История сFort-Da[20]из книги Фрейда«По ту сторону принципа удовольствия»,возможно, служит лучшей проверкой на понимание Фрейда. По стандартной версии, внук Фрейда своими действиями символизирует уход и возвращение матери — когда он бросает катушку —Fort!а потом подтягивает ее к себе —Da!Ситуация кажется совершенно понятной: травмируемый отсутствием матери, ребенок преодолевает свое беспокойство и обретает контроль над ситуацией при помощи символизации: замещая мать катушкой, он сам становится режиссером-постановщиком ее исчезновений и появлений… Беспокойство, таким образом, успешно «снимается»(aufgehoben)в радости обладания.

Но так ли все здесь ясно? Что если катушка — это не замена матери, но замена того, что Лакан называлobjet petit a,объект во мне, то, что во мне видит мать, то, из-за чего я — объектеежелания? Что если внук Фрейда разыгрывалсвое собственноеисчезновение и возвращение? В этом смысле катушка становится тем, что Лакан называл «при двух головах»: он не принадлежит ни ребенку, ни его матери, он — между ними двумя, исключенное пересечение двух множеств. Вспомните знаменитое лакановское: «Я тебя люблю, но есть в тебе нечто большее, чем ты сам, это то, что я люблю,objet petit а,поэтому я уничтожаю тебя» — элементарная формула деструктивной страсти к Реальному как попытка изъять из тебя истинную суть твоего бытия. Вот что вызывает тревогу при встрече с желанием Другого: Другой устремлен не просто ко мне, но к моей настоящей сути, к тому, что находится во мне, но больше меня самого, и Другой готов разрушить меня, чтобы извлечь эту суть… И разве «чужой» из одноименного фильма не является наиболее сильным кинематографическим выражением экстимного(ex-timate)характера объектаа,буквально «большего, чем я сам», чужого тела внутри меня, извлечь которое можно только ценой моей гибели?

Следовательно, мы должныинвертироватьстандартную констелляцию: настоящая проблема — это Мать, котораяполучает удовольствиеот меня (своего ребенка), и настоящая цель игры — избежать этой близости. Настоящая тревога — оказаться в плену уjouissance Другого.Поэтому дело не в том, что меня тревожит потеря матери и я пытаюсь управлять ее отсутствием/появлением; дело в том, что, встревоженный ее подавляющимприсутствием,я отчаянно пытаюсь выделить пространство, где я мог бы дистанцироваться от нее и таким образом сумел бы вынести свое желание. И тогда мы получаем совершенно иную картину: вместо ребенка, управляющего игрой и пытающегося справиться с травмой, нанесенной отсутствием матери, мы получаем ребенка, пытающегося сбежать из удушающих объятий матери и создать открытое пространство для желания; вместо веселого обменаFort на Daмы получаем отчаянную осцилляцию между двумя полюсами, ни один из которых не приносит удовлетворения — или, как писал Кафка: «Я не могу жить с тобой, и я не могу жить без тебя». И это та наиболее элементарная сторона игрыFort-Da.которую не принимает во внимание когнитивистская наука о сознании.

Недавно изданный когнитивистский учебник сообщает нам: «Если кто-то утверждает, чторади желанияобладать каким-то объектом он удаляется от этого объекта, тогда нам следует предположить, что он либо безумец, либо не знает смысла слова „желание“»1. Но разве в таком уклонении от объекта ради желания его не кроется весь парадокс куртуазной любви? И не является ли это характерной чертой желания как такового, притом самой основной чертой? Тогда, возможно, мы, психоаналитики, представляем собой целую породу безумцев. Иначе говоря, разве не является такое уклонение от объекта ради самого желания его — настойчивое присутствиеFortв самой сердцевинеDa— парадоксом желания как такового, притом самым основным? Вспомните вечную отсрочку окончательной встречи «далеких влюбленных»(die Verne Geliebte)2[21]. В том же самом когнитивистском духе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, и наполняет его память миллионами «очевидных» правил вроде:«Ничто не может быть одновременно в двух местах. Когда люди умирают, они не рождаются вновь. (Смерть нежеланна. Живые существа не любят боли. Время движется с одинаковой скоростью для всех. Когда идет дождь, люди становятся мокрыми. У сладкого приятный вкус»)3. Но неужели эти правила столь очевидны? А как насчет мысли, которую разделяют сразу два человека? Как насчет людей, верящих в реинкарнацию? А что сказать о людях, настолько отчаявшихся, что они жаждут смерти? О мазохистах, любящих боль? Что можно сказать о волнующем переживании, когда время, кажется, летит быстрее, чем обычно? Что сказать про людей с зонтиками, которые не промокают? Среди нас, кстати, встречаются и те, кто предпочитает сладкому шоколаду темный — горький…

Именно на таком фоне нам и следует осмыслить различие между желанием Другого иjouissanceДругого: это различие часто описывается как начало символической кастрации: если ЖЕЛАНИЕ Другого (genitivus subjectivusиobjectivus[22]) может лишь развиваться до той поры, пока Другой остается непроглядной пропастью,jouissanceДругого сигнализирует о его удушающей чрезмерной близости. Здесь следовало бы вспомнить о двух значениях французского словаjouir,«получать удовольствие», «наслаждаться» и «иметь право пользоваться чем-нибудь (даже не владея этим)», так называемыйusufruit[23]— например, когда владелец особняка оставляет его в наследство своим детям, но оговаривает длясвоегостарого преданного слуги право жить здесь без всякой оплаты до самой его смерти, и слуга волен «наслаждаться» своей комнатой. Наслаждение Другого, таким образом, — это право «наслаждаться мною» как сексуальным объектом — вот что поставлено на карту в лакановской реконструкции кантианского императива, действующего в произведениях де Сада: «Любой может сказать мне: „Я имею право наслаждаться каждой частью твоего тела любым доставляющим мне удовольствие способом“…» Хотя это представляется «женской позицией» (женщина какusufruitмужчины), такой Другой в конечном счете является доэдипальной Матерью (ног почему Лакан обращает внимание на тот факт, что во вселенной Сада, при всей ее «перверсивности»,мать остается под запретом).Путем символической кастрации это подавляющееjouissanceМатери затем снимается (в точном гегелевском смыслеAufhebung)в локализованном фаллическомjouissance,которое является именноjouissance,обусловленным желанием, то есть после символической кастрации. Когда Лакан говорит о «фаллическомjouissance»,следует всегда помнить, что фаллос является знаком кастрации — следовательно,фаллическое jouissanceявляетсяjouissanceпри условии символической кастрации, которая открывает и обеспечивает пространство желания…

В этом ключе Ричард Бутби интерпретирует лакановскийobjet petit акак напоминание о материнской Вещи внутри области символического отцовского Закона: поскольку прямая конфронтация с Материнской Вещью, ее чудовищным желанием, видится сквозь отцовский закон, «каждая инкарнация объектаапозволяет субъекту не давать никакого окончательного ответа на вопрос о желании Другого, о немыслимых размерах воображаемого другого, возникающем первоначально какdas Ding[24], но снять этот вопрос в разворачивании символического процесса»4.

Проблема Бугби в том, что он одобряет эту эдипизацию — точнее, он считает, что ее одобряет Лакан:

«Функция отцовской метафоры заключается в подчинении желания Матери (которая представляет собою порядок Вещи) закону Отца (который объемлет всю знаковую систему целиком, структуру символического порядка)»5.

Для Бутби исходным фактом является разрыв между реальным телесных страстей, их подвижностью, и устойчивостью воображаемых идентификаций, которые координируют идентичность субъекта; есть два способа обращения с чрезмерностью реального, ужасающей бездной того, что присутствует внутри образа как его потустороннее — либо вступать с ним в прямую конфронтацию, либо опосредовать его символически. Но здесь Бутби совершает проблематический ход, отождествляя Реальное с открытым горизонтом значения, с ускользающим невыразимым ядром потенциальности значения, с тем, что мы в действительности хотим сказать, но никогда не можем полностью выразить:

«Реальное — это размерыdas Ding,того, что в другом больше его самого. Это то измерение, которое не усваивает образ, полностью оживает в каждой записи означающего, в чрезмерном изобилии значения, в силу чего каждое высказывание говорит больше, чем предполагалось сказать»6.

Вместо травматической неподатливой Вещи, с которой невозможен никакой обмен, никакая коммуникация, мы, таким образом, вступаем в область символических обменов, внутри которой реальное предстает как недостающая ускользающая конечная точка референции, вызывающая бесконечное перемещение означающих. Следовательно, Бутби идентифицирует Реальное с фаллосомв качествеГлавного Означающего: как означающее фаллос соответствует «чрезмерному изобилию значения», потенциальности значения, ускользающей от любой определенной сигнификации… Однако в этом и заключена проблематичность данной версии: она предполагает, что Лакан проповедует фаллическоеjouissance вкачестве символизации/нормализации досимволического чрезмерногоjouissance(М)Другого — но такова ли на самом деле позиция Лакана? Является ли символическая кастрация конечным горизонтом его мысли, за которым существует лишь недоступная бездна (М)Другого, реальность конечной Ночи, которая стирает все различия? Чтобы найти правильный подход к этому вопросу, требуется продумать понятие Реального.

