С XV века развитие исследуемой отрасли древнерусской литературы заметно принимает иное направление. С одной стороны, усиливается постепенно производительность в этой отрасли; с другой — в ней вырабатывается новый характер, изменяющий отношение к ней историка. Для большинства новых житий предание перестает быть не только единственным, но и главным источником; в то же время начинают перерабатывать прежде написанные жития; развивается особый литературный взгляд, под влиянием которого составляются новые жития и новые редакции старых, найденных неудовлетворительными. С этого времени в житиях получают господство искусственные литературные приемы, устанавливаются сложные правила и условия; сказание о святом уже не ограничивается простой исторической задачей сохранить о нем память в потомстве, но ставит на первом плане другие цели. Эти приемы и цели не только устанавливают в житиях особую точку зрения, известный условный взгляд на описываемые явления, но и определяют в них самый выбор содержания, которым может пользоваться историк. Если это содержание вообще становится гораздо богаче в сравнении с житиями предшествующего времени, то примесь посторонних, неисторических элементов дает ему особую, условную оболочку, которую предварительно должен снять с него историк. Это направление развивалось в северной агиобиографии под иноземным южнославянским влиянием, проникавшим в нашу литературу двумя путями. С Юга усиливается в Северной Руси наплыв славянских оригинальных произведений и переводов, послуживших образцами и пособиями для изложения житий в новом направлении; в то же время вслед за письменными памятниками Юга появляются пришлые оттуда же литературные таланты, которые дают нашей литературе первые опыты этого искусственного изложения.

Если тот состав, в каком сохранилась древнерусская письменность, может служить отражением действительного книжного движения в древней Руси, то с XV века в нем обнаружилось заметное оживление, по крайней мере в письменности житии. Количество греческих житий, переведенных тогда или прежде, достигает значительной цифры, и русские списки их размножаются. Встречаем любопытное указание на движение этой письменности: в 1431 году русский инок списывает на Афоне до 20 житий и похвальных слов святым в славянском переводе, и вскоре по воле игумена Троицкого Сергиева монастыря этот сборник переписывается в России.[90]

Впрочем, не в этих переводных житиях можно найти главный источник, из которого указанное направление русской агиобиографии с XV века почерпнуло свои особенности. Некоторые из этих житий — пространные биографии с искусственным составом, который мог служить образцом для наших писателей; таковы жития Нифонта, Евфимия Великого, Макария Египетского, Афанасия Афонского, довольно часто встречающиеся в наших списках XV века, также жития Антония Великого и Панкратия, переведенные по поручению Иоанна, экзарха Болгарского, и др. Но как эти, так и масса остальных, кратких и простых по составу переводных житий остаются более верны историческому изложению, менее вносят в него других литературных элементов, нежели большинство наших с XV века. Сборники, вообще довольно верно отражавшие характер и движение древнерусской письменности, и для рассматриваемого явления указывают другой, более прямой и широкий источник. Не внося в свое исследование вопроса о распростр;шении и влиянии южнославянской письменности у нас в XIV—XV веках, мы отметим в нем одну черту, важную по отношению ее к развитию русской агиобиографии с XV века. Достаточно рассмотреть состав нескольких наших сборников XV века, чтобы заметить, что преобладающий элемент в нем составляют церковно–поучительные произведения: слова и поучения на церковные праздники всего более переписывались и, следовательно, читались; даже жития святых встречаются между ними реже; зато значительную долю этой церковно–поучительной литературы составляют похвальные слова и поучения на праздники святых; в десятке торжественников их не трудно набрать до полусотни.

Здесь встретим наиболее известные ораторские имена Восточной церкви: Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Козмы Веститора и др.; значительную группу составляют оригинальные славянские произведения в этом роде, принадлежащие перу двух южных славянских проповедников, Климента, епископа Величского, и Григория Цамблака; этот последний один написал более 10 похвальных слов и поучений на праздники святых, которые скоро и сильно распространились в древнерусской письменности. Сборники такою состава заметно размножаются с XV века в нашей письменности. Этой церковно–ораторской литературе мы приписываем гораздо большую долю участия в выработке искусственного агиобиографического стиля у нас, чем переводным греческим житиям: из нее составители древнерусских житий широкой рукой черпали литературные приемы для украшения своего рассказа; здесь всего легче подобрать цитаты для заимствований, которые дословно или в легком перифразе переносили они так часто в свои творения. Под влиянием указанных похвальных слов святым молитва, или краткая похвала, которой заканчивается иногда рассказ в древнейших северных житиях, стала отделяться от него в позднейших, принимая форму особой, иногда очень длинной статьи и сделавшись необходимой частью жития; действие тех же похвальных слов, переплетающих ораторское прославление святого с чертами его биографии, изменяло характер и самого фактического изложения в наших житиях, приближая его к мысли и тону церковного панегирика.

Одновременно с этим влиянием являются у нас писатели, которые дают первые литературные образцы нового агиобиографического стиля, применяя его к жизнеописаниям русских святых; их можно назвать творцами новой агиобиогра–фи и на русском Севере или по крайней мере ее первыми мастерами. Это были сербы Киприан и Пахомий Логофет; между ними почетное место занимает русский писатель Епифаний. Для истории этого нового направления характеристично, что оно обнаруживается прежде всего в переработке русской биографии, написанной за несколько десятков лет прежде, — жития митрополита Петра.

Московская память отнеслась без горечи к Киприану: положив забвение на смутные события первой половины ею святительства, в которых он не всегда играл роль невольной жертвы, она сохранила полезную деятельность пастыря «вельми книжного и духовного, всякого благою любомудрия и божественного разума исполненного», как называет его московский биограф. Составленное им житие митрополита Петра стаю любимым чтением древней Руси и переписывалось с большим усердием. Даже в народном предании он не прошел бесследно; уж в XV веке на Руси ходило сказание о страшных следствиях, какие имело неблагословение Киприана для одного литовского хозяина, к которому на пути заехал митрополит[91]. Киприан не указывает в числе своих источников на житие, написанное до него ростовским епископом Прохором, а замечает только в предисловии, что задумал написать, «елико от сказатель слышах». Но он, несомненно, пользовался сочинением Прохора легко заметить, что последнее служило программой для книжного серба, по которой он подробнее и другим литературным стилем, но совершенно в том же порядке рассказывает события; притом Киприан, нигде не списывая у Прохора, удержал, однако ж, в своем изложении несколько отдельных его оборотов и выражений.

