианства. Экуменическое движение, конечно, не может иметь своим идеалом ни вежливость в общении, ни простую взаимную осведомленность, ни даже одну любовь друг к другу, ибо даже обычная любовь друг к другу не станет той огненной христианской любовью, в которой сокрыто все чудо преображения жизни, — если не настанет церковное единение. «Ut omnes unum sint» — «да будут все едино» означает то мистическое единение и единодушие, при котором мы все становимся единой Церковью, являемся членами этой Церкви, членами тела Христова. Отчасти это «объективное» и мистическое единство и ныне есть, объемля всех, кто крещен во имя св. Троицы и таинственно вошел в состав «народа Божия». Но это мистическое единство прикрыто эмпирическим и даже мистическим разъединением, без преодоления которого невозможно говорить о церковном единстве. Понятно без дальнейших рассуждений, что церковное единство ненужно и невозможно для всех, кто перешел на почву бесцерковного христианства. Основной и актуальнейшей темой нашей эпохи является борьба за церковность христианства и воспитание в молодежи чувства абсолютности Церкви.
Но укрепление чувства абсолютности Церкви не приведет ли вновь к заострениию конфессиональных конфликтов, к укреплению конфессиональной вражды? Надо прямо сказать: как ни тяжелы, ни страшны все виды конфессионального разделения, но для вопроса о церковном единстве они менее ядовиты и опасны, чем та форма экуменического движения, которая хочет единства путем погашения чувства абсолютности Церкви, которая стоит на почве Brauchtheorie. Релятивизм в понимании Церкви является и симптомом, и дальнейшим источником разложения церковности христианства, при котором проблема церковного единства теряет свой смысл. Можно и должно приветствовать сближение христиан меж собой на почве общей работы — социальной, культурной. Стокгольмская конференция должна бы иметь, кстати сказать, еще одну дополнительную конференцию, посвященную проблемам христианской культуры... Вообще, объединение христиан при существующих конфессиональных перегородках является чрезвычайно ценным и плодотворным фактором в деле сближения и взаимного понимания христиан разных исповеданий. Но все это лишь подготовительная ступень к тому основному заданию, которое лежит в основе проблемы церковного единения, — к единению подлинно церковному, т.е. в таинствах. Пусть христианский мир пребывает лучше в раздельности эмпирических групп, но сознающих себя абсолютно церковными, чем смешаются христиане в общую и единую массу, которая снизить понятие Церкви до относительного характера. Самый тот факт, что отдельные исповедания каждое о себе думает, что оно есть истинная Церковь Христова, есть драгоценнейшая основа Церковного единения, ибо здесь дано то сознание абсолютности Церкви, при котором единственно только и существует самая проблема церковного единения. И когда в протестантизме чувство абсолютности Церкви стало сменяться релятивизмом Brauchtheorie, — тогда как раз и возникла как реакция против этого разложения идеи Церкви та страстная и глубокая жажда церковного единения, которая положила начало экуменическому движению. Мы должны беречь и воспитывать в молодежи в пределах каждого исповедания чувство абсолютности Церкви, как ту предпосылку и основу, на которой впервые может быть серьезно и, отвечая достоинству темы, поставлен вопрос церковного единства.
9. Единство Церкви не исключает своеобразия поместных церквей, раздвигая это своеобразие до тех границ, в пределах которых Церковь все же остается единым организмом. Поэтому церковное единение никак нельзя мыслить в форме внешней «федерации Церквей», смысл которой покоится на признании релятивной природы каждой Церкви. Если серьезно и глубоко подходить к проблеме церковного единства, то необходимо исходить из понятия абсолютности Церкви. Но как эта абсолютность Церкви, при наличии церковных разделений, может быть серьезно исповедуема и осуществляема в сознании нашем? Как охранить чувство абсолютности экуменического движения, которое, сближая представителей разных исповеданий, тем самым уже как бы релятивирует понятие Церкви? Как охранить чувство абсолютности Церкви, если признавать наличие Церкви в другом исповедании, далеко отстоящем от данного?