Основную характерную черту XX века Ален Бадью определяет как «страсть к Реальному(la passion du reel)»:в противоположность XIX веку с его утопическими или «научными» проектами и идеалами, с его планами на будущее, XX век стремится предъявить саму вещь, напрямую реализовать долгожданный Новый Порядок — или, как сказал Фернандо Пессоа:

«…не старайся строить в том месте / которое, по твоему мнению, располагается в будущем, / которое обещает тебе наступление завтрашнего дня. Реализуй себя сегодня, не жди. / Твоя жизнь — это ты сам».

Главным и определяющим опытом XX столетия был непосредственный опыт Реального, отличающегося от каждодневной социальной реальности, — Реального с его крайним насилием как ценой, которую приходится платить за освобождение от лживых слоев реальности7. Уже в траншеях Первой мировой Эрнст Юнгер приветствовал бой лицом к лицу как подлинное интерсубъективное столкновение: подлинность состоит в самом акте насильственной трансгрессии, от лакановского Реального — той Вещи, с которой сталкивается Антигона, когда нарушает закон Города, — до батаевского эксцесса.

Страсть к Реальному ставит нас перед (в собственном смысле)онтологическойневозможностью располагать наши нормальные повседневные дела друг с другом и сцены интенсивного наслаждения в пределах одной и той же части реальности. Вот как формулирует это Батай:

«Безумие внезапно овладевает человеком. Это безумие нам хорошо знакомо, но мы можем легко представить себе удивление всякого, кто о нем не знал и кто незаметно с помощью какого-нибудь приспособления наблюдает, как страстно занимается любовью женщина, производившая на него ранее особенное впечатление. Он может решить, что она больна так же, как больны бешеные собаки. Как если бы личностью достойной хозяйки дома вдруг овладела бы сука»8.

Тот факт, что это сакральная сторона жизни, иллюстрирует небольшой скандал, вызванный пару лет назад одним английским писателем, который начал свой роман так: «Есть женщины, о которых говорят, что для того, чтобы свободно их трахать, мужчина должен быть готов спокойно наблюдать, как его собственная жена и маленький ребенок тонут в холодной воде». Разве это не экстремальная формулировка «религиозного» статуса сексуальной страсти, находящейся по ту сторону принципа удовольствия и предполагающей телеологическое подвешивание этического?

Однако есть другой способ приближения к Реальному, иначе говоря, страсть XX века к Реальному имеет две стороны: очищение и выделение. В отличие от очищения, которое изолирует ядро Реального путем насильственного отделения шелухи, выделение начинается с Пустоты, с сокращения («вычитания») всего заданного содержания, и затем старается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, который выступает в качестве ее заместителя. Помимо самого Бадью Жак Рансьер был тем, кто разработал такую структуру политики «пустого множества», политики «внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.

Что такое собственно политика для Рансьера?9Явление, которое впервые появилось в Древней Греции, когда члены демоса (у кого не было строго определенного места в социальной иерархии) не только потребовали, чтобы их голоса были услышаны на фоне голосов власть имущих, тех, кто осуществлял социальный контроль, они не только протестовали против несправедливости(le tort),которую терпели, и желали быть услышанными, признанными и включенными в социальную сферу на равных основаниях с правящей олигархией и аристократией; но более того, они, исключенные, не обладавшие определенным местом в социальной структуре, заявляли о себе в качестве представителей, заместителей Всего Общества, истинной Всеобщности («Мы — „ничто“, те, кто не включен в порядок, — есть народ, мы есть Все против тех, кто защищает только свои собственные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт обозначает напряжение между структурированным социальным телом, где у каждой части есть свое место, и «частью без части», которая расшатывает этот порядок за счетпустогопринципа всеобщности,того, чтоБалибар называетegaliberte,принципиального равенства всех людей как говорящих существ — вплоть доНиmang,«отбросов» в феодально-капиталистическом Китае, кто (по отношению к существующему порядку) лишен своего места и находится в свободном плавании, не имея не только работы и постоянного места жительства, но также культурной или сексуальной идентичности и регистрации.

Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которойк troisième état[25]провозгласило себя Нацией как таковой в противовес аристократии и духовенству) до кончины бывшего европейского социализма (в котором диссидентские «форумы» провозглашали себя представителями всего общества в противовес партийной номенклатуре). В этом особом смысле политика синонимична демократии: основная цель антидемократической политики всегда и по определению состоит и состояла в деполитизации, в безусловном требовании «вернуть нормальный порядок вещей», при котором каждый индивид выполняет свою частную задачу. IV же мысль можно выразить и в антигосударственных терминах: те. кто выведен из-под контроля Государства, ему не подотчетны и не включены в него, их множественное ПРИСУТСТВИЕ не ПРЕДСТАВЛЕНО должным образом в Едином — в Государстве. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между множеством и этим избыточным элементом, который принадлежит множеству, но не имеет никакого дифференциального свойства, определяющего его место внутри структуры: именно такое отсутствие специфического (функционального) отличия делает его воплощением чистого различия между местом и его элементами10. Этот «внештатный» элемент представляет собой нечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, маркирующий минимальное различие между пространством и тем, что его занимает, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «внештатный» элемент возникает тогда, когда мы переходим от РАЗЛИЧИЯ к АНТАГОНИЗМУ: подвешивая все качественные различия, присущие социальной структуре. он олицетворяет «чистое» различие как таковое, не-социальное внутри поля социального11. Или, если выразить это с помощью логики означающего, в нем Ноль считается за Единицу.

И разве этот переход от очищения к выделению не является также и переходом от Канта к Гегелю? От напряжения между явлениями и Вещью к противоречию/разрыву между самими явлениями? Реальность обычно представляется в качестве твердой сердцевины, сопротивляющейся концептуальному охвату — Гегель просто относится к этому БОЛЕЕ БУКВАЛЬНО: не-концептуальная реальность есть нечто, что ВОЗНИКАЕТ, когда саморазвивающееся понятие оказывается в плену противоречия и становится непрозрачным для себя. Короче говоря, предел переносится с внешнего к внутреннему: Реальность имеет место потому и постольку, поскольку понятие противоречиво, оно не совпадает с собой… Другими словами, множественные перспективные противоречия между явлениями не являются результатом воздействия трансцендентной Вещи — напротив. Вещь есть не что иное, как онтологизация противоречия между явлениями. Логика этой перестановки в конечном счете та же, что и в переходе от специальной к общей теории относительности у Эйнштейна. Хотя специальная теория уже вводит понятие искривленного пространства, она представляет эту искривленность как материальный эффект: присутствие материи искривляет пространство, только пустое пространство могло бы быть не искривленным. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: материя не является ПРИЧИНОЙ искривления пространства, она — ее РЕЗУЛЬТАТ. Подобным же образом лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы и противоречия), но скорее оно само является результатом этих разрывов и противоречий.

Реальное в качестве пугающей первородной бездны, которая поглощает все, растворяет все идентичности, в своих разнообразных обличиях хорошо нам известно по литературе: возьмем, к примеру.«Низвержение в Мальстрем»Эдгара По, или «ужас» Курца в финале«Сердца тьмы»Конрада, или, наконец, Пипа из мелвилловского«Моби Дика»,который, попав на океанское дно, сталкивается с демоническим Богом:

«Однако море не убило ее [душу Пипа]. Оно унесло ее живую в чудные глубины, где перед его недвижными очами взад и вперед проплывали поднятые со дна морского странные тени обитателей первозданных времен; где скареда водяной по имени Мудрость приоткрывал перед ним груды своих сокровищ; где среди радостных, бесчувственных неизбывно юных миров Пип увидел бесчисленных и, словно бог, вездесущих насекомых-кораллов, что под сводом морским возвели свои гигантские вселенные. Он увидел стопу божию на подножке ткацкого станка, и он стремился поведать об этом: и потому товарищи провозгласили его помешанным».[26]

Реальное — это предельный соблазн, который, как справедливо подчеркивал Ричард Кирни12, легко позволяет присваивать себя Новому веку, о чем также говорит Джозеф Кэмпбел, писавший о монструозном Боге:

«Под монстром я имею в виду некое ужасающее присутствие или видение, которое взрывает все наши стандарты гармонии, порядка или морального поведения […] Это Бог в роли разрушителя. Такой опыт простирается за пределы моральных суждений. Он их стирает […] Бог ужасающ»13.

