Григорий Турский (Hist. Franc. II, 29) рассказывает, как благочестивая христианка Хродехильда, супруга все еще языческого короля Хлодвига, добившись разрешения крестить их общего сына, в порядке, так сказать, миссионерской стратегии психологического воздействия на своего мужа, замыслила придать крестинам возможно более пышный, торжественный и эстетически привлекательный характер: «Interea regina fide]is filinm ad baptismum exhibet, adornare ecclesiam velis praecepit atqnc curtinis. quo facilins vel hoc misterio provocaretur ad credendnm, qui flecti praedicatione non poterat» («Благоверная государыня, готовя крещение сына, повелела украсить церковь завесами π тканями, дабы тот, кого не смогла убедить проповедь, хотя бы этим таинством был бы легче склонен к вере»). Это замечание, сама стилистическая трезвость и синтаксическая сжатость которого особенно живо дают почувствовать взгляд взрослого — на дитя, воспитателя — на воспнтуемого. миссионера — па варвара: взгляд, каким сам автор в солидарности со своей благочестивой героиней оглядывает Хлодвига, приглашая к тому же и читателя. Лицо уже обращенное есть ответственный субъект воздействия на необращенного как на объект; христианину, и уж тем паче клирику, просто необходимо сознательно планировать это свое воздействие. То обстоятельство, что речь идет о короткой, почти «проходной» фразе, не выделяющейся в контексте повествования, говорит о самоочевидности этой точки зрения. Всё понятно само собой, слов почти не требуется.

Куда более красочно другое место той же книги, описывающее крестины уже самого Хлодвига (II, 31): «Velis depictis adumbrantur plateae, ecclesiae curtinis albentibus adornantur, baptisterium componitur, balsama diffunduntur, micant t'lagrantes odore cerei, totumque templum baptisterii divino respergitur ab odore…» («Улицы затеняют многоцветными тканями, церкви украшают светлыми завесами, приготавливают крещальню, разливают ароматы, ярко блистают благоуханные свечи, весь храм крещальный окропляется божественными благовониями…»). Это весьма патетическая ритмизированная проза, однако содержание ее весьма предметно: благолепие праздничного убранства дается через конкретный реестр его зрительных и обонятельных компонентов — навесы над улицами, ткани в храмах, повсюду благоухания, к которым подбавляют свой запах зажженные свечи, — и это свидетельствует о последовательнообъективированномподходе к событию. Что здесь невозможно, так это самоотождествление автора (и постулируемого им читателя) с эмоциями варвара–неофита. Предметность имплицирует отчетливую локализацию точки зрения,взгляд со стороны:то, что для «гордого еикамбра» должно стать целостным и неразложимым переживанием христианской инициации, то для клириков, действующих как мистагоги этой инициации, оказывается деловой задачей, аналитически разлагающейся на ряд частных задач, которые именно для того, чтобы быть разрешимыми, должны стать ограниченными и в этом смысле, если угодно, прозаичными, овеществленными, оцредмечениыми, — нужно позаботиться о тканях для убранства улиц и церквей, о ладане, о пахучих свечах, о разбрызгиваемых но баптистерию благовониях. Вместе с деятельными миссионерами из носящих высокий светский сан мирян, какова Хродехильда, но прежде всего, разумеется, вместе со своими коллегами ио духовенству Григорий Турский ощущает себя, так сказать, в положении ответственной внеситуативности: он привык присматривать за происходящим, что уже запрещает ему перестать — скажем, от избытка чувств — различать происходящее и свою собственную наблюдательную позицию, свой «локус». Вспоминаются слова, приписываемые античным преданием Архимеду: «Дай мне, где стать, и я переверну землю». Повествователь в «Истории франков» имеет, «где стать», — вне пространства своего повествования. За его простыми, немудреными фразами, так часто погрешающими против латинской грамматики, мы ощущаем исключительно отчетливое культурное и коллегиальное самосознание католического клира начинающегося Средневековья: это не такие люди, как те, среди кого они живут. То обстоятельство, что Григорий Турский лично чужд аффектам интеллектуальной гордыни, что франки, с которыми он общается и о которых пишет, — персоны весьма важные, что его собственная культура довольно примитивна[265], и к тому же у него есть очевидное желание стать на точку зрения тех, кто еще проще его[266], только подчеркивает культурно–историческую симптоматичность его позиции как повествователя, отводя всякую возможность объяснить эту позицию как его авторскую особенность. Да, Григорий имеет добрую волю к тому, чтобы стать на точку зрения варваров, о которых он пишет, — каждый хороший миссионер этого хочет. Но именно такое желание миссионера предполагает как изначальную данность дистанцию между ним и объектом миссии. Когда точка зрения других не отделена в сознании от собственной, стать «на» нее, — по крайней мере, как осознаваемый акт, — просто невозможно. Идентичность клирика в смысле вероучительном, ставящая его в специфические отношения с «паствой», оказывается психологически акцентирована в пространстве раннесредневекового Запада целым рядом привходящих моментов: тот же Григорий посреди своего франкского окружения — отпрыск старого романизированного галльского рода и т. д.

