1. Славянофилы, западники и Вл. Соловьев.Новый период в творчестве Вл. Соловьева обычно характеризуется как разрыв философа с прежним славянофильством, то есть с воззрениями А. Хомякова, И. Киреевского, И. Аксакова. Такая характеристика Вл. Соловьева содержит в себе некоторые правильные черты, но отнюдь не может проводиться безоговорочно, а во многом является даже и просто неверной.

Дело в том, что Вл. Соловьев, несмотря на все свои разнообразные уклоны, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего нельзя никак сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы, которые весьма талантливо, а часто совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманном обобщении, ни об его логической последовательности. Полную противоположность этому составляла философия Вл. Соловьева, которая оставалась философией классики с начала и до конца.

Но эту профессиональную особенность личности Вл. Соловьева, заставлявшую его постоянно предаваться философским размышлениям, невозможно понимать только формально. В цитированной у нас выше вступительной речи на защите магистерской диссертации мы уже видели, что Вл. Соловьев считает бессмыслицей разрыв веры и знания, который проповедуется у славянофилов в их характеристике западной философии. По Вл. Соловьеву, такого разрыва вообще не может быть или он есть временное явление, вызванное естественными историческими потребностями. Поэтому он, можно сказать, вообще никогда не был славянофилом в смысле защиты одной только веры в противоположность разуму. И если в дальнейшем он спорил со славянофилами, то вовсе не об этой основной проблеме их мировоззрения, а совсем на других основаниях.

Правда, в статье 1877 года «Три силы», написанной в связи с патриотическими настроениями тогдашнего русского общества в период Русско–турецкой войны 1877—1878 годов, Вл. Соловьев весьма близко к славянофильству характеризует мусульманский Восток, западную цивилизацию и синтетический характер славянства и России. Многое из этих воззрений (но, к сожалению, далеко не все) заслуживает нашего одобрения еще и теперь.

Так, о Востоке мы здесь читаем (I, 228—229): «Что касается мусульманского Востока, то не подлежит никакому сомнению, что он находится под преобладающим влиянием… силы исключительного единства. Все там подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках, единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие».

Другими словами, Вл. Соловьев выдвигает в исламе на первый план стихийно–фаталистическое начало. Эта формула мусульманского Востока, конечно, во многом неполна и даже во многом неверна, особенно если иметь в виду тысячелетнюю историю ислама, который в настоящее время во многом оказался непохожим на то, чем он был тысячу лет назад. Однако если преследовать философско–исторические обобщенные формулы, то даже в настоящее время трудно возражать против предложенной Вл. Соловьевым характеристики, и славянофильство здесь совершенно ни при чем.

Отнюдь не поверхностную, но весьма глубокую характеристику Вл. Соловьев дает западной цивилизации, которая является у него второй основной исторической силой человеческого развития: «…здесь мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов…» (I, 231). В старой Европе, по Вл. Соловьеву, индивидуализм еще сдерживался церковными и феодальными принципами. Но постепенно западная цивилизация теряла свое единство и революция освобождала здесь отдельную мелкую личность, не наполнивши ее никаким идейным содержанием. Ни капитализм, ни революционный социализм не могут осмыслить эту индивидуалистическую свободу, приводящую общество к борьбе всех против всех и к беспринципному анархизму. Но и в этих рассуждениях Вл. Соловьева слишком много правильного, чтобы их обязательно связывать со славянофилами, безвозвратно ушедшими в глубину истории.

Однако совсем иначе мы должны оценить то, что говорил Вл. Соловьев о третьей исторической силе, но и тут далеко не все так абсурдно, как думают многие. Совсем не абсурдно то, что говорит он о необходимости нашего избавления и от восточного фатализма, и от западного индивидуализма. Совсем не абсурдно то, что должен же быть такой народ или такие народы, которые осознают высшую свободу с полным удовлетворением как всех личностных прав, так и всего общественного приоритета. Даже когда Вл. Соловьев утверждает, что такими народами являются народы славянские, и особенно русский, то и здесь, прежде чем все это отвергать с порога, приходится о многом задуматься. И особенно приходится здеӧь задумываться потому, что под Россией он понимает пока еще весьма обобщенную категорию, лишенную узкого национализма и эгоизма.

Что касается конкретной истории России, то Вл. Соловьев, как мы это увидим ниже, находит трудноисчислимое множество всякого рода отрицательных сторон, так что ни о каком специальном национализме Вл. Соловьева не может идти и речи; и если говорить здесь о каком‑нибудь национализме, то он получает у Вл. Соловьева форму весьма острого исторического критицизма. А ведь в таком случае уже ничто не мешает мыслить Россию также и с тем общечеловеческим содержанием, которое выдвигается у самого Вл. Соловьева. Ясно, что и в этом отношении связывать Вл. Соловьева со славянофилами было бы большой натяжкой. Философ выходит далеко за рамки славянофильского национализма и начинает ставить вопросы, которые также и сейчас стоят перед нами.

Итак, даже в этом, казалось бы максимально славянофильском, сочинении («Три силы») критический анализ обнаруживает нечто, далеко выходящее за пределы старого славянофильства.

Поскольку нас интересует Вл. Соловьев не только в его изолированном состоянии, но и в его реальном соотношении с тогдашними умственными движениями, то не худо будет привести мнение А. В. Станкевича[194]по поводу этой брошюры Вл. Соловьева, тем более интересное, что мнение это отрицательное. А. В. Станкевич пишет: «Шестнадцать страниц последней не отличаются ни цельностью содержания, ни строгой последовательностью мысли, ни даже новизною тенденций, более талантливыми выразителями которых в русской литературе были покойные И. Киреевский и Хомяков»[195]. Далее А. В. Станкевич замечает, что способности Вл. Соловьева возбуждали раньше большие надежды. Но последнее сочинение его доказало, что «автор способен уклоняться от строгого научного пути и отдаваться во власть мечтаний, представляемых им за выводы науки и результат истории человечества»[196]. С Востоком и Западом Вл. Соловьев разделался, по мнению критика, чересчур резко. «Похоронив Восток и Запад и не добром помянув покойников, автор утешает нас, наконец, словом, обещающим человечеству возрождение жизни»[197]. А. В. Станкевич подразумевает упования Вл. Соловьева на третью силу — славянство и Россию. Силы этой еще нет, и критик не разделяет уверенности Вл. Соловьева в том, что она появится, ибо гораздо ниже Вл. Соловьева оценивает историческую роль и наличное историческое положение славян вообще и России в частности. «Внешний образ раба нашего народа, — пишет он, — бедность и беспорядок России — вот ручательства будущего великого призвания ее в глазах автора!!»[198]А. В. Станкевич заключает: «Итак, речь "Три силы" не указала в двух из них творческой деятельности, их положительного содержания. В третьей силе она старалась указать какую‑то возможность, темно и странно истолкованную автором, принимающим ее за силу, но значение которой остается всем непонятным. Если принять объяснение трех сил, предлагаемое г. Соловьевым, то речь его должна бы быть названа не "Три силы", а "Три бессилия"[199]. Мнение А. В. Станкевича должно заострить наше внимание на отрицательных взглядах, изложенных в данной статье. Однако большим критицизмом мнение А. В. Станкевича не отличается.