Киприан мог найти труд Прохора неудовлетворительным как в фактическом, так и в литературном отношении: некоторые черты жизни святителя, известные Киприану, опущены у ростовского епископа; другие изложены слишком кратко, на взгляд митрополита, и не освещены с надлежащих сторон; притом Прохорове кое житие—сухой рассказ современника, тогда как отношение последующих поколений к великому московскому святителю и книжные понятия самого Киприана требов;ш! иной формы для литературного изложения его деяний. Новые черты, внесенные Киприаном в биографию, обнаруживают оба мотива, им руководившие. Он прибавляет известие о волынском происхождении Петра, о состоянии Волыни при Петре и в его, Киприаново, время, о замысле волынского князя, пославшего Петра в Царьград ставиться в митрополиты, о чем умалчивает Прохор. Эти волынские известия вынесены Киприаном из продолжительного пребывания в Южной Руси; но у него есть новые черты и в описании жизни Петра на Севере: он упоминает о нежелании некоторых на Севере принять Петра, о чем также нет ни слова у Прохора; гораздо подробнее последнего описывает Переяславский собор, на котором, по его рассказу, действовала против Петра целая партия «иноков, священников, князей и бояр», шумно враждовавших на Петра; приводит речь митрополита к собору, утишившую смятение[92]; далее вставляет знаменитое пророчество Петра Иоанну Калите о Москве и прибавляет известие об установлении празднования Петру преемником его Феогностом, до чего не дожил Пpoxop.

С другой стороны, в киприановской биографии впервые на Севере является искусственный стиль житий в полном развитии, со всеми своими особенностями. Предание о видении матери пред рождением Петра, записанное Прохором, Киприан не только воспроизводит с новыми чертами, но и прибавляет к нему новое, не раз повторенное в других житиях, о чудесном даровании отроку успеха в книжном учении; подвижничество в монастыре, где постригся 12–летний Петр, настоятельство в основанной им обители на Рате описаны теми стереотипными чертами, какие с того времени твердо усвоила себе северная агиобиографии; рассказ начат витиеватым предисловием, обильно украшен вводными рассуждениями и закончен кратким, но столь же красноречивым похвальным словом святому. Это предисловие, похвальное слово и многоречивые нефактические отступления, прерывающие рассказ, стали образцами для позднейших писателей житий, которые заимствовали у Киприана не только их литературную форму, но и мысли, в них высказанные. Наконец, ясно заявлена Киприаном главная литературная задача жития, усвоенная позднейшими агиобиографии. «11раведнику подобает похвала, — говорит автор в предисловии, — и я, привлекаемый любовью к пастырю, хочу малое некое похвалепие принести святителю». С этой стороны объясняется замечание Киприана в предисловии: «Неправедно судих такового святителя венец не украшен некако оставит, aщe и прежде нас бывшими самохотием преминушa».

Он знал труд Прохора, но, прилагая к его простому и сухому рассказу высокую задачу агиобиографа, мог сказать.

что венец великого святителя не имел в нем достойного украшения. Впрочем, не одно литературное похваление святого предшественника имел в виду Киприан, составляя его биографию; в появлении последней участвовали и некоторые практические побуждения: она была ответом на многие тревожные вопросы времени, силу которых не раз пришлось почувствовать самому автору Установление в Москве государственного центра, к которому начала тяготеть Северо–Восточная Русь, уже в XIV веке ск;иалось важными затруднениями в русской церковной жизни: с одной стороны, положение русской церковной иерархии между ее высшим авторитетом в Царьграде и светской властью дома, с другой — церковное положение различных частей Руси, политически разделившихся, — все эти отношения стали запутываться и требовать новых определений. Митрополит Киевский и всея Руси живет уже не в Киеве, а в Москве; Киев уже не тянет к себе Руси ни князем, ни митрополитом; Москва далеко еще не тянет к себе всей Руси князем, но тянет ее митрополитом; последний, основавшись в Москве, радеет здешнему князю; за это жалуются на него патриарху и Тверской и Литовский, просят себе особого митрополита; Галицкий (с 1340 года король Польский) особого. В Москве заводится обычай выставлять своего русского кандидата на митрополию в ущерб избирательному праву цареградского патриарха с его собором; избранник московского князя Митяй по смерти св. Алексия колеблет другое право — посвящать избранного на русскую митрополию, настаивая на праве собора русских епископов делать то же, и с ним соглашаются князь, бояре и многие епископы.

Попав в эту путаницу интересов в качестве примирителя, уполномоченного патриархом, Киприан действует в его духе, хотя вопреки его инструкции; не всегда разборчиво пользуясь обстоятельствами, он выступает кандидатом на южно–русскую митрополию, орудием и поборником тамошних церковных сепаратистов, но, став киевским митрополитом, сам стремится к воссоединению Церкви под своею властью, действует против своих соперников, обвиняя московское же князя в намерении двоить митрополию[93], и, утвердившись в Москве, вмешивается в дела галицкой митрополии, не воссоединившейся с киевской, за что получает выговор от патриарха. Киприан вынес из борьбы ее обычные приобретения: врагов, горькие воспоминания, раздражение и потребность оправдаться, объяснить свои действия. Самое удобное средство для последнего представляла жизнь митрополита Петра. Святитель, которого вся Русь призывала в молитвах, прошел чрез тс же смуты русской церковной жизни, от которых нравственно и материально потерпел Киприан. Рассказать об этом значило для Киприана стать под защиту великого имени, осудить враждебные стремления и избегнуть необходимости разбирать собственные действия, о которых хотелось молчать. Киприану не удалось возвратить Галич русской митрополии, и, рассказывая о цели отправления Петра в Царьград, он замечает, что князь Волынский «совещавает совет неблаг», захотел галицкую епископию в митрополию обратить; Киприан много потерпел, благодаря избраннику московской светской власти Митяю, и он резко выражается о дерзком сопернике Петра, игумене Геронтие, также избраннике светской власти, которого никто не удерживал от такого «бессловесия», и патриарха заставляет напомнить ему церковные правила о незаконности мирского избрания или самовольного посягательства на святительский престол; когда, рассказывает Киприан, приехал я на Русь в сане русского митрополита, «мало что съпротивно прилучи ми ся ради моих грехов», то есть его долго отвергали в Москве и не раз сурово изгоняли, — и, рассказывая о приезде Петра на Русь в сане митрополита, он замечает, что исконный враг «малу спону святому сътвори», внушил некоторым нежелание принимать его, но они скоро образумились и покорились ему смиренно.