И еще одна важная импликация, нигде не эксплицируемая, но стоящая за всем текстом как целым: у Григория Турского само собой разумеется, что пограничный момент, rite de passage, делающий столь важными для посвящаемого именно чувственные компоненты культового акта,неповторимни в биографии Хлодвига, пи в истории его народа, что поколениям христиан предстоит поучаться вере и проверять ее в искушениях, но церковная обрядность в своих наиболее внешних аспектах никогда уже не будет им до такой степени внове — на взгляд, по запаху, — как для короля в день его крещения. Григорий Турский смотрит на Хлодвига, как набожный взрослый может смотреть на подростка, которого он уговорил зайти в храм. Сам модус его сочувствия настроению этого подростка предполагает, что для негото всё иначе, чем для этого подростка. Было время для наивного, неразлагаемо–цельного чувственно–сверхчувственного переживания; а затем приходит время для доктрины, для проповеди, для активного или пассивно–воспринимающего участия в богословской рефлексии; установка верующего должна, наконец, стать, как нынче говорят, логоцентрической.

Русскому читателю Григория Турского трудно не вспомнить другое, с ранних лет памятное каждому из нас описание язычников–варваров, потрясенных благолепием церковного обряда, — в «Повести временных лет» (далее ПВЛ), под годом 6495 (987). Князь Владимир, если верить рассказчику, уже успел выслушать препространную проповедь греческого «Философа», изложившего ему священную историю от самого сотворения мира и до самого Страшного Суда; однако оказывается — в некотором противоречии со словом апостола Павла «вера от слышания» (ή πίστις έξ άκοής, Рим. 10:17), — что этот вербально–аудитивный способ знакомства с христианской верой лишь предварителен и нуждается в дополнительном «испытании вер» по критериям менее логоцентрическим[267]. Кто не помнит, что это «испытание вер» описывается почти исключительно как приобретение непосредственно–чувственных впечатлений об обрядовой практике различных религий? Ключевые слова— красота‚ весельеи, конечно,видехомъ.О мусульманах —поклонивса слдеть, и гладить скмо и ондмо, ако кгкшенгк, и н'Ьсть весельл въ Ηπχτ»;о католиках —красоты не вид'кхомъ никоеАже.И вот после негативных или недостаточных переживаний приходит fortissimo:

И придохомъ же в'ь Греки, и ведошд ны, идеже сл^ждтъ BorV своем^, и не св'клуы, нд нек'Ь ли есмы были, ли нд земли: нгксть бо нд зел\ли тдкдго видд ли крдсоты тдкоа, и не до^м'кемт» ко скдздти; токмо то в'кмы, ако он'ъд'Ь Богь сь челов–йки преБывдетк, и есть служба κχ'κ пдче всехт» стрднгь. Мы ογΕο не можемт» здкыти крдсоты тоа, всакт» бо челов'Ьк'к, дще вк^ситт» слддкд, носл'кди горести не принимдеть, тдко и мы не имдмт» еде быти.