Вопреки этому представлению о Реальном следует подчеркнуть, что лакановское реальное — это недругойЦентр, «более глубокая», «истинная» фокальная точка или «черная дыра», вокруг которой флюктуируют символические образования; это скорее препятствие, из-за которого всякий Центр всегда смещен, всегда утрачен. Или, если вспомнить о Вещи-в-себе: Реальное — это не та бездна, куда пропадает Вещь, навсегда ускользая от нашего понимания, из-за которой каждая символизация Реального частична и неудовлетворительна; это скорее невидимая преграда, тот кривой экран, который всегда «искажает» наш доступ к внешней реальности, та «кость в горле», которая придает всякой символизации патологический выверт, из-за чего она упускает свой объект. Или, если говорить о Вещи как о чем-то в высшей степени травматическом и невыносимом, с чем мы не способны иметь дело напрямую, поскольку ее непосредственное присутствие слишком ослепляющее: что если представление об иллюзорной повседневной реальности как о завесе, скрывающей Ужас невыносимой Вещи, ложно, что если последний покров, скрывающий реальность, и есть само представление об ужасной Сущности за этим покровом?

Критики лакановского Реального любят указывать на проблематический характер различия между Символическим и Реальным: но разве сам акт проведения черты между ними не является символическим актомpar excellence?Такой упрек основан на непонимании, которое лучше всего прояснить ссылкой на «женскую» логику не-Всего, исследованную Лаканом в его«Семинаре XX».Согласно стандартному прочтению «не-Все» означает, что не все в женщине располагается в пределах фаллической функции: в ней есть то, что сопротивляется символической кастрации, включению в символический порядок. Однако тут есть одна проблема: как в таком случае мы должны понимать дополнительную формулу, согласно которой в женщине нет ничего,чтоНЕ охватывает фаллическая функция ичтовключает в себя символический порядок? В сборнике«Читая Семинар XX»есть любопытное расхождение между Брюсом Финком и Сюзанной Барнард, касающееся именно этого пункта. Финк следует стандартным путем:jouissance feminine,та часть женщины, которая сопротивляется символизации, находится за пределами речи, она может быть испытана только при молчаливом мистическом восторге вроде того, который изобразил Бернини в своей«Святой Терезе»;другими словами, выражение «„нет никакого другогоjouissance,кроме фаллическогоjouissance“означает, что женскоеjouissanceне существует как раз в смысле символического существования — его нельзя символизировать, нельзя выразить словами»14. Как же тогда должны мы трактовать лакановское отождествлениеjouissance feminineсjouissanceот речи,jouissance,которое неотъемлемо от акта говорения как такового? Выдающаяся интеллектуальная честность Финка проявляется в том, что он открыто признается в своем затруднении касательно этого пункта, говоря, что, возможно, это просто один из случаев непоследовательности Лакана, который мог допускать противоречивые высказывания в пределах десяти или меньше страниц:

«Каким образомjouissance feminineкак удовольствие от речи […] совместимо с идеей, что это невыразимое, неописуемое словами переживание […] я понять даже и не претендую […] Не могу я также сказать, почему Лакан ассоциирует [удовлетворение от речи] именно с женщинами. […] Вряд ли нам стоит предполагать, что в этой его работе все так уж целостно или последовательно»15.

Однако такая противоречивость могла бы оказаться для Лакана катастрофической, если не забывать, что этот пункт — центральный в лакановской концепции сексуальных различий: поэтому, до того как признать, что здесь мы имеем дело с простой непоследовательностью, нам следует попытаться согласовать эти два высказывания. И разве эссе Барнард — в котором она настаивает на том, что женское «не-Все» отнюдь не указывает на существование некой мистической части женщины, находящейся за пределами символического, — не предлагает нам выход из тупика? «Не-Все» означает простое отсутствие тотализации, отсутствие Всего: тотализация происходит через конститутивное исключение, а поскольку в женской либидинальной экономии нет никакого Внешнего, нет Исключения по отношению к фаллической функции, она погружается в символический порядок куда полнее, чем мужчина, — БЕЗ ОГРАНИЧЕНИЯ, без ИСКЛЮЧЕНИЯ:

«[…] женская структура (и, следовательно,jouissanceДругого) возникает в отношении к „множеству“, котороене существует наосновании внешнего, конститутивного исключения. […] Однако это, в свою очередь, не означает, что не-цельность женской структуры просто находится вне порядка мужской структуры или безразлична к нему. Скорее, онавсецелов фаллической функции, или, как сказал Лакан, „Онаненичуть там(notnot at all there). Она там полностью“. […] Будучи в символическом „без изъятия“, женский субъект имеет отношение к Другому, что является источником иной „неограниченной“ формыjouissance»16

Вспомните знаменитую сцену из фильма Бергмана«Персона»,в которой Биби Андерсон рассказывает о сексуальной оргии на пляже, в которой она принимала участие: обратных кадров мы не видим, и тем не менее эта сцена — одна из самых эротичных во всем мировом кинематографе: возбуждение присутствует в том, как она рассказывает, возбуждение, которое кроется в самой речи, и естьjouissance feminine…(И разве сама дуальность Биби Андерсон и Лив Ульман, истерически говорливой «обычной» женщины и более аристократичной Ульман, актрисы, которая ушла в полное молчание, не иллюстрирует две стороныjouissance feminine,истерической «сверхидентификации» с помощью речи и молчания, ухода в невысказываемое? Далее, как отмечали многие критики, разве эта дуальность не воспроизводит дуальность анализируемого и аналитика во время психоаналитического лечения? Разве Ульман, «официально» страдающая заболеванием психики, не играет роль аналитика, чье молчание раздражает анализируемого, провоцируя его на истерическую болтливость?17И не является ли эта дуальность еще одним указанием на то, что позиция аналитика — фундаментально женская (формула Лакана: $ иа) в противоположность мужской дуальности S1и S2(знанию господина и слуги)?

Это означает, что реальное не является внешним по отношению к Символическому: Реальное — это само Символическое в модальности не-Все, лишенное внешнего Предела/Исключения. Именно в этом смысле линия разделения между Символическим и реальным — это символический жестpar excellence,сам ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ жест Символического, и шаг в Реальное не влечет за собой отказ от языка, прыжок в бездну хаотичного Реального, но, напротив, отказ от самого упоминания внешнего пункта референции, который избегает Символического. В этом также заключается причина, почему логика Гегеля является (первым случаем)логики реального— именно по причине гегелевского «абсолютного панлогизма», стирания любой внешней референции.

Короче говоря, неименуемое обязательно присуще языку. Как оно проявляется? Нам якобы нужны слова, чтобы обозначать объекты, символизировать реальность, кроме того, якобы существует некий избыток реальности, ее травматическая сердцевина, которая сопротивляется символизации — этот обскурантистский мотив неименуемого Ядра Высшей Реальности, которое не может быть охвачено языком, следует полностью отвергнуть, не на основании наивной веры в то, что все может быть поименовано и схвачено разумом, но на основании того факта, что Неименуемое является эффектом языка. Реальность предстает перед нашим взором задолго до языка, и то, что совершает язык, что является его основополагающим жестом, — это, как говорит Лакан, совсем не обозначение реальности: языкпрорывает в ней дыру,дает возможность нематериальному/невидимому воздействовать на видимую/присутствующую реальность. Когда я вижу тебя, я просто тебя вижу — но лишь дав тебе имя, я могу указать на бездну в тебе, кроющуюся за тем, что я вижу.

Что же тогда есть реальность? Джонатан Лир18продемонстрировал, до какой степени «досократическое» обращение Фрейда к Эросу и Танатосу, к двум основным полярным силам универсума, является ложным выходом, псевдообъяснением, порожденным его неспособностью верно осмыслить то измерение «по ту сторону принципа удовольствия», с которым он столкнулся в своей клинической работе. После определения принципа удовольствия как «отклонения», которое обусловливает деятельность нашего психического аппарата, Фрейд вынужден отметить явления (прежде всего повторения травматических переживаний), которые нарушают эту деятельность: они формируют исключение, которое не может быть объяснено с помощью принципа удовольствия. «Именно в этом пункте Фрейд совершенно утрачивает драгоценную жемчужину своего прозрения: что разум способен сам прерывать свою деятельность». Вместо того чтобы попытаться осмыслить этот разрыв (негативность) как таковой в его модальностях, он хочет похоронить его в ИНОЙ, «более глубокой», позитивности. Если перевести это на язык философии, это та же ошибка, которую, согласно Гегелю, совершил Кант: после того как он открыл внутреннюю противоречивость нашей эмпирической реальности, он почувствовал необходимость постулировать существование другой, недостижимой, истинной реальности Вещей-в-себе, вместо того чтобы признать эту противоречивость:

«Фрейд не занят открытием новой жизненной силы, он занят попытками скрыть ущерб, нанесенный теории психоанализа. Ради этого он ссылается на Платона и других древних, что создает ложное ощущение легитимности и безопасности».

