Но существовал парадокс в том, как евхаристическая община отдавала себя делу формирования"кафолической Церкви"в первые века. Этот парадокс заключается в том факте, что хотя евхаристическая община, будучиместнойединицей, неизбежно вела к идеекафолической поместной Церкви, она в то же самое время вела к возвышению антитезиса между поместной и вселенской, таким образом делая невозможным применение термина"кафолический"и к поместной и вселенской сфере одновременно. Это было, возможно, по причинам, которые коренятся и в самой природе и в структуре евхаристической общины.

Природа евхаристической общины предопределялась тем, что она являлась"евхаристической", то есть тем фактом, что она состояла в общении Тела Христова во всей его полноте и включенности в неговсех. То, что каждая евхаристическая община, поэтому должна была открыть, не было частью Христа, но всего Христа и не частичного или местного единства, но все эсхатологическое единство всех во Христе. Она являлась конкретиализацией и локализацией общего, реальным присутствием"kaqТlou"в"kaq' ћkaston"в истинном аристотелевом смысле[276]. Как показано в тексте"Дидахи", о котором мы упоминали ранее[277], местное евхаристическое собрание рассматривало себя как откровение эсхатологического единства всех во Христе. Это означало, чтоникакое взаимное исключениемежду местным и вселенским не было возможным в евхаристическом контексте, но одно автоматически включалось в другое.

Этот принцип находил выражение в структуре евхаристической общины в том факте, что глава этой общины связан с другими евхаристическими общинами мира самим своим посвящением. Факт, что в каждом епископском посвящении должны принимать участие, по крайней мере, два или три епископа из соседних Церквей[278], связывал фундаментальным образом епископское служение и с ним местную евхаристическую общину, в которой посвящение имело место, с остальными евхаристическими общинами мира[279]. Этот факт делал не только возможным посещение каждым епископом своего собрата–епископа, чтобы предстательствовать в его евхаристической общине[280], но должен был являться и одним из основных факторов в проявлении епископской соборности.

Точное место, которое занимал"синод"или"собор"в контексте кафоличности первоначальной Церкви, представляет одну из самых неясных и трудных проблем, Намеривались ли эти соборы там, где они впервые появились, образовать структуру"вселенской кафоличности"над поместными Церквями? Киприан, один из тех, кто очень активно был вовлечен в такую соборную деятельность, определенно не думал так. Для него авторитет собора был нравственным и каждый епископ всегда оставался непосредственно ответственным перед Богом за свою собственную общину[281]. Но сам факт постоянного принятия"собора"как нормы в жизни Церкви доказывает, что его корни были очень глубокими.

В другом смысле я также пытался показать, что феномен древних соборов нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала соборам и которая снова была не несвязана с евхаристической общиной[282]. Многозначительно то, что большинство, если и не все древние соборы в конечном итоге были озабочены проблемой евхаристического общения[283], а не окончательным признанием власти соборов, стоящих над местными структурами и над местным епископом, что было вызвано настоятельной потребностью разрешить проблему евхаристического признания среди местных Церквей[284]. Все это означало, что позади такого хода развития стояла концепция"кафоличности", глубоко укоренившаяся в идеи евхаристической общины. Различные поместные Церкви должны были иметь дело — возможно, бессознательно — с проблемой взаимоотношений между"кафолической Церковью"в епископской общине с кафолической Церковью в мире. Тот момент, когда они признают сверх–локальную структуру над местной евхаристической общиной, будь это собор или другой институт, евхаристическая община может прекратить быть в себе ив силу своей евхаристической природы"кафолической Церкви". Тот момент, с другой стороны, когда они позволят каждой евхаристической общине закрыться от других общин или полностью (например, образовав раскол) или частично (то есть, не позволяя определенным индивидуальным верующим из одной общины общаться в другой или принимая в общение верующих, отлученных от него их собственной общиной[285], они могут предатьсаму евхаристическую природу своей собственной кафоличностии кафолический характер евхаристии. Поэтому собор являлся неизбежным ответом на эту дилемму и его генезис должен рассматриваться в свете этой ситуации.

Рассматриваемые на этом фоне, соборы представляют в своем лице самое официальное отрицание разделения между местным и вселенским, отрицание, которое необходимо принимать со всеми его последствиями. Евхаристический менталитет, который приводил к этому решению, не позволял никакой структуре, которая могла отрицать факт, что каждая евхаристическая община открывала в определенном местевсего Христаи конечное эсхатологическое единство в Нем всех. Но тот же самый менталитет не допускал какого‑то провинциализма, которому не удавалось увидеть ту же самую реальность в других евхаристических общинах. Весь Христос, кафолическая Церковь, присутствовал и воплощался в каждой евхаристической общине. Поэтому каждая евхаристическая община находилась в полном единстве с остальнымине в силу внешней обязательной структуры, а из‑за всего Христа, представленного в каждой из них. Епископы как главы этих общин, собиравшиеся вместе на соборах, только выражали то, что Игнатий несмотря на — или, возможно, из‑за — свою евхаристическую экклезиологию, писал однажды:"Епископы, которые находятся на краях земли, находятся в мыслях и разуме Христа"[286]. Благодаря евхаристическому пониманию"кафолической Церкви", проблема отношений между"одной кафолической Церковью в мире"и"кафолическими Церквями"в разных отдельных местах была разрешена вне какого‑то рассмотрения местной Церкви как являющейся незавершенной[287]или какой‑то схемы приоритета одной над другой и в смыслеединства в тождественности[288].