Было бы несправедливо утверждать, будто в ПВЛ вовсе отсутствует всякий намек на ту специализированную и рефлексированную «клерикальную» перспективу, которая всецело определяет самоидентификацию повествователя у Григория Турского. На уровне вербальном эта перспектива, во всяком случае, упомянута, она введена в грамматической форме 3–го лица — чуть раньше, чем только что приведенное патетическое признание в форме 1–го лица множественного числа. В самом деле, упомянуто, что торжественное богослужение, произведшее такое воздействие па посланцев св. Владимира, было устроено по умыслу византийского императора и константинопольского патриарха, то есть светского и духовного «предстоятелей» греческого православия (при этом инициатива приписывается императору, а патриарху назначается роль послушного исполнителя). Вот это место:

Нд^триА посла(царь]къ пдтредрхК глагола сице: Придошд РЛь,пытдющев'Ьры нашел,дд пристройцерковьи крилось, и САЛУЬ ПрИЧИНИСА ВТ» СВАТИТбЛЬШАризы,дд видат»Ь СЛДВ^ богандшего.Сислышдкъ πΑτρεΑρχτ», повел·];созвдти крилось,по окычдюстворишд ПрАЗДНИК*Ь, и КАДИЛА вожьгоша,п'кньА и лики съставиша. И иде сь нимив церковь,и поставиша а напрострднкн'к M–tcrfe,покдзАюще крдсот^ церковную, п–йньА и сл^жкыАрх1ер*киски, престоАнкедкАконъ, скдзАюще илуьсложенье Бога своего. Они же ко из^луЬнки вывше, oYAHBHiueca,

похвалиша сл^жк^ ηχτ».

Нельзя не отметить, однако, следующих моментов, характерных для «большого контекста» ПВЛ в целом. Во–первых, этот пассаж не только стилистически значительно менее выразителен, чем следующее за ним повествование умиленных посланцев, он и композиционно ему субординирован, поскольку подготавливает и поясняет рассказ от первого лица и лишь в нем обретает свое завершение и свой смысл. Во–вторых, упоминание некоторых конкретных деталей церковного благолепия — многолюдство клира и певчих, зажженные кадила, — очевидным образом неполно, даже случайно; его явно недостаточно для аналитического разбора па компоненты того нерасчленимого переживания, которое приготовляется для посланцев св. Владимира.

И вот самая, пожалуй, поразительная черта эпизода «испытания вер»: граница между точкой зрения язычника, которому первый раз в его жизни показывают византийскую литургию, и точкой зрения более или менее опытного христианина, сознательно и систематически в литургии участвующего, перестает быть ощутима. Зададим вопрос, тематизированиый современной французской критикой языка: «Qui parle?» Мы видели, что при наличии обеих форм повествования, в 1–м лице и в 3–м лице, доминирует атмосфера повествования в 1–м лице. И повествователь, и постулируемый им читатель эмоционально и риторически готовы отождествить себя с участниками «испытания вер».

Разумеется, со временем ПВЛ доходит до более «логоцеитрического» и «библиоцентрического» момента в истории русской христианской культуры. Соответствующее место (под 1037 г.), пожалуй, не в меньшей мере памятно каждому:И к*й ЯрослАвт» люка церковныА оустдвы, попы люкАше по велик^, излихд же черноризьц'к, и книгами прилежд, и почитда £ чдсто вт» нощи и вт» дне; и сокрд писц'к луногы и прекллдлше отт» грект» нд слов'кнкское пислуо, и спнсдшд книги луногы, и снискд, илуиже по^чдщеся Β'ΐφΗΪΗ людье ндслдждютса оученкА БожественАдго.Следует высокоторжественная похвала книгам:Се ко с^тк р'ккы, ндпдАюще вселению, се с^ть исходащд мудрости; книгдмъ ке есть неищетндА глубина; сими ко вт» печдли оут^шдеми есл\ыи т. д. Однако риторическая эмфаза этого пассажа никак не может компенсировать полного отсутствия конкретных имен и деталей. Порой в рассказе ПВЛ о Ярославе находят сходство с преданием о деятельности болгарского царя Симеона, который должен был представлять собой образец для Ярослава. Так, Б. А. Успенский замечает: «Деятельность Ярослава Мудрого на Руси в какой–то степени повторяет деятельность болгарского царя Симеона (893–927), который также собрал вокруг себя кружок переводчиков с греческого языка во главе с Иоанном Экзархом»[268]. В наличии известного параллелизма между традицией о временах Симеона и тем, как ПВЛ изображает Ярослава, — обусловлен ли этот параллелизм литературным влиянием или только сходством темы, — сомневаться не приходится. Тем выразительнее контраст: в составе болгарского предания мы находим имя того же Иоанна Экзарха, а знаменитое сочинение черноризца Храбра «О письменах» содержит достаточно конкретную рефлексию над конкретными реалиями книжной культуры…

