Прежде всего — несколько слов к пониманию заглавия. Под «традиционным» русским сознанием я понимаю те составляющие этого сознания, которые достаточно отчетливо присутствуют в представимых для нас аспектах последних допетровских столетий и в жизни наиболее консервативных кругов дореволюционного времени. Его константы будут рассматриваться sub specie бытия семьи.

Должен сказать, что я — решительный противник всех попыток, все равно, русофильских или русофобских, красить всю историю России в один цвет, скажем, редуцировать все русское к какой–нибудь русской сказке, предпочтительно об Иванушке–дурачке. В мои молодые годы я читал Карла–Густава Юнга и даже написал о нем статью, специально обруганную в одной советской газете блюстителем идеологии; так вот, с тех пор я запомнил, что всякий, кто — со ссылками на Юнга или без таких ссылок — желает исходить из концепции коллективного бессознательного и архетипов такового, обязан иметь в виду юнговские предупреждения насчет амбивалентности всякого архетипа, оборачивающегося в конкретных реализациях своими противоположными сторонами. Архетипическое само по себе — не содержательная характеристика явлений, а только их отвлеченно–формальное структурирование. У нас в России, в стране, где особая роль по части нигилизма и атеизма исторически принадлежала сыновьям священников, поповичам, удерживавшим наряду с длинными волосами и бородой некоторые другие парадигматические черты поведения и «дискурса», характерного для сословия их предков, — ограниченность архетииических идентификаций особенно очевидна. Эти идентификации, сами по себе необходимые, не дают никаких оснований для идентификаций самих явлений по формуле «это и есть то, а = Ь»; нет, феномен Чернышевского не «равен» явлению православия его отца, незаурядного саратовского проповедника о. Гавриила Чернышевского, не выводим из него; а более сложный феномен Владимира Соловьева, отнюдь не только в своем весьма «семиотичном» длинноволосом и длиннобородом облике парадоксально соединившего черты православной и интеллигентской парадигмы, в свою очередь не может быть выводим ни из одного, ни из другого. Завышенная оценка значения констант, столь характерная и для интерпретаторов русской истории типа Пайпса, и порой для их патриотических российских оппонентов, есть гносеологическая ошибка. Русская жизнь, как всякая иная, подвержена глубинным изменениям, вносящим скрытое несходство даже в то, что внешне сходно. А потому, приступая к рассмотрению констант русского сознания, я не хотел бы внушать ни себе самому, ни другим преувеличенного представления об их роли.

Некоторые важные составляющие культуры западного Средневековья в русской культуре допетровских времен полностью или почти полностью отсутствовали. К ним относится, в частности, традиция куртуазной любви, так называемая Hohe Minne, обусловившая также определенные черты западной религиозности, которые были воспеты нашим Пушкиным в балладе про Бедного Рыцаря, но остались еще более чужды набожности русского народа, чем кодекс рыцарства — его быту. Для русского народа Богородица не может быть предметом даже самой одухотворенной и аскетически очищенной влюбленности, она — Матерь, и только Матерь (характерно, что Ее наиболее нормальное обозначение в русском узусе — не «Дева Мария», но именно «Богородица»). Русское присловье утверждает, что у каждого из нас — три матери, и первая из них — Богородица, вторая — мать сыра земля, третья — та, что муки приняла. Но не только человеческое материнство — даже и материнство животных, столь привычное и столь жизненно важное для крестьянского народа, причастно с точки зрения русского фольклора пренегюрочному материнству Богородицы. Русский духовный стих утверждает:

Аще Пресвятая Богородица

Помощи своей не подаст,

Не может ничто на земле в живо родиться,

И ни скот, и ни птица,

Ни человеком бысть.