Этот вопрос не есть только теоретический вопрос, на который может быть дан тот или иной догматический ответ[56] . Конечно, для догматической мысли самое разрешение проблемы единства Церкви при наличии разделений, разрешение антиномии между абсолютностью понятия Церкви и фактом множественности относительного церковного самосознания в духе Brauchtheorie будучи неверным в теории, довольно верно рисует фактическое положение с точки зрения протестантства. Решать вопрос по-иному, но упрощенно, как это не раз делают и у нас в православном богословии, отрицать за протестантскими исповеданиями то, что они находятся в Церкви, невозможно по тому простому и нерушимому признаку, что мы признаем их христианами, т.е. крещенными во имя св. Троицы. Кто крещен, тот в Церкви, хотя бы он и не пользовался всеми благодатными дарами Церкви, хотя бы в своем веросознании он ошибался бы. Но именно эта наличность резкой градации в понятии «пребывания в Церкви» и создает сложную догматическую проблематику в данном вопросе. Но я не буду заниматься здесь догматической стороной дела[57] , а хочу сосредоточиться на поставленном выше религиозно-педагогическом вопросе, на том, как нам согласовать в созревающем церковном сознании молодежи чувство абсолютности Церкви при воспитании «экуменического духа»? Не является ли католическая точка зрения в этом вопросе, исключающая всякое сближение христиан иначе, как через подчинение Риму, подкупающая простотой и четкостью своих линий, верной именно с религиозно-педагогической точки зрения? Когда зреет церковное сознание, когда укрепляется основное и драгоценнейшее ядро церковности, — чувство абсолютности Церкви — время ли при этом вводить в юную, церковно лишь зреющую душу, «дух экуменизма»? Я уже говорил о том парадоксе, который как будто оправдывает непримиримость католической церкви в экуменическом вопросе, указав на то, что до экуменического движения, до всяких «интерконфессиональных» объединений, чувство абсолютности Церкви легче могло сохраняться даже в протестантизме. И если мы, православные, защищаем абсолютное понятие Церкви и вне его не мыслим начало церковности, то как нам охранить это абсолютное понятие Церкви, прививая «дух экуменизма», который психологически как будто релятивирует самое понятие Церкви?
Отрицать реальность и серьезность этого вопроса можно лишь при наивности или близорукости. Правда, первые «экуменические» встречи обычно усиливают чувство своей Церкви, любовь к ее своеобразию — этот первый, положительный результат экуменизма обычно подчеркивают все те, кто реально соприкасается с экуменическим движением. Но кто пребывает в нем не год и не два, кто умеет глубже глядеть в те духовные перспективы, которые создает в душе каждого экуменическая жизнь, тот не может отрицать серьезности поставленного вопроса. Скажем резче и прямее — экуменическое движение неизбежно заостряет в его участниках боль об отсутствии церковного единства, обнажает трагедию разделения ризы Христовой и чрезвычайно усиливает потребность единства в Церкви. Эти чувства, эти императивные и глубокие переживания порой ведут к переходу из одного исповедания в другое, либо релятивируют самое понятие Церкви. Душа молодежи, ведь, с особенной силой чувствует потребность явленного, видимого единства Церкви — конечно, не в смысле канонически-административном, а сакраментально-мистическом, т.е. общения в таинствах. Пока, как, напр., на англо-русских съездах, при всем их удивительном духовном единстве, православные лишь присутствуют при совершении Евхаристии у англикан, сами причащаясь отдельно на другой день, не допуская к причастью англикан, до тех пор вся духовная близость при отсутствии общения в таинствах означает не что иное, как лишь постановку вопроса о церковном единстве.
Потребность явленного единства Церкви есть один лишь аспект более общей потребности, которая у современной молодежи — в связи с общими условиями культуры и творчества в нашу эпоху — выражена чрезвычайно сильно. Это есть потребность явленности церкви, как таковой, потребность видеть в Церкви силу жизни, способную влиять на исторический процесс. Отрешенный мистицизм, нередко характерный для предыдущей эпохи и внутренне связанный с грандиозным и двусмысленным явлением секуляризации, больше уже неприемлем, невыносим. Это есть здоровый духовный поворот к мистическому реализму: мистическая сфера должна, согласно этой установке, явить себя силой жизни, фактором творческого ее преображения. Но в этом, ведь, и состоит подлинная суть христианства, как благовестия о Боговоплощении — этим христианство и отлично существенно, напр., от индусского спиритуализма, столь вообще глубокого в постижении духовной стороны бытия, но неизбежно впадающего в отрешенный спиритуализм. Христианство, через Боговоплощение и через Воскресение утверждающее для вечности то, что было уже явлено в Боговоплощении, утверждает идею Церкви, как силы жизни, силы преображения и обожения — иначе говоря, как пути спасения. То, что для молодежи проблема «явленного христианства», торжествующей Церкви, проблема силы Церкви очень отчетливо и болезненно выступает в социальном аспекте этого вопроса, что отступление христианства перед силой экономического индивидуализма и эгоизма, перед властью современного натурализма часто означает для молодежи бессилие христианства в преображении жизни, — то, что вообще проблема социального «действия» особенно остро ставится в отношении христианства — все это выражает лишь одну сторону в том релятивировании церковного сознания, роковой смысл которого занимает нас в данной статье преимущественно. Но проблема единства Церкви на фоне всего, что понижает чувство силы Церкви, тоже очень глубоко действует на душу молодежи, усиливая сознание относительности Церкви, губя и подавляя чувство ее абсолютности.