И тут же ПВЛ переходит от книжной темы все к той же темекрасоты церковной,созидания и украшения литургического пространства:Ярослдвъ же сей, Акоже ρεκοχοΜΤ», любилуь к–й книгдлгь, и многы ндпнсдв'ь положи вт»сватайСофьи церкви, юже создд сдмъ. Оукрдси to злдтолуь и срекролуь и сосуды церковными…Храм св. Софии Киевской, конечно, заслуживал летопис-

ного упоминания; но в своем качестве конкретизирующей детали упоминание это подчеркивает неравноправность, несимметричность статуса двух тем — «логоцентрической» и «эйконоцентрической». Первая обходится без конкретизации, вторая — нет.

Весьма любопытные параллели к «эйконоцеитризму» ПВЛ мы находим в дошедшем в составе Ипатьевской летописи и восходящем, по–видимому, к концу XII в. сказании о князе Андрее Боголюбском. Когда князь уже умерщвлен и его тело выставлено в выстроенной им соборной церкви, оставшийся ему верным служитель по имени«К^змище Юанинъ» всвоем сетовании говорит именно об этом храме:…Иногда во дне и гость приходилъ изъ Цдрлгородд, и отъ иныхъ стрднъ, изт» Русской земли, дне Ллтинанин, и до всего христьАНКСтвд, и до вссЬ погдни, и реме: в'ьвед'Ьте и вт» церковь и нд полдты, дд видать истиньноехристьАньство,и KfcfcCTATbCA и Болгдр'Ь, и Жидов–й, и вся погднь, видивше слдв^ Бож1Ю и укрдшеше церковьное…(примечательно вербальное и смысловое сходство с рассказом ПВЛ об «испытании вер»).

«Украшение церковное», т. е. храмоздательство и вообще поощрение сакральных искусств, служащих литургии, фигурирует здесь как материализация душевного устроения благочестивого князя, или, выражаясь в терминах «метафорологии» Ганса Блуменберга, какабсолютная метафораэтого устроения.

Сын влАгов'крнын и христолюбивыи кназь, Андреи от*ь млддм верьсты Христд возлювивъ и Пречистою вго Мдтерь,…ако поадтЬ* крдсн^ д^шю ογκρΑΰΗΒΤ» всеми доврыми нрдвы, оуподокисА цдрю Соломон^, лко домъ Господ^ BorV и церковь преслдвны сваты а Богородицд Рождествд посред^ городд КАменЬ* созддвъ Боголювомъ и оудиви ю пдче всех церквии;

подобна то»ь СвАТАА СвАТЫХЪ, ЮЖ8 б'ь соломонъ ЦДрЬ премудрый создала, τακο и сии кназь благов'ЬрнЫИ Андреи и створи церковь сию… и оукрдси ю иконами многоц'кньными, злдтомт» и кдменьемъ дрдгымт», и жемчЬ'гом'ь великымъ весц'Ьньнымъ…

Даже частная молитвенная жизнь князя неожиданно связывается не с затворомклети, как это было уже в Нагорной проповеди (Мф. 6:6) и затем в неисчислимых текстах аскетической традиции, но всё с тем же пространством храма, с великолепием икон и пыланием свечей:

Вт» нощь вт^одАшеть в церквь и свищи в'ьжигивдшетьсалуь и, видаОБрАЗЪБоЖИИ, нд ηκοηαχτ» написан*ь,ВЗИрАА,ако на сдлуагоТворцл, ИвсиCBAT'k'feнаписаны наΗΚΟΗΑχΤ»вида… плачасао грисйхт» своих*!»…

