I

Внешняя история Израиля от первого возвращения из вавилонского плена (537) до времен Ездры и Неемии известна нам весьма недостаточным образом. Почти неизвестна нам и судьба Израиля после Неемии, в течение второй половины персидского владычества, хотя эта эпоха была богата внутреннею жизнью: новый духовный строй иудейской общины сложился именно в этот период.

Мы знаем, что первоначально лишь незначительная часть плененных воспользовалась разрешением Кира вернуться на родину. Множество левитов, множество верных сынов Израиля, из среды которых вышло впоследствии религиозное обновление Иерусалима, оставалось в Вавилонии. Во главе первой партии переселенцев стояли первосвященник Иисус, сын Иоцадака, Зерубабель, «Отпрыск Вавилонский» – истинный отпрыск от корня Иесеева, внук царя Иоакима.

Мессианические чаяния пробудились с новой силой среди иерусалимской общины, и, по–видимому, они связывались с личностью Зерубабеля, истинного сына Давида, воздвигшего новый храм из развалин. Казалось, царство Давида должно было восстановиться немедленно по истечении 70 лет пленения, предсказанных Иеремией. Во второй год царя Дария (520) в 24–й день седьмого месяца было слово Господне к пророку Аггею: «скажи Зерубабелю, правителю Иудеи: Я потрясу небо и землю, Я ниспровергну престолы царей и истреблю силу царств

–285  –

языческих, опрокину колесницы и сидящих на них, и низринуты будут кони и всадники один мечом другого. В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зерубабель, сын Салфиеля, отрок Мой… и буду держать тебя как перстень с печатью, иботебяЯ избрал, говорит, Господь Саваоф» (Аг. 2, 20). Великая гора – равнина перед Зерубабелем; руки его положили основание новому храму, руки его и окончат его (Зах. 4, 7. 9). Пророк Захария получает повеление возложитьвенцына главу первосвященника Иисуса (и Зерубабеля) и сказать им: «Воистину муж по имениОтрасль(zemah)… он построит храм Ягве (ср. Зах. 4, 7. 9). Он создаст храм Ягве и примет славу и воссядет и будет владычествовать на престоле своем (т. е. на престоле Давида); будет и священник (одесную его ἐχ δεξιῶν αἰτοῦ LXX), и будет совет мира между ними обоими» (Зах. 6, 10 и 15)[353].

Но пророчествам этим – о храме и мессианическом царе – суждено было сбыться иначе, чем могли ожидать современники Аггея и Захарии. Слава не наполнила нового храма при Зерубабеле, и не этот последний «отпрыск», князь из дома Давидова, оказался «Отраслью» – чаемым Мессией. Мы ничего не знаем о его участи. Знаменательно, что ни один из его потомков не был наместником Иерусалима: напротив, Иерусалим был, по–видимому, вскоре подчиненсамарийскомунаместнику[354]. По–видимому, новую общину постигла какая‑то катастрофа: еще в 445 г. Неемия с плачем узнает весть о полном разорении и бедственном положении Иерусалима; и только в дни Ездры царь персидский дает ему «ожить», обстроиться и воздвигнуть разрушенные стены.

«Не силой, не воинством, а Духом Моим, говорит Господь» – так поучал Зерубабеля пророк Захария. Если Зерубабель не послушал этого увещания, его ожидала гибель; если он венчался на царство, если мессианическое движение приняло политическую форму, катастрофа была неизбежной и Зерубабеля ожидала участь тех мятежных наместников или претендентов, которые

–286  –

восставали против Дария, как Фраорт, Читрантакма, Орет, Интаферн и другие, искупившие свою вину позорною казнью, иногдасмертью на кресте. В эту тревожную эпоху не требовалось, впрочем, и прямого восстания – достаточно было одного подозрения, чтобы погубить наместника[355]. Мы не знаем, чем кончил Зерубабель: быть может, он мирно дожил свои дни; быть может, он «воссел на престоле своем»[356], и затем был низложен, поруган и предан казни, послужив живым прообразом страдающего «Отрока Божия». Последнее предположение представляется нам весьма возможным, хотя, разумеется, оно далеко от полной достоверности[357]. Несомненно одно, что духовное обновление Израиля, наступившее в дни Ездры и Неемии, исходило от той партии, которая оставалась в Вавилоне и пребывала как бы в стороне от первоначального движения, связанного с Зерубабелем.

После Ездры и Неемии пророчество вскоре умолкает; пророков сменяют книжники, и идеал национального царства временно уступает место идеалу теократического строя, который дисциплинирует религиозную жизнь Израиля. Закон, который принес Ездра из Вавилона, тот закон, который отчасти предносился уже духовным очам Иезекииля, тора священников и левитов заменяет собою живого судию, национального князя, помазанника из рода Давида[358]. «Помазанником», облеченным в пурпур и тиару, является первосвященник, наряду с которым не остается места для национального царя. Первосвященник представляет народ и носит на наплечниках своих камни с именами 12 колен Израилевых.

Артаксеркс дает свою санкцию закону Моисея; таким образом, при помощи персидского царя закон Моисея, принесенный книжниками, становится в Иерусалиме законом государственным: его нарушение есть не только

–287  –

грех, но и преступление, влекущее за собой уголовную кару (1 Езд. 7, 26). В этом законе и в той иерократии, с которой он связан, уже нет места для мессианического царя в прежнем политическом смысле. Идеал национального царства лежит не в будущем, а в прошедшем. В настоящем царство Бога Израилева в Его народе есть духовное царство, осуществляющееся посредством организации священства и посредством закона этого священства. Верховная светская власть надолго переходит к язычникам, и, поскольку народ добивается относительной автономии, эта власть сосредоточивается в руках священников и книжников.

II

Как отразилась реформа Ездры на мессианических чаяниях Израиля и на его религиозном идеале? Прежде чем рассматривать позднейшие формы еврейского мессианизма, имеющие непосредственное историческое отношение к предмету нашего исследования, мы считаем не лишним сказать здесь несколько слов о религиозном значении этой реформы; ибо многие историки, исходя из крайне субъективного понимания религии, впадают в чрезвычайно серьезную ошибку, умаляя значение или искажая смысл того «господства закона», в котором они нередко видят лишь признак внутреннего, духовного упадка и который на деле спас и сохранил Израиль навсегда.

Ввести религию абсолютного монотеизма в жизнь народа и укрепить ее среди всеобщего язычества, окружавшего Израиль, можно было лишь посредством иерократии{20}и посредством дисциплины священнической торы. Без них иудеи неизбежно смешались бы с другими племенами и в Палестине вернулись бы к тельцам и ваалам прежнего времени[359]. Реформа Ездры была глубоко консервативною по

–288  –

духу; она примыкала к древнему религиозному закону и обычаю, к предшествовавшим реформам, и закон, который она принесла, имел за собою в глазах Ездры и последующих книжников несомненный авторитет Моисея, подобно тому как Талмуд сохранил такой авторитет в глазах позднейших раввинов. И этот закон, который вырос из зерна синайского законодательства, по мнению многих авторитетных критиков, исказил религиозный и нравственный идеал веры Израилевой и подавил ее мессианические чаяния! Рассмотрим, насколько такое мнение справедливо.

Прежде всего у многих ученых приходится встречать обратившееся в общее место утверждение, что Бог священнической торы, Бог того закона, который ввел Ездра, есть «внемирный», «трансцендентный» Бог в отличие от «живого» Бога, наполнявшего сердца пророков и жившего среди Израиля, – «отвлеченный» Бог в отличие от реального Ягве, являвшегося человеку и непосредственно действовавшего в природе. Нельзя достаточно предостерегать от злоупотребления подобными общими формулами, бессодержательными и неточными, но подкупающими своей сомнительной широтой и удобством. Всякий раз, как нам встречается подобная общая схематическая характеристика, она должна будить нашу подозрительность и заставлять нас с особенным вниманием относиться к специфическим особенностям тех явлений или понятий, к которым она прилагается.

В понятии Божества «трансцендентность» столь же необходима, как и «имманентность», и было бы крайне ошибочно думать, что великие пророки Израиля ограничивались одним сознанием непосредственного присутствия Бога в природе и в истории: они‑то и раскрыли Его сверхнародное и сверхприродное существо, Егосвятость:Бог потому и господствует в мире, что Он, безусловно,надним. Закон священников действительно глубоко проникнут идеей «святости» Божества, и все обряды и предписания ритуальной чистоты стремятся внушить эту идею; но в этом едва ли возможно усматривать упадок религиозного сознания, тем более что помянутые предписания носят отпечаток глубокой древности. Далее, если в тех частях Пятикнижия, которые единогласно относятся критиками к так называемому священническому

–289  –

кодексу, мы не находим антропоморфных образов более ранних источников, мало того, если такие образы прямо исключаются, то это еще не значит, чтобы представление о Боге обратилось в абстракцию. Непосредственная близость Бога к человеку, Его живой промысл в природе и в истории, Его реальное и вместе конкретное всемогущество находит в псалмах самое яркое, вдохновенное выражение. А между тем те самые критики, которые утверждают, что представление о Боге делается внешним и отвлеченным при господстве священников и левитов, признают в псалмах богослужебные песнопения левитоввторого храма – чем они и были в действительности совершенно независимо от того, кем и когда они были созданы. Идея союза, завета с Богом, составлявшая самую суть веры и надежды Израиля, всего менее могла быть затронута реформою Ездры. Напротив, реформа требовала от народа целомудренной верности этому союзу, требовала жизни, сообразной с ним. Языческое представление о мнимой солидарности с местным национальным божеством, вдохновлявшее прежних лжепророков, было разрушено самою историей; ход событий обличил тех националистов и шовинистов, которые кричали «с нами Бог», когда Бог был всего менее с ними. Союз Израиля с Богом есть не политический союз, не союз кровных родственников, а религиозный союз, который заключает в себе закон жизни и осуществляется прежде всего в правде, в согласовании человеческих действий с волей Божией. Сознание сыновнего отношения к Богу получает знаменательное выражение в самом языке народном: избегая называть Его по имени (согласно Исх. 20, 7) и употребляя другие названия для Его призывания или обозначения, народ нередко зовет Его тем именем, которое мы слышим постоянно в устах Христа: Отец наш небесный[360].

Другой существенный упрек, который поверхностная критика делает обыкновенно закону, состоит в его ритуализме, в его внешней обрядности, которая привела к фарисейству, к лицемерному внешнему деланию, причем мотивом такого делания выставляется внешнее возмездие – страх наказания или обещание награды. Закон

–290  –

требует внешних дел и предполагает внешнюю санкцию; он довольствуется внешним удовлетворением, и потому культ и обряд легко становятся на место нравственности. Человек вступает с Богом в юридическое отношение, и его дела, рассматриваемые с формальной точки зрения закона, определяются как проступки или заслуги, между которыми устанавливается баланс. Поэтому закон вызывает отчуждение людей от Бога, которое в свою очередь обусловливает и самую отвлеченность, «трансцендентность» представления о Нем.

По–видимому, религиозная жизнь Израиля в эпоху Христа во многих отношениях дает известное основание таким упрекам. Однако в законе ли, в обряде ли следует искать причину этих злоупотреблений, этого извращения закона и обряда? Если вглядеться внимательно в тору священников, нетрудно усмотреть основные религиозные мысли, которые ее проникают. Строго говоря, она имеет одну цель – воплотить монотеизм в жизни Израиля, внушая каждому из его сынов, что Бог его есть единый Бог, единый собственник и владыка всей его жизни и всего его достояния. Все сыны Израиля принадлежат Ему одному, как и все то, что они имеют. Он уступает им впользованието, чем они владеют. Они «пришельцы» у Него; Себе Он берет лишь часть того, что принадлежит Ему всецело, и народ отдает ему часть своих сынов в услужение (левиты), часть земли, часть доходов (десятины), часть времени (субботы), часть и самой плоти своей – с тем чтобы сознавать непрестанно, что Ему принадлежит все. При таком условии часть святит целое. Жертва имеет свою цену не сама по себе, а в послушании человека, или, как высказал еще пророк Самуил, «повиновение лучше жертвы и послушание достойнее бараньего жира, ибо непокорность есть то же, что волхование, и самочинство то же, что идолослужение» (1 Ц. 15, 22).

