Я наполовину — сын земли русской, с нее, однако, согнанный, наполовину — чужеземец, из учеников Саиса, где забывают род и племя.

Вяч. Иванов, Переписка из двух углов

Нет надобности напоминать, что слова, вынесенные в эпиграф, подразумевают отсылку к одному из наиболее основополагающих текстов немецкой романтики — знаменитому роману Новалиса «Die Lehrlinge in Sais». Для Вяч. Иванова, переводчика и страстного любителя новалисовской поэзии, особыми нитями связанного и с другими представителями романтически окрашенного немецкого идеализма (например, с Шеллингом как теоретиком символа и мифа), и притом для представителя именно соловьевского, христианско–метафизического варианта символизма, такая аллюзия очевидным образом имеет и специфическую мотивацию, какая была бы невозможна для одного из т. н. «старших» символистов, ориентированных на другие образцы — не столько на Германию романтиков, сколько на Париж Бодлера и Малларме, на Лондон Бердсли и Оскара Уайльда и т. д. И всё же немецко–романтическое одеяние самохарактеристики Вяч. Иванова объективно имеет значимость симптома отнюдь не только для его личности или хотя бы для направления соловьевцев. Самохарактеристика эта, как она читается в цельном контексте ивановского творчества, должна быть, по сути дела, отнесена не только к нему самому[357], но в той или иной мере к русскому символизму в целом, к собратьям по символистской «общине», в том числе и таким, как хотя бы Бальмонт, к соловьевцам отнюдь не принадлежавший; до чего красноречиво Иванов говорит в стихах о его «бездомности» и «безродности»![358]

Поэтому упоминание«учеников Саиса>>(кстати, предполагающее мгновенную реакцию понимания у собеседника[359]) может послужить для нас одним из многочисленных поводов к тому, чтобы задуматься о чертах морфологического сходства между обоими феноменами Geistesgeschichte, не вместимыми в рамки истории литературы: между русским символизмом и немецкой романтикой.

По мере углубления историко–культурной рефлексии становится всё яснее, что русский символизм невозможно описывать просто как «направление» в истории литературы, упоминаемое в учебниках в рамках схемы, сносно работавшей когда–то в отличной для своего времени антологии И. С. Ежова и Е. И. Шамурина: 1) «символисты и поэты, связанные с символизмом»; 2) «акмеисты и поэты, связанные с акмеизмом»; 3) «футуристы и поэты, связанные с футуризмом». Вполне понятны предложения вовсе отказаться от термина «символизм» и говорить о более широком явленииRussische Moderne[360]Такое решение и вправду помогло бы избежать терминологических трудностей при описании целого ряда пограничных феноменов (например, той внутренней, междоусобной оппозиции символизму, которую в самой среде символистов персонифицировал Кузмин и отчасти Анненский[361]); к тому же оно налаживает правильные отношения между историей литературы и историей искусства, воссоединяя символистов с Врубелем и Скрябиным и т. д. Однако термин «Moderne» всей своей историей слишком отчетливо связан с категориямистиля:между тем очень важно, что не эти категории обеспечивают единство символистской культурной общности. Контрасты стилистические у различных представителей русского символизма имеют диапазон, намного превышающий нормальные различия индивидуальных манер в пределах т. н. стиля эпохи. Например, Мережковский как стилист на всю жизнь остался в той «надсоновщине», с которой он, знавший Надсона лично, когда–то начинал, да и более талантливая Гиппиус тоже недалеко ушла от надсоновско–фофановской стилистики; но их темы — никак не надсоновщина. То, что у Мережковского и Гиппиус называлось «интересоваться интересным» — вот это в них символистское. Напротив, угловатая поэтика Андрея Белого — уже наполовину авангардизм: стилистический перепад внутри символизма чрезвычайно велик[362].

