а) Представление о Духе

Человеческое богосознание Иисуса есть реальное, а не призрачное или мечтательное. Бог не есть Его мечта, идеал, идея или одна из Его мыслей, находящихся в периферии Его сознания; это средоточие Его сознания, Его мысли, слова и дела. Оно «пребывает», «почиет» в Нем как духовная сила. Поэтому и «познание Отца», которое он завещал Своим ученикам, определяется не как рассудочное познание, а как подлинный «Дух Отца».

В последнее время тольконаучнаямысль стала обращать внимание на так называемые явления и

–451  –

действия Духа в раннем христианстве, и, как нам кажется, здесь находится точка соприкосновения между научной и религиозной мыслью, которая должна послужить основанием для объективного исторического понимания многих существенных особенностей первоначального христианства. Здесь опять‑таки самая оценка факта, самое религиозное отношение к нему зависят от веры каждого из нас, и наука не может решить за человека, верит ли он или нет в божественное содержание данного факта. Этот вопрос веры или оценки ставился в эпоху Христа в самой решительной форме: есть ли Дух Его истинный и святой или же лживый и нечистый, есть ли Он истина или ложь, обман, исступление безумного? Но уже самая постановка этого вопроса, самые споры о Духе показывают, что речь шла о некотором действительном духовном явлении, об особого родапневматическомсостоянии, об особенного рода сознании, слове и деятельности.

Мы напомним прежде всего ветхозаветные представления о духе[602]. Мы знаем, что наитием духа объяснялись пророчества, видения, исступление – как пророческое, так и болезненное даже, причем в последнем случае разумелся злой дух, точно так же как и в случае исступления лжепророка. Наитием объяснялся всякий могущественный аффект, под неудержимым импульсом которого действовал человек. Пророки действовали под наитием Духа Божия, лжепророки – под наитием своих духов. Внешние признаки, по–видимому, нередко бывали однородны, так что в отдельных случаяхчислопророков получало решающее значение, напр. для Ахаба (3 Ц. 22). В древности пророки поэтому нередко составляют как бы особые общины, напр. пророки, встречающие Саула (1 Ц. 10), или bene nebiim при Елисее. Внутренними критериями истинного пророка служили сила вдохновения,силаслова и егоправда. В апостольской церкви явления «духа и силы» служили главнымсвидетельствомапостолов: «Дух», засвидетельствовавший Христа, засвидетельствовал и Его церковь. Дух проявлялся во множестве «даров» – во вдохновенном исступлении (Д. 10, 10; 2 Кор. 12, 2), в глоссалалии или говорении «ангельскими», непонятными человеку языками (Д. 10, 46; 1 Кор. 14), в даре

–452  –

исцелений, видений, пророческой проповеди, в изобилии нравственных добродетелей, в восторженном бесстрашии исповедников, во вдохновенной молитве, учительстве, в духовном обновлении и возрождении, во всем потенцированном сознании церкви, в ее «жизни», которую она сознавала как вечную и божественную жизнь, как реальное общение с Богом во Христе.

Таковы были представления, хотя здесь, очевидно, нельзя говорить о каких‑либо догматических представлениях или обучении:это последнее сложилось лишь в эпоху соборов. В церкви апостольской «Дух» был не учением или догматом, а центральным фактом религиозной жизни, реально испытываемой силой, явлением, котороепереживаливерующие в своем священном энтузиазме. Преизбыток этой силы раскрывался не только в глубине нравственного сознания, в вере возрожденного человека, но и в самой телесной жизни, во всех егоделах, в делах милосердия и взнамениях– видениях, исцелениях, в пророчествах и других необычайных действиях и экстатических состояниях, действительность которых признавали все. Самые уклонения религиозного энтузиазма первых веков свидетельствуют о его силе, – той силе, которая победила мир и всех «духов», господствовавших над ним. Что такой энтузиазм представлял величайшие опасности, это мы видим с первых шагов апостольской проповеди, требовавшей «различения духов» и боровшейся с мнимым вдохновением, с самомнением, надмевавшимся дарами духа, с разнузданным безначалием «людей духа», или пневматиков, превозносившихся своими откровениями. Таковы были сектанты, гностики, упоенные новым вином и вливавшие его в ветхие мехи прежней пневматологии; таковы были впоследствии монтанисты. Древнесемитская экстатика с ее чувственным исступлением оживает на новой почве и вступает в союз с греческой мистикой и катартикой, порождая множество причудливых сект. И хотя процесс этот достигает полного развития лишь впоследствии, уже апостолы вынуждены бороться с уклонениями духовной жизни. О впечатлении, производимом иными религиозными собраниями апостольского века на внешнего наблюдателя, свидетельствует Павел: «если вся церковь сойдется вместе и все станут говорить языками (λαλῶσι γλώσσαις), и войдут к вам незнающие или