Законодательство этопо существусвоему не представляет компромисса. Как ни сложна была работа книжников, она была проникнута благоговением к «закону Моисея» и стремлением провести его в жизнь народа; она была одушевлена верой в древнее предание и глубоким религиозным идеализмом. Ярким образчиком такого идеализма может служить хотя бы законодательство об юбилейных годах (Л. 25), которое, очевидно, никогда не

–291  –

исполнилось на практике, как того требовал законодатель. Разумеется, в сложном целом торы есть много положений, которые представляются компромиссами с человеческим «жестокосердием» (ср. Мф. 19, 7 сл.). Но это не изменяет существа закона и его основных тенденций, которые, по свидетельству Христа, выражаются в двух «наибольших заповедях» всецелой любви к Богу и любви к ближнему (Вт. 6, 5 и Лев. 19, 18)[361]. Основным мотивом священнического закона являются не внешние побуждения награды или наказания, корысти или страха, а простая заповедь: «будьте святы, потому что Я свят». Конечно, идея возмездия связана с законом. Но такая идея может и должна быть бескорыстной, поскольку вера в возмездие требуется верою в правду Божию, в правду полную и всесильную и в ее грядущее торжество. По ветхозаветным представлениям, возмездие является естественным плодом дел в силу самой реальности правды или нравственного мироправления. Такая вера дает человеку нравственную силу, но не делает его рабом суеверного страха или суеверной корысти.

Юридическая форма, несомненно, присуща закону, и в этом действительно заключалась своего рода опасность, так как при внешнем отношении к закону он естественно должен был распасться на множество отдельных предписаний, внутренняя связь которых утрачивалась. Живое нравственное сознание уступало место казуистике. Другая опасность обрядового закона заключалась в том, что при его господстве центр тяжести мог легко быть перенесен на обряд.

Это случилось отчасти впоследствии. Но то же бывало и раньше и даже в худшей степени, например во времена Амоса (4, 4–5; 5, 4–5, 21–23) или Осии, когда самый обряд к тому же извращался в идолослужение. Сама по себе, однако, священническая тора нисколько не умаляет и не упраздняет нравственных заповедей закона: напротив, она подтверждает их; но вместе с тем она имеет и свою специальную цель – создать систему культа, который, в отличие от прежних палестинских порядков эпохи царей, соблюдал бы народ в «чистоте» перед Ягве,

–292  –

воздвигая стену между ним и язычеством. Искать в законе корень фарисейского лицемерия или в обряде – начало отчуждения от живого Бога было бы столь же несправедливо, как искать в раннем ягвизме основания для идолопоклонства и культа ваалов. В действительности отношение было как раз обратным: внутреннее отчуждение от Бога, отсутствие живой религиозности при суеверной приверженности к ее внешним формам извращали смысл закона и обряда; а что закон и обряд не противоречили истинной живой религии, этому учит нас уже Сам Христос. Св. Павел, который впервые выяснил новое отношение христианства к закону, дает нам оценку этого закона, наиболее верную и глубокую как в религиозном, так и в историческом смысле. Он отмечает, что закон, по–видимому, как бы усугубляет отчуждение людей от Бога; на самом деле, однако, он служит не причиной такого отчуждения, а только основанием для познания его: «законом познается грех», существовавший и до закона. Там, где закона нет, грех не вменяется; там, где он есть, грех сознается каквинаи становитсяобъективнымгрехом, преступлением против закона. Значение закона состоит, таким образом, в безусловномосуждениигреха, который вменяется человеку и делается сознательным грехом. Нравственное сознание вступает, следовательно, на новую и высшую ступень развития, и вместе «грех становится крайне грешным посредством проповеди» (Рим. 7, 13), которую он преступает. Апостол указывает далее, что не законом оправдывается грешник, так как задача закона скорее в осуждении, чем в оправдании. «Завет»был заключен Богом с праотцами еще до Моисея, и его заключение обусловливается не законом, а актом благоволения Божия, благодатью и милостью Ягве; наоборот, самый закон обусловливается заветом, обетом взаимной верности, который народ исполняет, принимая на себя закон. Равным образом не законом, а благодатью восстановляется и нарушенное общение человека с Богом. Эта же мысль проникает собою псалмы левитов: благодать покрывает грех, милость Ягве оправдывает грешника, несмотря на грех, несмотря на закон. Верность народа должна выражаться в повиновении закону и в освящении; верность Ягве выражается в Его правде и милости. И в законе Израиль находит залог того и другого, поскольку самый

–293  –

очистительный культ, установленный законом, рассматривается как дар милости Божией, поддерживающей и восстановляющей общение с человеком в самой его неизбежной греховности и нечистоте.

В своем целом закон пробуждает и углубляет сознание нравственного зла и потребность оправдания и спасения от этого зла. Он подготовляет религию искупления, и его господство составляет новый момент в развитии религиозной жизни Израиля. Какое же влияние он оказал на мессианические чаяния? Справедливо ли, что он подавил их, и в каком смысле?

III

Завет Бога с Израилем есть обет взаимной верности; верность народа должна осуществляться в повиновении и освящении; верность Ягве – в исполнении Его обетований, данных праотцам, народу и Давиду, царю его. Господство закона закрепило, усилило веру в завет Божий, и уже по одному этому оно не могло разрушить упование Израиля, надежду на конечное торжество правды и милости, конечное осуждение и упразднение зла – физического и нравственного. Полное освящение Духом, о котором пророчествует Иоиль, есть полноепомазание, осуществление мессианического идеала, которое представлялось чаемым «концом» при господстве закона.

Закон не отнял у Израиля его пророков; их канонический авторитет непрерывно возрастал – они сами становились «законом» для книжников[362]. И если в учении синагоги закон Моисея выдвигался на первое место, если он стал нормою настоящего, то в слове пророков Израиль видел объяснение, толкование этого закона и продолжал видеть откровение будущего. Священные песнопения, вся псалтирь левитов проникнута мессианическими чаяниями не в отдельных частях только, но в целом[363]. Отречься от мысли, что дело Божие восторжествует, что придет спасение Израиля, что Бог будет судить все народы

–294  –

и осуществит Свое царство – значило бы отчаяться в самом Ягве. Ожидание близкого торжества народа Божия получает противовес в сознании великих религиозно–нравственных задач. Но и это только временно. Достаточно изменения политической атмосферы, чтобы в народе оживились все его земные надежды. Правда, после Аггея и Захарии представление о мессианическом царе как бы стушевывается вплоть до времен маккавейских, когда оно оживает вновь. Но во–первых, и этого нельзя утверждать безусловно[364], а во–вторых, это еще не доказывало бы, что Израиль мог, хотя временно, отказаться от веры в грядущее царство Божие и наступление дня Господня. Напротив, крушение мечтаний, связанных с идеалом политической реставрации, должно было, как и прежде, послужить развитию и углублению религиозной стороны мессианизма: суд Божий представляется как всемирный суд над всеми народами и над отдельными людьми, и грядущее царство, имеющее прийти на смену звериным царствам язычников, сознается как истинно божественное и всемирное, которое утвердится «не силою, не воинством, а Духом».

Еврейская апокалиптика, известная нам из памятников позднейшего происхождения, несомненно, основывается на более древних преданиях. Прежде всего она примыкает к пророкам, в особенности к пророчествам, еще не сбывшимся, о последних днях[365]. Былая слава Израиля прошла, величайшие испытания, возвещенные пророками, были пережиты, а чаемое спасение не наступало. Его ожидали непосредственно по возвращении из плена, и несбывшиеся надежды возбуждали ропот (Мал. 1, 2, 3, 14 сл.). Затем персидское владычество было разрушено греками, и 70 лет Иеремии растянулись до 70 седмин Даниила; но прошли и они, пронеслось гонение Антиоха Епифана, рухнуло греческое владычество – последнее, «четвертое царство», и наступила эпоха римлян – новая монархия, в которой нельзя было видеть «царство святых Всевышнего». Тогда стали искать четвертое царство

–295  –

Даниила в римской империи[366], и дошедшие до нас апокрифические апокалипсисы задаются вопросами о том, почему медлит спасение. Как пламенны были надежды Израиля, как устойчивы были традиционные представления, связанные с храмом и Иерусалимом, показывает нам трагическая история иудейского восстания и последних дней Иерусалима. Когда город был взят и храм еще держался, его защитники верили, что враг не пойдет далее двора язычников, что храм останется цел[367], что Господь явится в решительную минуту. Но и тогда, когда храм был разрушен, надежды Израиля остались несокрушимы, как показывают позднейшие апокалипсисы Ездры и Баруха. Мало того, тут‑то апокалиптика и получает особенное развитие.

Мы рассмотрим мессианические верования той переходной эпохи, которая непосредственно предшествовала христианству. В обычной характеристике религиозной жизни этого времени мы опять‑таки должны относиться с большим недоверием к ходячим и нередко противоречивым формулам, как «индивидуализм», «партикуляризм», «универсализм», «трансцендентное понятие о Боге», «ритуализм», «фарисейство» и т. п. Нередко отдельные уродливые явления позднейшего талмудического иудейства обобщаются и обращаются в «характерные черты» более ранней эпохи. Внимательное изучение памятников показывает нам, однако, что в эпоху христианства религиозная жизнь Израиля, несмотря на дисциплину закона, не только текла широким руслом, но образовывала многочисленные разветвления, которые не укладываются в отвлеченные схемы. Она была иглубжеиразнообразнее, чем думают иные критики; она свято хранила предание, но самое предание это еще не было замуровано стеною Талмуда. Она была чревата будущим, и в ней таились противоположности, которые выступили наружу в критическую эпоху первого века. Ошибочно думать, что Христос пришел в период упадка, и ошибочно рисовать в черных

–296  –

красках среду Его для вящего контраста. Суд, который Он принес «миру сему», не имел бы своего универсального, общечеловеческого значения, если бы Он имел дело с исключительными явлениями религиозного вырождения. Он пришел не во время падения, а во время жатвы и нашел зрелой ниву Израиля с ее пшеницей и с ее плевелами.

Вопрос о том, в какой мере были распространены мессианические чаяния в эпоху Христа и в эпоху, непосредственно предшествовавшую Ему, имеет чрезвычайную важность для понимания ранней истории христианства, и мы знаем, какие споры он возбудил. В первой половине нашего века были критики, учившие, что христианская «легенда» сложилась в значительной степени благодаря предвзятым верованиям относительно Мессии; во второй половине века другие критики признавали самое значительное влияние этих верований на самого Христа и на Его деятельность; а наконец, третьи умаляют до крайности значение мессианизма в дохристианскую эпоху, признавая его лишь исключительным явлением, и превращают самого Христа в моралиста, в учении которого мессианизм не имел существенного значения. Но наряду с крайними и односторонними суждениями научное исследование, которое велось столь энергично и такими превосходными силами, добывает постепенно и положительные результаты, позволяющие глубже заглянуть в первоначальную историю христианства и выяснить отношение Мессии Иисуса к верованиям и чаяниям Его среды.

Прежде всего обратимся к имеющемуся налицо материалу для изучения этих верований. Позднейшие книги, вошедшие в собрание Ветхого Завета, ввиду их частью дидактического, частью исторического содержания дают нам сравнительно мало данных. Мы находим в них, однако, прямое засвидетельствование надежд Израиля –веру в грядущий суд над язычниками, в избавление Израиля, в возвращение его из рассеяния, в славное восстановление Иерусалима и храма и даже в обращение язычников[368]. Этого

–297  –

мало: если Иезекииль предрекает воскресение дома Израиля, то у Даниила в связи с пришествием грядущего царства святых Всевышнего возвещается воскресение отдельных людей, праведных – в жизнь вечную и грешных – в «вечное поругание и посрамление» (12, 2); и начиная со II в. это верование в связи с целым рядом эсхатологических воззрений распространяется все более и более в широких кругах, не только среди книжников и фарисеев, но и в народе.