Наконец, что касается не обобщенно–философских, но конкретно–исторических оценок, то Вл. Соловьев даже еще до прямых споров со славянофилами был весьма далек от огульного осуждения Запада и от огульного оправдания Востока. Шеллинг, например, со своей критикой рационализма на путях искания цельного знания весьма высоко оценивается Вл. Соловьевым. Что касается философии Спинозы, то впоследствии Вл. Соловьев прямо писал: Спиноза «был моею первою любовью в области философии» (IX, 3). Картезианство Вл. Соловьев, конечно, осуждает за абсолютизацию человеческого субъекта, каковая «ложь» осталась в картезианстве, «несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой» (IX, 163). Значит, не только философию Спинозы, но, оказывается, уже и философию Мальбранша Вл. Соловьев считает «благородной».

Наконец, об его прямых симпатиях к Шопенгауэру й Э. фон Гартману мы уже говорили выше. В этих соловьевских увлечениях Кантом, Гегелем, Шеллингом, Шопенгауэром и Гартманом уже ровно ничего славянофильского не было. Поэтому взгляд Вл. Соловьева на всю западную философию как на некоторого рода одностороннюю, но все же достаточно широкую и уже исторически необходимую стадию развития человеческого мышления является чисто соловьевским, а не славянофильским. Поэтому и вся западная философия, пришедшая, по Вл. Соловьеву, к своему кризису, — это весьма ценный период философского развития, который должен быть не просто отброшен, но глубочайшим образом использован. Тут уже совсем нет ничего славянофильского.

Вообще относительно взглядов Вл. Соловьева на славянофильство необходимо сказать, что последнее он понимает в разном смысле, почему и отношение его к нему весьма разнообразное. А. Ф. Кони хорошо поступает, различая в славянофильстве по крайней мере три исторических этапа, которые и заставляют Вл. Соловьева относиться к славянофильству различно. К первой стадии славянофильства Вл. Соловьев относится хотя и отрицательно, но с признанием в нем многих сторон, близких и ему самому. На второй стадии славянофилы, согласно соловьевскому отношению к ним в изложении А. Ф. Кони, стали уже идолопоклонствовать перед русским народом вместо своего прежнего учения о носительстве правды Божией в русском народе. В данном случае также и отношение Вл. Соловьева к славянофилам значительно ухудшилось. На третьей стадии славянофильство преклоняется уже перед историко–бытовыми аномалиями русского народа. Вторая и третья стадии развития вызывали у Вл. Соловьева «крайне суровые, негодующие строки, звучащие полным разрывом с современными ему сочинениями славянофилов»[200].

Из этого видно, что отношение Вл. Соловьева к славянофильству является чрезвычайно сложной проблемой, которая включает и такие, например, вопросы, как расположенность Вл. Соловьева к Хомякову и И. Аксакову при отрицательном отношении к славянофильству вообще.

2. Учение о еврействе и о поляках.В свете известной внутренней двойственности мироощущения Вл. Соловьева в 80–е годы необходимо рассматривать и его многочисленные труды по национальному вопросу. Их анализ не входит в нашу задачу, но упомянуть о них необходимо, тем более что все национальные вопросы он всегда рассматривал в связи как со своими религиозными, так и со своими общефилософскими убеждениями.

Прежде всего обращают на себя внимание глубокие размышления Вл. Соловьева о мировом значенииеврейства.В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) ставятся и решаются такие кардинальные вопросы, как то: почему Христос появится в среде еврейского народа (IV, 142—150), почему еврейство его отвергло (IV, 150—159) и почему в конце истории Христос и все иудейство должны объединиться в одно целое (IV, 160—185). Тут довольно выразительно говорится о монотеизме древнееврейского народа, резко отличавшем его от всего окружающего язычества, о личных отношениях древнееврейского народа к своему божеству, о неполноте последующего развития евреев и об окончательном торжестве еврейства, примирившегося со своим божеством через Христа.

По мнению В. Л. Величко, Вл. Соловьев в частных беседах вел себя гораздо проще и понятнее, чем в своих печатных работах об евреях. Он, например, вовсе не отрицал недостатков еврейского народа, а только требовал человеколюбивого и воспитательного отношения к этим недостаткам. В разговоре с одним антисемитом он однажды сказал:«Яне отрицаю ни еврейских недостатков, ни необходимости их устранения. Но так как попытки лечения этих недугов посредством вражды, насмешек или ограничений достигали результата противоположного, то, стало быть, надо действовать иначе»[201]. В отношении евреев он требовал от христиан только выполнения основной для них заповеди о любви, и больше ничего. «Вряд ли можно отрицать благотворное воздействие таких явлений, как Владимир Соловьев: пламенный христианин, горячий ревнитель христианской правды в человеческих отношениях, внушающий евреям безграничное доверие и любовь к нему, а через него и к тому животворящему началу, которое было основой и смыслом его жизни»[202].

В этой же самой статье «Еврейство и христианский вопрос» обращает на себя внимание и глубокая оценка польской национальности. Будучи противником всякого национального насилия над поляками, Вл. Соловьев в то же время упрекает поляков в том, что они не понимают своей провиденциальной роли быть связующим звеном между православием и Римом. Весь смысл разбираемой статьи, кажется, только и заключается в том, что основой будущей вселенской теократии будут евреи и поляки. Вл. Соловьев пишет: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику» (ГѴ, 182—183).

Об отношении Вл. Соловьева к полякам хорошо говорит В. Л. Величко: «Стороннику вселенского объединения еще важнее был религиозный мотив сочувствия к полякам: он чуял и призывал всеми силами души возможность положить начало соединению церквей именно сперва в недрах славянской семьи. Он считал, с русской и общеславянской точек зрения, тяжкими преступлениями грубость и недомыслие, а тем паче предвзятую вражду по отношению к Польше… Особенно волновали его малейшие факты, в которых была хоть тень стеснения веры и языка. Если он сочувствовал какой‑либо автономии Польши, то именно религиозной и культурной, а на политические вопросы смотрел как на нечто третьестепенное. Его симпатия носила характер не только отвлеченного искания правды в междуплеменной политике, но и родственной любви. Когда я однажды заметит ему, что и некоторые старые славянофилы, и позднейший редактор славянофильского исповедания Н. Я. Данилевский, и, наконец, даже кое–какие смелые националисты новейшей формации относятся к полякам не хуже, чем он сам, и поднимают вопрос о необходимости справедливо и дальновидно с точки зрения общеславянской устроить судьбу польского народа, — Владимир Соловьев отвечал:

— Да, все это так, но во всем этом нет главного.

— Чего же?

— Любви! А она‑то и нужнее всего в таких вопросах, она дает и понимание меры вещей, и чуткость, и все вообще главные условия успеха…»[203]

Вернемся к еврейству. «Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности?» (IV, 185). Это учение Вл. Соловьева отличается больше своей систематичностью, чем убедительностью.

В статье «Новозаветный Израиль» (1885) Вл. Соловьев с большим сочувствием отзывается о христианском движении среди кишиневских евреев под названием «Новозаветный Израиль»: хотя они и не были православными, но уповали на создание своей христианской церкви именно в России, а не на Западе.