–453  –

неверующие, не скажут ли они, что вы беснуетесь?» (1 Кор. 14, 23). Вдохновение выражалось в экстатической речи, которая теряла иногда всякий человеческий смысл, и в экстатических действиях. Возможна была симуляция экстаза, возможно было и патологическое, чувственное исступление, истерия, вызываемая искусственно. Наряду с «ангельскими языками» появилось вскоре и «ангельское ведение», или гнозис. Всевозможные извращения и злоупотребления могли проникать и в действительности проникали в ранние христианские общины чрез посредство «людей духа». Поэтому уже апостолы, «не угашая духа», вынуждены были нормировать духовную жизнь, увещевая «не верить всякому духу», но «различать духов» (1 Иоан. 4, 1 сл.), причем самая способность такого различения (διάκρισις τῶν πνευμάτων){49}рассматривалась как особый дар (1 Кор. 12, 10). Тем не менее в Духе, исполнявшем Церковь, жил Бог, жил Христос, что верно уже и независимо от религиозных соображений, и не только в религиозном смысле, но и прежде всего в смысле нравственном, психологическом и историческом. Поэтому для верующих существовали и объективные критерии для оценки духа, вдохновлявшего отдельных пневматиков, – заповеди Христа, заповеди апостолов, предание Христа, Его живое слово и Его образ. Отсюда то изумительное сочетание самой смиренной, целомудренной чистоты и духовной трезвости с вдохновенным экстазом, та внутренняя победа над безумием, та величайшая ясность разумного сознания и тонкость нравственного суждения, которая совмещается с переживаемым откровением в величайших из христианских носителей духа. Такого пневматика мы видим прежде всего в лице апостола Павла, который «более всех говорил языками» и в своих откровениях слышал «неизреченные речи» (ἄρρητα ρήματα, 2 К. 13, 4). Ни один из противников христианства не скажет, чтобы эти откровения понижали умственную и нравственную энергию великого основателя Церкви языков, чтобы они надмевали его безумием или духовной гордостью. В «Духе» был источник его силы, его смирения и любви, перед которой он вменял ни во что все дары и знамения.

Источником этой силы являлся апостолам «Отец Иисуса Христа», или Сам Христос. Он служил и объективной нормой, критерием духа. Таково было положение дела

–454  –

в Церкви апостольской. Как же объясняется оно из деятельности Самого Христа? Каково отношение этой новой формы духовной, пневматической жизни – к «Начальнику жизни» и Его историческому делу?

Уже Иоанн Креститель говорит о грядущем крещении Духом (Мк. 1, 8), но замечательно, что это новое крещение, которое противополагается Иоаннову крещению, совершается при жизни Христа всего один раз, и притом над Ним Самим. Затем дело представляется так, что хотя ученики Иисуса и продолжали крестить народ (что смущало учеников Крестителя), но сам Иисусне крестил(Иоан. 3, 22; 4, 2). Мало того, сами ученики «исполнились Духа» лишь после смерти Иисуса; и если в четвертом евангелии Христос ставит ниспослание Духа ученикам в прямую зависимость от Своей смерти (16, 7), то и у синоптиков о даре Духа говорится как о будущем (Мф. 10, 20; Мк. 13, 11; Лк. 12, 12; 24, 48). Таким образом, в евангельской истории после проповеди Иоанна (Л. 1, 15) единственным носителем Духа является Сам Христос (Лк. 4, 1, 14, 18; Мф. 12, 18).