По мере того как мы подвигаемся к христианской эре, мы наблюдаем непрерывный рост апокалиптической (апокрифической) литературы, которая была одинаково распространена среди палестинских иудеев и среди иудеев «рассеяния» и которая служит живым памятником мессианических верований. Сивиллинская литература, тянущаяся в течение нескольких веков (начиная от II в.); книга Еноха (древнейшая часть которой принадлежит II в.); Псалмы Соломона (эпоха Помпея); книга тайн Еноха (II в. по Р. X.)[369]; Вознесение Моисея (вскоре по смерти Ирода В.); книга Юбилеев (I в. по Р. X.); апокалипсис Баруха и IV кн. Ездры (по разрушении Иерусалима); даже талмудическая литература, поскольку она основывается на древних преданиях, – дают нам обильный материал для изучения эсхатологии и мессианических верований иудейства дохристианской эпохи. Сам Филон, несмотря на спиритуалистическую, морализирующую тенденцию своей философии, разделяет эти верования, развитие которых сказывается в Александрии уже в переводе LXX, – в некоторых знаменательных отклонениях от еврейского текста. Величайший вес и значение имеют свидетельства Нового Завета, которые показывают нам, как напряженны были ожидания народа. Самые народные движения, самые восстания Израиля, приведшие к окончательному разрушению Иерусалима,

–298  –

имелимессианическийхарактер и показывают, что парод ежечасно ожидал чудесного знамения Божия и пришествия Его царства. В пламени, пожиравшем храм, погибли тысячи иудеев, которые взошли на его кровлю по слову одного лжепророка, уверившего их, что в тот день Бог явит им «знамения спасения»[370].

IV

Каково же особенное содержание апокалиптических верований этой эпохи, сравнительно с мессианическими чаяниями прежнего времени? Каковы их отличительные признаки?

Известный историк Шюрер, автор лучшей книги по истории иудейского народа в эпоху Христа, следующим образом перечисляет эти признаки. 1) С течением времени горизонт апокалиптики расширяется все более и более и охватывает всю вселенную. Грядущее царство обнимает не одну Палестину, а все человечество; суд Божий касается не одного дома Израиля и его врагов, но всех племен и народов земли, всей твари и всех духов. 2) В связи с возрастающим религиозным индивидуализмом в новых мессианических чаяниях все более и более высказывается интерес личного спасения и личного индивидуального возмездия. В более раннюю эпоху все упования сосредоточиваются на возрождении, спасении и воскресении и торжественарода;теперь развивается вера в личное участие праведных в блаженстве мессианического царства, в воскресение мертвых и в загробное воздаяние. 3) Будущее представляется в чертах все более и более сверхъестественных, сверхприродных. Ранее оно рисовалось в рамках земной действительности, хотя идеализированной; теперь оно является в новом небесном свете, причем между «нынешним веком» и «будущим веком» устанавливается полная противоположность. «Нынешний век»(олам хаззе), находящийся под безбожною властью князя мира сего и его ангелов, подлежит конечному чудесному

–299  –

суду и упразднению; царство будущего века(олам хабба)сходит с неба вместе с Мессией и небесным новым Иерусалимом. Наконец, 4) эсхатологические и мессианические представления все более и более становятся предметом догматической книжной богословской разработки[371]. Подобная характеристика, в общем верно отмечающая господствующие тенденции апокалиптики, может быть, однако, принята не иначе как с значительными оговорками. Прежде всего вышеприведенные черты присущине всемпроизведениям апокалиптики; а затемвсе онивстречаются нам ранее, в памятниках ветхозаветных. Сам Шюрер допускает это отчасти, хотя и в недостаточной степени: новая апокалиптика имеет еще более глубокие корни в предании Ветхого Завета, чем это показывает почтенный иcторик. Рассмотрим перечисленные им признаки. Во–первых,универсализм;он сказывается в отдельных апокалипсисах, но мы уже отметили и в пророческих писаниях представления о всемирном суде, о просвещении и спасении всех народов; с другой стороны, параллельно такому универсализму мы должны, однако, отметить и в апокалиптике старинную националистическую тенденцию, которая нередко является весьма узкою; и даже там, где иудейское царство будущего изображается всемирным, было бы ошибочно заключать, чтобы народы, подвластные ему, непременно считались причастными его блаженству. Во–вторых,индивидуализм. И эта черта, бесспорно, развивается в нашу эпоху; но и ее мы находим несравненно ранее, поскольку всякая интенсивная религиозность предполагает личное отношение к Богу; а затем и про нее мы не можем сказать, чтобы онабезусловноопределяла собою эсхатологические чаяния, поскольку сознание солидарности Израиля в спасении ярко выступает в отдельных памятниках. Правда, в эпоху Христа вера в загробную жизнь и возмездие была распространена в тех или других формах во всех кругах иудейства, за исключением саддукеев. Вера в воскресение также пользовалась широким, но все же меньшим распространением, а в связи с этим некоторого ограничения требует и то, что Шюрер говорит о супранатурализме апокалиптиков. Мы знаем опять‑таки, что уже и в пророческих писаниях

–300  –

говорится о преображении всей твари; но с другой стороны, в некоторых апокалипсисах мы встречаемся с чрезвычайно грубыми представлениями о благоденствии и долгоденствии мессианской эпохи и о восстановлении царства Давида[372]. Наконец, четвертый и последний признак – книжный и богословский характер позднейшей апокалиптики. Со времени господства книжников вся литература естественно принимает такой характер, что отмечается критиками уже на многих произведениях, принадлежащих ко второй половине персидского владычества; те немногие апокалиптические памятники, которые до нас дошли, не составляют исключения в этом отношении. Но это еще нисколько не означает, чтобы эсхатологические верования не распространялись в самых широких кругах и помимо книжников, на что указывают народные мессианические движения, успех проповеди Крестителя и самого христианства. Ожидание личного, индивидуального Спасителя, Мессии, по–видимому, всего сильнее было распространено именно в народных кругах, между тем как среди книжников и священников скорее наблюдается как бы опасливое отношение к такому мессианизму, о чем свидетельствует весь Новый Завет. Поэтомумы не находим в эпоху Христа строгого, догматически выработанного учения о Мессии ни в народе, ни у книжников, несмотря на тенденцию к такой разработке. Разнообразие представлений о спасении Израиля, о последних временах и о самом Мессии не допускает строго определенной богословской схемы, хотя в этих представлениях, несомненно, выражаются старинные предания, которые постепенно фиксируются. Некоторые из этих преданий были приняты христианством, другие – были отвергнуты им. Но образ Мессии Иисуса был настолько нов, несмотря на всю связь Его с проповедью пророков, что христианское учение о Нем не могло довольствоваться прежними представлениями и требовало новых

–301  –

понятий – вывод чрезвычайно важный для всего нашего исследования.

Действительно новою чертою, характеризующею всю эпоху, является вера в загробную жизнь и возмездие – все равно после воскресения или помимо него, в загробном мире. Эту веру связывают с развитием религиозного индивидуализма, и несомненно, что понятие личного возмездия, которое мы находим, напр., уже у Иезекииля, получает полное развитие лишь при господстве закона и под его дисциплиной. Другие исследователи объясняют загробные чаяния евреев, и в особенности их веру в воскресение, влияниями парсизма, – вопрос, к которому мы еще вернемся. Но опять‑таки у Иезекииля (как и в некоторых псалмах) мы находим предсказаниеколлективноговоскресения дома Израилева – представление, которое вытекает из самого существа еврейской религии точно так же, как вера во всемогущество Ягве. Переход от коллективного воскресения Израиля к индивидуальному воскресению отдельных сынов его мог произойти легко и без посредства внешних влияний, при развитии понятия о личном возмездии. Религиозное основание веры в воскресение указано самим Христом: Ягве есть Бог живых, а не мертвых. Если в древности из этого выводили заключение, что в шеоле прекращается общение с Ним, то именно эта мысль должна была привести к признанию конечного торжества Его над самою смертью (Ис. 25): самый шеол не представляет границы всемогуществу живого Бога, и пророчество грядущего воскресения сознается как истинное откровение Божие[373].

Как бы то ни было, вера в жизнь и возмездие после смерти дает новую окраску всей эсхатологии. Религиозная мысль стремится проникнуть в таинственный мир духов и жадно ищет новых откровений: является новая,гностическаятенденция, стремление к мистическому гнозису или сверхъестественному знанию, которое обеспечивало бы человеку загробное блаженство. Наряду с прежними национально–религиозными представлениями о конечном спасении Израиля и о царстве Мессии являются новые мистические идеи о небесном мире, в котором как бы в «сокровищнице» хранятся все грядущие блага –

–302  –

Мессия, новый Иерусалим, манна небесная, эдемский сад с его чудесными деревьями. Эти новые идеи вступают в различные комбинации со старыми представлениями.

V

Все это до крайности мешает систематизации эсхатологических представлений еврейства той переходной эпохи, которую мы рассматриваем. Если даже ограничиться некоторыми господствующими представлениями, то, для того чтобы выработать для них одну, общую схему, приходится обращаться к памятникам сравнительно поздним, как это делает Шюрер, или даже к крайне поздним памятникам, как это делает Буссе в своей монографии об антихристе[374]. Но дело в том, что позднейшие апокалипсисы сами представляют попытки богословской, книжной систематизации и составляются либо путем компиляции более ранних источников, как это показывает, напр., тщательный анализ IV кн. Ездры и апокалипсиса Баруха[375], либо путем переработки и согласования различных ранних преданий[376]. Необходимо иметь в виду, что поворотным пунктом в истории мессианизма является именно первый век – век Иоанна Крестителя, век Христа и апостолов, век мессианических восстаний и разрушения Иерусалима. Великие события этого века имели решительное влияние на эсхатологию и апокалиптику еврейства. Падение Иерусалима не могло не усилить ее «трансцендентных» стремлений, и спор с христианами о толковании Ветхого Завета не мог пройти бесследно. Этот спор оказал не только отрицательное, но и положительное влияние, поскольку целый ряд ветхозаветных текстов получил в толковании книжников мессианический смысл, которого они до христианства не имели. Сюда относится, например, пророчество Исайи о страдающем отроке

–303  –

Божием, которое лишь крайне поздно стало объясняться в синагоге в смысле предсказания о страданиях Мессии[377]. Рассматривая еврейскую эсхатологию, Шюрер принимает схему, близко подходящую к схеме IV кн. Ездры апокалипсиса Баруха, по которой он распределяет свой материал. Эта схема представляется следующим образом: 1) скорбь, теснота, казни и знамения последних времен; 2) пришествие Илии–пророка, предтечи Мессии; 3) появление самого Мессии из рода Давидова в связи с различными о нем представлениями; 4) последняя борьба и восстание враждебных сил в связи сантихристом;5) победа над врагами десницею Мессии или же Самого Бога; 6) обновление Иерусалима; 7) собрание рассеянных сынов Израиля; 8) царство славы в Палестине, благоденствие и долгоденствие (от 400 до 1000 лет), воскресение праведных (иногда – смерть Мессии и новая борьба); 9) обновление мира; 10) конечное общее воскресение; 11) страшный суд, вечное блаженство и вечное осуждение (Schьrer, II, 522 сл.).

Такая схема может служить для систематического обозрения материала; но если от нее мы обратимся к памятникам, то ни один из них, не исключая Баруха и IV Ездры, под нее не подойдет, не говоря уже о том, что по каждому отдельному пункту они существенно отклоняются друг от друга: одни вовсе умалчивают о Мессии, другие ничего не знают об Илии, о воскресении или об антихристе. Поэтому, прежде чем перейти к каким‑либо обобщениям, рассмотрим все перечисленные пункты в отдельности.