Наши впечатления о присутствии этого материнского начала в истории русской святости определяются обстоятельствами, которых нельзя не назвать весьма контрастными. С одной стороны, среди канонизированных святых Русской Церкви женщин поразительно мало; с другой стороны, как раз материнская и милосердная женская святость в миру являлась темой очень ярких и необычных текстов житийной литературы, занимающих весьма почетные места в истории древнерусской словесности. Это прежде всего принадлежащее XVI веку житие свв. Петра и Февронии, обильное фольклорными мотивами полусказочного характера. Князь Петр, представленный как драконоубийца, женится на деве Февронии, простой крестьянке, сумевшей не только исцелить его от тяжкого недуга, причиненного ядовитой драконьей кровью, но и преодолеть своей чистотой, но также умом и властной силой воли, сословные препятствия к их браку; оба они кончают свой век в монашеском чине, однако ее роль воплощенного идеала любви оказывается в некотором смысле важнее иноческой парадигмы. В конце мы читаем: «…Егда же приспе благочестное их преставление, умолиша Бога, да во един час будет преставление их. И совет сотворивше, да будут положены оба во едину могилу». Те, кто предают их погребению, считают, что монаха и монахиню нельзя погребать вместе; но чудо, повторяющееся три раза, заставляет исполнить собственную волю покойных. Св. Феврония — это образ женственной любви, которая благодатна и потому выше закона.

Напротив, св. Юлиания Лазаревская (ум. 1604) — персонаж очень реальный, не имеющий никаких сказочных черт; ее житие написано ее сыном, муромским боярином Каллистратом Осорьиным, и походит по тону на мемуары. Как св. Елисавета Венгерская на Западе, св. Юлиания — мужняя жена и мать своих детей, распространяющая свое материнское чувство на всех нуждающихся; как и ее западной сестре, ей приходится проявлять для этого немалую бытовую хитрость.

«Егда же прихождаше зима, взимаше у детей своих сребреники, чим устроити теплую одежду, и то раздал нищим, сама же без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапоги же босыма ногама обувашеся…»

«Почитание св. Юлиании растет в наше время в связи с литературным распространением ее жития, популяризированного многими русскими писателями. Юлиания Лазаревская — святая преимущественно православной интеллигенции» (Г. П. Федотов). Необходимо отдавать себе отчет в том, что св. Феврония и св. Юлиания доселе очень мало известны массе русского православного народа. Но их образы весьма симптоматичны.

Когда Максим Горький в статье протобольшевистского направления 1910–х годов, озаглавленной «Две души», рассуждал о «двух душах», живущих в русском человеке, причем все его похвалы доставались на долю души активной и волевой до жесткости и даже до жестокости, а все порицания — на долю души «женственной», созерцательной и недопустимо жалостливой, Мережковский не без остроумия обратил внимание на то, что сам же Горький в только что появившейся тогда автобиографической повести «Детство» представил читателям своего деда, несомненное воплощение первой «души», как чудище, а свою бабушку, воплотившую вторую «душу», как единственную утешительницу для него самого и вообще для всех вокруг нее. Мы читаем в статье Мережковского «Не святая Русь» (1916) очень эмоциональную характеристику Бабушки из горьковского «Детства»: «Бабушка вся, до последней морщинки, — лицо живое, реальное; но это — не только реальное лицо, а также символ, и, может быть, во всей русской литературе (…) иет символа более вещего, образа более синтетического, соединяющего».

Этот спор Мережковского с Горьким, в котором главным доводом служит символическая фигура бабушки, чрезвычайно характерен для русской литературы — и русской жизни. Бабушка есть par excellence та, которая «жалеет». Она в каком–то смысле еще больше мать, чем мать, потому что она более надежно удалена от мира страстей и вообще интересов, с чистотой жалости несовместимых: она уже по ту сторону. Порочная, извращенная форма материнской привязанности может стать предметом сатирического изображения, как

Простакова в комедии Фонвизина «Недоросль», но бабушке такая участь не угрожает.

То, что символист Мережковский говорит в связи с Горьким о Бабушке как вещем и синтетическом символе, символе соединяющем, не удивляет. Но задолго до этого символическую роль бабушке своей героини дает такой прямо–таки до сухости трезвый реалист, как Гончаров. Его «Обрыв» кончается следующими словами о переживаниях Райского в Италии: «За ним всё стояли и горячо звали к себе — его три фигуры: его Вера, его Марфенька, бабушка. Λ за ними стояла и сильнее их влекла сто к себе — еще другая, исполинская фигура, другая великая»бабушка» — Россия».

Советское дитя, воспитанное в атеизме, однако получившее от бабушки — непременно от бабушки! — тайное крещение и первые впечатления религиозного характера, есть один из постоянных мотивов и «общих мест» советской жизни. Эта новая роль бабушки находится в полном согласии с се вековой ролью.

Некоторый субститут бабушки — няня; слово, ее обозначающее, в форме диминутива («нянюшка», как и старинное «мамушка») представляет собой ритмический дублет слова «бабушка».