Ситуация, в которой рождался русский символизм, в определенной степени напоминала другую: рождение немецкого романтизма. Там ведь границы тоже — не стилистические. Поэтика столь любимого Вяч. Ивановым Новалиса на уровне чисто формальном мало выделяется в сравнении с нормой XVIII века и подавно не представляет ничего общего с фонетической и ритмической эксцентрикой Клеменса Брентано. Всякая попытка выделить стиль немецкой романтики тем более безнадежна, что она и ие была ограничена пределами литературы и искусства, в которых стилистические категории как таковые имеют самоочевидный смысл; у немецкой романтики были свои философы — Фихте и Шеллинг, свой теолог — Шлейермахер, своя натурфилософия, даже своя теория права — в романтике «гейдельбергской». Единство создавалось идеями и прежде всего психологической атмосферой, которая в применении к «йенскому» периоду хорошо описана Шеллингом: «Прекрасное было время… Человеческий дух был раскован, считал себя вправе всему существующему противополагать свою действительную свободу и спрашивать не о том, что есть, но что возможно». Это состояние, описанное философом в процитированном пассаже как эйфорическая раскованность, отнюдь не было чуждо возможностям депрессивным[363]; амбивалентный взаимопереход обоих эксцессов связан с ощущением антропологического кризиса, выхода образа человека из тождества себе. Опасностью была игра с безграничными возможностями. Реализм и натурализм в их качестве реакции на романтику попытались противопоставить такой опасности стабильную систему социо–психологических детерминаций: человек как сущность, обусловленная законами психологии и реальностью общества. В этом была определенная оправданность реалистико–натуралистического возражения на романтическую утопию свободы как чистой возможности, не стесненной действительностью[364]. С другой стороны, однако, в своем внимании к меняющимся формам человеческой экзистенции, к тому, что можно назвать антропологическим кризисом, — романтизм и символизм, якобы столь далекие от реальности, оказались в известном отношении реалистичнее реализма. Именно чуткость к определенным вопросам создает единство из контрастного веера стилистических возможностей. Представляется разумным перенести определенный подход, более или менее привычный по отношению к феномену немецкой романтики, на русский символизм: и у него был свой богослов — о. Павел Флоренский, и у него были свои философы, как Бердяев, и у него были свои представители в лоне гуманитарных научных дисциплин, как польско–русский филолог–классик Фаддей (Таддеуш) Зелинский. Из осторожности воздержимся от прослеживания ветвей того же феномена в области космологии и доктрин о природе, хотя и это в принципе было бы возможно: лучше сосредоточиться на темах антропологических.

Особого рода единство опыта, сплачивавшее воедино столь различных литературных деятелей, какими были представители русского символизма, выразительно описано у 3. Гиппиус в статье «Мы и они»:

«…Когда мы были еще в нашей уединенности, в черном и безнадежном подполье — если и писал кто–нибудь что, говорил, — то заведомо в пустоту, для себя одного, как больной человек стонет один в своей комнате. Тогда казалось, что это твое личное, случайное, исключительное, бессмысленное иесчастие, исключительное до гордости и до самоупоения; никого, как ты, нет, никому крики твои не нужны, и пусть, и хорошо, что не нужны. И мы тогда писали и говорили, — хорошо ли, дурно ли, — но без надежды и, главное, без желания быть услышанными.

Но только что затеплилась тонкая светлая черточка в подполье, и только что сверкнула первая искра несомненного, чувственного знания, что ни каждый из нас не один, ни мы даже, несколько определенных людей, не одни, — не одни ищем, не одни падаем, не одни идем, не для нас одних и выход, — только что поняли мы это, как всё изменилось. Для каждого стало ясно, что он оттого только и пошел, и должен был идти в эту черную муку и темноту, и смог увидеть дальний выход, что все идут туда же, и тоже могут увидеть выход. В этот момент первого, яркого понимания, очень еще отвлеченного, каждый, под словом»мы», подразумевал»мы все». И явилась новая, не прежняя, потребность говорить, писать, кричать»[365].