VI

Безусловно общими чертами являются предсказания «скорби» последних времен и «утешения» пришествия Господня, восстановления Иерусалима и суда Божия, который начнется с врагов Израиля, но постигнет также и всех беззаконных и нечестивых – иудеев и язычников.О скорби последних днейговорят древние пророки и

–304  –

новозаветные книги; о них говорят и внеканонические книги[378]и писания Талмуда. Все великие исторические катастрофы возбуждали в еврействе сознание близости и действительности суда Божия, и наоборот, представление об этом суде и о пришествии Господа вызывало представление о крайнем напряжении зла и неправды, подлежащих конечному осуждению, и о видимом торжестве нечестивых, врагов Божиих. В критические эпохи обращались к апокалипсисам более раннего времени, возникшим при аналогичных обстоятельствах и проникнутых однородным настроением. Их применяли к новым событиям, истолковывали, иногда перерабатывали сообразно требованиям времени, оставляя неизменным основное предание. Апокалиптика родилась среди тесноты и скорби Израиля, и ее предание связывало ожидание близкого «утешения» и «спасения» Божия с представлением о глубине предшествующих бедствий. В этом отношении апокалиптика следовала общей схеме пророческой проповеди: сперва скорбь, казнь, разрушение, видимое торжество врагов Израиля, врагов Божиих; затем суд над ними и спасение, утешение, обновление и воскресение Израиля.

Эта схема разрабатывалась различным образом и на различные лады в связи с обстоятельствами времени или в связи с определенными толкованиями отдельных священных текстов. Основное воззрение остается неизменным – суд Божий в истории и конечное торжество Бога правды над всеми противоборствующими силами. Это воззрение выражается, однако, в чертах, все более и более определенных и конкретных, внутренно связанных между собою в своем различии.

VII

Ход истории представляется в одно и то же время стихийным и провиденциальным, предопределенным от начала. Как мы видели уже в предшествовавшей главе, исторический процесс связывается с космогоническим

–305  –

процессом: книга Бытия есть первая глава апокалиптического откровения. Господь создал вселенную для своего царства в человеке, для Израиля, для народа святых[379]. В истории нет неожиданностей; ее скрижали хранятся на небесах, ее свиток начертан, и со свитка этого снимаются печати, когда наступают предназначенные времена[380]. Самим пророкам дано читать в этом свитке лишь отчасти; но одно из преимуществ Израиля состоит в том, что ему Господь раскрывает Свою волю. История не должна застигать врасплох верных Господа, Который «не делает ничего, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам. 3, 7). Поэтому и перед величайшим событием истории, перед ее концом, Он, несомненно, пошлет Израилю величайшего Своего пророка, чтобы приготовить народ к Своему суду. «Вот Я пошлю к Вам Илию пророка перед наступлением дня Господня великого и страшного, говорит Господь через пророка Малахию: он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, пришедши, не поразил землю проклятием» (Мал. 3, 23–24). Иисус Сирахов (48, 10) ссылается на это пророчество, и, по свидетельству евангелистов, мы знаем, что в эпоху Христа вера в Илию как предтечу Мессии была всеобщей (Мф. 17, 10)[381].

Замечательно, впрочем, что наряду с Илией ожидали «пророка» (ὁ προφήτης), подобного Моисею, обетованного в Второзаконии (18, 15), причем такой пророк представлялся не предшественником Мессии, а непосредственным предшественником «дня Господня». Таким образом «пророк» как бы заступает место

–306  –

мессианического царя. За такого пророка принимали Христа (Мф. 16, 14 и Иоан. 6, 14), а также и Иоанна Крестителя, как это видно из знаменательной последовательности вопросов, предлагавшихся ему священниками и левитами: на вопрос «Кто ты?» Он отвечал, что онне Христос;и спросили его: что же?ты Илия?он сказал:нет. Ты пророк?(ὁ προφήτης εἶ σύ){21}. И отвечал: «нет» (Иоан. 1, 20–21). Пророк, или «тот пророк, который имеет прийти в мир» (6, 14), отличается, таким образом, и от Мессии – Христа и от Илии – предтечи Мессии[382]. В книге Деяний (3, 22 и 7, 37) предсказания Второзакония о грядущем пророке относятся ко Христу: здесь признается, следовательно, Его пророческое служение. Но в еврействе времен Спасителя Мессия считался царем по преимуществу, и потому образ грядущего Пророка стоял, по–видимому, особо либо же отожествлялся с каким‑либо из великих мужей Ветхого Завета – с Иеремией или Енохом, который, подобно Илии, был восхищен на небо и пришествие которого в последние дни ожидалось весьма многими[383]. Явление Иоанна Крестителя с его проповедью покаяния и близкого пришествия Господа произвело сильное впечатление среди еврейства не только в Иудее, но и в среде рассеяния. Александриец Аполлос, «муж красноречивый и сведущий в Писании» (Д. 18, 24), проповедовал крещение Иоанново в Ефесе еще во дни Павла, и сам апостол нашел там учеников его, которых он крестил во Христа Иисуса (19, 4); еще четвертый евангелист, по преданию пребывавший в Ефесе, был вынужден в прологе к Евангелию указывать, что сам Иоанн Креститель «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете», и что

–307  –

он отрекся от не принадлежавшего ему звания[384]. Как бы то ни было, все это указывает нам, что в «пророке» мессианических времен многие ждали не простого предтечу, а действительного спасителя и учителя, нового законодателя, подобного Моисею. Самарянский ересиарх Досифей выдавал себя за такого «пророка»[385]. Мы знаем несколько апокалипсисов, в которых образ Мессии отсутствует; те, которые не ожидали Его, могли видеть в грядущем Пророке не Мессию и не предтечу Мессии, а предтечу Самого Господа и Его Суда – представления, различие которых как бы намечается в вопросах, поставленных Иоанну. Норелигии Пророкане суждено было развиться в Израиле, несмотря на попытки некоторых лжепророков, как Досифея или Февды и Египтянина, о которых говорят кн. Деяний (5, 36 и 21, 38) и Иосиф Флавий (Ant. 20, 5, 1; 8, 6; Bell. Jud. 2, 13, 5). Если впоследствии христиане признали во Христе пророка, обетованного во Второзаконии (18, 15) и подобного Моисею, то иудейские раввины также объясняли иногда это пророчество в мессианическом смысле, но в своей полемике против христиан толковали его в смысле предсказания особой приверженности Мессии Моисееву закону. Тем не менее они допускали известный параллелизм между судьбою грядущего Мессии и жизнью Моисея. Подобно Моисею, Мессия должен быть утаен после своего рождения, подобно ему он должен дать манну – «хлеб с небес» и иссечь чудесный источник – представления, существовавшие, по–видимому, уже в I в. по Р. Хр.[386]

VIII

Вслед за знамениями пришествия Господня наступает и самое пришествие Его – последняя борьба и

–308  –

поражение вражьей силы, суд, воскресение и обновление. Но если мы станем рассматривать здесь все различные дошедшие до нас памятники апокрифической апокалиптики и позднейшей религиозной литературы, то мы найдем весьма значительное разнообразие представлений.

Во–первых, в целом ряде таких памятников мы вовсе не находим Мессии: таковы книги Товита, Иисуса Сирахова, книги Маккавейские, книга Юбилеев, славянский Енох («Книга тайн Еноха»), древнейшие части эфиопского Еноха (1–36 и 91–104.), отдельные части апокалипсиса Баруха, Вознесение Моисея и некоторые другие апокрифы. Сообразно представлениям, которые в них выражаются, сам Бог воцарится в Иерусалиме, сам Бог сотворит свой суд. Идеал «Вознесения Моисея» есть, по мнению Шюрера и Визлера, «не монархический, а демократический строй царства Божия»[387]. Таким образом, спасение и суд исходят здесь от Бога без всякого человеческого посредника.

Во–вторых, существуют указания на представление о том, что суд Божий над сатаной и антихристом совершится через посредство Ангела лица Божия (Мал'ак Ягве) или архангела Михаила, «князя еврейского народа». Это своеобразное представление, о котором Шюрер не упоминает вовсе, связывалось с пророчеством Малахии (3, 1–3 сл.) и Даниила (12)[388]. Впоследствии эти предания стерлись, и место архангела занял Сын Человеческий, хотя и в позднейших апокалипсисах святый архангел сохраняет первенствующее значение во главе воинства небесного (Откр. 12, 7).

В–третьих, наконец мы имеем представления о Мессии. Но и они существенно различаются между

–309  –

собою. Были простые патриоты, которые в грядущем «Давиде» или «Сыне Давида» видели лишь династию[389]. Другие видели в Нем индивидуального Мессию. Согласно некоторым памятникам, такой Мессия является деятельным посредником суда Божия – судией, избавителем Израиля; в других он играет пассивную роль, и царство его наступает лишьпослесуда Божия (4н. 90, 16–18 и Ап. Баруха). В одних он является национальным царем из рода Давида, помазанным свыше, рожденным от смертных родителей и смертным, подобно прочим людям. В других он изображается как предвечное, небесное существо, являющееся на землю, чтобы основать на ней вечное царство[390].

При всем своем видимом разногласии все эти представления в сущности выражают собой лишь различные моменты одного и того же цикла эсхатологических идей. Мысль о том, что сам Бог придет в Своем царстве, по существу своему еще не исключает представления о Мессии, через которого это царство приходит; наоборот, Мессия предполагает Божию десницу, Божье царство. Равным образом ветхозаветная идея о том, что Израиль есть сын и помазанник Божий, первенец Ягве (Исх. 4, 22; Вт. 32, 6 и др. ср. выше стр. 225–226), нисколько не исключает того, что грядущий царь есть Мессия и Сын Божий по преимуществу. Самое человеческое происхождение его из рода Давида не только не противоречит предвечному существованию «имени Мессии» (Ен. 48, 3; Пс. 71, 17 [LXX]), но, наоборот, одно естественно связывается с другим, поскольку само рождение сына Давидова и его пришествие есть пришествие «свыше», т. е. от Бога, и предопределено от века, по свидетельству пророков.

В понятии иудейского народа Ягве есть уже в настоящем векеЦарьиОтецИзраиля, и тем не менее цель истории состоит в том, чтобы БогявилСвое царство и Свое отеческое отношение к Израилю, даровав ему обещанное «наследие» и «жизнь». В законе Израиль принимает на себя «иго царствия Божия, повторяя ежедневно так называемое Шма{22}(Вт. 6, 4–9, 11, 13–21 и Чис. 15, 37–41), благочестивый иудей исповедует свою принадлежность этому царству[391]. Но в настоящем народ Божий находится

–310  –

под гнетом неверных язычников, которые не признают этого царства. И потому как в древних псалмах, так и в молитвах позднейшей синагоги неизменно повторяется заклинание Господу прийти и воцариться: «Ей гряди Господи!» Мысль о грядущем царстве проникает и псалмы Соломона (17, 3) и Сивиллинские оракулы (III, 47 и III, 766). Бог есть царь и ныне, царство Егоблизко, ипотомуОн, несомненно,явитСвое единое царство, которому не будет конца: Tunс parebit regnum illius et tunc Zabulus (diabolus) finem habebit et tristitia cum eo abducetur{23}(Ass. Moys. X, 1)[392]. Бог и ныне есть Отец Израиля (Иис. Сир. 36, 13 и Пс. Сол. 17), и потому онявитСебя его Отцом. «Душа их прилепится ко Мне и ко всем заповедям Моим, и Мои заповеди вернутся к ним, и Я буду им отцом, и они будут Моими детьми. И все они будут называться сынами Божиими, и всякий дух познает, и они сами познают, что они сыны Мои и что Я их Отец в правду и праведность, и что Я их люблю» (Юбил. 1, 24).