И кто же из нас не помнит, как Пушкин создавал поэтический миф о нянюшке Арине Родионовне как воплощении своей Музы?

Этому женственному — богородичному, материнскому и бабушкиному — миру милосердия противостоит традиция, выразившаяся, например, в знаменитом «Домострое». Примечателен ие жанр этого памятника, имеющий в европейской культуре бесчисленные параллели от «Oikonomikos» Ксеиофоита до «II cortegiano» Кастильоне и «Е1 пегое» Грасиана. Примечательна не сама по себе репрессивная установка при рекомендациях главам семей: физическая расправа мужа над женой оставалась возможной и па Западе в самый расцвет культуры Hohe Minne, а телесные наказания для несовершеннолетних, и в семье, и в школе, оставались вполне обычными вплоть до совсем уж недавних времен. Конечно, неторопливая обстоятельность, с которой «Домострой» обсуждает практические детали этого занятия, — «соимя рубашку, плеткою вежливенько побить, за руки держа», — действует на наши нервы; по он и предназначен пе для современиого читателя. Значительно специфичнее и принципиальнее другие обстоятельства. «Домострой» написан от начала до копна как подобие монашеских уставов и наставлений монахам; иначе говоря, он не допускает какого–либо содержательного различия в призвании и форме жизни между монахом и семейным человеком, за единственным исключением в том, что для второго в контексте этого монашеского в своих общих чертах образа жизни допускается брачное сожитие и деторождение. (Кстати, это свойство «Домостроя» заставляет несколько по–иному увидеть и тему телесного наказания; таковые предполагаются и западными монашескими уставами, современными «Домострою», о практике disciplina заходит речь, например, и у Тересы Авильской.)

Вообще перспектива «Домостроя» отличается последовательным монизмом и не допускает никаких онтологических дистанций — например, между монашеским и мирским образом жизни, но также между духовным и материальным уровнями бытия вообще. «В дому своем всякому християнину во всякой храмине святыя и честныя образы, написаны на иконах по существу, ставити на стенах, устроив благолепно место, со всяким украшением и со светилники (…) а всегда чистым крыльпем обметати и мягкою губою вытирати их, и храм тот всегда чист иметн; а к святым образом касатися достойным, в чисте совести (…) и во всяком славословии Божии всегда ночитати их со слезами, и с рыданием, и сокрушенным сердцем псповедаяся, просяще отпущения грехом». Весь этот текст, приводимый нами с сокращениями, представляет собой одну–единственную длинную фразу, в синтаксических рамках которой чистота совести и опрятность, достигаемая «чистым крыльцем» и «мягкою губою» — словно бы одно и то же, а молитва о прощении грехов не просто совершается пред иконами, а обращается к иконам («ночитати их со слезами» — словно бы слезы были обращены к самому вещественному составу иконы). На это можно было бы возразить, что «Домострой» — все же ие богословский трактат, а практические рекомендации хозяину; но в том–то и дело, что такие жанровые разграничения самой сутью «Домостроя» молчаливо отклоняются, и это гораздо поразительнее, чем его «репрессивная» брутальность. Мы только что отметили, что на Западе куртуазный культ Дамы отнюдь не исключал для феодала возможности по–хозяйски расправиться со своей женой; что ж, это были разные стороны жизни, разные ее измерения, грани, парадигматические «порядки» (ordines), сосуществующие друг с другом. Но зато «Домострой» решительно исключает возможность для жизни, как он ее рисует, иметь еще и другие, не упоминаемые им измерения и грани. То, что мы назвали онтологическим монизмом, конкретизируется в единообразии социальной перспективы; так, в отличие от аналогичных по жанру западных текстов, «Домострой» не предполагает даже сословие лимитированного адресата, он обращается не к члену сословия, а к любому «хозяину», имеющему свое хозяйство и свой дом, от царя до состоятельного крестьянина включительно, и предлагает им одну программу и парадигму поведения, единообразную бытовую культуру. И хозяйство, как оно здесь понято, требует всего человека без остатка: «Домострой» характерным образом предполагает, что и на досуге, в гостях, не должно быть других разговоров, по крайней мере для женщины, как все на те же хозяйственные темы о том, «как порядню (хозяйство. — С. А.) ведут, и как дом строят, и как дети и служок учат». Напоминаю, что самое заглавие «Домострой», словообразовательная калька греческого οικονομικός, выражает ориентацию на хозяйство и жесткую, непоблажливую хозяйственность как высшую ценность и меру всех вещей. Кто остается вне парадигмы, кроме социально несвободного человека, холопа или нищего? Монаху, разумеется, не подойдут в буквальном смысле рекомендации «Домостроя» насчет супружеской жизни, — но победа «иосифлянского» направления над «нестяжательским» в русском монашестве, совсем накануне составления «Домостроя», способствовала тому, чтобы и монашество приняло хозяйственно–домостроевские черты.