С Лиром нельзя не согласиться: Танатос, помимо имени для невыносимого травматического факта, с которым большинство из нас не может ужиться (с тем фактом, что мы «стремимся к смерти»…), введенный в качестве космического принципа (вместе с ретроактивным возвышением либидо до уровня Эроса как другого космического принципа), являетсяпопыткой скрыть истинную травму.Мнимая «радикализация» на самом деле представляет собой философское одомашнивание: разрыв, который подрывает существование универсума, как если бы это была его онтологическая ошибка, трансформируется в один из двух позитивных космических принципов, восстанавливая тем самым умиротворяющее гармоничное видение универсума как поля битвы двух противоположных принципов. (Здесь также очень важны теологические импликации: вместо того чтобы додумать до конца мысль о гибельном тупике монотеизма, Фрейд возвращается к языческой мудрости.) Лир вводит понятие «загадочных терминов», которые, как может показаться на первый взгляд, обозначают определенную сущность, но на самом деле просто замещают собой недостаток нашего понимания: говоря о Танатосе, Фрейд «полагает, что называет этим нечто реально существующее в нашем мире, но на самом деле он вводит в наш дискурс загадочное понятие. Здесь нет ничего, что нуждается в имени, поскольку по сути он не выделил ничего, чему можно было бы дать имя. Он надеется дать нам объяснение, но фактически все, что мы имеем, это иллюзия подобного объяснения».

История науки изобилует такими примерами — от флогистона (псевдопонятия, которое выдавало незнание ученых о том, как распространяется свет) до марксова «азиатского способа производства» (своего рода вместилища отрицательных определений: единственное положительное содержание этого понятия в том, что в него входят «все способы производства, которые не подпадают под марксову категорию стандартных способов производства»). Но насколько справедлив Лир в отношении «загадочных терминов»? Неужели они действительно только указывают на наши ошибки и невежество? И не играют ли они ключевую конструктивную роль? «Загадочный термин» точно соответствует тому, что Лакан называет Главным Означающим (фаллосом в качестве означающего), «пустым» означающим без означаемого: такое означающее (отцовская метафора) является заместителем материнского желания, а столкновение с материнским желанием, с его загадкой(che vuoi?[27], чего она хочет?) является изначальным столкновением с непроницаемостью Другого. Тот факт, что фаллос является ОЗНАЧАЮЩИМ, а не означаемым, играет здесь важнейшую роль: фаллическое означающее не дает объяснения загадке материнского желания, которое не является его означаемым (мы не знаем, «чего мать хочет на самом деле»), оно просто обозначает непроницаемое пространство желания матери. И, кроме того, как показал Клод Леви-Стросс (на которого здесь опирается Лакан), ВСЯКАЯ означающая система обязательно содержит такой парадоксальный избыточный элемент, заместитель той загадки, которая от нее ускользает.

Можно продолжить рассуждать в терминах Лакана: разве Лир не дает нам понять, что фрейдовский принцип удовольствия является «не-Всем»? За его пределами ничего нет, у него нет никаких внешних границ, но он не является всем, в нем могут возникать разрывы. Почему же тогда возникают такие разрывы? В какие моменты наш разум прерывает свою деятельность? Такие разрывы просто происходят, они не подкреплены никакими глубинными Принципами: они случаются как «слепое» деструктивноеpassage a l'acte[28], когда мы оказываемся в тупике — как в случае травматического столкновения… И вновь то, что Лир называет расщеплением между нормальной деятельностью психики (при отклонении принципа удовольствия) и ее нарушением, замечательным образом соответствует лакановской пареautomaton[29]иtyche[30](взятой у Аристотеля, на которого Лир также любит ссылаться); когда Лир описывает, как «после нарушения разум старается вернуться к окольной сексуальной деятельности, фантазиям, снам», он тем самым отчетливо вторит Лакану, рассуждавшему о том, как фантазматические образования и символические фикции стараются залатать вторжения Реального. И, кроме того, когда Лир подчеркивает что травма — это лишь разновидность, одна из модальностей нарушения, разве это прямо не соответствует лакановскому тезису о том, что травма — только одна из модальностей Реального?

Так не является ли расхождение между Лаканом и Лиром только терминологическим? Критикуя лечение Доры, Лир утверждает, что Фрейд повторяет ошибку господина К. и «предполагает, что она [Дора] уже женщина, в то время как она только старается представить, как стать ею. Он считает, что она уже имеет понятие об эротической жизни, а она лишь старается представить, что это такое». Короче говоря, Фрейд воспринимает Дору как сексуально зрелую женщину с ясными (хотя и бессознательными) желаниями, вместо того чтобы принимать ее такой, какая она есть, — девочкой, все еще пытающейся проникнуть в тайну женского желания и надеющейся найти ее разгадку у фрау К., которая выступает для нее «субъектом, знающим (как желать)». Однако Лир здесь, похоже, упускает важный пункт: стремление проникнуть в эту тайну И ЕСТЬ определение женского истерического субъекта: нет такой женщины, которая действительно знает, как желать, такая женщина могла бы быть лакановской Женщиной, ТОЙ САМОЙ женщиной, которой не существует, чье существование — фантазия.

Более общий вывод, который нужно вынести из этого рассуждения, касается местоположения Эроса по отношению к разрыву. Лир склонен располагать Эрос внутри сферы «принципа удовольствия» — однако разве любовь, сокрушительный опыт влюбленности не является разрывомpar excellence,матерью всех разрывов, открытием возможности новых возможностей? И, следовательно, не является ли любовь ярчайшим примером «загадочного термина»? Она. по определению, относится к непознаваемому X,к je ne sais quoi[31], заставляющему меня влюбиться — и тогда, когда я смет перечислить причины, почему я тебя люблю, те твои качества, которые заставили меня влюбиться, можно будет уверенно сказать, что это не любовь. И,mutatis mutandis[32], разве это не верно и по отношению к сексуальности? Разве, как на то указывал Жан Лапланш, обескураживающее столкновение ребенка с непроницаемой загадкой родительской сексуальности не является ТЕМ разрывом, который нарушает его/ее нарциссическую замкнутость и ставит перед лицом новых возможностей? Дальнейший вывод, который следует сделать из этого различия, заключается, возможно, в том, что никто не может противостоять этому отклонению и разрыву настолько легко, как Лир старается это изобразить. Вот как он определяет отклонение:

«Я называю этот тип психической деятельностиотклонением,потому что он представляет собой нечто вроде гравитационной тяги на всем поле сознательной психической деятельности, из-за чего оно принимает странные формы. По аналогии с тем, как мы определяем наличие черных дыр — по направлению к ним свет отклоняется, — мы определяем этот тип бессознательного процесса по тому, как работает наш разум. как ведет себя наше тело, как отклоняются наши поступки и наши мечты».

Однако для Лакана Реальное (травмы) — это также «отклонение», черная дыра, распознаваемая только благодаря своему эффекту, только благодаря тому, как она «искривляет» психическое пространство, изгибает линию психических процессов. Так не является ли и сексуальность (это Реальное человеческого животного) таким же отклонением? Здесь следует поддержать фундаментальное прозрение Фрейда, согласно которому сексуальность НЕ сопровождает принцип удовольствия: основополагающий способ ее проявления — в разрыве, во вторжении некоего избыточногоjouissance,которое нарушает «нормальную» сбалансированную деятельность психического аппарата.

Означает ли это, что Лакан повторяет ошибку Фрейда и так же располагает причины разрыва в веком заранее существующем позитивном внешнем бытии, которое подобно Вещи,das Ding,непостижимой субстанции Реального? Поскольку Лир сам ссылался на физику (на черные дыры), нам снова следует обратиться к общей теории относительности, в которой материя является не ПРИЧИНОЙ искривления пространства, а его СЛЕДСТВИЕМ: точно так же и лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы), а скорее следствие этих разрывов. В отличие от Лира, для которого отклонение является отклонением принципа удовольствия, действующего как стабилизирующая сила, изредка нарушаемая разрывами, для Лакана отклонение — это сила дестабилизирующая, чья гравитационная тяга нарушает психическийautomaton.