Если мы теперь зададим себе вопрос, в чем заключается основной социально–исторический и социально–религиозный пафос Вл. Соловьева в его взглядах на еврейский и польский народы, то он, несомненно, заключался в какомто труднопредставимом для насутопизме‚выросшем на почве еврейских, польских и русских симпатий. Одержимый своей постоянной идеей всеединства, Вл. Соловьев во что бы то ни стало хотел формулировать даже самую картину конкретно–исторического всеединства. Философская теория требовала обязательного соединения идеи и материи, что означало собою в общественно–политическом смысле также и теорию соединения светской и духовной власти. При этом оказывалось, что светская власть, долженствующая восторжествовать во вселенской церкви будущего, — это власть русского царя. И уже тут критически мыслящий читатель удивится, почему же здесь имеется в виду обязательно русский царь, а не какая‑нибудь другая светская власть. Но патетические восторги Вл. Соловьева идут еще дальше. Духовная власть для него — это римский папа. И тут тоже непонятно, почему имеется в виду только римский папа, а не какая‑нибудь другая духовная власть. И наконец, что удивительнее всего, в эту вселенскую теократию входит также иудаизм. Здесь, однако, наше удивление укрепляется тем, что выдвижение евреев на первое место в этой всемирной теократии, куда войдут русский царь и римский папа, противоречит учению самого же Вл. Соловьева о материализме еврейского народа в связи с неприятием у него христианства. Как это ни странно, но Вл. Соловьев так прямо и пишет черным по белому: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетелями царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ израилев. Обратится потому, что въявь увидит и познает царство Мессии в силе и деле. И не будет тогда Израиль лишним среди Египта и Ассура, среди Польши и России» (IV, 182–183).

В этой удивительной теории нет ровно ни одного конкретно–исторического рассуждения, которое делало бы возможным объединение трех столь разнородных исторических сил. Объединение это можно мыслить только теоретически, считая, что каждая из трех упомянутых односторонностей откажется от самой себя, отречется от самой себя в жертву общему идеалу, о котором каждая из этих односторонностей в настоящее время не хочет и помышлять. Ведь исторически непредставимо, что петербургский император объединяется с римским папой, а они вдвоем объединяются с иудаистским материализмом. При чем тут Петербург, при чем тут Рим и при чем тут Иерусалим?

По этим трем вопросам у Вл. Соловьева нет совершенно никаких исторических материалов. Но тогда это уже не теория, а фантастика, не учение об исторической необходимости, а чистейшая утопия и не деловой анализ текущего момента истории, а романтика и мечта, если не просто сказка или роман. Но в отношении таких страстных проповедников своего учения, как Вл. Соловьев, нельзя ограничиваться только академическими и деловыми подходами. Да, это была утопия. Но ко всем утопистам прошлого мы привыкли относиться исторически, выясняя причины происхождения того или иного утопизма и снисходительно памятуя о столетней давности соответствующих соловьевских рассуждений.

При этом, однако, необходимо заметить следующее. Вл. Соловьев заслуживает всяческой критики. И эту критику мы старались проводить снисходительно. Но эта снисходительность не должна быть поверхностным наставительством в отношении большого человека. Дело в том, что те три основные исторические силы, на основании которых он строит свою мировую теократию, вовсе не взялись у него откуда ни попало и, так сказать, с потолка. Почему он заговорил о светской власти именно в русском обличье? Конечно, не потому, что он был проповедником самодержавия, которое всегда критиковал и которое, к ужасу многих его современников, бесстрашно высмеивал. Нет, здесь говорил в нем подлинный, глубоко переживаемый и страстно превозносимый патриотизм. Вл. Соловьев любил Россию и не мог не считать ее величайшим достижением истории. Также и в своем прославлении римского католицизма он вполне отдавал себе отчет в односторонности этого христианского вероисповедания. Но его пленили мировой размах католицизма и стремление одухотворить также и всю государственную власть в целях построения универсальной и величественной архитектуры всемирного христианства. Наконец, и еврейство привлекается им отнюдь не ради торжества иудаизма и отнюдь не по причине еврейского национализма, в котором некоторые его обвиняли. Вл. Соловьев различает три типа материализма: практический, научно–философский и религиозный (ГѴ, 147—148). Первые два типа материализма он целиком отвергает как чудовищную односторонность, предоставляющую материи слишком недостаточное место. Что же касается религиозного материализма, а он‑то, по его мнению, и был в истории достоянием именно еврейства, то такого рода материализм, рассуждает Вл. Соловьев, можно только приветствовать.

«Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием. Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытиюкак таковому.Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждой, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишьнедостойную обитель богочеловеческого духа.Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служитьВышнему Богу»(IV, 148—149). И если глубже вникнуть в подобного рода рассуждения Вл. Соловьева, то нужно будет удивляться не тому, почему он для построения своего всемирно–исторического диалога привлекает мировое еврейство, но тому, почему историки философии так мало и плохо освещают всемирную значимость религиозно–материалистического иудаизма.

Таким образом, те три великие исторические силы, которые Вл. Соловьев привлек для построения своего всемирноисторического идеала, не являются чем‑то смешным и непонятным и не есть просто результат фантастической утопии и сказки. Все это у него действительно есть романтический утопизм. Но над такого рода романтизмом и утопией приходится глубоко задумываться и к нему не нужно подходить только политически. В. Л. Величко правильно сказал о нем: «Он был не столько политик, сколько человек высокого духа, не всегда применимого в политике»[204].

3.Всемирная теократия.Как мы уже говорили выше, вопросу религиозной философии национальности Вл. Сочовьев хотел посвятить три тома, но по цензурным условиям ему удалось напечатать в России только первый том, который он назвал «История и будущность теократии», созданный им в течение 1885—1887 годов и занимающий среди его печатных трудов весьма почетное место. Вероятно, здесь мы имеем дело с наиболее утопическим произведением Вл. Соловьева. Он пишет: «Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственносвободное, действующее само для своего осуществления, — как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело Его вместившее в себе, — одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки, по удивительному пророческому чувству, строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она» (ГѴ, 260—261).

Весь этот трактат основан на философии ветхозаветной истории и на вытекающей из этой философии теории вселенской теократии, основанной на богочеловечестве Христа. Настоящее представляется разделенным на отдельные нации. Но будущее с его теократией, по Вл. Соловьеву, будет основано на преображении как древнееврейской, так и всех последующих наций в одну общую вселенскую церковь истины и любви, возглавляемую Богочеловеком Христом.

И вообще необходимо сказать, что решение всех национальных вопросов с помощью теории всеобщей теократии («боговластия») во многих отношениях производит скорее красноречивое впечатление, чем переживается как нечто убедительное. «Боговластие» обосновывается у Владимира Соловьева известными словами Христа (Матф., XXVIII, 16—20) о том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле». «Не только церковь имеет Христа своим главою и вождем, но также и государство и общество христианское. С Его властью должны связывать свою власть и свое служение не только священники, но также и цари и свободные общественные деятели или пророки. "Дадеся Ми всяка власть". Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой, повторяя крик иудейской черни: "не имамы царя, токмо кесаря"; значит, осуждены те государственные люди, которые по–пилатовски умывают руки, лицемерно провозглашая свободную церковь в свободном государстве. Так же и еще более осуждено то ложное пророчество, которое хочетот себявозобновлять и исправлять дело Христово вместо того, чтобы поправлять себя и других по воле и заповедям Христовым. Осужден тот пророк, или учитель, или вождь народный, который вместо того, чтобы следовать за Христом и подражать Его примеру, думает хищением стать Ему равным, самовольно присваивая себе мнимое значение; тогда как истинный пророк, соединяясь в послушании с Тем, кто был послушлив даже до смерти, получает действительную власть от того, кому "дадеся всяка власть"» (IV, 618–619).