Таким образом, грядущееявлениеЦарства есть, безусловно, всеобщее упование Израиля; суд Божий состоит в том, что одни вступают в это царство, достигают, наследуют его, как «сыны царства», записанные в «книге жизни», а другие, напротив, исключаются из него в вечное «поругание», как «сыны осуждения». Царство Божие должно стать на земле, как на небе. Естественно, что для верующего иудея вся суть этого царства – в Боге; в небесном Отце сосредоточивается центр тяжести всего представления о грядущем царстве. А потому мы не должны усматривать радикального противоречия между отдельными памятниками или даже между отдельными текстами одних и тех же памятников, в которых грядущим царем является то Бог, то Мессия. Различие существовало несомненно – напр., между Вознесением Моисея или IV книгой Ездры; но оно не было радикальным, иначе редакторы книги Еноха или апокалипсиса Баруха не могли бы составлять эти книги из более древних источников, в

–311  –

которых высказывается подобное различие воззрений на грядущее царство.

Тем не менее нам важно отметить, с другой стороны, чтонекоторые основные различия в воззрениях на Мессию, развившиеся впоследствии, определяются до известной степени уже в еврейской апокалиптике:Мессия, как простой человек (ψιλὸς ἄνϑρωπος), и Мессия, как небесное, ангелоподобное существо, унитарианство и адоптианство, хилиазм и многие другие представления, о которых мы скажем ниже. Во всяком случае в одних памятниках, как упоминающих, так и не упоминающих о Мессии, выдвигается преимущественно божественная сторона грядущего царства, а в других, наоборот, человеческая сторона национально–иудейского мессианизма. Христианство признало в Христе Бога и человека, осудив мирской национальный мессианизм, искавший в Христе лишькнязя мира сего. Но, признав относительную истину предшествовавшей апокалиптики и переработав еврейский апокалипсис, оно не примкнуло ни к одному из предшествовавших представлений о Мессии. Особенное значение Христа в Его отношении и к Богу, и к человечеству, особенное Существо Его определяется в Новом Завете иначе, чем в еврейской апокалиптике.

IX

С пришествием Мессии связана последняя борьба с враждебными силами, причем их натиск сокрушается Божьей силой, Божьим судом, все равно – без Мессии или чрез него.

Тогда от востока пошлет Господь государя.

Который от злобной войны всю землю избавит,

Одних умертвит, а другим исполнит святые обеты,

Все же сие сотворит не по собственной воле.

Но повинуясь велениям вышнего Бога

(Sibyll. III. 652–6).

Представления о последней борьбе и суде были разнообразны. Есть памятники, которые говорят лишь об одном грядущем суде, между тем как другие предполагаютдвойнойсуд Божий – один до мессианического царства или во время его, а другой после него. Различны также

–312  –

представления о врагах, хотя в религиозном смысле это не имеет значения: враг Божий, или сатана, враг Мессии, или антихрист, впоследствии прямо становятся во главе противоборствующих сил. По сивиллинским книгам (III, 319, 512) и позднейшим таргумим'ам, нападение исходит от Гога и Магога, о которых пророчествовал еще Иезекииль[393]. Во главе вражьей силы признается нечестивый царь (Дан. 7 и Ап. Бар. 39–40), которого, смотря по обстоятельствам, видели в лице Антиоха, Епифана, Помпея, Нерона или вообще римского кесаря: таков «Армилл» в талмудической литературе. Самое имя «антихрист» встречается впервые в откровении Иоанна Богослова, но представление о «сыне погибели, человеке беззакония» (2 Фесе. 2, 3) было, по–видимому, распространено и ранее. Противником Мессии называется Белиар[394]– явление сатаны. Богопротивный «зверь» получает венчанную главу в человеке, точно так же как «народ святых Всевышнего», олицетворяемый «Сыном Человеческим». В большинстве памятников, однако, нет индивидуального «антихриста», что весьма естественно, так как во многих из них нет и индивидуального Мессии.

СудБожий состоит уже не в одном явлении силы Божией над врагами, но иногда становится действительным судоговорением. Из прежних пророков Иоиль, предшественник апокалиптики, изображает день Ягве как судбище над народами, собранными в долине Иосафата (3, 2,

–313  –

12, 14). В кн. Даниила это судбище изображается еще подробнее: ставятся престолы, садится Ветхий днями и с Ним другие судьи, раскрываются книги, в которых записаны дела человеческие. Об этих книгах много говорится и в апокрифических апокалипсисах, где суд описывается с новыми подробностями, как в книгах Еноха и IV Ездры и в апокалипсисе Баруха. В более ранних писаниях судией является Сам Бог. В «притчах» Еноха рядом с Ним помещается Мессия, и перед ними собираются праведные и беззаконные. Согласно премудрости Соломона, праведные будут судить язычников (3, 7 сл.), а в пс. Соломона судией признается Христос (17, 36 и 18, 6, 8), сын Давида и отрок (παῖς) Божий (17, 23).

Представление одвойном судеобусловливается ближайшим образом предшествующими пророчествами великих пророков Израиля, которые предсказывали, что вслед за освобождением из плена и воцарением Помазанника из рода Давида последует новая великая борьба, которая завершится конечным поражением «врага». За судом над народом Божиим, который был посещен гневом Господа, последует суд над народами земли. Другое основание этого представления о двойном суде заключается в указанной уже двойственности воззрений на самый грядущий суд, в котором судией признается то Бог, то Мессия: позднейшие апокалипсисы, перерабатывая древнейшие предания, стремятся согласовать и совместить их – иногда довольно внешним образом. Наконец, в Сивиллинах IV кн. Ездры и апок. Баруха идея о двойном суде связывается с мыслью о временном характере царства Мессии, которое рассматривается лишь как подготовительная ступень к концу. Мессия (или его династия) царствует в течение более или менее продолжительного периода времени – от 400 лет (IV Ездры 7, 28) до тысячи лет (хилиазм), причем все участники этого царства пользуются благоденствием прародителей и долгоденствием праотцев. Но по истечении этого периода наступают новые смуты, новая конечная борьба с освобожденными силами бездны и языческими народами. Сивиллинские стихи (III, 652–794) предсказывают эти события: небо, земля и преисподняя придут в движение; с неба ниспадет серный дождь и огненные мечи, и всякая плоть умрет, но Бог

–314  –

оградит храм как огненною стеною[395], и верные будут благоденствовать вместе с обратившимися язычниками, составив единое теократическое царство под единым главою – Богом (780–1). Апокалипсис Баруха также признает общее воскресение и судвследза мессианическим царством: царство Мессии продлится «навсегда, доколе тленный век сей не придет к концу и не исполнятся установленные времена» (40, 3)[396]. То же находим мы в IV книге Ездры: по истечении 400 лет умрет Мессия и с Ним все человечество; мир вернется «в древнее молчание, как было вначале», и по истечении семи дней наступит общее воскресение. При этом, как и у Баруха, после воскресения о Мессии уже не упоминается, и сам Бог творит суд (7, 28–44). За последнею тысячей лет, по словам слав. книги Еноха, наступает период, в котором прекращается счисление времени (33, 2): времени более не будет.

В других памятниках (напр., в слав. книге Тайн Еноха) также говорится о двойном суде, но в ином смысле: есть суд над душою человека, непосредственно следующий за его смертью, и есть великий и всеобщий грядущий суд[397].

X

За уничтожением врагов следует обновление Иерусалима и храма, чудесное возвращение рассеянных сынов Израиля и явление царства славы в Палестине.

Обновление Иерусалима понимается иногда как чудесная перестройка и религиозно–ритуальное очищение (Пс. Сол. 17, 25, 33), а иногда как сошествие с небес того, «нового Иерусалима», который носился перед очами

–315  –

пророков[398]. Этот небесный Иерусалим, по словам Баруха (Ап. 4, 2–6), находился в раю до грехопадения Адама, а затем вместе с раем был перенесен на небо, где его видели Моисей и пророки[399]. Этот новый Иерусалим имеет явиться на месте старого, и тогда праведные сыны Израилевы, чудесным образом собранные от четырех ветров, придут «унаследовать землю».

Блаженство и слава мессианического царства описываются в самых ярких чувственных красках. Господь предает в руки Израиля его врагов, и они продадут в рабство детей их самым отдаленным народам земли. Семени Иакова даст Бог всю землю, и все народы обратятся к Господу, Который явит Себя Отцом и Царем Израиля – непосредственно или в Своем Помазаннике. Мир водворится на земле, – мир всех народов и всей твари, прекратятся войны, укротятся дикие звери, исчезнет всякая скорбь, и диаволу придет конец. Исполнятся обетования пророков, и наступит великая суббота Господня: шести дням творения соответствует шесть тысяч лет истории, ибо у Бога тысяча лет как один день (Пс. 87, 5), и одному дню покоя должна соответствовать тысячелетняя суббота[400]. Таково происхождение хилиазма, или веры в тысячелетнее царствование Мессии. Это время покоя и благоденствия изображается иногда как пир, в котором примут участие все праведные, все сыны царствия. Левиафан и Бегемот будут закланы на трапезу, и земля принесет свои плоды в чудном урожае: на одной лозе будет 1000 ветвей, на каждой ветви – 1000 гроздей, на каждой грозди – 1000 ягод и в каждой ягоде – бочонок вина. Голодные возрадуются; сокровищницы манны раскроются, и ею

–316  –

будут насыщаться в те годы (Ап. Бар. 29, 4–8)[401]. «Дни начнут возрастать, и сыны человеческие будут становиться все старше и старше, пока жизнь их не приблизится к 1000 годам (ср. Ис. 65, 20, сл. Зах. 8, 4). И не будет старого и пресыщенного жизнью, но все они будут как дети и отроки. Они достигнут полноты дней в мире и радости, и будет так, как если бы не было сатаны или иного злого губителя (ср. Иез. 34, 27), ибо все дни будут днями спасения и благословения. В то время Господь исцелит своих слуг, и будут всегда иметь глубокий мир и вновь преследовать своих врагов» (Юб. 23). Безболезненно будут рождаться дети, и улицы Иерусалима наполнятся отроками и отроковицами.

Замечательно, что даже такой спиритуалист, как Филон, разделяет веру в чувственное благоденствие Израиля в мессианическую эпоху среди обновленной Палестины[402]. Сыны Израиля возвращаются в нее внезапно, чудесным образом, предводимые знамением, которое видимо лишь спасенным, причем изобилие и плодородие внезапно сменяют пустынное бесплодие. Апокрифическая «книга Баруха» и 11 пс. Соломона ярко изображают это чудесное возвращение, о котором столько раз говорили древние пророки, начиная от Амоса[403]. Наряду с чувственными благами не забываются и блага духовные. Народ Божий есть «народ святых Всевышнего», сынов Божиих по

–317  –

правде и истине. Нет вражды, нетнеправдысреди его, ибо все святы (Пс. Сол. 17, 27 сл. и 18, 9 сл.). Мессия есть не только царь во славу Израиля, но и «свет в просвещении язычников».

XI

Блага мессианического царства наследуются не одними сынами Израиля, которых оно застанет в живых, но также и всеми усопшими праведниками, которые встанут из гробов при «последней трубе», возвещающей его наступление[404]. Так учат те памятники, которые признают воскресение мертвых.

В связи с учением о двойном суде мы встречаем и представление о двойном воскресении: первое воскресение одних праведных происходит в начале мессианического царства; второе, общее воскресение – перед последним страшным судом. По–видимому, и здесь мы имеем дело с двумя различными представлениями, которые были впоследствии комбинированы между собою. Как сказано, рассматривая памятники, составленные из более ранних источников, мы нередко можем отметить различие воззрении в самих составных частях их. Так, в книге Еноха, гл. 22, 13, мы читаем, что грешники, получившие возмездие на земле, никогда не воскреснут, между тем как в других местах той же книги (27, 2, 3; 90, 26 и 51, 1) высказывается вера в общее воскресение.