Здесь нам может помочь поучительный анализ пространственного расположения строений виннебаго, одного из племен, населяющих район Великих озер, взятый из«Структурной антропологии»Леви-Стросса. Племя разделено на две подгруппы («половины») — «тех, кто вверху» и «тех, кто внизу»; когда человека просят нарисовать на листе бумаги или на песке план деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных рисунка, в зависимости от того, к какой подгруппе принадлежит этот человек. Представители обеих подгрупп изображают поселение в виде круга, но у одних внутри этого крута существует еще один круг центральных домов, так что мы имеем два концентрических круга, а у других круг разбит на две части четкой разделительной линией. Другими словами, члены первой подгруппы (назовем ее «консервативно-корпоративной») представляют себе план деревни как крут домов, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, в то время как члены второй подгруппы («революционно-антагонистической») представляют свою деревню как два сектора скопления домов, разделенных невидимой границей…19

Этот пример, по мысли Леви-Стросса, никоим образом не должен склонять нас к культурному релятивизму, согласно которому восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: само расщепление на два «относительных» восприятия содержит неявное обращение к константе — не к объективному, «актуальному» расположению зданий, a к травматической сердцевине, к фундаментальному антагонизму, который обитатели деревни не смогли символизировать, объяснить, «усвоить», с которым они не смогли согласиться, — к дисбалансу в общественных отношениях, который не давал общине стабилизировать себя в гармоничное целое. Два восприятия плана — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травмирующим антагонизмом, залечить рану через представление сбалансированной символической структуры. Здесь можно видеть то, что в точном смысле является вторжением Реального через анаморфозу. Сначала мы имеем «действительное», «объективное» расположение домов, а затем — две его символизации, которые анаморфически искажают действительное расположение. Однако «реально» здесь недействительное расположение, а травматичная сущность социального антагонизма, которая искажает представление членов племени о действительном антагонизме. Реальное — это дезавуированный X, из-за которого наше представление о действительности анаморфически искажено. (И, между прочим, этот трехуровневый диспозитив строго соответствует фрейдовскому трехуровневому диспозитиву толкования сновидений: реальная сущность сна это не латентная мысль, которая вытеснена/перенесена в эксплицитную текстуру сна, но неосознанное желание, которое вписывает себя в эксплицитную структуру посредством самого искажения латентной мысли.)

Это означает, что лакановское Реальное находится на стороне виртуальности, которая противоположна «настоящей реальности». Давайте рассмотрим случай боли: существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и возникновением беспредельной и бесконечной телесной боли, гораздо более сильной, чем обычная, — разве биогенетика и Виртуальная Реальность вместе не открывают новые «усовершенствованные» возможности ПЫТОК, новые и доселе невиданные горизонты расширения нашей способности переносить боль (путем расширения нашей способности терпеть боль и, прежде всего, путем изобретения новых способов причинять боль прямым воздействием на болевые центры в мозгу, минуя сенсорное восприятие)? Возможно, станет реальным и десадовский образ «немертвой» жертвы пыток, которая может выносить бесконечную боль, не ища спасения в смерти. В такой констелляции предельная реальная/невозможная боль уже не боль реального тела, но «абсолютная» виртуально-реальная боль, причиняемая виртуальной реальностью, в которой я обретаюсь (и, конечно, то же касается и сексуального удовольствия). Перспектива прямого манипулирования нашими нейронами открывает даже ещеболее«реальный» подход: хотя и«нереальная» в том смысле, что она не является частью реальности, в которой мы живем, эта боль невозможно-реальна. И разве то же самое не касается эмоций? Вспомните мечту Хичкока о непосредственном манипулировании эмоциями: в будущем режиссеру, чтобы вызвать у зрителя соответствующий эмоциональный отклик, уже не понадобится придумывать замысловатые ходы и снимать их в убедительной, трогающей душу последовательности; в его распоряжении появится клавиатура, напрямую соединенная с мозгом зрителя, и, нажимая соответствующую клавишу, он заставит зрителя испытывать жалость, ужас, сочувствие, страх… Он заставит их переживать все эти эмоции РЕАЛЬНО, и переживания эти будут куда острее, чем обычные страх или жалость, которые мы можем испытывать «в реальной жизни». Особенно важно подчеркнуть отличие такой процедуры от виртуальной реальности: страх возникает не потому, что его вызывают образы и звуки, но из-за ПРЯМОГО вторжения, минующего уровень сенсорных ощущений. ЭТО, а не «возвращение к реальной жизни» из искусственного виртуального окружения и является Реальным, производимым радикальной виртуализацией. То, что мы при этом испытываем, представляет собой разрыв между реальностью и Реальным в наиболее чистом виде: например. Реальное сексуального удовольствия, вызываемое прямым воздействием на нейроны, не встречается в реальности телесных контактов, однако оно «реальнее, чем сама реальность», оно более интенсивно. Таким образом, это Реальное уничтожает различие между реальными объектами и их виртуальными подобиями: если в виртуальной реальности я предаюсь невозможной фантазии, то я могу получить там «искусственное» сексуальное наслаждение, гораздо более «реальное», чем все, что я могу испытать в «реальной реальности».

Таким образом, Реальное является ОДНОВРЕМЕННО и Вещью, которой я не могу достичь напрямую, И препятствием, затрудняющим прямой доступ к ней. Вещью, которая ускользает от нашего понимания, И искажающим экраном, который вынуждает нас пройти мимо нее. Точнее говоря. Реальное, в конечном счете, это само смещение перспективы с первой ко второй точке зрения. Вспомним старый и хорошо известный анализ антагонистического характера понятия общества Адорно: на первый взгляд, разрыв между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистическо-номиналистическим и дюркгеймовским органистическим понятием как совокупности, которая предшествует индивиду) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем дело с настоящей кантовской антиномией, которая не может быть решена посредством высшего «диалектического синтеза» и которая возводит общество до уровня непостижимой Вещи-в-себе: однако при более тщательном рассмотрении следует просто обратить внимание на то, как эта радикальная антиномия, которая, казалось бы, препятствует нашему доступу к Вещи, УЖЕ ЕСТЬ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ — основополагающей чертой сегодняшнего общества ЯВЛЯЕТСЯ непреодолимый антагонизм между Совокупностью и индивидом. И разве этот переход по своей структуре не соответствует русскому анекдоту конца советской эпохи о Рабиновиче? Рабинович мечтает эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что, когда рухнет советский строй, всю вину за преступления коммунистов возложат на нас, евреев». А на восклицание госчиновника: «Но в Советском Союзе никогда ничего не изменится! Социализм здесь на века!», Рабинович спокойно отвечает: «А это — во-вторых». Сама проблема — препятствие — в обратной перспективе оказывается своим собственным решением, прямой доступ к Вещи нам преграждает сама Вещь. Разница заключается только в смене перспективы — так же, как в финальном повороте притчи Кафки о Вратах Закона: человеку, столкнувшемуся с Вратами Закона, вставшими на его пути к путающей Вещи (Закону), говорят, что с самого начала эти врата существовали только для него, он с самого начала был ВКЛЮЧЕН в Закон — Закон был не просто Вещью, которая пленила его взор, он уже-всегда смотрел на него. А сделав еще один шаг, мы поймем: точно такое же смещение перспективы содержится в самом ядре христианского опыта: само радикальное отделение человека от Бога соединяет нас с Богом, поскольку в фигуре Христа Бог полностью отделился ОТ СЕБЯ — и дело не в том, как «преодолеть» разрыв, отделяющий нас от Бога, но понять, до какой степени этотразрыв свойственен самому Богу(христианству в качестве радикальной версии анекдота про Рабиновича).

Эта смена перспективы позволяет нам по-новому подойти к Ницше, который в одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла»)отстаивает, на первый взгляд, два прямо противоположных эпистемологических положения20: с одной стороны, понятие об истине как о непереносимой Реальной Вещи, столь же опасной, даже смертельной, как прямой взгляд на платоновское солнце, и поэтому проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не умаляя и не искажая ее; с другой стороны, «постмодернистское» представление о том, что видимость ценнее скучной реальности и нет никакой последней Реальности, а есть лишь игра разнообразных видимостей. так что следует забыть о самом различии между реальностью и видимостью, поскольку величие человека в том, чтобы предпочесть блистательную эстетическую видимость серой реальности. Таким образом, если пользоваться терминологией Бадью, мы имеем здесь страсть к Реальному против страсти к подобию. Но как нам СОВМЕСТИТЬ два этих противоположных положения? Получается, что Ницше просто непоследователен, что он мечется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или есть некий «третий путь»? Иначе говоря, что если эти два противоположных выбора (страсть к Реальному и страсть к видимости) делают ощутимой борьбу Ницше, его неспособность выразить «правильную» позицию, определение которой ускользает от него?

Вернемся к примеру из Леви-Стросса, Теперь должно быть понятно, что представляет собой эта позиция: все существующее — это не просто игра видимостей, есть некое Реальное — однако это Реальное не Вещь, которой нельзя достичь, а РАЗРЫВ. который лежит на нашем пути к ней, «скала» антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу. И вновь «истина» — это не «реальное» положение вещей, не «прямой» взгляд на объект без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, вызывающее искажение перспективы. Истина не там, где пребывают «вещи в себе», по ту сторону искажающей перспективы, по там, где сам разрыв, который разводит между собой две перспективы (в данном случае социальный антагонизм) и делает их в корненесоизмеримыми.«Реальность невозможна» — в этом причина невозможности когда-либо обрести «нейтральное», неперспективное видение объекта. Истина ЕСТЬ, все не относительно — но это истина искажения перспективы КАК ТАКОВОЙ, не истина, искаженная партийным видением из какой-то односторонней перспективы.