То, о чем здесь говорится, — иной фактор сближения, чем те, о которых привычно думать в других контекстах историку литературы. Последний привык, например, сталкиваться с феноменом литературной «генерации» — формации, обусловленной возрастной близостью. В непосредственном соседстве с русским символизмом мы находим это у футуристов и особенно у акмеистов. «Цех поэтов» есть прежде всего иного создание сверстников, «мальчиков» и «девочек» одного и того же возраста (и примерно одной и той же среды, скажем, обязательно петербургской). Характерна тематизация поколенческого в позднейших записях Ахматовой: «Несомненно, символизм — явление 19–го века. Наш бунт против символизма совершенно правомерен, потому что мы чувствовали себя людьми 20 века и не хотели оставаться в предыдущем. Николай Степанович моложе Блока только на 7 лет, но между ними — бездна…»[366], можно вспомнить склонность той же Ахматовой не без эмфазы отмечать, кто из знаменитостей более позднего времени (скажем, Чарли Чаплин или, horribile dictu, Гитлер) родился в один год с ней[367]. Напротив, не существует никакой возможности увидеть как «генерацию» не только русский символизм в целом[368], но и какое–либо из его главных направлений. Только в качестве чисто условного оборота речи пригодна формула, делящая символистов на «старших» и «младших». Любой историк литературы бестрепетно причисляет Вяч. Иванова, почти сорокалетним вступившего в литературную жизнь, кмладшимсимволистам, а Брюсова, который родился на целых семь лет позже Иванова — кстаршим. Всамом деле, если характерно, что акмеисты и были все более или менее ровесниками — то столь же характерно, что в кругу символистов физический возраст поразительно иррелевантен. Черту безвозрастности подчеркивает в облике Вяч. Иванова, когда тот в возрасте под сорок впервые входил в литературную жизнь, знаменитое стихотворение Блока:«Слегка согбен, ни стар, ни молод…».А чего стоит дебют Иннокентия Анненского, уже почти пятидесятилетнего директора царскосельской гимназии, да еще укрывшегося под маскойНик. Т–о,со сборником «Тихих песен»! Казусы Федора Сологуба и Василия Розанова, этих выходцев из среды провинциального учительства, да и Михаила Кузмина, этого антисимволиста в лоне символизма, не так красочны, но относятся сюда же: все они дебютировали поздно, и, главное, поздно стали тем, чем были в контексте символистской культуры. Недаром Вяч. Иванов мог предложить Андрею Белому, который был почти на полтора десятилетия моложе его, перейти с ним на «ты», — в этом своем решении, шокировавшем, по мемуарному свидетельству Белого, Зинаиду Гиппиус[369], самосознание символистской общности выразилось очень точно. Отметим, что «общинное» самосознание русского символизма, весьма реальное поначалу, но и позднее, вопреки всем распрям, остававшееся в силе хотя бы на правах императива, долженствования, стремилось отменить не только грани между поколениями, но и многие другие различия, важные вфилистерскоммире вокруг «общины»: различие в традиционном распределении ролей мужчин и женщин (см. ниже), а также значимость происхождения — не важно, пришел ли человек из уюта петербургского начальственного особняка, как Мережковский, или из нищей литовской семьи, как Балтрушайтис; важно не откуда, а куда он пришел, и притом не только для собратьев, но и для него самого. Федор Сологуб, переживший в детстве ужасы пострашнее, чем Максим Горький, не мог, в отличие от последнего, положить эти ужасы в основу своего писательскогоimage,и эта невозможность была связана именно с его принадлежностью к символистам. Сказать по такому поводу, что символисты, в отличие от реалистов, игнорировали «социальную тему», было бы неразумно. (Мнимый аполитизм символистов — вообще миф, сложившийся, разумеется, не без их участия; все призывы «никому не сочувствовать», все декларации о «пустынной душе» как «едином отечестве», и т. д., и т. п. — выливающийся в epatage отказ тематизировать гражданские эмоции на простодушно–сентиментальный манер эпигонов некрасовско–надсоновской поры.) Тот же Сологуб писал стихи, например, о расстрелах демонстраций, о еврейских погромах[370]. Но важно, что это было — не о нем самом. Ибо символизм держался верой, что настоящая жизнь символиста начинается с некоей инициации, делающей его символистом, и что всё предшествовавшее — предыстория, значения не имеющая. Как говорится у Вяч. Иванова:

…Я начал, помню, жить

В ночь лунную, в пещерах Колизея.

И долго жил той жизнию, живой

Впервые…[371]