В общем относительно всего учения о воскресении мертвых мы должны отметить следующие различия: 1) о воскресений вовсе умалчивают Иис. Сир., Юдифь, Товит, 1 Макк., книга Баруха, Вознесение Моисея, слав. Енох (см., впрочем, 66, 7), Филон, кн. Юбилеев, таргумим'ы; 2) воскресение одних праведных, составлявшее, по свидетельству Иосифа, учение фарисеев, признают 2 Мак. (12, 42–45; 6, 26), пс. Соломона (3, 16; 14, 27 и др.), позднейшие мидрашим' и так называемое Шмоне Есре[405];

–318  –

наконец, 3) общее воскресение признается в кн. Еноха (особливо в «притчах»), в заветах XII патриархов, в IV кн. Ездры и апокалипсисе Баруха. В последнем подробно описываются изменения тел после воскресения и суда: праведные приобретают ангельский вид, уподобляются звездам и даже превосходят ангелов (51).

Как уже сказано выше, эсхатологические воззрения получают новый смысл в связи с верой в загробную жизнь, о которой свидетельствуют все памятники нашей эпохи. Существенная перемена состоит не столько в вере в воскресение, сколько в том, что начало возмездия полагается в самомшеоле, непосредственно вслед за кончиной человека. Согласно античным народным представлениям, шеол, подземная страна мрака и забвения, был местопребыванием всех мертвых, праведных и грешных. Там вели они призрачное существование, подобно теням Аида; там прекращалась всякая сознательная жизнь и деятельность (Экклез. 9, 10), и самая память о Боге и упование на Него не могли иметь места (Пс. 38, 18; Пс. 6, 6). Такое представление, чуждое всякого нравственного и религиозного элемента, естественно могло возбуждать сомнения и должно было вызвать против себя религиозный протест, особенно тогда, когда Израиль столкнулся с верованиями других народов: смерть не может,не должнаслужить границей могущества Божия. И сообразно этому воззрения на шеол существенно изменяются в занимающую нас эпоху. В кн. Премудрости (2, 1–9; 3, 2–4), точно так же как и в книге Еноха (102, 4–104, 9), мы находим прямую полемику против прежних представлений (Еккл. 2, 15 сл., 3, 19), в защиту которых выступают одни саддукеи. В обоих означенных памятниках, как и во многих других, высказывается вера в посмертное возмездие, причем самые местопребывания грешных и праведных в загробном мире предполагаются различными. Впервые книга Еноха дает нам описания этих местопребываний, открывая целую литературу загробных хождений. Праведные обретаются на востоке, в благоухающем раю, вместе с Илией, Енохом и другими избранниками. Грешные помещаются на крайнем западе, в месте мучений, причем для них существует, по–видимому, несколько ступеней наказания, а для праведных – несколько ступеней блаженства. Возмездие носит, впрочем, лишь временный,

–319  –

предварительный характер: и праведные, и те грешные, которые не получили земного воздаяния, находятся в своих местопребыванияхдодня суда и воскресения. Книга Тайн Еноха (слав. Ен.) помещает рай на третье небо; на том же небе, впрочем, на севере, среди огня, холода и мрака, лежит и место мучений (гл. 8–10). В кн. Премудрости праведники получают венец красоты и царство славы от Господа и причисляются к ангелам – к святым и сынам Божиим (5, 4 и 16), между тем как грешные со стыдом и страхом видят их славу. Апокалипсис Баруха и IV кн. Ездры сообщают об особенных «сокровищницах» (promtuaria), куда поступают души усопших. В течение семи дней после смерти души усопших рассматривают различные пути, которые ведут в места мучения или упокоения: для грешников 7 путей и для праведных 7 путей, причем каждому, очевидно, соответствуют особые степени блаженства или мучения. По свидетельству Иосифа Флавия, учение о загробном возмездии было общепринято среди фарисеев[406], а в эпоху Христа оно является общераспространенным. Поскольку оно было новым, оно естественно является в разнообразных формах. В одной книге Еноха мы встречаем следы нескольких различных представлений. Иногда трудно разобрать, где происходит действие – в шеоле, на земле или на небе. Иногда ад помещается в преисподней, а рай – на земле, в том самом саду Эдемском, который Господь насадил на востоке (Б. 2, 8). Иногда этот сад переносится на небо, точно так же как и самое место мучений (слав. Ен. 8–10). Иногда только исключительные праведники, как Илия, Енох, Авраам, Моисей, Барух, Ездра, помещаются в этот сад, а затем и прочие верные стали допускаться на «лоно Авраама»[407]. При неопределенности представлений и их относительной новизне в них легко могли просачиваться инородные влияния – персидские, египетские и в особенности греческие. Всего чаще и очевиднее сказываются греческие влияния: в книге Еноха, напр., мы встречаем и Тартар, и Коцит, и

–320  –

Пирифлегетон, а в позднейших находятся и Лето, и Ахерусийское болото[408].

После общего воскресеньянаступает состояние окончательного блаженства праведных в обновленной вселенной и вечного осуждения грешных, которые вместе с падшими ангелами осуждаются на вечную муку в аду (Пс. Сол. 15, 11, ср. Откр. 20, 10), в огне неугасимом (Е., 22, 11) или в геенне[409]. По истечении времени, положенного веку сему (ἡ συντέλεια τοῦ αἰώνος), – 7000 лет, по исчислению славянского Еноха, наступает обновление вселенной и новый век, в котором уже не будет счисления времени. Наступит вечность. Конечно, иные представляли себе и самую вечность по аналогии времени и видели высший идеал в установлении всемирной теократии с иудейской столицей в Иерусалиме. Другие, однако, шли дальше, и грядущее царство славы, обнимающее небо и землю, являлось им как полное обновление, как упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной.

XII

Таким образом, мы рассмотрели в беглом обзоре главнейшие идеи, вдохновлявшие апокалиптическую литературу переходной эпохи. Подробный анализ каждого памятника в отдельности не входит в нашу задачу, читатель найдет его у Шюрера (И, 505–22 и III, § 32–34) или в других сочинениях, посвященных тому же предмету[410]. Но

–321  –

уже приведенного краткого обзора достаточно, чтобы установить некоторые общие черты, несмотря на все отмеченные различия.

Прежде всего нам представляется несомненной преемственная связь, соединяющая еврейскую апокалиптику с ветхозаветным учением. В своем целом она, разумеется, не стоит на религиозной высоте Ветхого Завета; но она остается ему верной, и те самые идеи ее, которые представляются нам новыми или относительно новыми, объясняются в главных своих очертаниях процессом внутреннего развития помимо внешних влияний, хотя такие влияния и сказывались в отдельных особенностях.

Отдельные представления этой апокалиптики поражают своей наивностью и грубостью, но основные идеи ее коренятся в самом священном существе веры Израилевой в живого, всемогущего и всеправедного единого Бога Отца, Вседержителя неба и земли. Еврейская апокалиптика есть прежде всеготеодицея, оправдание Бога во всемирно–историческом процессе, основанное на Его живом откровении. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее потребность в таком откровении, в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времена Ирода или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на земле, помазанный на царство, – в плену, в угнетении и поругании у язычников. В частной и общественной жизни, как и во всемирной истории, видимо, торжествует неправда и насилие. Что же это значит? Неужели Бог есть виновник зла и неправды, неужели зло и насилие будут вечно существовать? Зачем было родиться человеку, зачем Адаму дана была земля, зачем ему дана была возможность пасть? Как мы увидим, впоследствии эти вопросы породили в самом иудействе гностические системы, объяснявшие зло падением ангелов – посредников творения или, наконец, падением самого Творца – «демиурга», которого пытались отличить от верховного Божества.

Апокалиптика остается, однако, на почве ветхозаветной веры. Есть Бог, единый Отец небесный, Царь и Творец вселенной, святой и праведный: значит, есть вечная

–322  –

правда, есть суд и возмездие для каждого человека и для всего человечества. Есть Бог всесильный, значит, зло осуждено и не может вечно господствовать: зло, не только нравственное, но и физическое зло, подлежит упразднению, и, как «последний враг», упразднится смерть. Есть добро полное, совершенное и всесильное, стало быть, есть жизнь, и есть конечная победа над смертью (Ис. 25, 8), естьвоскресение. Эти мысли до такой степени тесно связаны между собою, что мы не видим никакой нужды прибегать к иноземным влияниям для объяснения веры в воскресение и мирообновление[411].

Есть Бог, есть живой Промысл, стало быть, в истории есть смысл, есть свойлогос, как выражались греки. А следовательно, есть начало и конец мирового процесса. Мы видели, что уже в Ветхом Завете апокалиптика связывается с космологией и космогоническими преданиями. И позднейшее раввиническое богословие не теряет сознания этой связи[412]. Если цель всемирного процесса состоит в полном осуществлении добра и правды как «Царства Божия», то и самая эта конечная цель предзаложена от начала мира, и самый путь, ведущий к ней, не может быть случайным. В начале творения Бог не уничтожает хаоса, но образует его; и также в процессе историческом Он образует самый человеческий хаос. Смысл всемирно–исторической драмы состоит в организации, просвещении хаоса и в борьбе сил «бездны» с высшею силой, в борьбе «зверя» и «сына человеческого», т. е. носителя дела Божия на земле. Поскольку царство Божие представляется «помазанником Божиим», или Мессией, – все равно, индивидуальным или коллективным, – то «царство» или те царства, которые враждуют «против Господа и Христа Его», суть антимессианические царства; всемирная борьба сосредоточивается в последнем акте своем

–323  –

в борьбе Христа с антихристом. Самая победа заключает в себе два момента – во–первых, осуществление царства Божия на земле в реальном человеческом обществе как цель человеческой истории и, во–вторых, полное одухотворение и преображение всей природы как цель всего мирового царства в его целом.

Пророк Иона проповедовал, что Ниневия погибнет через сорок дней, и, однако, она простояла еще долгое время. Апокалиптика ждала конца в самом близком будущем, и он не наступал; она видела «последнего врага» в чертах современных ей гонителей, Антиоха Епифана или Нерона; она видела «последние времена» в непосредственном настоящем, и тем не менее история текла по–прежнему. С эмпирической точки зрения чаяния апокалиптики не сбылись; но с точки зрения религиозной они не теряют своей достоверности, и притча пророка Ионы показывает, что к ним не следует применять эмпирическую мерку. Только что изложенный порядок идеи, – т. е. вера в провиденциальный ход, в «логос» истории, вера в конечный суд и осуществление безусловного добра и правды, – нераздельно связана с верой в живого Бога. И если сама эта вера есть живая, а не мертвая вера, она необходимо должна отражаться на всей оценке, на всем понимании действительности. Сознание близости конца, близости суда есть результат сознания непосредственной близости Бога: «Судия у дверей». В этом смысле истинная вера не только может, но и должна смотреть на действительность с эсхатологической точки зрения. Иное дело вычисление «времен и сроков»; здесь апокалиптика необходимо оставляет эту религиозную точку зрения, имеющую в виду вечный пребывающий смысл истории, и применяет временный, эмпирический масштаб к тому, что вне времени. Здесь она неизбежно впадает в эмпирическую ошибку, а иногда и в нравственно–религиозную ошибку пророка Ионы, для которого судьба растения оказалась дороже судьбы человечества.

XIII

Основная мысль еврейской апокалиптики вошла в христианский апокалипсис, в апокалипсис самого Христа. Но именно это обстоятельство возлагает на нас

–324  –

обязанность точнее установить различие между еврейским мессианизмом и христианством.

Первое различие, очевидное сразу, заключается в самом представлении о Мессии. Мы не останавливались на нем подробно, но уже из вышеизложенной общей схемы еврейской эсхатологии можно убедиться, что личность Мессии не занимала в ней центрального, господствующего значения. Мы видели, что в отдельных памятниках индивидуальный Мессия вовсе отсутствует, в других – он играет пассивную роль, в третьих – власть его носит временный характер; он представляется смертным, хотя и весьма долговечным, а о предсуществовании его говорят лишь весьма немногие памятники. Далее, он выступает царем, полководцем, облеченным силою свыше, иногда судией и правителем, освободителем Израиля, но никак не искупителем в христианском смысле. О страданиях Мессии не говорит ни один из памятников нашей эпохи, и мы знаем, что самая мысль о страданиях Христа была величайшим соблазном для всех иудеев (Мф. 16, 22; Лк. 18, 34; 24, 21; Иоан. 12, 34).

