Над дискуссиями о священнослужении и посвящении в сан обычно доминировала определенная проблематика, свойственная схоластическому богословию. Некоторые особенности этого богословия[636]стоят того, чтобы о них упомянуть, ибо они образуют основные компоненты богословской перспективы, в которой обычно рассматривается священнослужение. Во–первых, и к священнослужению и посвящению подходят как кавтономнымсубъектам: они рассматриваются полностью в отрыве от христологии или тринитарного богословия. Во–вторых, сама христология рассматривается как автономный субъект, а не как неразрывная часть и тринитарного богословия и экклезиологии. Это ведет и то и другое к христомонистическим тенденциям в понимании лица и служения Христа и — что здесь для нас более многозначительно — к большим трудностям для соотношения служения Церкви со служением Христа. И, наконец, и из‑за всего этого к служению и посвящению подходят не с точки зренияконкретной экклезиальной общины, а с точки зрения отдельного лица (его"онтологии"или его"функции").

Богословская перспектива, в которую Церковь во времена греческих Отцов помещала свое служение, не оставляет места для подхода к ней как автономному субъекту. Это можно видеть в том, как это служение должно соотноситься со служением и лицом Христа. Здесь кратко могут быть упомянуты следующие принципы, типичные для греческой патристической традиции.

а) ВЦеркви нет иного служения кроме служения Христа. Это утверждение, которое, по–видимому, восходит к новозаветной Церкви[637], понимается Отцами настолько реалистично, что не только дилемма выбора между"opus operantis"и"ex opere operato"избегается, но и любой другой вопрос, подразумевающийрасстояниемежду служением Христа становится неуместным и неправильным, этоотождествлениеслужения Церкви со служением Христа выходит за рамки богословия Отцов и решающим образом вторгалось в литургическую жизнь древней Церкви: в евхаристии Христос является не только Тем, Кто предлагается, и Кого воспринимают, но и Тем,Кто предлагает[638]. Это отождествление само обязано своим происхождением"мистико–монофизитским"интерпретациям, но тот факт, что это можно найти у таких богословов как св. Иоанн Златоуст, который разделяет антиохийский"приземленный"менталитет, указывает, что оно идет в иных, чем монофизитский мистицизм направлениях, и что нам следует попытаться понять его смысл[639].

б) Отождествление служения Церкви со служением Христа возможно, только если мы позволимобусловить нашу христологию пневматологически[640].Это может случиться, если мы будем понимать тайну Христа какинициированнуюОтцом, Который в действительности посылает Сына, чтобы исполнить и реализовать предвечный план Святой Троицы создать человека и тварное для сопричастия самой жизни Бога. При таком понимании христологии Христа нельзя изолировать от Святого Духа, в Котором Он родился от Девы[641], в Котором Он получил возможность служить на земле[642], в Котором, наконец, и это самое значительное для нашей темы, Он смог теперь служить этому предвечному плану Божию творениявили, скорее,какЦерковь. Поэтому Дух через служение строит Тело Христовоздесь и сейчас, реализуяслужение Христакакслужение Церкви.

Значение и смысл этого включает следующее: 1) служение Церкви не представляет собой какой‑то"промежуточный"период в стадиях Священной истории, но оно существует как выражениетотальности, полноты Структуры. Поэтому мы не можем понять природу служения, рассматривая его просто исходя изпрошлого(служение Христа в Палестине) илинастоящего(служение как служение потребностям сегодняшнего дня), а исходя также и избудущего[643], а именно как поддерживающего для творения надеждуэсхаты, сопричастия самой жизни Бога, предложениемпредвкушенияэтого здесь и сейчас; II) отождествление служения Церкви со служением Христа можно видеть в экзистенциальных,сотериологическихтерминах, которые имеют глубокие антропологические и космологические следствия. Если сотериология означает, как это было в патристический период, не столько какую‑то юридическую реальность, посредством которой даруется прощение за акт непослушания, а скорее реализациютеосиса(обожения) как общение человека — а через него и творения — в самой жизни Троицы, то тогда это отождествление приобретает экзистенциальную важность: служение Церкви осуществляет здесь и сейчас саму спасительную работу Христа, куда входитсама личная жизньи присутствие Того, Кто спасает[644].

в) Но устанавливая этот подход к отношениям между служением Христа и служением Церкви, мы сделали нечто фундаментальное для нашего пневматологического понимания служения: вместо того чтобысначалаустановить в нашем разуме схему “Христос — служение”, азатемпопытаться выполнить это вместе с действием Святого Духа, мы сделали Дух,составляющим самих отношений между Христом и служением. Значение этого для нашего богословия служения представляет первостепенную важность, как мы это увидим в ходе нашего исследования. А в этот момент, когда мы пытаемся установить общую богословскую перспективу, это означает, что существует фундаментальнаявзаимозависимость между служением и конкретной общиной Церкви,когда последняя осуществляетсякинониейДуха. Методологически это означает, что мы не обладаем никаким иным способом познания того, какова природа служения вне конкретной общины, и что равным образом мы не можем сначала установить нашу идею конкретной общины, а затем взглянуть на служение. Парадокс, который появляется из внимательного изучения текста 1Кор.12, заключается именно в том, что там ап. Павел предлагает"определение"Тела Христова, Церкви,только с точки зрения служения(членство Тела равняетсяхаризматеи наоборот). Поэтому наше понимание служения может только удалить отобщины, созданной Духом.

Если мы будем иметь это в виду, то мы сможем лучше понять определенные литургические и практические элементы в посвящении, мимо которых богословы имеют тенденцию проходить, при формулировании своих мнений по поводу служения. Таким образом, согласно древней традиции, общей и для Востока и для Запада, I) все посвящения в сан должны бытьсвязаны с конкретной общиной[645]и II) все посвящения должны иметь место вконтексте евхаристического собрания[646]. И то и другое (к чему можно добавить другие подобные случаи[647]указывают на тесные взаимоотношения между служением и общиной. Но главным образом второе из них чрезвычайно показательно с точки зрения богословия служения. Почемуевхаристическаяобщина, а не любое другое собрание местной Церкви является исключительным контекстом посвящения в сан? Ни один богослов, особенно богослов патристической традиции, не может пройти мимо этого вопроса, не делая егорешающимдля своей точки зрения на священнослужение[648]. В следующих параграфах этого исследования этот вопрос будет всегда косвенно играть основную роль. Что касается общей богословской перспективы, то следует заметить, что фактически ни одна община, за исключением евхаристической, не реализует и не отражает одновременно все принципы богословской перспективы, которую мы только что очертили. Именно в евхаристии, правильно понимаемой как община, не как"вещь"[649], Христос присутствует здесь и сейчас как Тот, Кто реализует связь Бога с тварным миром как общение с Его жизнью и в сущностной форме конкретной общины, творимой Духом. Таким образом, евхаристическое собрание становится, выражаясь богословски, естественной средой для появления служения, понимаемого в этой более широкой сотериологической перспективе. Теперь мы попытаемся посмотреть, что это означает для специфических аспектов священнослужения и посвящения в сан.