Отметим, что в символистской культурной жизни слабеет и такая разновидность социального самоопределения, как этнические перегородки. Русский символизм пришелся на пору еще не виданного в истории русской культуры присутствия «инородцев» — фамилии Врубеля и Гиппиусов, Балтрушайтиса и Чурлёниса[372], Виленкина–Минского и Гершензона и т. п. говорят за себя; что важнее, их присутствие осознается, тематизируется — в русском культурном сознании впервые с наивных времен романтизма пробуждается любопытство к многоэтничности состава населения Российской империи, которое непробудно спало в некрасовские времена[373]. Хотя тема равноправия мужчин и женщин, а также сексуальной эмансипации, довольно много обсуждалась у леворадикальных мыслителей Европы и России, например, у Анфантена во Франции и у Чернышевского в России, всё же нельзя в этом контексте не вспомнить «Lucinde» Фридриха фон Шлегеля (и сочувственную реакцию теолога романтики Шлейермахера в его анонимно напечатанных «Vertraute Briefe iiber Lucinde», 1800), а также, например, публичную лекцию Вяч. Иванова 1908 г. «О достоинстве женщины» (см. ниже). Столь важная для всей биографии Вяч. Иванова его встреча с Лидией только и может быть понята на фоне того кризиса русской культуры — не просто дисциплин культурного творчества, каковы искусства или словесность, но культуры в целом как умения жить, — который выразился в надсоновщине и готовил приход символизма. То же можно сказать о несхожем во многих приватных отношениях случае Димитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус: это взаимное чувство, мотивация которого возможна лишь там, где все наличные данности жизни обессмысленны перед лицом невнятно ощущаемого нового, но этого нового еще нет, и душа навсегда выбирает другую душу непременно и за то, что та — не такая, как все, и несет в себе то же предчувствие. ««Мы» — это те люди, которые прошли, или почти прошли, долгий и тяжкий путь уединения, отъединенности от всех, крайнего индивидуализма; спускались в»подполье», в самые темные коридоры, — и без всякого расчета, потому что без надежды из него выбраться», — писала Гиппиус в упомянутой выше статье[374]. Символистские браки вообще имеют в себе нечто общее, типическое, вопреки резкому несходству индивидуальных психологий как раз в сфере Эроса[375]. Например, совершенно невозможно представить себе в символистской среде брак поэта, типологически схожий с пушкинским браком: гений — и «просто женщина», стоящая вообще вне словесно–мыслительной культуры, вне «проблем» и «идей», принципиально не предназначенная к роли равноправной собеседницы. Не будем забывать, что одной из предпосылок эпохи символизма был мощный, подготовленный, конечно, еще в нору «нигилистов», но ставший реальностью лишь теперь подъем присутствия женщины в культурной работе: множащиеся женские курсы были только внешним выражением факта, по сути своей куда более глубокого. Отчасти эта черта (в числе других!) роднит русский символизм с немецкой романтикой, также явившейся ответом на антропологический кризис европейского человечества. Ту эпоху ведь тоже не вообразить без Доротеи Шлегель, без Беттины Брентано, а равно и без мысли Бахофена, сконструировавшей видение матриархата («Mutterrecht»).Ватмосфере, порождаемой такими умственными движениями, как немецкая романтика и русский символизм, женщины не хотят бытьтолькоженщинами, как, в общем, и мужчинам не очень импонирует идеал мужественности в его наивном традиционном варианте[376]. Прошедшее со времен немецких романтиков время делало антропологические сдвиги, ожидающие человечество, более очевидными. В 1908 г. Вяч. Иванов, намного упреждая нынешних ревнителей и ревнительниц феминизма, говорит в публичной лекции: «Дело идет, с одной стороны, о реализации самоопределения женщины, как равноправного члена в обществе и государстве; с другой — о восстановлении в должной полноте женского достоинства, о правовом осуществлении космического назначения женщины, как таковой, в жизни человечества. (…) Неудивительно, что, чем в отдаленнейшую восходим мы эпоху, тем величавее рисуется нам образ вещуньи коренных (…) тайн бытия (…) В переживаемую нами эпоху мы застаем женщину в начальных стадиях нового возвышения, которое, обеспечив за нею общественное равноправие и все внешние возможности свободного соревнования с мужчиной в материальной и духовной жизни, может или как бы смешать ее с другим полом (…), или же открыть ей, в самом равноправии, пути ее чисто–женского самоутверждения, окончательно раскрывая в человечестве идею полов, поскольку они различествуют в представляемых обоими энергиях своеобразного мировосприятия и творчества»[377]. «Вещунья коренных тайн бытия» — именно так видел Вяч. Иванов Лидию ЗиновьевуАннибал[378], хозяйку на «Башне». Еще раз: если мы сегодня попробуем перечислить в самом грубом приближении проблемы, обсуждаемые на уровне mass–media и определяющих повседневную жизнь миллионов наших современников, — будь то феминизм, или т. н.сексуалъная революция,или то, что па языке русского символизма обозначалось как «повое религиозное сознание» (в том числе и в специфическом варианте т. и.New Age,но и много шире), и т. п., — мы незамедлительно обнаружим, что постановка этих проблем, конкретизирующих тему антропологического кризиса, в решающей мере была предвосхищена как немецкой романтикой, так и русским символизмом.