4. Россия и Европа.Наиболее общее и в то же время наиболее сконцентрированное мнение по национальному вопросу Вл. Соловьев выразил в собрании статей (1883—1891), которое он так и озаглавил: «Национальный вопрос в России» (V, 3–404).

«Национальный вопрос в России» представляет собою собрание большого количества статей в двух выпусках. Первый выпуск вышел в 1884 году. Его второе издание относится к 1888 году. Второй выпуск статей по национальному вопросу вышел в 1891 году. Наиболее яркой статьей из этих двух выпусков является последняя статья I выпуска под названием «Россия и Европа» (V, 82—147), написанная против одноименной книги Н. Я. Данилевского (1822—1885), биолога по специальности и небывало консервативного социолога, разработавшего не только теорию национальных типов, но как раз необычайно высоко превозносившего славянорусский национальный тип. Вот на него и обрушился Вл. Соловьев с самым настоящим ораторским пафосом, анализируя многочисленные факты русской истории, убийственные для этой теории.

Между прочим, в своей критике книги Н. Я. Данилевского Вл. Соловьев сомневается в наличии точного определения понятия культурно–исторического типа народа, на основе чего и строится у Н. Я. Данилевского теория особого и притом наиболее совершенного типа русского народа. Исторические факты, приводимые Вл. Соловьевым, часто оказываются уничтожающими для этой теории, а следовательно, и для всего консерватизма Н. Я. Данилевского. Но читатель должен задуматься над тем, что говорит Вл. Соловьев о самом понятии культурного типа.

Дело в том, что Вл. Соловьева не устраивает ни отдельно позитивная теория истории народов, ни превращение человечества в какую‑то формально–логическую общность, в отношении которой отдельные национальные типы являются только видовыми различиями. Человечество, по Вл. Соловьеву, не есть только родовое понятие в смысле формальной логики, а отдельные его типы вовсе не есть только формально–логические и разобщенные виды этого абстрактно–общего понятия. Человечество, не будучи нашим формально–логическим обобщением, является живым организмом, а отдельные народы и нации являются тоже живыми частями, или органами, этого всеобщего живого организма. А если это так, то это значит, что невозможно и разделять народы и нации в виде механических частей какого‑то всеобщего механизма. Поэтому‑де, по Вл. Соловьеву, вся теория механических типов культуры совершенно никуда не годится. Любой живой культурный тип потому только и является живым, что он взаимодействует со всеми другими культурными типами и взаимодействует также с живым всеединством живого человечества.

«Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, акак целое к частям‚как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться и как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых нашим автором. А между тем идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с начала христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно–исторические типы"живыми и деятельнымиорганами человечества («Россия и Европа», 1871, с. 129)» (V, 131).

Н. Я. Данилевский — консерватор и, как доказывает Вл. Соловьев, часто даже реакционер. Но та теория культурного типа, которую Вл. Соловьев здесь проводит, несомненно, заставляет нас над ней задуматься.

Лучшее выражение всех этих материалов по национальному вопросу мы находим уже в предисловии к первому выпуску этого собрания, где говорится как о «высшем национальном призвании России», ее «духовном освобождении», так и о невозможности «нашей внеевропейской или противоевропейской преднамеренной и искусственной самобытности», которую философ называет «лишь пустой претензией» (V, 5). По убеждению Вл. Соловьева, «все существенные вопросы социальной и политической жизни» надо решать по–христиански. И поэтому «историческая задача России состоит именно в универсально–жизненном осуществлении христианства» (V, 157).

Вообще все это собрание статей посвящено критике славянофильства, под которым Вл. Соловьев понимает учение об эгоистическом отделении русского народа от всех других народов.

На эту критику ответил К. Леонтьев («Гражданин», 1888) обстоятельным анализом взглядов и Данилевского (к этому времени уже покойного), и самого Вл. Соловьева. Наличие славянского культурно–исторического типа для К. Леонтьева несомненно, как и вполне правомерна смена разных народных типов на мировой исторической арене. По К. Леонтьеву, критика Вл. Соловьева обоснована его собственными взглядами на единство христианской церкви Запада и Востока, а значит, и на преодоление национальных и культурно–исторических различий народов Европы и славянской общности. Для К. Леонтьева совершенно неприемлема квалификация теории Данилевского как «ползучей» (по терминологии Вл. Соловьева, то есть связанной с основами того общества, в котором она появилась, в отличие от «крылатых» теорий, рассчитанных на будущее). Идеи Данилевского в книге «Россия и Европа», этом «катехизисе славянофильства», столь же крылаты, как и утопия Платона, да и как мысли самого Вл. Соловьева об установлении всемирной теократии под владычеством Рима. Таким образом, К. Леонтьев приходит к выводу о существовании родства крылатых идей и Данилевского и Вл. Соловьева, которые предполагают не обособленные, а всемирные задачи, чему способствует также обличение современной буржуазной Европы в трудах этих обоих писателей.

Необходимо заметить, что вся эта разрушительная критика славянофильских теорий сопровождается у Вл. Соловьева весьма уважительным отношением к основным убеждениям славянофилов, с которыми он проницательно согласен как с христианскими, но применение которых в конкретной политике он критикует как вполне языческое.

В статье «Русский национальный идеал» (1891) Вл. Соловьев приветствует мнение Н. Я. Грота (в статье «Еще о задачах журнала» в «Вопросах философии и психологии», ГѴ, с. 1—6) по поводу его решительного осуждения «начала национальной исключительности» и защиты «истинно национальной русской идеи, широкой и всеобъемлющей» (V, 416). Вл. Соловьев подчеркивает здесь только необходимость «трудиться над освобождением России от явных общественных неправд, от прямых противоречий христианскому началу» (V, 425).

5. «Славянофильство и его вырождение» (1889) и некоторые другие родственные материалы.Из других, тоже весьма ярких статей, входящих в собрание «Национальный вопрос в России», следует обратить внимание на ту статью, где тоже в форме убийственной и местами ошеломляющей критики рассматривается постепенное развитие и гибель славянофильства как цельной националистической теории. Оказывается, славянофильство имело свою историю, которая была не столько историей развития, сколько историей религиозно–философского самоубийства.

Вначале, особенно у Хомякова, славянофильство не столько отрицало Запад, сколько фантастически идеализировало все русское. Настоящей критики Запада здесь даже и не было. Это были западно образованные люди, которые даже критиковали тогдашнюю российскую действительность не хуже западников. Однако в дальнейшем в сознании славянофилов Россия превратилась в идеал, который не подлежит никакой критике, хотя религиозная мысль все еще оставалась, правда, лишенная критической заостренности. Благодаря этому обстоятельству церковь проповедовалась уже не наравне с государством, но в своей подчиненности обезбоженному государству. Это была уже не хомяковская философия, а катковская. И наконец, начиная с 50–х годов славянофилы в открытую стали проповедовать, что церковь является святой не сама по себе, а только потому, что она есть достояние русского народа.

Вся эта статья тоже написана с таким философско–политическим пафосом, что ее даже трудно излагать в обычном виде. Такие статьи может понимать только такой их читатель, который сумеет в непосредственной форме воспринять и пережить всю эту политическую, историко–религиозную и философскую патетику. Мы могли бы привести лишь слова самого Вл. Соловьева и предложить самому читателю вникнуть в этот удивительный стиль соловьевского рассуждения.

«Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда».

«Увлекаться фантазиями могут самые умные и почтенные люди, а их близкие по личному чувству, естественно, дорожат увлечениями своих друзей и наставников. Но для того, чтобы целая партия или школа (не говоря уже о всем обществе или о всем народе) постоянно закрывала глаза на действительность и вопреки самой полной очевидности пребывала в уверенности, что грязный кабак есть великолепный дворец, нужно, чтобы эта партия или школа состояла либо из умалишенных, либо из шарлатанов» (V, 228).

Вл. Соловьева часто называли консерватором или даже реакционером. Но, не говоря уже обо всем прочем, даже приведенные сейчас два отрывка свидетельствуют о том, что подобного рода квалификация национальных взглядов Вл. Соловьева может принадлежать только тем, кто его не читал. Какой же это реакционер, если он обзывает ведущих идеологов тогдашнего государства и теоретиков народности «умалишенными» и «шарлатанами»? У Вл. Соловьева не только просто отрицательное отношение к тогдашнему, да и к прежнему русскому правительству. Можно сказать, что это отношение прямо‑таки озлобленное. Только христианская убежденность и принципиальное православие помешали ему стать открытым бунтовщиком и революционером в самом точном и вовсе не переносном смысле слова. Даже из профессиональных революционеров и теоретиков революции мало кто считал тогдашнее правительство сбродом умалишенных или шайкой шарлатанов. Конечно, эта смесь принципиальнейшего православия и самого крайнего политического радикализма была большой редкостью; и еще нужно тщательно исследовать, как была возможна такая смесь у Вл. Соловьева. Но так или иначе, а она все‑таки была, и выражал ее философ в небывало патетической и учено–исторической форме.

Большое впечатление вызывает также статья «Несколько слов в защиту Петра Великого» (1888). Вероятно, будет правильно сказать, что здесь мы находим не только озлобленное отношение к византийско–московскому православию, но и прямое издевательство над ним. Вл. Соловьев доказывает здесь, что такого рода православие есть прямое холопство перед государственной властью, так что упразднение патриаршества при Петре I было делом весьма полезным для самой же церкви: «В московском государстве, как прежде в Византии, религиозные и нравственные начала были совсем исключены из области политических и социальных отношений. В этой области на место вселенского христианского идеала явились чисто языческие понятия и чувства. Собственной нации и национальному государству было возвращено абсолютное значение, отнятое у них христианством. В московской России, вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром, этого рода реакция против христианского универсализма проявилась во всей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая «погаными нехристями», наши предки, сами не подозревая того, отрекались от самой сущности христианства» (V, 165). Эта статья написана Вл. Соловьевым настолько красноречиво, убедительно и бесстрашно, что даже критически настроенный читатель не сразу может заметить то преувеличение, что после учреждения Святейшего Синода церковь оказалась еще в более холопском состоянии, чем то было в допетровской Руси.

Вообще сборник «Национальный вопрос в России» невозможно изложить в краткой форме. Чтобы понять всю его ораторскую насыщенность и патетику, необходимо обратиться к его самому тщательному и непосредственному чтению и изучению.

6. Критика взглядов Вл. Соловьева по национальному вопросу со стороны позитивистов.В заключение вопроса о вырождении славянофильства необходимо коснуться еще одного рассуждения Вл. Соловьева на ту же тему, которое свидетельствует о гораздо более правильном подходе Вл. Соловьева к этому предмету, чем у известного позитивистаисторика П. Н. Милюкова. Последний 22 января 1893 года прочитал в Москве публичную лекцию на тему «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев», в которой проводилась следующая схема. Старые славянофилы хотели соединить национализм с мессианским назначением России, отнюдь не чуждались западной философии и науки и только рассуждали чересчур гиперболично. Это были А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, Киреевские и Аксаковы. В дальнейшем эта национальная группировка распалась на теоретиков национального эгоизма с Н. Я. Данилевским с одной стороны, и на представителей национального обскурантизма во главе с К. Леонтьевым. Но, с точки зрения П. Н. Милюкова, славянофильство на этом еще не кончилось. Оно кончилось вместе с деятельностью Вл. Соловьева, проводившего идею всемирной теократии на основе человеческого прогресса. По лекции П. Н. Милюкова выходило, что Вл. Соловьев является последним славянофилом, поскольку он был сторонником идей как раз первоначального и основного славянофильства. Эта лекция П. Н. Милюкова была подвергнута критике Вл. Соловьевым в статье под названием «Замечания на лекцию П. Н. Милюкова» (VI, 423—428).

Вл. Соловьев не отрицает определенной генетической связи между старыми славянофилами, Данилевским, Леонтьевым и самим собою. Но, по его мнению, П. Н. Милюков как чистейший позитивист не имеет права и не может устанавливать эту связь, для которой нельзя быть только позитивистом. У прежних славянофилов, например, была идея универсального христианства; но, по Соловьеву, это не совсем то, о чем учит он сам. Данилевский, может быть, и был переходной ступенью от прежних славянофилов к новым славянофилам. Но кто такие эти новые славянофилы? Это, думает он, во всяком случае, не К. Леонтьев, который никогда славянофилом не был. У К. Леонтьева, по Вл. Соловьеву, наличны четыре принципа, но они вовсе не делают К. Леонтьева славянофилом: византийско–монашеское благочестие, русско–государственное правоверие Каткова, церковно–политическое грекофильство Т. И. Филиппова и теория культурно–исторических типов Данилевского. Далее, П. Н. Милюков противоречит сам себе, если он считает, что идеи Вл. Соловьева «сочинены и выдуманы в просторной пустоте отвлеченной мысли», а с другой стороны, имеют дело с широкой областью религиозного мышления, которое есть «душа и смысл» всех жизненных явлений человеческой истории, но отнюдь не пустота отвлеченной мысли. П. Н. Милюков пишет: «Созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева со схоластической казуистикой опытного талмудиста. Диалектическое развитие основных мыслей осложняется у него богословскими приемами аналогического толкования священных текстов. Тщетно было бы искать эти приемы в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригена Александрийского»[205]. Считать все это «пустотой отвлеченной мысли», думает Вл. Соловьев, невозможно (VI, 427).

Наконец, по мнению Вл. Соловьева, невозможно считать возрождение славянофильской универсально–религиозной идеи результатом деятельности «левой» группы, «партии» или «фракции», как это полагает П. Н. Милюков. Эта идея есть не что иное, как чисто соловьевское учение о всемирной теократии, и, следовательно, никакой особой левой «партии» вырождающихся славянофилов как «коллективного явления в нашем обществе и литературе», по мнению Вл. Соловьева, не существует (VI, 424). Более того, как он остроумно замечает, если «левой фракции славянофильства вовсе нет в действительности, то нет, значит, и правой» (VI, 425).

Таким образом, даже сама постановка вопроса, которому посвящена половина лекции П. Н. Милюкова, оказывается лишенной всяких оснований.