Иногда еще яснее просвечивает из–под пера Киприана мысль его — стать под сенью памяти Петра: если до него, как высказывает он в предисловии, оставили венец святителя без достойного украшения, то и в этом видит он особый дар святого ему, Киприану, чтобы он, стоящий на его месте и взирающий на его гроб, получил малую мзду от Бога, достойно почтив память святого предшественника. «Когда, — говорит он в послесловии, — я заболел в Царьграде и был близок к смерти, я призвал на помощь св. Петра, молясь ему: «Если угодно тебе, чтобы я достигну л твоего престола и поклонился гробу твоему, облегчи болезни мои», — и верьте мне, с того часа исчезли тяжкие болезни, и я пришел и поклонился гробу угодника». Эта мысль труда Киприана объясняет, почему он и не упомянул об отношении Петра к Орде, его пастырскую деятельность изобразил короче Прохора и вовсе опустил известие последнего об архимандрите Феодоре, которого Петр при жизни избрал себе преемником: все это не относилось прямо к его цели, а последнее даже противоречило ей, как московское нарушение избирательного права патриарха.

Трудно определить с точностью, когда написано житие. В послесловии Киприан упоминает о приеме, сделанном ему «с радостью и честью великою» великим князем Димитрием Ивановичем (13S1); мысль жития и осторожность, с какою выражается оно о неприятном Киприану светском вмешательстве в дела Церкви, также показывает, что Киприан писал его уже по окончании церковной смуты, примирившись с московским князем. Но в первый раз Киприан прожил в Москве недолго, год с небольшим и не совсем спокойно: в 1382 году он опять и надолго был изгнал. Записка о его жизни говорит, что житие Петра написано в подмосковном митрополичьем селе Голенищеве, на досуге, среди других книжных работ Киприана[94]. Вернувшись в Москву в 1390 году, он несколько лет был занят церковными делами и поездками по митрополии, и только с 1397 (до 1404) настало для него вполне спокойное и досужее время, к которому, по–видимому, и относится приведенное известие. В самом житии есть намек на то, что оно писано среди других литературных трудов и замыслов автора[95].

Около того времени, когда Киприан в Голенищеве трудился над житием митрополита Петра, в Сергиевом Троицком монастыре инок Епифаний взялся за перо, чтобы приготовить материалы для биографии своего учителя, преподобного Сергия. Блестящий русский писатель начала XV века, представитель книжного образования своего времени, Епифаний перешел в память потомства с прозванием Премудрого. Происхождение его неизвестно. В похвале, которой заканчивается житие Стефана Пермского, автор обращается к святому с словами: «Помню, ты очень любил меня; при жизни твоей я досаждал тебе, препирался с тобою о каком–нибудь событии, о слове, о стихе писания или о строке». Рассказывая о жизни Стефана в ростовском монастыре Григория Богослова, Епифаний пишет, что Стефан, прилежно читая святые книги, любил останавливаться на каждом стихе, чтобы выразуметь его смысл, и встретив мужа книжного и мудрого, «ему совопросник и собеседник беаше, и с ним соводворяшеся и обнощеваше и утреневаше, распитая ищемых скоропытне». Отсюда заключают, что Епифаний жил в одном монастыре с Стефаном.

В предисловии к житию он говорит, что о Стефане он знает иное как очевидец, другое из многократных бесед с самим Стефаном, а об остальном расспрашивал «старых муж»; в житии он иногда называет святого своим учителем. Это, по–видимому, указывает, что Епифаний был младший современник Стефана. Ниже увидим, что рассказ о том, как Стефан готовился в ростовском монастыре к проповеди, изложен Епифанием сбивчиво: можно думать, что он пришел в этот монастырь гораздо позже Стефана, незадолго до ухода его на проповедь, то есть до 1379 года, еще в молодых летах, и вскоре перешел в другой монастырь — к преподобному Сергию. Пахомий в послесловии к житию Сергия называет Епифания учеником последнего, жившим «много лет, паче лее от самого возраста юности» вместе с святым. Но сношения обоих друзей не прекратились и по уходе Стефана на апостольское дело. Из епифаниевского жития Сергия видно, что епископ Стефан, в поездках своих из Перми в Москву, обыкновенью заезжал к Сергию, в лежавший на пути монастырь его; здесь будущий биограф пермского просветителя слушал его рассказы о перми и ее обращении к христианству; в похвале своей Стефану он сетует, что не присутствовал при его кончине и больше уже не увидится с ним.

Пахомий в указанном месте говорит еще, что Епифаний «бе духовник в велицей лавре всему братству». Отсюда выводят, что Епифаний был отцом духовным и Сергию; но он был еще молод для этого и при кончине Сергия, по–видимому, не имел и степени священника: по крайней мере старые русские святцы и иконописный подлинник начала XVIII века, перечисляя учеников Сергия, называют Епифания диаконом[96] Считаем более вероятным, что последний стал иеромонахом и духовником обители уже по смерти Сергия. Говоря о Епифании, обыкновенно указывают еще черту его жизни, взятую из приписываемого ему похвального слова Сергию, где автор намекает на свое странствование в Царьград, на Афон и в Иерусалим[97]. Для истории известного литературного направления на Руси XV века было бы очень любопытно это известие об одном из первых его представителей, если бы в упомянутом слове не было и других черт, обнаруживающих в нем участие позднейшей руки, как увидим ниже. Есть хороший список этого слова половины XVI века, в заглавии которого замечено: «Творение инока Пахомиа Святыа Горы»[98]. Может быть, это указывает в Пахомие не автора, а только позднейшего редактора слова, которое в таком случае имело одинаковую судьбу с житием Сергия, написанным Епифанием, то есть было дополнено вставками Пaxoмия. По крайней мере форма, в какой выражено приведенное известие похвального слова, очень идет к страннической судьбе Пахомия, водившей его с Афона в Москву, оттуда в Cepгиев монастырь, в Новгород, опять в Москву, потам в Кириллов монастырь на Белоозеро и опять в Сергиев монастырь и в Москву.