Вообще говоря, можно поспорить, где больше авторитаризма, принимаемого за само собой разумеющуюся норму: в старой европейской или в старой русской традиции. Но русской традиции оставалось чуждым одно очень характерное явление западной старины: авторитарный плюрализм, как он выразился хотя бы в многообразии «орденов» католического монашества, но прежде всего в сословной организации общества; напомню, что «сословия» и «ордена» обозначаются по–латыни одним и тем же плюралисом «ordines». Когда Святейшая Инквизиция, приведенная в XVI веке в весьма нервозное состояние успехами Реформации, потребовала ответа у великого Тинторетто относительно игр, которые он позволял себе с сакральными сюжетами, художник отнюдь не стал говорить, скажем, о свободе индивидуального творчества, но и не выказал никакой готовности признать себя виновным, — он сослался на прецеденты, оправдывающие внутри его ordo, его художнического сословия и цеха его поведение. Инквизиция, в общем, отступила. Совершенно очевидно, насколько западная модель авторитарного плюрализма благоприятствовала семье — еще одному ordo: если уже существует уверенная, сама собой разумеющаяся привычка к размежеванию областей действия даже самых жестких авторитетов, самых непреложных обязательств — ибо каждый человек есть подданный своего государя, сын своей Церкви, член своей гильдии и т. п. и т. д., — то очевидна реальность такого ordo sui generis, как семья, авторитарная, но внутри себя обладающая определенным суверенитетом, корригируемая другими авторитетами, но и в свою очередь их корригирующая. Напротив, в русских обстоятельствах границы между юрисдикционными сферами различных авторитетов и ценностей, если не предотвращающие возможность коллизий и конфликтов, то хотя бы вводящие их в определенные русла, значительно менее отчетливы. Слишком часто возникающая в русской истории готовность масс отказаться от свободы обусловлена, как кажется, дискомфортом из–за наличия наплывающих друг на друга и стремящихся отменить друг друга кодов поведения, отношения между которыми не структурированы или недостаточно структурированы и каждый из которых притязает на то, чтобы быть единственным. Достаточно вспомнить петровские реформы, разделившие русское общество па два микросоциума — бородатых и бритых: над крестьянами, купцами и в особенности духовенством, над русскими, остававшимися в мире «Домостроя», сохранял свою власть старомосковский церковный запрет брить бороду, но ведь и дворянам, напротив, было велено — не разрешено, а именно безоговорочно приказано царским указом — быть бритыми, и это был анти–Домострой (как известно, еще первые славянофилы через полтора века после петровских запретов имели небольшие проблемы с местной властью по поводу своего решения носить бороды, — другое дело, что тут уже времена менялись быстро).

Дворянское восприятие семьи, как оно выразилось в таких литературных памятниках, как «Детские годы Багрова–внука», трилогия раннего Льва Толстого и множестве менее знаменитых, представляет важный для истории русской культуры феномен, становление которого происходило в отталкивании, не всегда последовательном, но всеобщем, от домостроевской нормы. Усадебносемейная атмосфера прошлого столетия явилась одним из важнейших культурных факторов. Когда мы присматриваемся к упомянутым литературным и мемуарным свидетельствам, мы замечаем, что особенностью начальных впечатлений дворянина была некоторая релятивизация роли родителей. В плане эмпирическом дворянское дитя было в значительной мере поглощено общением с нянюшкой, с домашними учителями, со слугами, а также — при дворянском культе рода — с дядьями, тетками, кузенами, кузинами и прочими родичами; в плане аксиологическом чувство достоинства рода релятивизировало вопрос о личном достоинстве родителей. Ситуация, когда неудачливый, скомпрометировавший себя отец попросту вытесняется из дела воспитания подрастающего ребенка, хорошо известна хотя бы на примере Лермонтова (оплакавшего это в стихотворении, начинающемся выразительными словами: «Ужасная судьба отца и сына…»).