Мы указали, что идея искупления была, несомненно, присуща Ветхому Завету. Израиль представлялся как единое тело, и заслуги одного праведника, молитва и заступничество одного пророка могли иметь искупительное значение для всего общественного тела, коего он был частью. Особенно распространена была мысль об искупительном значении заслуг праотцев, и мы знаем, что Иоанну Крестителю и Христу приходилось обличать сынов Авраама, уверенных в своем грядущем наследственном оправдании. В апокалипсисе Баруха упоминается о небесных «сокровищницах (добрых) дел», которыми спасаются праведные (24, 1); и в связи с этим является мысль, весьма близкая к позднейшему католическому учению, – обизбыткедобрых дел, который может служить и всему Израилю (2, 2; 14, 7; 84, 10). IV книга Ездры (7, 102–115) и славянский Енох, напротив того, полемизируют против такого понятия, указывая, что на страшном суде никто не спасется чужими заслугами, но что каждый получит воздаяние исключительно по своим делам. В других памятниках, как, напр., в завещании Авраама или заветах Исаака и Иакова, мы находим чрезвычайно яркое выражение мысли о заступничестве праотцев

–325  –

и о значении их заслуг[413]. Сам Филон вполне разделяет такое верование, а в талмудической литературе самым останкам праведных приписывается чудесная спасительная сила[414]. И тем не менее, несмотря на все это, именно в литературе эпохи, предшествующей Спасителю, мы не находим ничего об искупительном подвиге Мессии или об искупительном Его страдании. Древнее пророчество о страдающем Отроке Божием (Ис. 52 и 53) оставалось без применения, и нет никаких указаний, чтобы оно понималось в мессианическом смысле кем‑либо из книжников дохристианской эпохи. Искупителем (goel) Израиля является единый Ягве[415].

Правда, во II и III вв. дело меняется. Трифон иудей в «диалоге» Иустина соглашается с тем, что страсти Мессии предсказаны пророком, и притом соглашается в такой форме, которая позволяет предполагать, что многие из современных ему раввинов допускали в известных пределах правильность христианской эксегезы соответственных текстов книги Исайи[416]. Далее, в связи с бедствиями, испытанными народом, появляется даже особенное, странное учение о двух Мессиях – страждущем и прокаженном «сыне Ефрема» или «сыне Иосифа» и славном торжествующем «сыне Давида»[417]. Но и здесь еще нет речи об искуплении, и во всяком случае до означенной эпохи, т. е. до II в., мы не видим в еврействе никаких указаний на представления о страстях Мессии. И потому мы полагаем, что эти представления объясняются косвенным влиянием христианской эксегезы, а отчасти и теми глубокими бедствиями, которые испытал Израиль и которые могли привлечь внимание его учителей на таинственный образ страждущего Отрока Божия в Ветхом Завете[418].

–326  –

Отсюда получается один в высшей степени важный вывод. Рассматривая апокалиптическую литературу эпохи пришествия Спасителя, мы убеждаемся в том, чтохристианство вложило совершенно новый смысл в идею Мессии и впервые придало ей центральное, основное значение в целом религии, которая определяет себя как религию Мессии, религию Христа. И эта коренная реформа объясняется всецело личным делом и учением Иисуса Христа, подготовленным проповедью Иоанна Крестителя.

Этот вывод подрывает те ошибочные мнения о происхождении раннего христианства, на которые мы указали выше. Прежде всего падает сама собою так называемая «мифологическая» теория, учившая, что евангельская «легенда» сложилась под влиянием народных чаяний и ходячих представлений о Мессии. В настоящее время эта теория оставлена, но отголоски ее сказываются и доселе в очень многих критических сочинениях о жизни Иисуса. Я не говорю уже о пресловутой книге Ренана, где доказывается, что Иисус «разыгрывал роль Мессии» (Jesus jouait le Messie), приспособляясь к верованиям и представлениям толпы[419]: именно в Своем мессианическом служении Он им в действительности более всего противоречил. Я разумею здесь те ученые сочинения, которые стремятся объяснить мессианическое «самосознание Иисуса Христа»[420]из литературно–религиозных влияний Его эпохи, либо же те, которые стремятся объяснить или оправдать Его «мессианизм» из таких влияний, прибегая до известной степени и к старой «мифологической» теории: новые поклонники «Иисуса» стремятся доказать, что Он не был и не хотел быть «Христом», и относят «христианство» на счет Его учеников, – если не всецело, то по крайней мере отчасти стараясь по возможности выделить

–327  –

мессианизм из Его учения или отодвинуть его в «периферию» этого учения из того центрального положения, какое он действительно занимает в Евангелии[421].

Все эти попытки рушатся о свидетельство фактов, которые показывают нам, что до Иоанна Крестителя, до пришествия Христа индивидуальный Мессия не занимал центрального места в религиозном сознании евреев. «Закон и пророки свидетельствуют о Нем»; но только Иисус Христос впервые сосредоточил в себе, как в едином фокусе, разрозненные лучи ветхозаветного откровения, именно потому что Он был носителем еще большего откровения – Нового Завета.

Мы уже видели, что умолчание некоторых апокалипсисов о Мессии еще не доказывает, чтобы их составители отрицали грядущего Царя во дни спасения Израиля. Оно доказывает, безусловно, только одно – что лицо этого царя не занимало центрального места в их эсхатологии. То же доказывают и те апокалипсисы, в которых Мессия играет второстепенную, чисто пассивную роль. Представления о спасении, о суде, о царстве лежали на первом плане, занимали центральное положение; представления о Мессии находились как бы в периферии. Отсюда объясняется их разнообразие при единстве основных религиозных мотивов еврейской апокалиптики. Как видно из Нового Завета, ожидание Мессии было живее в народе, чем среди книжников. Но учение о Мессии, представления о нем нормировались все же не народом, а его учителями. Эти представления были разнообразны, но все же, подвергая их тщательному рассмотрению, мы не найдем среди них ни одного, которое бы соответствовало христианскому идеалу. Сам Креститель в смущении спрашивал Иисуса, тот ли Он, которому надлежит прийти, или должно ожидать другого (Мф. 11, 2). Как мы уже сказали, дохристианские представления о Мессии объясняют нам первоначальное различие мнений о Христе, но, разумеется, ни одно из них не объясняет нам единого и живого Христа.

–328  –

Мы надеемся, что это явствует уже из предшествовавшего краткого изложения. Тем не менее вопрос настолько важен, что мы считаем полезным остановиться на нем еще несколько подробнее, чтобы уяснить себе более точно образ Мессии в еврейской апокалиптике.

XIV

Прежде всего обратимся к самому имени грядущего царя Израилева. Он называетсяМессией(Пс. Сол. 17 и 18), Ен. 48, 10; 52, 4; Ап. Бар. 39, 7; 40, 1; 72, 2 и др.[422], Помазанником (Unctus IV Ез. 12, 32) или Христом Божиим, Избранником (Ен. 45, 3, 4; 49, 2 и др.) или Сыном Божиим, подобно ветхозаветному царю (Ен. 105, 2; IV Ез. 7, 28–9; 13, 32, 37, 52; 14, 4). В книге Еноха (в «притчах») Он называется «Сыном Человеческим» (Ен. 46, 1–4; 48, 2; 62, 7. 9. 14; 63, 11; 64, 26–7; 70, 1) и однажды даже «Сыном жены» (62, 5). Наконец, одним из самых употребительных наименований, как мы знаем это из Нового Завета, является «Сын Давидов» (Пс. Сол. 17, 5, 23 и IV Ез. 12, 32).

Рассмотрим происхождение и значение этих наименований. Во–первых, «Мессия».Обозначалсяли этим именем грядущий царь в Ветхом Завете? Он несомненнопризнается«помазанником» и «Сыном Божиим», ибо помазанниками и сынами Божиими признавались цари, а он есть царь по преимуществу, помазанный и рожденный свыше. Мы имеем псалом второй, в котором впервые говорится о царе как помазаннике и сыне Божием. Но относили ли сами евреи этот псалом к грядущему Мессии? Первое прямое свидетельство об истолковании пс. 2 в мессианическом смысле находится в псалмах Соломона (эпоха Помпея) 17, 26 и 18, 8. Но это едва ли не единственное дохристианское свидетельство. В позднейшей раввинической литературе пс. 2 объясняется иногда в мессианическом смысле, а иногда «сыном» и «помазанником» признается

–329  –

сам Израиль – на основании текстов, о которых мы уже говорили в первой нашей статье о еврейском мессианизме. Если бы такое толкование было справедливым, то во всем Ветхом Завете не было бы ни одного текста, в котором грядущий царь назывался бы именем «Мессия»[423].

В эпоху Христа термин «Мессия» был, несомненно, общеупотребителен, точно так же как и термин «Сын Божий». Но является вопрос: как понимали эти термины современники Христа? Мы знаем, в каком смысле понимали их Христос и Его апостолы; но это еще не дает нам права отожествлять это высшее понимание с пониманием народа или его книжников. Мы знаем, что по–еврейски или по–арабски слово «сын» далеко не всегда обозначало прямое рождение или физическое происхождение (напр., «сыны гнева» или «сыны чертога брачного»): Израиль считал себя сыном, первенцем Ягве (Исх. 4, 22), но это еще не значит, чтобы он вел от Него свое родословие или чтобы он считал себя сыном Ягве в том безусловном божественном смысле, в каком Христос понимал Свое отношение к Отцу.

То же следует сказать и относительно помазанничества. В античном смысле помазание делает особу помазанника священной и неприкосновенной (напр., 2 Ц. 1, 14), облекая ее силою свыше для определенного служения (помазание духом). Отсюда объясняется, что лица, явно облеченные силою свыше, могли называться помазанниками и помимо внешнего помазания, какое получали, напр., цари или первосвященники: таковы праотцы (Пс. 104, 15) или даже сам Кир (Ис. 45, 1). естественно, что грядущий Царь, о котором пророчествовал Исайя (11, 1 сл.), есть «помазанник» по преимуществу, хотя пророк и не употребляет здесь этого термина: на нем почиет Дух Господень, и этим Духом помазал его Господь на его служение (ср. Ис. 61, 1). В этом смысле, если термин «Мессия» и нов, он вполне соответствует древнему понятию,

–330  –

обозначая полноту даров Духа, божественной благодати и силы, почиющей на грядущем Избраннике. Таким представляется он и в сивиллинских стихах III, 44 сл., и в 17–м пс. Соломона. Но о самом существе и происхождении помазанника этим еще ничего не предрешается, и только Тот, Кто на Себе испытал такое избранничество, такое «помазание свыше», раскрыл его истинный смысл.