Таким образом, Епифаний стоял близко к двум самым видным деятелям в русской церковной жизни второй половины XIV века и мог вынести обильный и надежный материал для их биографии, а пребывание в двух монастырях, богатых средствами книжного образования, поставило его в уровень с тогдашними литературными требованиями агиобиографии. Многочисленные тексты, приводимые Епифанием в обоих житиях, показывают близкое знакомство его с Св. Писанием; по цитатам в трудах его видно также, что он читал хронографы, палею, лествицу, патерик и другие церковно–исторические источники, также сочинение черноризца Храбра. В житии Сергия он приводит выдержки из житий Алипия и Симеона столпников, Феодора Сикеота, Евфимия Великого, Антония, Феодора Едесского, Саввы Освященного, Феодосия и Петра митрополита — по редакции Киприана; наконец, характер изложения обличает в Епифании обширную начитанность в литературе церковного красноречия. О житии Сергия он сам рассказывает, что принялся за его отделку 26 лет спустя по смерти святого, то есть в 1417—1418 годах. Нет ясных указаний на время, когда написано житие Стефана–живость чувства скорби, сказывающегося в похвале Стефану, и некоторые выражения в ней делают вероятным мнение, что житие написано вскоре но смерти еиископа[99]. Во всяком случае оно старше жития Сергиева, написанного Епифанием в последние годы жизни: судя по тому, что в последнем он не говорит об обретении мощей святого в 1421 году, он жил не долго после 1418 года[100].

Летописец XV века замечает в конце краткого некролога, который он приложил к известию о смерти Стефана: «Есть же от жития его и книгы сложены, имущи тетратей с двадесять; зде же мало нечто изрекох о нем.[101] Очерк летописца составлен по житию, написанному Епифанием, которое по размерам своим действительно принадлежит к числу самых обширных древнерусских житий. Это произошло главным образом оттого, что Епифаний дал в своем труде широкий простор как красноречию своего пера, так и богатому запасу своей начитанности. Был ли он на Афоне и в других православных центрах просвещения или нет, — но он был хорошо знаком с современной ему русской книжностью и в совершенстве усвоил приемы образцовых произведений церковного витийства на славянском языке, переводных или оригинальных, которые стали размножаться в русской письменности с его времени. По житию Стефана можно составить значительный лексикон тех искусственных, чуждых русскому языку по своему грамматическому образованию слов, которые вносила в книжный язык древней Руси южнославянская письменность[102].

Риторические фигуры и всевозможные амплификации рассеяны в житии с утомительным изобилием; автор не любит рассказывать и размышлять просто, но облекает часто одну и ту же мысль в несколько тавтологических оборотов; для характеристики святого он набирает в одном месте 20, в другом 25 эпитетов, и почти все они — разные[103]. Он сам очень удачно характеризует свое изложение, называя его «плетением словес». Столь же щедро рассыпает он свою ученость в обширных экзегетических или церковно–исторических отступлениях, которыми часто прерывается его рассказ. В подтверждение своих слов он выписывает иногда 5, даже 8 текстов; на вопрос, каким образом апостолы не достигли пермской земли, он делает подробный очерк истории апостольской проповеди и потом толкует евангельскую притчу о найме делателей человеком домовитым, применяя ее к пермянам; в рассказе о построении Стефаном Устьвымской церкви он останавливается на внутреннем смысле факта, что она была освящена во имя Благовещения, и изъясняет церковно–историческое значение марта месяца по палее или другому подобному источнику. В повести о борьбе Стефана с пермским волхвом Памом вставлено многословное богословское прение между ними, в котором трудно отыскать действительные исторические черты, сообщенные Стефаном, и скорее можно видеть полемическое рассуждение самого автора в форме диалога на тему о превосходстве христианства пред язычеством Встречаем в житии целую статью, составленную из текстов о призвании язычников в христианскую Церковь; за этой статьей следует другая, еще обширнее, об азбуке пермской, изобретенной Стефаном, где, подражая монаху Храбру и пользуясь его сочинением, автор излагает происхождение еврейского, эллинского и славянского алфавита и потом говорит о превосходстве славянской и пермской грамоты пред эллинской.

Наконец, житие завершается похвалой святому в форме, обнаруживающей стремление к художественности: в трех статьях («плачах») являются с длинными монологами пермские люди, пермская Церковь и биограф, сетующие о кончине епископа, сам Стефан, обращающийся к Господу с молитвою о Церкви, и Господь, прославляющий пермского апостола. Такая оригинальная форма похвального слова без–ра3дельно принадлежит одному Епифанию: ни в одном греческом переводном житии не мог он найти ее и ни одно русское позднейшее, заимствуя отдельные места из похвалы Епифания, не отважилось воспроизвести ее литературную форму. Вообще Епифаний в своем творении больше проповедник, чем биограф, и в смешении жития с церковным панегириком идет гораздо дальше Киприана. Исторический рассказ о Стефане в потоке авторского витийства является скудными отрывками; собрав их, получим фактическое содержание, не соответствующее обильным источникам, какими, по–видимому, располагал Епифаний и на которые он сам указывает в предисловии. Младший брат Стефана по иночеству, он знал о нем иное по слуху или «от старых муж»; это, очевидно, относится к первой поре жизни Стефана на родине, в Устюге, и к тем годам, которые он прожил в ростовском монастыре до вступления сюда Епифания. Другое «и своима очима видех», замечает он о времени, проведенном вместе в монастыре. Потом ученики Стефана рассказывали ему о его учительстве и управлении, то есть о деятельности в Перми; об этом слышал он рассказы и от самого Стефана, встречаясь с ним во время своей жизни в Сергиевом монастыре: на это, по нашему мнению, намекает Епифаний словами: «Иное же и с самем беседовах многажды и от того навык». В самом изложении Епифания заметны следы этих бесед с Стефаном: рассказ о борьбе его с волхвом заканчивается словами епископа, которые биограф запомнил из его рассказа об этом: «Преподобный же рече: «Прение же наше еже с влъхвом, в нем же мало не скончася над нами одно слово, глаголющее: цроидохом сквозе огнь и воду и изведены в покой»; но обаче отшедшю влъхву обретохом покой».