Уже в Киевском Патерике (XIII в.) мы встречаем имя и агиографически разработанный личный образ иконописца — преп. Алимпия. В связи с этим мы получаем определенные сведения, скажем, о жизни иконописной мастерской (ср.В. Н. Лазарев.Русская средневековая живопись. М., 1970. С. 13–26); их конкретности не надо преувеличивать, но в сравнении с тем, как ПВЛ рассказывает о переводческой работе при Ярославе Мудром, они, конечно, весьма конкретны. На Западе почитаемое имя был вправе иметьdoctor,представитель культуры «логоцеитрической»; напротив, мастеру, в ручном труде осуществляющемукрасоту церковную,прилично было оставаться безымянным. По преданию, ангельская рука оказала одному флорентийскому живописцу, трудившемуся над образом Santissima Maria Annunziata, то самое благодеяние, что и Алимпию, помогши довести труд до конца; но имени флорентийца, в отличие от имени печерского инока, предание пе называет. А русская традиция в свою очередь оставляет безымянными первых киевскихdoctores,трудившихся во времена Ярослава. В каждом случае у этого могут быть свои конкретные причины, остающиеся для пас неясными. Но общая картина случайной быть не может.

Как же мы далеки при чтении древнерусских текстов от того, что встречает нас еще на самом пороге культуры западного Средневековья: от рассказов про умственные игры при дворе Карла Великого, от эпиграммы Алкуипа, тематизирующей практику переписывания рукописей и затем чтения вслух рукописи готовой, во время коего случайная ошибка переписчика заставляет чтеца сбиться! О русской книжной жизни даже и много более поздней поры приходится узнавать норой совершенно случайно, без намерения автора. Уже на исходе XIV в. Епифаний Премудрый будет в своем житии многоученого Стефана Пермского просить у преставившегося святого прощения за свою вину перед ним; в чем эта вина? Оказывается, в том, «что был ему досадителем», а именно, препирался о каком–нибудьслове или стихе —разумеется, сакральных текстов, прежде всего Библии. Г. Федотов замечает по этому поводу: «Любопытный образ богословско–экзегетического семинара в древнем русском монастыре»[269]. Но ведь об этом «семинаре» автор нам не рассказывает. Он о нем только проговаривается.

Поиски исторических параллелей к древнерусской ориентации на нерасчленимое переживание красоты культового действа как знака присутствия Божества чуть неожиданно ведут нас в сторону той культуры, которая как раз никогда не была и никак не могла быть «эйконоцентричиа» в обычном смысле этого слова, поскольку всегда жила под запретом сакральных изображений, и притом по необходимости ставя в центр именно Книгу: культуры еврейской.

В той части девтероканопической Книги Иисуса, сына Сирахова, которая посвящена восхвалению «славных мужей и отцов нашего рода» (44:1), мы встречаем такие слова о первосвященнике Симоне II, священствовавшем на рубеже III и II вв. до п. э.:

«…Как величествен был он среди парода, при выходе из завесы храма! Как утренняя земля среди облаков, как луна, которой настала пора полнолуния, как солнце, сияющее над Храмом Вышнего, и как радуга, блистающая среди величавых облаков, как цвет роз в вешние дни, как лилии возле источников вод, как ветвь Ливана в дни летние, как огонь в кадильнице с ладаном, как кованый золотой сосуд, украшенный разнообразными самоцветами, как маслина, отягощенная плодами, π как кипарис, возвышающийся до облаков. Когда он принимал великолепную одежду и облекался во все величавое убранство, то, при восхождении к святому жертвеннику, распространял блеск по окружности святилища…»

Некоторое сходство можно найти в стихах еврейского поэта IV или V века н. э. И осе бен Иосе па синагогальный праздник Дня При-

' Г. Федотов.Святые Древней Руси. М., 1990. С, 133.

мирения («Йом Киппур»), на тот самый праздник, когда — во времена Иерусалимского Храма, давно ставшие в пору жизни нашего поэта ностальгическим воспоминанием, — первосвященнику была уготована особенно важная обрядовая роль:

Да, величественен был Первосвященник, когда он выходил цел и здрав из Святая Святых; подобен лазурному шатру, высоко раскинутому, был облик Священника, подобен молниям, излетающим из сияния Небесных, был облик Священника…[270]

Во всяком случае, на перспективу, в которой видит вещи Григорий Турский, это так же пе похоже, как русские тексты.