И на поставленный выше вопрос о том, как сочетать развитие чувства абсолютности Церкви с экуменическим духом, очевидно, нельзя ответить тем, что мы отойдем от экуменической работы. Релятивирование церковного сознания идет, ведь, и по другим линиям — и его приостановить невозможно. Как раз экуменическое движение и должно стать фактором воспитания чувства абсолютности Церкви, — и это возможно при двух условиях. С одной стороны, деятели экуменического движения должны отчетливо выставить центральное значение идеи Церкви в экуменическом движении. Все попытки косвенными путями достигать развития экуменического движения не будут иметь никакого серьезного значения, если вопрос о Церкви — во всей полноте той проблематики, которая ей присуща, — не будет поставлен со всей силой и глубиной. Второе необходимое условие, это — прямота и ясность в догматическом мышлении. Мы вступили в эпоху догматическую по преимуществу — и как ни трудно и ни опасно идти в экуменическом движении по линии догматической — но это есть главная и существенная линия. Мы, православные, храня глубокую веру в полноту правды, заключенной в нашей Церкви, не боимся догматических дискуссий и не требуем от протестантов всех толков предварительного признания нашей правды — мы смело и свободно готовы на догматические дискуссии, потому что верим, что истина рано или поздно победит. Только в атмосфере такой готовности к догматическим дискуссиям, только при отказе от тех условий предварительная признания абсолютности Церкви, к которой мы принадлежим, — что все время свойственно католикам[58] — мы можем открыть истине о Церкви (которая, по нашей вере, именно у нас сохранилась в чистоте и полноте) возможность засиять для других исповеданий с такой силой, которой не могло бы противиться ни одно честное и чистое сердце.
Кризис церковного сознания, который мы описываем, как релятивирование понятия о Церкви, опасен тем, что он действует губительно на молодежь. «Горе тому, через кого приходит соблазн!» Мы соблазняем нашу молодежь тем, что не хотим взять на себя бремя разрешения кризиса идеи Церкви, что являемся беспечными свидетелями падения сознания абсолютности Церкви. Само экуменическое движение может явиться опасным для духовного здоровья молодежи, если мы не внесем в него той силы, которая должна быть присуща ему.
Примечания
1. Поэтому я считаю своим особенным долгом в собраниях Faith and Order (Лозаннской конференции) «благовременно и безвременно» (может быть, к досаде иных) говорить о почитании Богоматери (а также и святых) в православии.
2. Сказанное применимо, конечно, и ко всей Библии, прежде всего к Новому, а затем и Ветхому Завету, но ради краткости на этом не останавливаемся.
3. Остается еще вопрос о христианах, вовсе не крещеных — квакерах, и о перекрещиваемых — баптистах. Что касается первых, то к ним может быть приложена идея католического богословия о крещении духовном чрез желание креститься (baptisma flaminis). Что же касается вторых, то, разумеется, с церковной точки зрения, перекрещивание есть обряд как таинство недействительный ввиду неповторяемости таинства крещения, и имеющий значение лишь субъективное и декларативное, но он не уничтожает силы первоначального крещения, если оно имело место, и, с другой стороны, получает таинственную силу, если совершается впервые.
4. Есть такое мнение, будто благодать священства для католиков сообщается лишь силою присоединения их к православию, и подаваемой чрез него полноты благодати. Однако чрез присоединение к православию протестантский пастор никогда не становится священником, так же как и католический мирянин: иными словами, ex ni hi lo nihil fit. Поэтому необходимо признать, что действенность таинств имеет место и за пределами православной церкви, хотя и не для православных, и задачей богословия является осмыслить этот факт.
5. Не эта ли мысль руководила Вл. Соловьевым в его действительном или мнимом присоединении к католичеству, самую возможность которого он догматически отрицал? Он хотел опознать и явить действительное единство Церквей в полноте благодатной жизни самым делом, но не был понят, ибо упредил свое время. Католики торжествовали его переход в католичество, православные были смущены его изменой православию.
6. Ad monachos Aegypti Homélie I. P. 9. Tome 77 col. 16
7. P. G. t. 62. Col.83. Homélie XI Ephes. 3.
8. Одна из трех теорий о методах соединения предложенная на World Conference on Faith and Order.
9. Я посвятил целую работу, вышедшую на греческом языке, изучению перемен, которые могут происходить в церкви. (Constantinople, 1918. Imprimerie «Hestia»).
10. Главные члены этой делегации были Гераклей, Филарет Валидес и ныне покойный профессор П. Комненос. Νέοζ ποιμἠν год III (1921) стр. 528.