Свойство источников отразилось на изложении Епифания. В рассказе о проповеди святого в Перми есть живые черты, схваченные прямо со слов Стефана или то сотрудников и оставленные автором в не тронутом риторикой виде: успеху проповеди более всего помогло разочарование пермян в своих страшных, неприкосновенных идолах, которые позволяли Стефану безнаказанно бить их обухом в лоб и истреблять, и на угрозу волхва напустить богов на Стефана новокрещеные отвечают: «Поснимал он с славных кумиров священные пелены, и их без вреда износил ученик отрок его Матвейка, наш же крещеный пермяк; что сделают твои идолы учителю?» Но автор при своем многословии не может последовательно изложить ход обращения перми; он передает об этом без связи ряд отдельных случаев и их иногда не договаривает до конца: однажды раздраженная толпа язычников с луками напала на одинокого Стефана, он держит к ним витиеватую речь со множеством текстов, но чем кончилось столкновение, житие не говорит ни слова[104].

Точно так же, кроме селения Устьвыми, где построена была первая в Перми церковь с обителью, Епифаний не указывает других мест деятельности Стефана в Перми. Довольствуясь общими, самыми крупными биографическими чертами, автор вообще опускал в рассказе подробности или передавал их в неопределенном виде, без обстоятельных указаний, какие мог получить от рассказчиков, многого и не сохранила его память до того времени, когда он принялся за житие[105]. Здесь же источник неясности хронологических указаний жития. Стефан постригся в ростовском монастыре юношей, прочитавшим уже многие книги Ветхого и Нового Завета, при ростовском епископе Парфение, а при епископе Арсении поставлен диаконом Ни о том, ни о другом епископе нет точных известий в летописи. В списке ростовских епископов Парфений стоит между Петром, умершим в 1365 году, и Арсением; но его нет между ними в перечне епископов, рукоположенных митрополитом Алексием[106]. По отметкам летописей о времени поставления некоторых из них видно, что епископы исчислены в перечне в хронологическом порядке рукоположения: так как здесь за Арсением Ростовским следует Евфимий Тверской, то поставление первого относится ко времени между 1365 годом, когда Парфений занял место Петра, и 1374 годом[107]. По смерти Алексия повелением Митяя, говорит житие, следовательно, 1378 года, Стефан поставлен в иеромонахи. Вслед за тем Епифаний говорит об изучении Стефаном пермского языка, о составлении пермской грамоты и переводе русских книг на пермский, потом об изучении греческого языка.

Эти труды рассказаны не совсем на месте, ибо не могли быть делом 1 —2 лет, а вскоре «на Москве не сущу никому же митрополиту, Алексею убо к Господу отшедшю, а другому не у пришедшю»; следовательно, в 1379—1380 годах Стефан уже отправился в Пермь. Сам Епифаний замечает, что обращение Перми «издавна сдумано бяше» у Стефана, а пермскому языку всего скорее мог он научиться еще на родине, в Устюге, вблизи Пермского края. В статье об азбуке пермской ее изобретение и перевод книг также отнесены ко времени, когда на Руси не было митрополита; но тут же Епифаний замечает определеннее, что это было недавно, «яко мню от создания миру в лето 6883 (1375)», когда, следовательно, еще был жив Алексии Здесь соединены разновременные известия. Епифаний не знал точно хода приготовления Стефана к проповеди, которое началось до вступления Епифания в ростовский монастырь; но он запомнил или слышал после толки современников о пермской азбуке Стефана: до сих пор не было в Перми грамоты, жили без нее; теперь ли, на исходе седьмой тысячи, только за 120 лет до кончины века грамоту замышлять? Отсюда видно, что изобретение Стефана стало известно около 1372 года Но книги переводились на пермский язык уже при Епифание, в последние годы жизни Стефана в ростовском монастыре, и объявлены в Москве, когда Стефан ходил туда за благословением на проповедь. Приняв, что Стефан стал иеромонахом лет 30, можно приблизительно определить время главнейших событий его жизни. Родившись в конце первой половины XIV века, он постригся лет 18, «еще млад буда в уности», около 1366 года, когда епископом в Ростове был Парфений; около 1372 года, при епископе Арсении, он стал диаконом и тогда же узнали о его пермской азбуке. По летописи, он посвящен в епископы Перми в 1383, не имея еще, по–видимому, и 40 лет от роду; незадолго до этого старый волхв Пам, убеждая новокрещеных пермян отстать от Стефана, говорил: меня слушайте, старца и вашего давнего учителя, а не этого русина, «уна суща возрастом, леты же предо мною яко сына и лко внука мне».

Другой труд Епифания не сохранил своего первоначального вида, как житие Стефана; по крайней мере доселе не известен список, который можно было бы признать подлинным текстом написанного Епифанием жития Сергия, без дополнений, внесенных в него позднейшей рукой. Однако ж есть указания, с помощью которых можно отделить эти дополнения от Епифаниева труда Во всех списках его рассказ о кончине Сергия сопровождается повестью о проявлении мощей святого и рядом чудес, заключающихся послесловием другого автора, Пахомия Логофета В предисловии к житию автор излагает программу предпринятого труда: «Ныне же, аще Бог подасть ми, хотел убо бых писати от самого рождения его, и младеньство и детьство, и в юности и во иночестве и во игуменьстве и до самого преставления его». Из послесловия Пахомия Логофета видно, как исполнил эту программу Епифаний: серб пишет об ученике — биографе Сергия, что он «по ряду сказаше о рождении его и о възрасту и о чудотворении (при жизни), о житии же и о преставлении».

Оба известия согласно говорят, что рассказ Епифания не простирался далее кончины святого. Этим подтверждается приведенное выше его же указание, что он начал окончательно отделывать биографию Сергия 26 лет спустя по смерти последнего (1417—1418); следовательно, не мог иметь и намерения рассказать о обретении мощей, происшедшем 30 лет спустя по смерти Сергия. Неизвестно, дожил ли Епифаний до этого события; но в рассказе жития о кончине Сергия есть черта, подтверждающая вывод, что именно здесь прервал Епифаний свою повесть, дописав ее раньше обретения. «Не в много же прострем слово, — пишет он в конце статьи о смерти Сергия, — кто бо възможет по достоанию святаго ублажити?» В этих словах можно только видеть обещание автора приложить к житию похвалу святому, уже начатую в статье о кончине его; между тем в сохранившихся списках жития далее читаем рассказ о проявлении мощей, очевидно, другого автора: «Приложено же и се да будет к предреченным еже о обретении мощей святаго». Пахомий в своей редакции жития Сергия, изложив кончи ну его почти дословно сходно с Епифанием, опустил выписанное обещание, ибо имел в виду рассказать дальше о обретении и чудесах, за ним следовавших. Сочинение Епифания встречается обыкновенно в списках XVI и XVII веков; список XV века — чрезвычайная редкость. Вообще его биография Сергия была мало распространена в древнерусской письменности[108].