7. Критика взглядов Вл. Соловьева по национальному вопросу со стороны патриотов.П. Н. Милюков — позитивист. В русской истории его интересуют по преимуществу голые исторические факты; и если он устанавливает какую‑нибудь взаимную зависимость между этими фактами, то подобного рода зависимости тоже почти всегда имманентны самим фактам, за пределы которых данный автор тщательно старается не выходить. Но среди критиков соловьевских сборников «Национальный вопрос в России» были и такие, которые относились весьма чувствительно к русским национальным вопросам, базируясь не только на обычных исторических фактах, но также и на своей внутренней, часто весьма сердечной их оценке. Их возмущал соловьевский либерализм, зашедший, по их мнению, слишком далеко, вплоть до унизительной характеристики русского прошлого и до оскорбления патриотических чувств русского человека. С точки зрения таких критиков, сборники «Национальный вопрос в России» дают оскорбительную картину и русского прошлого, и русского настоящего. Это уже было не просто позитивизмом, но оскорбленным патриотизмом со стороны человека, не знавшего и не понимавшего подлинной и настоящей России. Из таких эмоционально настроенных патриотов, критиковавших указанные сборники, мы скажем несколько слов только о трех — Н. Н. Страхове, П. Е. Астафьеве и Д. Ф. Самарине. Им предшествует рассуждение К. Н. Яроша в статье «Иностранные и русские критики России» («Русский вестник», 1889, январь, с. 107—114). Этой статьи мы касаться не будем, потому что более ярко и определенно соловьевские национальные взгляды критикуются у указанных трех авторов.

В статье «Спор из‑за книг Н. Я. Данилевского»[206]Н. Н. Страхов объединяет Вл. Соловьева с Тимирязевымбих критике книг Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» и «Дарвинизм». По мнению Н. Н. Страхова, критики «посмотрели на них высокомерно, почти как на какие‑то дикие явления, как на создания нашего невежества и отсталости от Европы, достойные разве только негодования, а не опровержения»[207]. Оба критика отвечали Н. Страхову «с непомерной горячностью», оба «совершенно ушли от предмета спора, то есть от книг Данилевского»[208]. И, как считает Н. Н. Страхов, если он сам был резок с критиками, то это только потому, что его как будто толкнули в давно наболевшую рану»[209]. Он возмущается тем, что общество с удовольствием внимает речам о том, что история России «не имеет никакого содержания», что религия ее — «одно суеверие», что «русские даже не способны иметь ум и совесть, а всегда имели и теперь имеют одну подлость»[210]. Писатели, играющие на этих струнах, «глубоко возмущают» Страхова, так как «от этого ошаления», от этого «ослепления, находящего на умы», происходит «жестокий вред». И Вл. Соловьев своими статьями «Из истории русского сознания», в которых он доказывает, что «никакого «сознания» у нас не было», только «плодит» «поклонников Конта и Спенсера»[211]. Н. Н. Страхов, «не в силах отвечать благодушными рассуждениями» или «хладнокровным порицанием», вспоминает, что Н. Я. Данилевский так и умер, не будучи «утешен отрадной мыслью, что на его любимые взгляды и долгие труды обращено общее внимание»[212].

П. Е. Астафьев в своей статье «Национальное самосознание и общегегелевские задачи»[213]прямо пишет: «Душа всего дороже — таков основной мотив и православия, и самодержавия, и народности нашей»[214]. И как раз об этой душе Вл. Соловьев ничего существенного не говорит, и автор пишет: «Медью звенящею и кимвалом бряцающим останется поэтому для русского народного духа слишком решительное утверждение Вл. Соловьева, будто задача христианской религии — объединить весь мир в совершенный организм богочелӧвечества». «Глубоко, по самому существу своему, религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей… и вовсе не в таком устроении "царства Божия на земле" видит осуществление правды Божией, как ошибочно думает г. Соловьев»[215]. Соглашаясь с Вл. Соловьевым в том, что «философские принципы механического мировоззрения»[216]есть порождение Запада, а не родины русского человека, П. Астафьев полагает тем не менее, что «истинный предмет и здравой философии и русского мыслящего ума есть внутренний мир, мир внутреннего опыта»[217], от которого отрешилась западная философия. П. Е. Астафьев решительно не согласен с Вл. Соловьевым, будто в русской философии нет никаких задатков самобытности. Он пишет, что именно «значение внутреннего опыта», «отрицание* механического мировоззрения», «реабилитация воли и чувства» составляют «серьезные задатки действительно самобытной, вполне отличной от западной, русской философии»[218].

Еще дальше в патриотической критике Вл. Соловьева идет Д. Ф. Самарин в своей книге «Поборник вселенской правды», защищая славянофилов 40—50–х годов, которых «при жизни правительство преследовало», а общество «всячески позорило», при этом интеллигенция «с озлоблением относится к их трудам», набрасывает тень на их личные качества, подвергает сыску и допросу их жизнь. Оказывается, что и Вл. Соловьев «не устоял против течения и заплатил нелегкую дань времени»[219], написав «Очерки из истории русского сознания». По мнению Д. Самарина, Вл. Соловьев неправильно утверждает, что внешние бытовые формы стояли у славянофилов на первом плане. Более того, Вл. Соловьев возводит кощунство на И. В. Киреевского, рассуждая о святости икон. Здесь и «неправильное обвинение» Вл. Соловьевым идей славянофилов о русском народе, и «извращение учения славянофилов» о религии, и «навязывание» им «культа силы» Ивана Грозного, что «извращает их учение». Оказывается также, что Вл. Соловьев «ложно утверждает», будто бы у славянофилов нет признания «общечеловеческих начал правды и добра»[220]. В «Очерках» Вл. Соловьева Д. Самарин видит «игривость», но не «истину». Приемы же его, несмотря на весь его «выдающийся талант» и его «ученость», «не могут быть оправданы с точки зрения вселенских начал правды и добра». Д. Самарин издевательски пишет, что этот «поборник вселенской правды» прибегает к отнюдь «не вселенскому правилу» — «цель оправдывает средства». Заметим, что Вл. Соловьев здесь косвенно обвиняется в иезуитстве. «Прискорбные явления» в последних трудах Вл. Соловьева, заключает Д. Самарин, не случайны, они «логически связаны с ложной стороной того учения», проповедником которого он выступает[221].

8. Отношение Вл. Соловьева к социализму и буржуазии.Среди многих рассуждений Вл. Соловьева на социально–исторические темы — а социально–историческая область была для него любимейшим предметом исследования — необходимо сказать несколько слов по поводу употребления им таких современных для нас терминов, как «социализм» и «буржуазия». Термины эти он использует в своем собственном смысле, далеком от современного, но обойти эту терминологию при изображении соловьевского мировоззрения никак нельзя. Нужно только не упускать из виду соловьевской специфики, которая заключается в следующем. Дело в том, что всякая отдельная человеческая деятельность, как бы она ни была узка и ограниченна, никогда не отрицается Вл. Соловьевым целиком, равно как и никогда целиком не утверждается. Философ всеединства рассматривает все детали бытия и жизни; и все детали человеческого мышления утверждает и отрицает только в свете всеединства. В это всеединство, конечно, входит и вся обширная экономическая жизнь человечества, получая свое утверждение только в существенной связи со всеми прочими сторонами этой жизни и отрицание только в своем отрыве от человеческой жизни в целом, только в своей абсолютизации. Что экономическая жизнь выражает собою материальную сторону жизни и что она является существенной необходимостью для человека — в этом для Вл. Соловьева нет никакого сомнения. Точно так же результатом материальной деятельности человека является богатство. «Общество, как союз существ человеческих, обусловленных внешнею природой, нуждается в материальных средствах существования. Совокупность этих средств, которыми обладает общество, называется богатством, деятельность же человека, направленная на внешнюю природу для добывания этих средств, есть труд (в собственном смысле)» (II, 126). Здесь для Вл. Соловьева не существует никаких вопросов, как нет для него никакого вопроса и в том, что человеческая история начинается с первобытного коммунизма, когда богатство и распределение труда принадлежит родовой общине, и что в дальнейшем в связи с развитием цивилизации выступает на первый план отдельный индивидуум. Но все дело в том, что связанная с этим экономическая эволюция по самому существу своему есть область односторонняя в сравнении с цельным человеком и что вследствие этого экономическая деятельность, взятая сама по себе, то есть в абсолютизированном виде, в отрыве от прочих сторон человеческой жизни, противоречит и самой себе и всем другим сторонам этой жизни. Таким образом, и социализм, который, по Вл. Соловьеву, является устроением только одной экономической жизни с исключением всех прочих сторон жизни, или, по крайней мере, базированием всех прочих сторон на одной экономике, ему приходится понимать исключительно только экономически. Он знает только экономический социализм. Это есть для него абсолютизированная экономика, и ни что другое. Такого рода абсолютизированный социализм, по Вл. Соловьеву, ничем не отличается от того, что обычно называется буржуазным строем, или мещанством. Поэтому немудрено, что такого рода социализм трактуется им как «отвлеченное» начало. Приведем некоторые суждения Вл. Соловьева на эти темы, придерживаясь ближе его собственных определений и выражений.