Что «Дух Божий» рассматривался не только как нравственная сила, на это указывает уже рассказ Матфея и Луки о рождении Иисуса. Он исполнился Духа после крещения (Мф. 13, 16) и «духом» был веден в пустыню (4, 1). Он начал проповедь в синагоге Назаретской словами Исайи: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал меня благовествовать нищим и послал меня исцелять сокрушенных сердцем…» (Ис. 61, 1–2). И Он начал говорить им: «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами». И всезасвидетельствовалиЕму это (Лк. 4, 18 сл.). «И слыша, многие дивились, говоря:откудаЕму это? И что за мудрость, данная Ему, и знамения такие руками Его совершаются» (Мк. 6, 2). Мы уже указали на апостольское изображение деятельности Христовой: «вы знаете… про Иисуса из Назарета, как помазал Его БогДухом Святымисилой, и Он ходил, благотворя и исцеляя…» Благовестие и исцеления вдухе и силе –вот существенные особенности Его служения. При исцелениях Он «чувствует Сам в Себе, что из Него выходит сила» (Мк. 5, 30); Он признает, что Он изгоняет бесов «Духом Божиим», и видит в этом несомненное знамение

–455  –

приблизившегося царства, признавая смертным грехом хулу на того Духа, которым Он творит Свои дела.

Итак, из свидетельства всей апостольской Церкви и из достоверных слов Христовых, переданных евангелистами, мы видим, что на Него смотрели еще при жизни Его как на пророка, или пневматика, «духовного человека», носителя Духа. Это объясняет нам и споры о Его духе: одни, даже «близкие» Его, говорили, что он в исступлении (ὄτι ἐξέστη), и хотели «насильно взять Его» (κρατῆσαι αὐτόν Мк. 3, 21); а книжники говорили, что Он имеет в Себе Веельзевула (ib. 22). Здесь неоцененным является нам свидетельство четвертого евангелия. Иные критики заподозревали его показания, между прочим, и на том основании, что оно изображает Христа как совершенного «пневматика» под влиянием и при свете «духовной» жизни и «духовных» явлений последующей эпохи: недаром уже Климент Александрийский называет Иоанново евангелие «духовным», или «пневматическим» (τὸ πνευματικὸν εὐαγγέλιον Euseb. h. e. VI, 13, 9). Но, нисколько не отрицая того, что смысл духовной жизни Иисуса раскрылся четвертому евангелисту лишь при свете нового откровения Духа, или новой «духовной» жизни апостольского века, мы находим у него не только более глубокое изображение такой жизни с внутренней ее стороны, но и множество чрезвычайно важных внешних подробностей о проповеди Христа, составляющих одно целое с тем образом, какой дают и синоптики. Он сообщает нам отдельные слова Христовы, странные и непонятные для слушавших, восторженные слова, не измышленные рассудком, но исходящие из глубины сердца, высказанные под наитием непосредственного вдохновения. Иисус не говорит, а восклицает, кричит (ἔκραξεν) их. «Иисус же вскричал (ἔκραξεν), уча во храме и говоря: и знаете Меня, и знаете, откуда я; но от Себя Я не пришел, а истинен пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от Него и Он послал меня» – слова, после которых многие искали схватить (πιάσαι) Его (7, 28). «В последний же день праздника стоял Иисус и возгласил (ἔκραξε), говоря: кто жаждет, приди ко Мне и пей! тот, кто верует в Меня, реки воды живой потекут из чрева его (как говорит писание)…» Опять слово, приводящее слушателей в смущение и вместе поражающее их, слово, настолько

–456  –

непонятное, что евангелист считает нужным его объяснить («сие же сказал о Духе, Которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было на них Духа Святого…» ib. 37–39)[603]. Или еще слово: «Я есмь хлеб жизни» (6, 35), возбудившее ропот учеников: «какие странные слова, кто может это слушать!» То же следует сказать и о слове Иисуса о Его жизни, из‑за которого «произошла распря между иудеями; многие из них говорили: Он одержим бесом и безумствует (δαιμόνιον ἔχει καὶ μαίνεται, ср. 8, 48–52); что слушаете Его? Другие говорили: это слова не бесноватого; может ли бес отверзать очи слепым?» (10, 19 сл.).