Разночинское восприятие семьи резко отлично от дворянского. Для пего все заострено на вопросе о том, достаточно ли порядочные люди — родители. При всех негативных аспектах восприятия Мандельштамом в «Шуме времени» своего отца, ясно, что личность отца для пего важнее, чем для дворянских авторов их родители.

Советский период был в целом весьма разрушительным для реальности семьи. Сравнительно пе так важен контраст между раннеболыпевистской игрой в «раскрепощение» и сталинской игрой в восстановление идеала «крепкой» семьи. Разумеется, та и другая игра имела место; нельзя согласиться с лауреатом Пулитцеровской премии американским журналистом Гедриком Смитом, автором известной книги «The Russians» (1976), когда он, не совсем поняв жанровую принадлежность цитируемого им ленинского высказывания, находит всю атмосферу 20–х годов «викторианской», — ему никто не рассказывал об акциях «Долой стыд» и тому подобном. По–видимому, тоталитаризму свойственно это движение от заигрывания с отменой табу к их ужесточению: можно сравнить нуть, пройденный национал–социализмом от мечтаний о «мужских союзах» и однополой любви героических спартанцев, — мечтаний, чуть–чуть ощутимых еще у Альфреда Розенберга и, кажется, довольно важных для повседневности SA — к репрессиям против гомосексуалистов. Но важно, что смысл той и другой тактики — один и тот же: стремление тоталитаризма вытеснить все человеческие отношения и подменить их собой. И ранний советский строй, и ранний национал–социализм имели явственные черты «молодежной культуры», и при всем различии между Wandervogel[435], когда–то распущенной гитлеровцами, и SA, люди искали в них удовлетворения той же потребности в утопии.

Я процитирую того же Гедрика Смита, приводящего слова некой писательницы: «Советские женщины вовлечены в производство и исторгнуты пз воспроизводства».

Не надо забывать то, что часто забывается: целый ряд бытовых навыков, впоследствии энергично усвоенных советским официозом, на какое–то, порой непродолжительное, время подпадал осуждению новой идеологии. Прежде чем легитимировать столь важное для семьи торжество вокруг елкп на грани двух годов, прежде чем ввести новогоднюю — разумеется, пе рождественскую — елку даже в Кремле, «новый быт» прошел через осуждение елки вообще как «мещанства». Этот символ суверенности семьи был в 20–е годы таким же подозрительным, как, скажем, «Gaudeamus», символ университетской суверенности[436]. Потом все это «возрождалось» сверху. Но вопрос несводим к эксцессам раннеболыпевистского экспериментаторства, как и к контрастам между ним и сталинистским реставраторством. Между «левацкими» эксцессами и приходящими затем реставрациями есть не только контраст, но и содержательная связь в процессе отмены суверенитета семьи. Елка перестает быть чем–то, что сохраняется в семье без оглядки на внешние семье инстанции: ее отбирают и затем даруют сверху; без отобрания невозможно было бы дарование. Все, что просто так, само собой, не спрашивая идеологии, существует в семье, есть «мещанство». Споры о границах «мещанства», столь заметные в советских песенках предвоенной поры, — мещанство ли резеда, галстук и т. п. — важны, в конце концов, не тем, в какую сторону они решаются, а тем, что любое решение отменяет суверенитет жизненной данности. Семья, члены которой могут при случае жаловаться друг на друга в партком, — уже не совсем семья, это нечто иное. Как говорилось в одном шуточном стихотворении позднесоветской поры:

…Живет, мол, гражданин такой,

Что не живет с своей женой,

А жить ему или не жить,

Должна общественность решить.

Нам убеждения велят

Повсюду вывесить плакат,

Плакат с протянутой рукой:

«А ты живешь с своей женой?»

Тем важнее становилась в эти годы семья для тех, кому она служила заградительной стеной против жизни, «как у всех». Но об этом я не могу говорить в тоне объективированного анализа, а только в тоне личного признания, не совсем подходящего для этого доклада.

Настоящий день, не говоря уже о будущем, выходит за пределы моей темы и требует таких основательных и сбалансированных размышлений, которые никоим образом не смогли бы даже вкратце уложиться в рамки некоего пристроенного к целому эпилога.