Если в основе человеческой жизни лежит только одна оголенная экономическая потребность, то это значит, что тут же обязательно зарождается и разная степень экономического развития. Понятно, что это означает появление богатых и бедных, конкуренцию на путях достижения максимального богатства, то есть разделения общества на классы, находящиеся в состоянии непрестанной взаимной борьбы. В конце концов это приводит к разделению общества на капиталистов и пролетариев (II, 129). «Нельзя отрицать, что разделение между трудом и капиталом сплошь и радом выражается как эксплуатация труда капиталом, производящая пролетариат со всеми его бедствиями, что промышленное соревнование превратилось в промышленную войну, убийственную для побежденных, что, наконец, разделение и специализация труда, доведенные до крайности ради усовершенствования производства, приносят в жертву достоинство производителей, превращая всю их деятельность в бессмысленную механическую работу» (там же). А так как при абсолютизированном экономизме не все могут быть богатыми, но лишь некоторые, то отсюда у Вл. Соловьева появляется ничем не скрываемая ненависть к плутократии. «Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую и господствующую, которой все остальное должно служить средством и орудием» (II, 130—131).

Развивая эту мысль дальше, Вл. Соловьев утверждает, что такого рода экономический социализм принципиально ровно ничем не отличается от проповеди чисто буржуазного и мещанского строя жизни. Экономический социализм только доводит мещанскую жизнь до ее логического конца, а, по существу, такой социализм, буржуазная идеология и мещанство есть одно и то же. «То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путем экономической революции, ясно показывает, что он, в сущности, стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно на почве господствующего материального интереса… Социализм лишь проводит принцип плутократии с большей последовательностью и полнотой» (II, 131). «Плутократия злоупотребляет народными массами, эксплуатирует их в свою пользу потому, что видит в них лишь рабочую силу, лишь хозяйственных производителей; но и последовательный социализм точно так же ограничивает существенное значение человека экономической областью, и он видит в человеке прежде всего рабочего, производителя вещественного богатства, экономического деятеля, но в этом качестве нет ничего такого, что по самому существу должно было бы ограждать человека от всякой эксплуатации» (II, 132). «Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов, оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека…. Социализм же выражает отвлеченное начало именно потому, что он берет человека исключительно как экономического деятеля, отвлекаясь от всех других сторон и элементов человеческого существа и человеческой жизни» (II, 134).

Во всех такого рода рассуждениях Вл. Соловьева необходимо находить очевидную и совершенно неопровержимую логику. Но еще более последовательной логикой отличается рассуждение Вл. Соловьева о том, что чистый экономизм не имеет никакого права ограничивать ту или иную экономическую деятельность человека в целях достижения справедливого общественного правопорядка. Если экономика есть самое главное в человеке, то нет никакой ни возможности, ни тем более необходимости ограничивать экономически абсолютизированный социализм. Социалист, требующий ограничения экономической жадности отдельного человека ради построения справедливого общества, коренным образом противоречит сам себе, поскольку абсолютизированная экономика и справедливый общественный правопорядок–не имеют ничего общего между собою и для осуществления этой справедливой жизни нужны совсем другие, вовсе не экономические потребности. «Поэтому, когда социализм ставит последнею целью деятельности материальное благосостояние и вместе с тем требует, чтоб это была цель общественная, то есть чтоб имелось в виду благосостояние всех, то это требование заключает в себе внутреннее противоречие, избегнуть которого социализм может, только выйдя из экономической сферы, то есть перестав быть социализмом…. Благо других может быть постоянным мотивом моей деятельности, и, следовательно, сама эта деятельность может иметь нормальный характер лишь в том случае, если я признаю заботу о других для себяобязательною‚то есть признаю, что другие имеют на меня некоторыеправа‚ ограничивающие мой материальный интерес. Но в таком случае этот последний уже не есть определяющий мотив и высшая цель моей деятельности, ибо высшая цель не может быть ничем ограничена, так как тогда явились бы две высшие цели, что нелепо; определяющим мотивом является здесь ужесправедливость‚заставляющая меня уважать чужие права, и высшею целью является правда, то есть осуществление всех прав, осуществление справедливости» (II, 138–140).

Все это приведенное сейчас нами рассуждение Вл. Соловьева может получать самую разнообразную характеристику и оценку. Но два тезиса следует здесь выделить. Во–первых, если движущей силой человеческого развития считать только одну экономику, то не будет никакого различия между социализмом и капитализмом, или, что то же, между социализмом и мещанством. И, во–вторых, экономически абсолютизированный социализм и такой же капитализм не имеют никакого права на построение справедливого общественного правопорядка. Поэтому нет никакой возможности считать социальную философию Вл. Соловьева буржуазно–капиталистической, как это думали и продолжают думать еще очень многие. Из идеалистов, а в значительной мере также из материалистов мало было таких мыслителей, которые так озлобленно критиковали буржуазно–капиталистическую систему. Тут нужно только не сбиться в одном очень важном вопросе. Многие думают, что эта соловьевская критика есть критика не слева, а справа. И во многих отношениях так оно и было, поскольку высшие принципы, дающие возможность строить справедливое общество, он понимает религиозно. Не нужно, однако, забывать того, что в истории были революции, основанные на религиозном принципе, и были религиозные принципы, основанные на экономике. Также не нужно забывать и того, что соловьевская религиозность абсолютно исключает всякую теорию эксплуатации человека человеком. В том, что Вл. Соловьев называет вселенской церковью, исключается малейший намек на превосходство одного человека над другим. Это можно назвать фантазией, утопией и наивной сказкой. Но это нельзя назвать буржуазно–капиталистической теорией, как, правда, нельзя назвать это и социализмом, если под ним понимать абсолютизированную экономику.

9. Общее замечание относительно социально–исторических исканий Вл. Соловьева.Вообще говоря, соловьевские социально–исторические убеждения настолько оригинальны, что их нельзя подвести ни под какую известную нам социальноисторическую систему.