Это объясняется легко: другой, менее талантливый, но более популярный писатель Пахомий переделал труд Епифа–ния прежде, чем он распространился в читающей среде, а писцы потом охотнее переписывали более краткую пахомиевскую редакцию, чем обширный труд Епифания. В библиотеке Сергиева монастыря сохранилось 9 списков редакции Пахомия XV века, но не уцелело ни одного современного им списка Епифаниева труда; даже от XVI века дошел только один его список, если не ошибаемся. Притом многие статьи в пахомиевской редакции изложены дословно сходно с епифаниевской. Все это вместе с позднейшими прибавками, неразлучно сопровождающими епифаниевскии текст в уцелевших списках, может возбудить сомнение, принадлежит ли этот текст перу Сергиева ученика, не есть ли он произведение редактора XVI века, в иных местах переделавшего изложение Пахомия, в других переписавшего его дословно. Эго сомнение устраняется одним курьезным списком жития XV века[109]. Здесь статьи, входящие в состав Епифаниева труда, расположены не в том порядке, как в других его списках, но текст большей части их совершенно одинаков с последними; немногие статьи, напротив, изложены в том виде, как их переделал Пахомий, некоторые, наконец, переписаны дважды, в одном месте сходно с епифаниевским текстом, в другом—с пахомиевским Отсюда видно, что уже редактор XV века имел перед собой два различные текста жития и один из них — тот самый, который в списках XVI века приписывается Епифанию. Далее, указанное сомнение не может касаться предисловия к житию: здесь автор сам говорит о себе как об ученике Сергия и очевидце его последних подвигов и в числе старцев монастыря, поведавших ему о более раннем времени жизни святого, называет Стефана, его старшего брата Но и в самом житии, рассказывая события начальной поры монастыря, автор иногда ссылается на их свидетелей и очевидцев, которых не мог застать в монастыре Пахомий, пришедший почти сто лет спустя после того[110].

Наконец, характер изложения в житии Сергия, известные литературные приемы и даже отдельные фразы напоминают перо биографа Стефана Пермского. Отделив таким образом от позднеиших добавлений подлинный текст Епифания в редакции жития, обозначаемой в списках его именем, легко заметить и в самом этом тексте вставки другой руки, впрочем очень немногие. К рассказу об основании московского Андроникова монастыря прибавлено известие о преемнике Андроника игумене Савве и о посмертном исцелении последним ученика своего Ефрема Савва, сколько можно заключать по неясным известиям о нем, умер до 1418 года, и заметку о нем мог написать Епифаний; но не этому биографу Сергия принадлежит следующий за тем рассказ о построении и украшении каменной церкви в монастыре преемником Саввы Александром и живописцем Андреем Рублевым с известием о смерти обоих, ибо это было много лет спустя после 1418 года[111]. Точно так же в рассказе о кончине Сергия вставлена заметка об ученике и преемнике его Никоне: «Иже последи явлена его в чюдесех показа, предводящее слово скажет». Это н;тек на одно чудо (о Симеоне Антонове), рассказанное в позднейшем прибавлении к труду Епифания и бывшее уже по смерти Никона.

Житие Сергия не чуждо литературных особенностей, отмеченных в разборе жития Стефана: то же неуменье рассказывать кратко и ясно, та же наклонность вставлять в рассказ длинный ряд текстов и вдаваться в историческое или символическое толкование событий. Но это житие, говоря вообще, богаче фактическим содержанием в сравнении с другим произведением Епифания и сообщает гораздо больше живых черт, возможных со стороны современника. Это объясняется многолетней жизнью автора на глазах Сергия, близким знакомством его с местом описываемых событий, чего недостает в житии Стефана, наконец, обилием живых свидетелей жизни святого. Не лишены интереса рассеянные в предисловии к житию заметки Епифания о том, как писалась эта биография. Многое он сам видел и слышал от Сергия; другое сообщили ему келейник Сергия, «вслед его ходивший время не мало и възлиавший на руку его воду», потом брат святого Стефан, старцы, подшившие рождение и жизнь Сергия до пострижения, другие старцы, очевидцы пострижения его и дальнейшей жизни; для каждой норы в жизни святого Епифаний еще застал в монастыре живых свидетелей–очевидцев. В самом житии встречаем черты, подтверждающие эти сообщения автора: он мог назвать по имени священника, который крестил Сергия; знал диакона Елисея, отец которого Онисим, также диакон, является в числе первых иноков, пришедших в пустыню к Сергию, а родственники этою Онисима, но рассказу Епифания, пришли в Радонеж из Ростовской области вместе с отцом Сергия и другими ростовскими переселенцами.

Пользуясь такими источниками, Епифаний через год или два по смерти Сергия первый начал писать о его жизни, но только для себя, не для публики, «запаса ради и память ради»; написанные таким о6разом «некия главизны» о житии старца, в свитках и тетрадях, не приведенные в порядок, лет 20 лежали у автора, ждавшего, не будет ли кто другой писать о том же. Узнав, что никто нигде не пишет, Епифаний посоветовался с старцами разумными и через 26 дет после кончины Сергия принялся писать его житие «по ряду», то есть приводить в порядок, дополнять и отделывать свои старые свитки и тетради. Но Епифанию, очевидно, не вполне удалось достигнуть этого, и расположение отдельных «главизн» в его труде, по сохранившимся спискам, не соответствует порядку рассказываемых событий, что затрудняет пользование житием как историческим источником. Это затруднение увеличивается еще неясностью хронологических указаний самого автора и ошибками писцов. Не разъяснены известия о времени рождения и смерти Сергия. Иевырев прочитал в каком–то списке епифаниевского жития его, что святой скончался 6905 годом[112]. Но против этого, во–первых, большая часть списков этой редакции жития, помечающих время события 6900 годом (25 сент. 1391); во–вторых, все нам известные списки пахомиевской редакции XV века, числом более 10, выставляющие тот же год; в–третьих, показания летописей, которые записали известие о кончине Сергия; в–четвертых, авторитет монахов Сергиева монастыря, современников Пахомия. Один список пахомиевской редакции, писанный в монастыре в 1459 году, сопровождается припиской руки, переписавшей житие: «В лето 6900, мес. септевриа 25 преставися Сергий чюдотворец, а жив лет 78; в лето 6967, индикта 6, вруцелето 6… от сего лета Сергию чюдотворцу настала година 67, а Никону игумену 31 година»[113]. Далее, к известию о годе смерти Сергия списки жития обыкновенно прибавляют заметку, что святой жил 78 лет; но в начале жития Епифаний говорит, что Сергий родился «в княжение великое Тверское, при вел. кн. Димитрие Михайловичи, егда бысть рать Ахмулова», то есть в 1322 году.