Поэтому, когда Ницше утверждает, что истина — это перспектива, это утверждение следует читать вместе с ленинским понятием о пристрастном/предвзятом характере знания (с печально знаменитойпартийностью): в классовой борьбе «истинно» объективное знание возможно только с «заинтересованной» революционной точки зрения. Речь не идет ни об эпистемологически «наивном» доверии к «объективному знанию», которое появляется в нашем распоряжении, когда мы избавляемся от нашего предвзятого отношения и предрассудков и соглашаемся занять «нейтральную» позицию, пи о (дополняющей предыдущую) релятивистской установке, что нет никакой конечной истины, а есть только множество субъективных перспектив. Следует отстаивать сразу оба утверждения: среди множества возможностей ЕСТЬ ИСТИННОЕ знание, и это знание достижимо исключительно с «заинтересованной» партийной позиции21,

Есть два совершенно различных способа отношения к пустоте Реального, лучше всего они отражены в парадоксе об Ахиллесе и черепахе: хотя Ахиллес может легко перегнать черепаху, он не может ее догнать. Мы постулируем Пустоту либо как Невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем только бесконечно приближаться, либо как абсолютную Вещь, от которой Мы должны держаться на соответствующей дистанции — если мы подойдем к ней слишком близко, нас спалит солнце… Поэтому наше отношение к Пустоте двойственно, оно характеризуется одновременным притяжением и отталкиванием. Либо мы постулируем ее как нечто, через что мы должны пройти (и некоторым образом даже всегда-уже прошли), — в этом состоит истинный смысл гегелевского понятия «задержки отрицания», которое Лакан использует в своих рассуждениях о глубокой связи между влечением к смерти и творческой сублимацией: чтобы могло состояться (символическое) творчество, влечение к смерти (гегелевское обращенное на себя абсолютное отрицание) должно закончить свою работу по расчистке места и подготовке его для творчества. Вместо старых разговоров об исчезающих/растворяющихся в вихре Вещи феноменальных объектах мы получаем объекты, которые сутьничто иное,как Пустота воплощенной Вещи, или, согласно Гегелю, объекты, в которых отрицание обретает положительное существование.

В религиозном смысле этот переход от Невозможно-Реального Единого (Вещи), преломленного/отраженного во множестве своих видимостей, к Двоице и есть переход от иудаизма к христианству: иудейский Бог есть Реальная Вещь, в то время как божественность Христа всего лишь легкая гримаса, незначительная деталь, отличающая его от других (обычных) людей. Христос не «возвышен» в смысле «объекта, возвышенного до уровня Вещи», он не является заместителем невозможной Вещи-Бога, он скорее «сама Вещь», или, точнее, «сама Вещь» есть не что иное, как трещина/разрыв, которая делает Христа не вполне человеком.

Таким образом, Христос есть совершенныйMann ohne Eigenschaften,человек без свойств, как сказал бы Роберт Музиль: он «больше, чем человек» — и почему бы нам здесь не рискнуть и не сослаться на Ницше: он —сверхчеловек?Именно постольку, поскольку о нем можно сказать:«ессе homo»[33], именно постольку, поскольку он есть человекkat' exochen[34], «как таковой», человек без отличий, без особенных свойств. Это значит, что Христос есть сингулярное универсальное — точно так же и для Рансьера те люди, у которых нет своего места внутри социального порядка, представляют человечество как таковое в его универсальном измерении22. Это не означает, что Христос каким-то образом разделен на «человеческую» и «божественную» части своей природы: минимальное различие, с которым мы встречаемся в логике выделения, это не различие между двумя частями, но различие между двумя аспектами — или, вновь вспомнив Ницше, двумяперспективами— одной и тон же сущности; это отличие сущности от себя самой.

Христос — это не человек И сверхчеловек: он сверхчеловек в той степени, в какой он человекsans phrase[35], один отличается от другого просто сменой перспективы23.

Другими слонами. Христос — это минимальное различие между «человеком» и «сверхчеловеком» — то, что Ницше, этот решительный и самопровозглашенный антихрист, называл «Полднем»: тонкая ГРАНЬ между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом-Отцом-Вещью и сообществом Духа. Он человек и сверхчеловек в одно и то же время: высшее проявление Ветхого (кульминация логики жертвы, сам представляющий собой высшую жертву, обращенный на себя обмен, при котором мы более не платим Богу, но Бог расплачивается за нас самих перед самим собой и тем самым превращает нас в своих вечных должников) и его преодоление (смена перспективы) в Новом. Этот крохотный нюанс, почти незаметная смена перспективы отличает жертву, принесенную Христом. от атеистического утверждения жизни, которая не нуждается в жертве. Возможно, это и все, что произошло при переходе от иудаизма к христианству: переход от очищения к выделению.

Тогда неудивительно, что отношение Ницше к Христу было гораздо более двусмысленным, чем его отношение к христианству: разве когда Ницше превозноситamor fati[36], полное приятие страданий и боли как единственный путь к искуплению, к полному утверждению жизни, не оказывается ли он жутко близок христовой вести о смерти на кресте как триумфе вечной жизни? Это означает, что христианское Искупление в собственном смысле — это не просто отмена Грехопадения, ноstricto sensu[37]его повторение. Ключ к теологии святого Павла — ПОВТОРЕНИЕ: Христос — это ИСКУПИТЕЛЬНОЕ ПОВТОРЕНИЕ Адама. Адам пал, Христос возвысился, таким образом, Христос — это «последний Адам» (Первое послание к Коринфянам,15:45-9). Через Адама, как его сыновья, мы пали, мы обречены на грех и страдание, через Христа мы все восстали. Это, однако, не означает, что Грехопадение. Адама (и последующее восстановление Закона) было простой случайностью, что если бы Адам выбрал послушание Богу, не было бы греха и Закона:тогда также не было бы и любви.

Таким образом, выбор, который сделал Адам, был ему навязан: его выбор ДОЛЖЕН был быть греховным. Эта логика была впервые развернута Гегелем в его оппозиции абстрактной и конкретной универсальности. В первом приближении все кажется ясным и недвусмысленным: философ абстрактной универсальности — это Кант (и вслед за ним Фихте); в философии Канта Универсальное (моральный Закон) функционирует как абстрактноеSollen,которое «должно быть» и которое как таковое обладает террористическим/субверсивным потенциалом — Универсальное выступает как невыполнимое/безоговорочное требование, сила отрицания которого призвана подрывать любую реальную цельность; в противоположность этой традиции абстрактной/негативной универсальности, противостоящей своему частному содержанию, Гегель придавал особое значение тому, как истинная универсальность актуализируется в серии конкретных устремлений, воспринимаемых с точки зрения абстрактного Ума как препятствия к полной реализации Универсального (скажем, универсальный моральный Долг актуализируется, становится действенным благодаря конкретному богатству частных человеческих страстей и позывов, обесцененных Кантом до степени «патологических» препятствий),

Но неужели все обстоит так просто? Давайте вспомним гегелевский анализ френологии, который завершает главу «Наблюдающий разум» в его«Феноменологии духа»: Гегель прибегает здесь к явной фаллической метафоре, для того чтобы объяснить противоположность двух возможных прочтений высказывания «Дух есть кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение — форма нашего черепа действенно и непосредственно определяет человеческое сознание — и спекулятивное прочтение — дух достаточно силен, чтобы подтвердить свое тождество с наиболее косной материей и «снять» ее, даже самая косная материя не может обойтись без посредничества Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно той точке зрения, которая принимает фаллос только как орган мочеиспускания, в то время как спекулятивное прочтение способно распознать в нем и гораздо более высокую функцию оплодотворения (то есть именно «концепцию»[38]как биологическое предвосхищение понятия)… В первом подходе мы имеем дело с хорошо известным элементарным действиемAufhebung(«снятия»): вы должны пройти через низшее. чтобы вновь достичь высшего, обрести утраченную целостность (вы должны утратить непосредственную реальность в самосжатии «мировой ночи» ради того, чтобы восстановить ее как «положенную», опосредованную в результате символической деятельности субъекта; вы должны отказаться от непосредственного органического Целого и отречься от себя в пользу омертвляющей деятельности абстрактного Ума, чтобы восстановить утраченную целостность на более высоком, «опосредованном» уровне как целостность Разума). Может показаться, что такой ход превращается в идеальную мишень для расхожей критики: да, конечно. Гегель осознает ужас психотического самосжатия и «утрату реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как обходной маневр на триумфальном пути, с неумолимой диалектической необходимостью приводящем нас назад к воссозданном) органическому Целому… Мы же утверждаем. что такое прочтение упускает важный момент в гегелевском рассуждении:

«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем — и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления — орган деторождения — с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»24.