Перейдем к другим наименованиям, с которыми связан вопрос о происхождении и существе Мессии как «сына Давидова» и «Сына Человеческого». Представление о происхождении Мессии из семени Давида имеет самые древние корни в Ветхом Завете, где Он называется «отпрыском» или «отраслью из корня Иесеева» (Ис. 11, 10, ср. «Младенец» и «Сын» Ис. 9, 5). «Сыном Давида» он называется впервые опять‑таки в пс. Сол. 17, 23, и с тех пор «бен Давид» становится постоянным наименованием Мессии[424]. Как сын Давида, Он происходит из Вифлеема, города Давидова (Мих. 5, 1, ср. Мф. 2, 5 и Иоан. 7, 41 сл.) и должен воцариться на престоле Отца Своего. Согласно такому представлению, многие памятники видят в нем простого человека, рожденного от смертных родителей и получающего помазание свыше – обыкновенно через посредство пророка Илии. Так характеризует общее верование своих соплеменников Трифон, собеседник Иустина: «если Христос и родился и находится где‑нибудь, так он неизвестен, и сам себя не знает, и не имеет никакой силы, доколе Илия, пришед, не помажет его и не явит его всем»[425]. Любопытны отголоски этого представления средииудействующиххристиан, которые видели в крещении божественноепомазаниеизбранного человека. Таково изображение крещения в евангелии ебионеев: «Дух Святый в виде голубя сходит на Иисуса ивходит в Него, и раздается голос с небес, глаголящий: Ты еси сын Мой возлюбленный, в Тебе Я соблаговолил, и паки: Азныне родих Тя» и т. д.[426]Ириней (1, 26) указывает, что, по учению

–331  –

Керинфа, на человека «Иисуса» сошел небесный «Христос» в виде голубя при крещении; другие иудействующие христиане исходили из того представления о помазаннике, о котором свидетельствует Трифон, и видели Илию в Иоанне; гностики из язычников не могли понять смысла этого чисто иудейского представления, сообразно которому сын Давида становится Мессией лишьпослесвоего помазания, и отличали Мессию, илиХриста, отИисуса.[427]

Вслед за помазанием сын Давида вступает на престол, и те иудеи, которые видели в нем простого человека, понимали следующим образом дальнейшую его судьбу, по правдивому изложению Ипполита (Philos. IX, 30): они признают, что «Христос произойдет из рода Давида, но не от Девы и Духа Святого, а от мужа и жены, подобно тому как всем суждено происходить от семени. Они утверждают, что Он будет царем над ними: муж воинственный и сильный, Он весь соберет народ иудейский и будет воевать против всех народов, после чего воздвигнет царствующий град Иерусалим, куда соберет весь народ, и вновь восстановит его в древних обычаях, царствуя, священствуя и пребывая в нем довольно долгое время. Затем воздвигнута будет война против воссоединенного народа; в этой войне Мессия падет от меча, после чего немного спустя наступит конец (συντέλεια) и воспламенение вселенной и таким образом исполнится ожидаемое относительно воскресения и воздаяния каждому по делам его».

Замечательно, что о рождении Мессии от девы не говорит ни один из памятников апокалиптической или раввинической литературы, так что предположение сторонников мифологической теории, будто сказание о рождестве Христовом случилось под влиянием предвзятой «мессианической схемы», лишено всякого основания, тем более что самый текст из Исайи (7, 14) никогда не объяснялся

–332  –

евреями в мессианическом смысле и допускал такое объяснение, лишь будучи оторван от своего контекста[428].

XV

Итак, в апокалиптических воззрениях евреев эпохи Спасителя мы можем искать корень следующей «адоптианской» христологии – учения, сообразно которому сын ДавидовусыновляетсяБогу истановитсяМессией через помазание. Но с другой стороны, в еврейской апокалиптике мы находим и иные мистические представления о Мессии, как о предвечном, небесном «Сыне Человеческом».

В книге Даниила перед лицом «Ветхого» днями мы видим впервые образ «Сына Человеческого», грядущего на облаках небесных (7, 13). Он олицетворяет собою «народ святых Всевышнего», подобно тому как чудовища, предшествующие ему, олицетворяют собою царства языческих народов. «Сын человеческий», по–арамейски bar иnгs, точно так же как и соответственное еврейское ben adam, есть выражение необычное как в древнеарамейской, так и в древнееврейской прозе и принадлежащее к торжественному языку поэзии. Еврейское adam – человек – обозначало понятие собирательное, как русское «люд»; люди во множественном числе называлисьбен адам –«сыны человеческие», а в единственном числе употреблялось словоиш(iљ), «муж». «Сын Человеческий» встречается лишь в поэтической речи, на которую указывает в данном тексте и необычное выражение «Ветхий

–333  –

днями». Даниил видит на облаках «как бы Сына Человеческого» (k bar й naљ), т. е. человеческий лик[429].

В тесной связи с этим видйнием Даниила стоит образ Сына Человеческого в «притчах» Еноховой книги и образ человека (quasi similitudo hominis) в четвертой книге Ездры (XIII, 3).

В «притчах» «Сын Человеческий» представляется мессианическим термином. Сын Человеческий есть избранник Божий, грядущий царь и судия вселенной, чаемый Мессия (48, 10; 52, 4). Лицо его подобно лицу человеческому и вместе прекрасно, как лицо ангела (46, 1). Он обладает высшей праведностью, мудростью и силой. Праведность обитает с ним, и мудрость, которая не может найти себе места на земле, почиет в нем (49, 3): тайны ее истекают из уст его (51, 3). В нем пребывает «Дух разумения, и дух силы, и дух тех, которые почили в праведности». Он есть носитель откровения и придет обличить все тайное и сокровенное, раскрыть правду и обличить тайны греха и беззакония (46, 3; 49, 2, 4). Общее воскресение последует за его пришествием (51, 1; 61, 1), и перед лицом его всякая неправда исчезнет как тень (49, 2). Ему дан весь суд. Он воссядет на престол славы и будет судить не только людей, но и ангелов (51, 2; 55, 4; 61, 8; 69, 27). Никакая ложь перед ним невозможна, и одним словом уст своих он убьет нечестивого (62, 2, 3). Тогда грешные вместе с падшими ангелами будут ввергнуты в вечный огонь, а праведные облекутся в славу и будут блаженствовать вместе с Избранником в непосредственном присутствии Господа духов (45, 4; 62, 14).

Сын Человеческий есть существо предвечное. Прежде нежели были сотворены солнце и знаки зодиака, прежде чем созданы были звезды, его имя называлось перед Господом духов (48, 3). Он будет светом в просвещение язычников и надеждой смущенных сердцем; перед ним преклонят колени все сущие на земле, «и посему он был избран и сокрыт перед Господом до сотворения мира» (ib. 6). Енох видит Избранника между крыльями Господа духов, и все праведные блистают перед ним во свете, и уста их полны благословения и

Таким образом, Мессия есть предвечное небесное существо, стоящее в тесной связи с миром небесных духов.

–334  –

хвалы (39, 6). «Господь духов, – говорит Енох, – созовет все воинство небесное и всех святых ангелов сил и ангелов начальств, иИзбранника, ипрочие силынад водами и землею» (61, 10). Мессия, следовательно, является здесь одною из первосозданных небесных тварей Божиих, подобно великим архангелам, и во всяком случае причисляется к воинству небесному, хотя и оно подсудно ему. Аналогичное представление встречаем мы у ебионеев Епифания[430]и у елкезайтов – также еврейской секты, которая чтила Сына Божия в образе исполинского ангела, передавшего священную книгу пророка Елксаи.

К сожалению, время происхождения «притч» Еноховой книги всего более спорно; были ученые, которые признавали эту часть христианской вставкой и в особенности в «Сыне Человеческом» усматривали явный след интерполяции[431]. Однако большинство критиков основательно отвергают такое предположение, указывая, что никаких специфических христианских черт в этом «Сыне Человеческом» не замечается вовсе[432]. Следует иметь в виду, что с самым образом предсуществующего Мессии соединялись иногда прежние грубые представления о земном благоденственном царстве Сына Давидова. Так, в четвертой книге Ездры Мессия, «Сын Божий», является предвечным–существом (Ipse est quem sonservat altissimus multis temporibus qui per semet ipsum liberabit creaturam suam{24}); одним дыханием уст своих он уничтожает своих врагов (13, 26 сл.). И между тем мы узнаем, что царство этого Мессии продлится всего 400 лет, по истечении коих он умрет вместе с прочим человечеством: et erit post annos hos et morietur filius meus Christus et omnes qui spiramentum habent hominis{25}(7, 29).

Насколько понятия о предсуществовании Мессии и с ним благ грядущего века были распространены в эпоху пришествия Спасителя? Мы не имеем никакого основания полагать вместе с Бальденшпергером, чтобы

–335  –

небесное предсуществование Мессии было «догматом» в известных кругах еврейства того времени[433]. Мало того, сам Шюрер (II, 503) чрезмерно преувеличивает значение идеи о предвечном существовании благ грядущего века: такие идеи, несомненно, зарождались, но развились они гораздо позже и в самом Талмуде играли сравнительно скромную роль. Спасение предопределено от века, оно близко, оно есть у Бога, существует уже в идеальной божественной действительности – вот религиозная мысль, которая лежит в основании такого рода понятий: отсюда выводилось впоследствии и то, что все средства спасения, все посредники его имеют предвечную реальность – закон, храм, праотцы, имя Мессии, скиния, ковчег, «покаяние», наконец, самый Израиль. Дальман указывает, что древнейшие памятники раввинической литературы знают лишь о предсуществовании имени Мессии, а в позднейших памятниках предвечное существование приписывается Мессии наравне со всеми человеческими душами, с тою, впрочем, разницею, что дело идет здесь не об одной душе, а о всей личности Мессии: он должен явиться внезапно, как совершенный человек, значит, он находится где‑либо, на земле или на небе, в раю, куда он был восхищен. Впоследствии встречалось даже мнение, согласно которому в нем видели возвращающегося Давида или Езекию[434]. Спасение готово, оно может наступить с часу на час, во мгновение ока, – значит, Мессия существует уже, и ему остается лишь явиться, как и новому Иерусалиму. Мы признаем относительную верность этих замечаний, но не можем вполне согласиться и с ними. Если Бальденшпергер преувеличивает распространенность и значение представлений о предвечном Мессии в эпоху Спасителя, то неправ и Дальман, отрицая всякое их значение и приписывая им слишком позднее

–336  –

происхождение. Самое учение о предсуществовании душ находится уже у Филона, в слав. Енохе, а может быть, и в Прем. Соломона[435]. Во–вторых, предсуществование храма, скинии, нового Иерусалима, по–видимому, признавалось в некоторых еврейских кругах и до христианства[436]. Наконец, в–третьих, самый перевод LXX свидетельствует о вере в предвечное существование Мессии. Я разумею пс. 109, 3: «из чрева прежде денницы Я родил Тебя» (по–евр.: «(как) роса из чрева зари – тебе твое юношество») и 716, 17: «прежде солнца пребывает имя его» (по–евр.: «имя его пребудет вовек, перед лицом солнца будет возрастать имя его»).

Этого мало: если мы перенесемся в таинственный мир еврейской апокалиптики с его бесчисленным множеством духов, населяющих семь небес, если мы рассмотрим все множество странных, причудливых образов, которые послужили материалом для последующего гностицизма и, несомненно, существовали уже в дохристианский период, то мы вынуждены будем согласиться, что мысль о небесном мире духов, в котором заключаются невидимые начала настоящего и будущего, была близкою верующему иудею первого века.

Таким образом, в еврейском мессианизме заключалось основание не для одной «адоптианской»{26}христологии иудействующих сект, но и для гностическойхристологии, которая видела в Мессии особенное небесное существо, особый эон. В евангелии от Иоанна мы также имеем учение о предвечном бытии Сына Божия. Но там оно имеет иное происхождение, иной смысл и постольку требует иного, нового понятия для своего выражения: оно не есть результат попытки проникнуть в тайны загробного мира с целью увериться вналичностиспасения, в действительности грядущего мессианического царства. В христианстве учение о предсуществовании «Сына» вытекает из веры в Божество, в божественность Христа, и

–337  –

евангелист указывает источник этой веры в самосознании самого Христа, в Его сознании своего совершенства и вечного единства с Отцом. Ничего подобного в еврейской апокалиптике не было и не могло быть. Отсюда становится понятным, что учение о вечности Сына стало правилом веры христианской, между тем как в еврейской апокалиптике признание предсуществующего Мессии могло быть только исключением. Для того чтобы уразуметь исторически христианскую идею богочеловечества, чтобы понять религию Богочеловека, нужно обратиться к богосознанию пророков, а не к апокалиптическому учению книжников.

–338  –