Делают различные выводы из этих противоречивых известий одного и того же памятника Одни стараются примирить несогласные известия, отыскивая между ними средину: если, по одному показанию, Сергий родился в 1322 году, а по другому — в 1318–м, то полагают время рождения Сергия между 1318—1322 годами, приблизительно около 1320 года[114]. Но хронологические показания источников— не мнения ученых, и мирить их с помощью средины — значит прибавлять к двум несходным и сомнительным показаниям источников свое третье, сочиненное. Арх. Филарет избрал другой, более решительный путь: приняв известие большей части списков жития о кончине Сергия в 6900 году и о 78 годах его жизни, он посредством вычитания получает для рождения святого 1313 год и затем отвергает все другие показания, не примиряя их[115]. Но кроме того, что не указаны причины предпочтения одного юказания жития другому, новое известие арх. Филарета вступает в противоречие с другими показаниями Епифания. Сергий постригся 23 лет, по словам Епифания, следовательно в 1336—1337 годах, по выводу Филарета о времени его рождения; Троицкая церковь в пустыне построена Сергием раньше этого с помощью старшего брата Стефана, уже овдовевшего и постригшегося; следовательно, сын последнего Иван, будущий игумен симоновский Феодор, родился еще раньше; он пострижен уже игуменом Сергием; следовательно, не раньше 1353 года и, по рассказу Епифания, 10—12 лет; следовательно, не позже 1347 года; по хронологии Филарета, недостает 6—7 лет, чтобы помирить ученого–исследователя с учеником Сергия. Далее, упомянутая церковь построена в княжение Симеона, по рассказу Епифания; следовательно, не раньше 1341 года, а по хронологии Филарета, не позже 1335 года: опять недостает 6— 7 лет[116].

Так как из двух противоречивых показаний источника одно непременно ложно, остается оценить сравнительно признаки вероятности каждого и принять одно из двух: или 78 лет жизни Сергия, или рождение его в 1322 году. Епифаний слышал от старцев, что святой родился в великокняжение Димитрия Тверского, когда была рать Ахмылова; но они не сказали и Епифаний не знал, когда, в каком году это было: иначе он сообразил бы, что в 1391 году Сергию не было 78 лет. Если бы житие прямо пометило событие 1322 годом, в его показании, при противоречии с другим, можно было бы усомниться, подозревая ошибку автора или писца; но оно передает известие в форме, которая сама по себе внушает доверие. Такова обычная народная хронология: она считает не годами, а событиями и редко ошибается. Она запомнила, что Сергий родился при великом князе Димитрии, который в один год с нашествием Ахмыла и на короткое время «подъял» великое княжение под Юрием Московским. С другой стороны, в год смерти Сергия едва ли были в монастыре люди, помнившие его рождение и детство; тем менее можно предположить их присутствие через 26 лет после, когда дописывалось житие, а поколение младших современников Сергия в обители его, к которому принадлежал автор, легко могло ошибиться в счете лет святого. Вообще в этом последнем известии, если даже оно записано самим Епифанием, скорее можно предположить неточность, чем в известии о времени рождения; еще менее удерживает оно цены, если вставлено в текст Епифания позднейшей рукой, что более вероятно[117].

Наконец, Епифаниево известие о времени рождения Сергия не только согласно с дальнейшими хронологическими показаниями жития, но и бросает свет на некоторые темные черты последнего и восстановляет приблизительную хронологию главнейших событий в истории монастыря. Переселение Сергиева отца с другими ростовцами в Радонеж Епифаний объясняет, с одной стороны, московскими насилиями, начавшимися в Ростове при великом князе Иоанне Калите, следовательно, после 1328 года, с другой — льготами, манившими переселенцев в Радонеж, который был отдан Калитой меньшему сыну Андрею. Но по двум духовным Калиты, писанным в 1328 году, Радонеж завещан великой княгине Елене с меньшими детьми, а не Андрею, которому назначен особый удел[118]. Отсюда следует, что эта весь, как называет ее Епифаний, отошла к уделу Андрея вследствие нового раздела по смерти княгини Елены, которая умерла, по летописи, в 1332 году. Находим подтверждение известию Епифания: в 1373 году Радонеж является, по летописи, в вотчине Андреева сына Владимира, а по духовной Симеона 1353 года, Владимир «ведает уезд отца своего»[119].

Таким образом, переселение Сергиева отца в Радонеж произошло после 1332 года. С того времени до удаления Сергия в пустыню прошло, по житию, немало времени: младший брат его Петр успел вырасти и жениться, а старший овдоветь, имея двоих сыновей, и постричься; родители их со временем также постриглись и умерли, пожив в иночестве «мало лето, следовательно не один год Все это подтверждает известие Епифания, что церковь Троицы, которой ушедший в пустыню Сергий начал строение монастыря, освящена в княжение Симеона, то есть не раньше 1341 года. Это известие высказано автором с уверенностью, а прибавленная к нему догадка, что это было в начале княжения Симеона, подкрепляется заметкой жития в другом месте, что от начала строения «места того» прошло более 15 лет до заселения его окрестностей, что было еще в княжение Иоанна, брата Симеонова[120]. Сергий постригся 23 лет от роду, следовательно в 1345—1346 году, и вскоре стали приходить к нему монахи; этим объясняется замечание жития, что Сергии жил в пустынном уединении, не видя лица человеческою, года два «или боле или менши, не веде (не вем), Бог весть»[121]. Первым монахам, просившимся в пустыню к Сергию, он говорит о монастыре еще как о будущем; следовательно, братство начало собираться около пустынника едва ли раньше 1346–го. Сергий принял игуменство в Переяславле, в отсутствие митрополита Алексия, от Афанасия Волынского, который является в звании переяславского епископа в духовной Симеона 1353 года; это скорее можно отнести к поездке Алексия в Царьград в 1353 —1354 годах, чем к путешествию его туда же в 1456–м.