Одна из неверных схем гласит, например, что Вл. Соловьев сначала был славянофилом, а потом стал западником. На основании всего вышесказанного следует, что такая схема совершенно никуда не годится. Уже в магистерской диссертации Вл. Соловьев считает нелепостью славянофильское призвание базироваться только на наивной вере и отрицать всякий разум. Но эта же диссертация посвящена уничтожающей критике всех систем разума, которые были на Западе, так что Вл. Соловьев считает и западных философов выразителями вовсе не подлинной и истинной философии, а только отвлеченных односторонностей, противоречащих истине в целом. В работе «Три силы» он представляет Россию как страну, в которой доподлинно осуществляется истина, в противоположность бесчеловечному Востоку и безбожному Западу. Однако кто же, кроме Вл. Соловьева, дал такую уничтожающую критику всего византийско–московского православия и кто больше него страдал от разделения церквей и необходимости их объединения в одну вселенскую церковь?

Среди идеалистов и философов вообще едва ли был какой‑нибудь мыслитель, который с такой же, то есть соловьевской, убежденностью считал христианство истиной. Но эта разумность христианства достигала у него такой степени убежденности, что иной раз при чтении его произведений невольно возникает вопрос: зачем же нужна вера и сверхъестественное откровение, если человеческий разум уже своими собственными средствами может достигнуть истины? В письме к Кате Романовой от 2 августа 1873 года Вл. Соловьев писал: «Спрашивается прежде всего: отчего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловно–истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорилоразуму‚не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал противтакогохристианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, то есть разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, повидимому равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится, как свет и разум, то необходимо сделается всеобщим убеждением… то есть таким, по которому люди будутжить‚осуществлять его в действительности, тогда очевидновсе изменится.Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоит неправда и зло в мире! — Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко!»[222]

Анализируя подобного рода соловьевские материалы, можно только развести руками по поводу примата философии над религией или религии над философией. Как мы видели выше, и по вопросу о понятии субстанции (и это уже не молодым человеком, но в период своей полной философской зрелости) Вл. Соловьев сначала доказывает, что не существует никаких субстанций, которые давались бы нам в нашем непосредственном опыте; а с другой стороны, тут же доказывается, что, по крайней мере одна, такая субстанция существует, а именно всеобщая и абсолютная субстанция, благодаря которой и все инобытие тоже состоит из субстанций. Получается, что христианство и есть предел разумности, то есть максимальное ее развитие; а вместе с тем и разумность, взятая сама по себе и доведенная до своего предела, тоже есть уже христианство.

Для общей характеристики социально–исторических исканий Вл. Соловьева важно еще и то, что мы выше говорили о прогрессе. Е. Н. Трубецкой совершенно правильно рассуждает, что учение об историческом прогрессе у Вл. Соловьева имеет двойной смысл. С одной стороны, это — необходимость перехода от одних исторических форм к другим, то есть необходимость конца решительно для всех отдельно взятых исторических эпох. А с другой стороны, он проповедует и необходимость достижения общей цели, ради которой и погибают все исторические эпохи. Поэтому, с его точки зрения, исторический прогресс есть и сплошное становление тех или иных целей, которые то возникают, то гибнут, и абсолютный конец всех этих мелких и дробных исторических эпох, то есть нечто уже не просто становящееся, но то, что можно назвать ставшим[223].

С таким пониманием антиномической сущности соловьевского учения о прогрессе согласен и Л. М. Лопатин, который в отношении весьма многих вопросов резко расходится с Е. НГ. Трубецким. Он пишет: «Употребляя терминологию князя Е. Н. Трубецкого, философию Соловьева, во все периоды ее развития, можно охарактеризовать как "философию конца". От "Кризиса западной философии" и до "Трех разговоров" его произведения проникнуты глубокой верой, что окружающий нас временно–пространственный мир разрозненных и борющихся тварей, с его злом, страданиями и неправдою, должен навсегда окончиться в своем данном виде и пережить такое преобразование, после которого все его свойства и все правящие им законы упразднятся и превратятся в свою полную противоположность. Эта мысль о конце существующего мира уже в самых первых произведениях Соловьева облекается в чрезвычайно радикальные и категорические формы»[224].

Чтобы составить для себя правильное представление о соловьевской антиномической оценке Запада (да заодно и Востока), было бы целесообразно не только изучить все трактаты или рассуждения философа на эту тему, но учитывать также и отдельные его высказывания, рассыпанные решительно по всем его произведениям и пока еще не собранные воедино. Сейчас нам хотелось бы привести суждения Вл. Соловьева о Западе и Востоке во время его первого путешествия за границу. Всем известна мнимо западническая критика Вл. Соловьева мнимо отвергаемого им славянофильства. Исключительно только ради примера мы приведем сейчас тексты, вполне подтверждающие его отрицательное отношение к Западу.

В письме к матери 6 ноября 1875 года Вл. Соловьев писал: «Видел Альпы, видел Ломбардию, впрочем, до сих пор ничего поразительного не нашел. Русская деревня нравится мне больше итальянской»[225].

При отъезде из Италии в Париж он пишет родным в 1876 году: «Италия мне надоела порядочно»[226].

Из Парижа в письме к И. И. Янжулу от 9/21 мая он замечает: «Положительных результатов из своего путешествия я, разумеется, никаких извлечь не мог, зато получил много отрицательных впечатлений, как, например, что Восток есть куча старого мусора и нового г…на, что Италия есть пошлейшая страна в свете, и т. п.»[227]. Здесь же он пишет: «Из Лондона отправлюсь в Прагу, где думаю издать одно свое сочинение, после чего поспешу в Россию, по которой уже давно тоскую»[228]. В письме к отцу от 16/28 мая 1876 года он сообщает из Парижа: «Здесь я ни у кого и нигде не бываю (сегодня только был в русской церкви), занимаюсь дома, завтра должен получить билет для занятий в Национальной библиотеке: проклятые французы до сих пор делали мне шиканы; подлее народа не знаю (говорю я о мужском поле), хуже даже англичан и египетских эфиопов». И далее: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н… не поеду»[229]. И при всех подобного рода оценках Запада, и при такой тоске по России перед своим отъездом за границу Вл. Соловьев писал Я. П. Полонскому 20 марта 1875 года: «В мае еду за границу освежаться от русского чада и кой‑что посмотреть»[230].

Исчерпывающий подбор отдельных высказываний Вл. Соловьева о России и Западе, несомненно, внесет существенное дополнение в изучение специальных трактатов философа на эти темы.

В заключение этого раздела можно привести основной тезис относительно социально–исторических исканий Вл. Соловьева, который сводится к тому, что у него нигде и ни в чем нельзя найти никакой одной логически неподвижной понятийной системы или какой‑нибудь схематической завершенности. Он не был ни славянофилом, ни западником, а только постоянным искателем истины, нисколько не стеснявшим себя логическими противоречиями. Он не был ни консерватором, ни либералом, ни реакционером, ни революционером. Да в конце концов, можно сказать, что он не был ни идеалистом, ни материалистом. Везде это был только соловьевец, в котором уживались самые разнообразные антиномии, которые с обывательской точки зрения звучат как элементарные логические противоречия. Это же касается, в частности, и его религиозных взглядов, как теоретических, так и чисто личных. Но из всей этой социально–исторической области о религиозных взглядах мы сейчас поговорим отдельно. Читатель также и здесь убедится в правильности названия этой главы, а именно речь идет не столько о социально–исторической системе Вл. Соловьева, сколькӧ о его исканиях в этой области.