При внимательном прочтении этого отрывка становится ясно, что Гегель говорит НЕ о том, что в отличие от вульгарно-эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, надлежащий спекулятивный подход должен остановиться на оплодотворении. Парадокс заключается в том, что непосредственный выбор в пользу оплодотворения является безошибочным способом пройти мимо него: невозможно сразу выбрать «истинное значение», ПРИХОДИТСЯ начинать с «ложного» выбора (мочеиспускания) — а истинно спекулятивное значение возникает только после повторного прочтения как последействие (или побочный продукт) первого, «ложного», прочтения. То же касается и общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной универсальности» индивидуального этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному натуральному обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как основное свойство современности. Поскольку подданный-гражданин современного государства уже не может соглашаться на включение в некую социальную роль, которая дарует ему определенное место внутри органического социального Целого, единственный путь к рациональной целостности современного Государства пролегает через ужас революционного Террора: следует безжалостно сорвать ограничения досовременной органической «конкретной универсальности» и в полной мере декларировать бесконечное право субъективности в его абстрактной негативности.

Другими словами, суть гегелевского заслуженно ставшего знаменитым анализа революционного террора, сделанного в его«Феноменологии духа»,заключается скорее не в очевидном проникновении в то, как революционный проект привел к одностороннему утверждению абстрактного Универсального Разума и, будучи таковым, был обречен сгинуть в саморазрушительной ярости, поскольку он был не способен организовать преобразование своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; Гегеля скорее занимает загадка, почему, несмотря на исторический тупик революционного Террора, мы должны все же пройти через него, чтобы прийти к современному рациональному государству…

Существует очевидная параллель между необходимостью сделать неверный выбор, чтобы прийти к верному результату (выбрать «мочеиспускание», чтобы прийти к «оплодотворению»), и структурой анекдота о Рабиновиче, в котором также продемонстрирован единственный путь к пониманию верной причины через первоначально неверную причину,

Как ни странно, но тот же урок можно извлечь даже из книги Колина Уилсона«От Атлантиды до Сфинкса»— одной из в бесконечной серии ньюэйджевских брошюрок на тему «возрождения утраченной мудрости древнего мира» (таков ее подзаголовок), которые продаются во всех аэропортах. В заключительной главе Уилсон противопоставляет два типа знания — «древнее», интуитивное и всеохватное, которое заставляет нас непосредственно переживать глубинные ритмы реальности («правополушарное сознание»), и современное рефлектирующее знание, которое рассекает реальность («левополушарное сознание»). После всех восхвалений в адрес магической силы общинного сознания древних автор признает, что, несмотря на огромные преимущества, «этот тип знания был существенно ограничен. Он был слишком приятен, слишком мягок, аегодостижения оставались в пределах общины»: поэтому ради эволюции человеку было необходимо оставить это состояние и встать на путь более активного рационального технологического доминирования. Сегодня, несомненно, у нас есть шанс воссоединить обе половинки и «воссоздать утраченную мудрость» в сочетании с современными достижениями (обычная история про го. как самые крупные успехи современной науки — квантовая физика и т. п. — уже предполагают самоустранение механистического взгляда и указывают в направлении целостного универсума, в котором «танец жизни» является некой скрытой моделью управления).

Однако здесь в повествовании Уилсона происходит неожиданный поворот: а как, собственно, произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть две преобладающие точки зрения: долговременную, согласно которой история «рационалистического Запада» была каким-то недоразумением и мы должны просто вернуться к древней мудрости, и псевдогегельянскую — мол, «синтез» сможет каким-то образом поддержать равновесие между двумя духовными принципами и помочь нам взять лучшее из обоих миров, обрести утраченное Единство, сохраняя достижения, обусловленные его утратой (технический прогресс, развитие личности и т. п.).

Вопреки обеим версиям, Уилсон подчеркивает, что следующая стадия, преодолевающая ограничения западной рационалистической/индивидуалистической установки, должна каким-то образом зародиться внутри самой западной установки. Уилсон видит в качестве ее источника силу воображения: «западный принцип самосознания и индивидуации также способствовал поразительному взлету нашей способности воображения, и если мы разовьем эту способность до максимума, это приведет к новому уровню коллективного сознания, новому уровню общего воображения. И вот он — удивительный вывод: долгожданный шаг в человеческой эволюции, шаг, преодолевающий отчуждение от природы и универсума как Целого, уже сделан. И последние 3500 лет продолжается эта поступь. Все, что нам нужно сделать сегодня, — осознать это» (заключительные слова книги).

Но что же произошло 3500 лет назад, то есть, около 2000 года до Рождества Христова? Упадок древнеегипетского царства, этого высшего достижения древней мудрости, и возникновение новых, воинственных культур, из которых возникло современное европейское сознание, — короче говоря, само Грехопадение, роковое забвение древней мудрости, которая давала нам возможность поддерживать прямой контакт с «танцем жизни». Если принимать эти утверждения буквально, то неизбежно напрашивается вывод, что момент Грехопадения (забвения древней мудрости) совпадает с его прямой противоположностью, с желанным следующим шагом в эволюции. И вотздесьмы имеемпосути гегелевскую матрицу развития: Падение САМО ПО СЕБЕ уже было собственным самоустранением, рана сама по себе уже была своим собственным заживлением, так что ощущение, будто мы имеем дело с Грехопадением, является в конечном счете ложным ощущением, эффектом нашей неверной перспективы — все, что нам следует сделать, — это завершить путь от В-себе к Для-себя, изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное переключение уже давно состоялась. Внутренняя логика движения от одной стадии к другой — не в движении от одной крайней точки к противоположной ей крайней точке, а затем к их высшему соединению: второе движение — это, скорее, просто радикализация первого движения. Проблема «Западного механистического подхода» не в том, что он забыл-подавил древнюю целостную Мудрость, а в том, что он НЕ В ДОСТАТОЧНОЙ СТЕПЕНИ С НЕЮ ПОРВАЛ: он продолжает исследовать новый мир (дискурсивной установки) с точки зрения старого, мира «древней мудрости», и, конечно, с этой точки зрения новый мир не может не казаться катастрофическим, тем миром, который появился «после Грехопадения». Мы вновь поднимаемся из Грехопадения, не отказываясь от его последствий, но признавая в самом Грехопадении долгожданное освобождение25.

Оппозиция между гностицизмом и христианством особенно бросается в глаза именно в связи с мотивом Грехопадения. Оба используют понятие Грехопадения — однако в гностицизме мы имеем дело с выпадением из чисто духовного измерения в инертный материальный мир, мы стремимся вернуться в дом духа, который мы потеряли, в то время как в христианстве Грехопадение вовсе не является настоящим падением, но «в себе» своей противоположностью, рождением свободы. Места, ИЗ КОТОРОГО мы пали, не существует, то, что было прежде — это тупое естественное существование. Следовательно, задача не в том, чтобы вернуться к предшествовавшему «более высокому» существованию, но в том, чтобы изменить нашу жизнь в ЭТОМ мире. В «Евангелии от Фомы»мы читаем: «Ученики его сказали ему: В какой день наступит покой тех, которые мертвы? И в какой день новый мир приходит? Он сказал им: Тот [покой], который вы ожидаете, пришел, но вы не познали его»26. ВОТ ОНА, «гегельянская» суть христианства: воскрешение из мертвых — это не «реальное событие», которое наступит в некоем будущем, но то, что УЖЕ ЗДЕСЬ — нужно только изменить свою субъективную позицию.

Проблема с Грехопадением не в том, что оно само по себе является Падением, но в том, чтооно само по себе уже Спасение, которое мы ошибочно приняли за Грехопадение.Следовательно, наше Спасение состоит не в обращении вспять направления Падения, но и признании Спасения в самом Грехопадении. Говоря по-простому, суть не в том. что мы сначала должны совершить неверное движение, создающее раскол, чтобы потом залечить рану и возвратиться к более высокой целостности: первое движение — уже правильное движение, но мы всегда слишком поздно узнаем об этом. Здесь следует воспользоваться выражением Гегеля, гласящим, что Зло содержится уже в самом взгляде, который видит Зло: истинное Грехопадение уже содержится в самом взгляде, который ошибочно принимает первое движение за Грехопадение. Дело не в том, что сначала при Адаме все пошло не так, все хуже и хуже, а потом Христос все привел в порядок: Адам и Христос — это ОДНО И ТО ЖЕ («Христос есть Адам» — возможно, главное спекулятивное суждение), и чтобы перейти от одного к другому, нужно просто сменить перспективу. Здесь уместно вспомнить гегелевское понятие спекулятивного суждения, котороеследует читать дважды:чтобы добраться до истины, мы не должны переходить к другому суждению, нопрочесть вновь то же самое суждение,включив его внашу собственную позицию.