Таков приблизительно хронологический порядок событий в первой половине жития; гораздо труднее восстановить его во второй. Рассказ биографа становится подробнее, распадается на отрывочные эпизоды, которые, благодаря недостатку хронологических указаний автора, нельзя связать с другими известными событиями времени. Можно только заметить по некоторым статьям жития, что в существующих списках они расположены без хронологической последовательности. Одной из последних статей является рассказ о попытке митрополита Алексея уговорить Сергия занять после него престол русской митрополии, что было незадолго до смерти митрополита в 1378 году, между тем гораздо прежде помещен в житии рассказ о пермском епископе Стефане, относящийся ко времени после 1383 года, когда Стефан стал епископом. Еще заметнее эта непоследовательность в том, что между рассказами о Стефане и Алексие помещен ряд статей о монастырях, основанных под руководством Сергия, которые все возникли до посвящения Стефана в епископы, но некоторые после смерти Алексия.

Первым в этом ряду монастырей–колоний является Андроников; о нем можно только сказать, что он основан до 1370 года[122]. Следующий за ним в житии Симонов монастырь основан также при Алексие, но неизвестно в каком году; в позднейшем житии Феодора, племянника Сергиева, находим известие, что он, первый игумен этого монастыря, был духовником великого князя Димитрия и тысяцкого; отсюда видно, что он стал игуменом до 1374 года, а монастырь, по тому же житию, основался задолго до игуменства Феодора[123]. Следующий за Симоновым Дубенский монастырь основан, по рассказу Епифания, вскоре после победы над Мамаем в 1380 году. После него житие рассказывает о коломенском Голутвином монастыре, время основания которого неизвестно, и, наконец, о серпуховском Высоком, который, по летописи, построен в 1374 году[124]. Таким образом, и ряд статей о монастырях учеников Сергиевых не имеет хронологической последовательности. Встречаем в житии заметки, показывающие, что сам Епифаний затруднялся размещением своих старых отрывочных записок, когда стад приводить их в порядок. Так, вслед за рассказом об основании Феодором Симонова монастыря он поместил рассказ о видении ангела, бывшем, раньше, еще до удаления Феодора из обители Сергия, и, замечая, что поместил не на месте, переходит к статье о Дубенском монастыре с оговоркой: «Сиа сказаниа предним последуют о составлении монастыря от ученик святаго еже на Дубенке»[125].

Обширное похвальное слово Сергию, мало распространенное в списках, обыкновезпю усвояется последними «ученику Сергия священноиноку Епифанию»[126]. Но заметка в упомянутом выше волоколамском списке слова показывает, что оно приписывалось и перу Пахомия. Ни Пахомий, ни другой позднейший редактор Сергиева жития, Симон Азарьин, говоря о Епифание, не прибавляют известия, что им составлено и похвальное слово Сергию. В самом слове встречаем два ряда черт, которые или принадлежат разным автора, или так; же противоречат друг другу, как известия списков слова о его авторе. Во–первых, в изложении слова видны приемы и особенности епифанневского пера, утомительно–многословного и неистощимого в тавтологическом «плетении словес», умеющего для характеристики нрава Сергия подобрать 18 прилагательных так же легко, как 25 эпитетов для характеристики Стефана в его житии. Очевидец Сергия сказывается в выражении похвального слова: «Дарова нам (Бог) видети такова мужа свята и велика старца и бысть в дни наша»[127]. Во всем слове нет и намека на открытие мощей Сергия, из чего можно заключить, что оно писано не по поводу этого открытия и раньше его[128]. Но с другой стороны, слово говорит уже о раке мощей святого, которую целуют верующие; автор обращается к святому: «Се бо мощий твоих гроб перед очима нашима видим есть всегда». Наконец, читаем выражения, возможные только в слове, которое произносилось в церкви на праздник святого[129].

Все это можно было написать уже по открытии мощей, когда они были переложены в раку и установлено празднование святому; следовательно, слово писано Епифанием гораздо позже жития. Но в том же слове читаем: «Прочая его (Сергия) добродетели инде скажем и многая его исправления инде повем»; следовательно, житие еще не было написано, когда писалось слово[130]. Но в таком случае тот же Епифаний в предисловии к житию Сергия не мог сказать, что 26 лет прошло от кончины святого и «никто же не дръзняше писати о нем, ни дальнии ни блинагии, ни больший ни меньшии». Биограф разумел здесь писание, которое было бы известно другим, а не свои старые записки о Сергие, писанные для себя и не выходившие из его келии; но он не мог забыть своего похвального слова Сергию, которое читалось в церкви и в кагором есть биографические черты. Из всех этих противоречий один выход — в признании, что в Епифаниево слово после открытия мощей внесены вставки Пахомием; он же мог сделать и выписанное обещание, собираясь после слова подвергнуть переделке и написанное Епифанием житие Сергия, с той же целью — приспособить его к чтению в церкви.

В Епифание как писателе встречаем два условия, которые редко соединялись в наших позднейших агиобиографах: он обладал литературным талантом, вооруженным обширной начитанностью, и был близким свидетелем событий, которые описывал, или знал их из верных источников. Притом в его литературном положении была особенность, не существовавшая позднее: он писал в то время, когда стиль житий у нас только еще устанавливался, не затвердев в неподвижных, холодных формах. Потому его витийство не знает границ и часто подавляет фактическое содержание; потому же из всех образцовых агиобиографов он был наименее доступен для чтения или подражания, чем объясняется слабое распространение его трудов в древнерусской письменности. Сущность фактов у Епифания пострадала от ораторской окраски очень мало, меньше, чем в большинстве позднейших житий, но сильно потерпели их связь и ясность.