11. Chytraei, Oratio de statu ecclesiarum, Francf, 1583 Νέοζ ποιμἠν год V стр.103.
12. Chr. Androutsos Σνμβολίον Афины, 1901. p. 50, 60
13. Homélie XI, I Тимоф, п, I P, G, том 62. собр. 55.
14. «Orthodoxia» год II-ой (1927) стр. 308
15. Contra haer., P.G. tome VII col. 848, 851, 966, 1056, 1177.
16. Epistola LV. P. L. tome III col. 802
17. III Homélie, sur I, de Navé, P. G. t. XII, col. 84
18. Homélie, cum exta ecclesiam deprehensus Eutropi us n. 6 migne, tome 52, col. 402.
19. Homélie LXXXVIII, No 2, commentaire á I'Évangile de St.-Jean. P. G. tome 59, col. 423. Commentaire psaume V, 4, migne 55 col. 63.
20. XI homelie Eph. n. 4 migne 62, col 85.
21. Marteusen, Dogmatique, traduction française par G. Dugros, p. 532.
22. Épitre aux Trall. No 3. P. G. V col, 780.
23. P. L. tome IV col. 406.
24. homélie sur le «vidi Dominium». P. G. t. 56, col. 131.
25. II homrlie, II Timoth. n. 2. P. G. 62, col. 610.
26. IV homélie, Coloss. No 2, P. G. 62, col. 327.
27. Traité de sacerdoce, III partie, P. G. tome 48 col. 643; см. еще наше «Union ou Rapprochement des Églises Chrétiecnnes».
28. E. Kimmel, Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis. A. p. 186, 436.
29. Ch. 22 Kimmel, partie II, p. 209. Нельзя признать всю мысль Кристопуло целиком, так как всегда и везде может случиться, что иерархи, духовные вожди, обременены грехом.
30. Киммель I часть, стр. 428. Ср. Androutsos стр. 193.
31. Исповедание веры; определение 15, Киммель op. cit. I ч
32. VIII проповедь, I Кор. No 7. P. G. t. 61, col. 69 стр. 450.
33. Деяния Апост., проповедь XXIII п. 3. P. G. tome 60, col. 181.
34. Ch. Androutsos, op. cité, p. 268.
35. XVI определение, Киммель, op. cit. I часть, стр. 454, см. также «Исповедание Правосл. Веры» (Могила), вопрос А, 102, ibid, ч. I. р. 172.
36. Apologia, 55.
37. Изложение Правосл. Веры, кн. IV, P. G. т. 94, кол. 1117.
38. P. Comnénos, αί’Αγγλιχἁνιχα Χειροτονίαι 1921, стр. 12, прим. 2.
39. Изложение Правосл.Веры, кн. IV, гл. 13, P. G. том 94, кол. 1145
40. LXXXII проповедь, Мато., No 5, P. G. т. 58, кол. 744.
41. XVII проповедь, Евр. No 3, P. G. т. 63, кол. 131.
42. Киммель, opus cit., ч. I, стр. 183.
43. Изложение правосл. Веры, кн. IV, P. G. т. 95, кол. 1151.
44. См. «Dictionnaire de Théologie Catholique», т. IV, ч. II, кол. 2178.
45. Ralli et Potli Σὐνταγμα ίερων χανόνων т. IV, стр. 283.
46. Деяния Апост. I проповедь, No 1 и II Фесе. IV проповедь.
47. Манзи, т. XVI кол. 160, 397. «Dictionnaire de Théol. Cath.» т. Ill, ч. II, кол. 1285. То же учение было разработано II Никейск. Собором (787). Манзи, XIII, кол. 429.
48. Лично я впервые ощутил это с глубокой силой, когда провел две недели в Heigh Zagh (Англия) на съезде Генеральн. Комитета Федерации в 1924 г. (см. мою статью об этом в Stud. World в 1925 г.).
49. См. «Вестник Рус. Христ. Студенч. Движ.» за октябрь 1926 г.
50. См. об этом книгу Heiler'a Im Ringen um die Kirkhe Munchen 1931, особенно статьи, посвященные лютеранству.
51. См. об этом книгу Ad. Keller'a «Dynamis», посвященную характеристике американского протестантизма.
52. См. об этом хотя бы упомянутую книгу Ad. Keller'а.
53. Этот процесс наиболее сильно и осведомленно изображен в книге Heiler'a. См. также книги Ad. Keller'а и Prisera (Stockholm, Lausanne, Rom.).
54. Student World 1931., No 2. (Russian Students and their Church).
55. Это есть своеобразный «богословский окказионализм», т.е. учение, что всякая «активность» в Церкви созидается непосредственно Богом. Уже у Мальбранша были зачатки этого богословского окказионализма, заканчивающего его философскую систему.
56. См. статью С. Булгакова в «Пути» (№ 26).
57. Я в общем примыкаю к догматической позиции о. С. Булгакова, выраженной им в указанной выше статье, входить же в обсуждение частных моих расхождений не считаю здесь уместным.
58. Privara op. cit. Abschitt III. Впрочем напомним о Малинских беседах католиков и англичан. См. подробно у Heiler'a.