То же касается и взаимоотношений между «абстрактной» и «конкретной» универсальностью: вначале универсальность утверждается в своей отрицательности как исключение из всего частного содержания. не как всеобъемлющее вместилище, а как деструктивная сила, которая подрывает любое частное содержание. И не стоит противопоставлять этой яростной силе абстракции, разрывающей плотную ткань реальности, конкретную универсальность как целостность, которая опосредует все частное содержание внутри своего органического Целого; напротив, истинно гегелевская «конкретная универсальность» есть само движение отрицательности. которое расщепляет универсальность ИЗНУТРИ, сокращая ее до одного из частных элементов, одной из своих разновидностей, И только в тот миг. когда универсальность теряет размеры абстрактного вместилища ивходит в свои собственные рамки,она становится поистинеконкретной.

Адам и Христос также связаны как «отрицание» и «отрицание отрицания», но именно в вышеупомянутом смысле: Адам — это Христос «в себе», а Искупление Христа — это не «отрицание» Грехопадения, но его исполнение, именно в том смысле, в каком, следуя Павлу, Христос исполняет Закон. В замечательном эссе, выполненном в жанре альтернативной истории,«Понтий Пилат спасает Христа»27Джошуа Обер выдвигает гипотезу, будто Пилат не поддался давлению толпы и спас Христа, который выжил и дожил до старости, став успешным проповедником при поддержке римской власти, вопреки иудейским правящим кругам; его секта постепенно стала главенствующей и превратилась в государственную религию Рима, но в более иудейской версии, без креста и искупления через смерть. Из-за совпадения Грехопадения и Искупления эта гипотезаstricto sensuбьет мимо цели28.

И христианство, и Гегель переносят разрыв, который отделяет нас от Абсолюта, в сам Абсолют, Применительно к разрыву, который отделяет человека от Бога, это означает, что этот разрыв перенесен в самого Бога как разрыв между Христом и Богом-Отцом: Христос — это новый, второй Иов. В этическом плане это означает, что мы должны признать позитивную силу Зла БЕЗ ВОЗВРАТА К МАНИХЕЙСКОМУ ДУАЛИЗМУ. Единственный способ сделать это был разработан Шеллингом: Зло не является чем-то «по существу» отличным от Добра, противоположной ему положительной силой — Зло ПО СУЩЕСТВУ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕМ ЖЕ, что а Добро, просто имеет другой образ (или перспективу). Если выразить эту мысль в терминах Кьеркегора, Зло — это Добро «в становлении»: радикально негативный разрыв с прежним материальным порядком как условие новой универсальности.

Есть старый боснийский анекдот. Человек приходит в гости к другу и видит, что тот играет у себя на заднем дворе в теннис, а Агасси, Сампрас и другие лучшие игроки мира выстроились в очередь и ждут, когда можно будете ним поиграть. Гость поражен: «Слушай! Ты же никогда не был классным игроком! Как тебе удалось так быстро достичь такого высокого уровня?» Друг отвечает: «Видишь вон тот пруд рядом с домом? Там живет волшебная золотая рыбка, она исполняет все желания». Гость идет к пруду и видит рыбку, говорит ей, что хочет, чтобы у него дома весь чулан был забит деньгами. Мчится домой к своему чулану, а из всех его щелей сочится мед. В ярости он бежит назад к другу и вопит: «Я хотел деньги, а не мед!»(money not honey!).Друг спокойно отвечает: «Забыл тебя предупредить: рыбка плохо слышит и поэтому часто путает. Разве ты не видишь, как достала меня эта дурацкая игра? Неужели ты думаешь, что я хотел получить от нее большой тенис[39]?» В этой истории есть кафкианская гримаса. Бог добр, он выполняет все наши желания — зло и все наши несчастья происходят оттого, что он плохо слышит и часто неправильно истолковывает наши молитвы…29

Анализируя стихотворение Сильвии Плат«Другие»,Тим Кендалл обращает внимание на границы «декодирования» ее поздних стихов, на проблемы, связанные с установлением точных фактов ее биографии, к которым отсылают стихи: без этого читатель теряется во множестве противоречивых указаний, касающихся не только отдельных событий (намек ли это именно натотконфликт между (Сильвией и Тедом, о котором она пишет в своем дневнике?), но и самой личности говорящего (принадлежит ли это «Я» Сильвии или ее сопернице Асе?), а также настроения ее поэзии (Это ирония? Презрение? Видеть ли в Асе угрозу для Сильвии или ее внутреннего двойника, часть ее самой? Или и то и другое?). Все это «затягивает читателя в ее нестабильный мир, где смысл может создаваться только за счет наложения внешнего настроения или выразительности. Читатель должен совершать такие же понятийные прыжки, следовать тем же намекам и подозрениям, что и автор стихотворения»30. В результате не только одна неудача накладывается на другую: самой этой невозможностью напрямую обратиться к тому, что «имеет истинное отношение к реальности», стихотворение снимает свою «патологическую» идиосинкразию и производит истинноуниверсальноехудожественное впечатление. Этот сдвиг, это внезапное понимание того, как препятствие, не позволяющее нам достичь самой Вещи, помогает нам напрямую с ней идентифицироваться (с тупиком, находящимся в самой ее сердцевине), определяет собственнохристианскуюформу идентификации: это в конечном счетеидентификация с неудачей— и, следовательно, поскольку объектом идентификации является Бог, то должно быть видно, что сам Бог терпит неудачу.

В своем (неопубликованном) семинаре о беспокойстве (1962–1963) Лакан объясняет, почему определенный фрагмент нашей ежедневной жизни выбирается как элемент, в который инвестируется наше неосознанное желание (функция таких «ежедневных отложений»(Tagesreste)состоит в следующем: как правило, избранный фрагмент имеет характер чего-то незавершенного, открытого [незаконченное предложение, незавершенное действие, что-то, что должно было произойти, но в результате тех или иных обстоятельств не произошло]):

«Состояние прерывания, связанное с сообщением, порождает совпадение со структурой желания, в которой по определению имеется нехватка и незавершенность»31.

Но разве когда мы не имеем дела с чем-то подобным применительно к христианской идентификации? Терпя неудачу, мы идентифицируемся с божественным провалом, с вопросом, перед которым встал Христос, —Che vuoi?, с загадкой желания Другого («За что, отче, творишь ты это со мной? Что ты от меня хочешь?»). В одном из наиболее интригующих отрывков изВторого послания к КоринфянамПавел обороняется от лжеапостолов, приняв позу карнавального шута:

«Чтобы не дать повода ищущим повода, дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы. Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света. А потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их. Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похваляться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу. Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться. Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных; вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лице. К стыду говорю, что на это у вас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем-либо, то, скажу по неразумию, смею и я».

Карнавальное переворачивание не касается строк «Я слаб, чтобы видна была сила Господа». Это означает, когда я слаб и смешон, когда надо мной издеваются и смеются, я тождественен Христу, над которым издевались и смеялись, — Христу, высшему божественному Шуту, лишенному всякого величия и достоинства — Павел видит, что ЛЖЕапостолы могущественны, они относятся к себе всерьез, так что единственный способ поведения истинного апостола — высмеять себя, словно шута. Однако так же неверно было бы просто идентифицировать позицию Павла с бахтинским карнавальным переворачиванием властных отношений: это представление глубоко языческое, оно опирается на понимание того, что отношения сил внутри иерархии хрупки, поскольку они нарушают естественный баланс Порядка Вещей, и рано или поздно власть должна обратиться в прах.

И истинное вторжение Вечности во Время происходит тогда, когда глава рождественских увеселений, король дураков, не просто отвечает за карнавальную приостановку Порядка, напоминая нам о нестабильности всего вечного, о гигантском колесе фортуны («Все, что идет вверх, должно низвергнуться!»), но начинает действовать как основатель Нового Порядка. Мы едины с Богом, только когда Бог более не един с собой, оставляет себя, «усваивает» радикальную дистанцию, которая отделяет нас от него. Наш радикальный опыт удаления от Бога — это та самая черта, что объединяет нас с ним — не только в обычном мистическом смысле, что только в таком опыте мы открываем себя решительной Инаковости Бога, но в том смысле, в каком Кант говорит об унижении и боли как единственных трансцендентальных ощущениях: абсурдно полагать, что я могу идентифицировать себя с божественной благостью — только когда я испытываю бесконечную боль своего удаления от Бога, я действительно разделяю опыт самого Бога (Крестной муки Христа).