Синоптики также приводят речи подобного же характера и свидетельствуют о подобном же впечатлении недоумения, изумления, страха, а иногда и негодования. Таково слово, которое донесли первосвященнику: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», или слова о Сыне Человеческом, о Его славе и страданиях, о которых ученики «боялись» Его спрашивать (ἔφοβοῦντο γὰρ Мк. 9, 32; Мк. 9, 45; ср. Иоан. 12, 34); столь же непонятны были им и другие слова, например об огне и крещении (Мк. 12, 44) или об огне и соли (Мк. 9, 49).

В этой пророческой речи слышится необычайная сила и власть (ἐξουσία), которая приводит слушателей в смущение: одни видят в Его словах проявление демонической силы, другие – силы Божией, но что в словах Его говорит «дух», в этом сходятся как те, которые видят в них «глаголы жизни», так и те, которые видят в них «речи бесноватого» (ρήματα δαιμονιζομένου 10, 21). Но не в одних словах Христос является «облеченным силою свыше», как «помазанник Духа». «Мой отец доныне действует, и Я действую», – отвечает Он иудеям на упрек в нарушении субботы (Иоан. 5, 17). Если у синоптиков нарушение субботы оправдывается на основании самого закона и пророков, то здесь мы имеем прямую ссылку на действие Отца и на Его непосредственное откровение: ОтецпоказываетСыну дела; Сын ничего не может делать, еслине видитОтца делающего, – и опять–таки

–457  –

ответ, возмущающий иудеев еще более, чем самое нарушение субботы. «Дела», которые Христос творит со властью (κατ ὲξουσίαν) суть не только «силы» (δυνάμεις) и знамения (каковы исцеления и изгнания бесов), а все Его дела, в которых Он уже для внешнего взгляда является как пневматик, следующий во всем Своему духу или вдохновению. Отсюда свобода и власть Его слова и действия. Возьмем, напр., рассказ об очищении храма, когда Он, свивши бич из веревок, выгнал из него скот и купцов, опрокинул столы менял, рассыпал их деньги «и не позволял, чтобы кто пронес через храм какой‑либо сосуд» (Мк. 11, 16). Здесь Иисус является мужем духа и силы, наподобие древних пророков или тех Божьих людей, которые выступали судьями Израиля, когда «рука Господня» была на них. Знаменательна Его ссылка на крещение Иоанново в ответ на вопрос о том, какою властью Он это делает.

Пророки учили не только словом, но символическими действиями: Ахия раздирает одежду свою на 12 частей, из которых он дает 10 Иеровоаму (3 Ц. 11, 30 сл.), Иеремия надевает на себя ярмо в ознаменование халдейского ига (28, 10)[604], Исаия дает детям своим символические имена[605]. Христос также совершает символические и пророческие действия. Подобным действием является, напр., Его мессианический въезд в Иерусалим и священнодействие тайной вечери, начиная с омовения ног, о котором сообщает Иоанн и которое в его изображении представляется именно каким‑то торжественным актом: ученики молчат, подчиняясь непонятному для них действию Учителя, за исключением Петра, которому Он говорит таинственные слова: «что Я делаю теперь, ты не знаешь, а уразумеешь после», и «если не умою тебя, не имеешь части со Мною». Затем, по рассказу Павла (1 Кор. 11) и синоптиков, следует преломление хлеба и чаша евхаристии с вдохновенными таинственными словами, которые возбуждали естественный вопрос: «как может Сей дать нам есть Свою плоть?» (Иоан. 6, 52). Символическое значение, т. е. значение символических действий, получают в евангелиях и отдельные исцеления Христа, причем Сам Он иногда раскрывает их смысл, напр. изгнания бесов, в которых

–458  –

знаменуется пришествие царства и победа над сатаною. «Духовный» смысл получает обильный улов рыбы Его учеников, миро грешницы, точно так же как и те гробницы, которые фарисеи воздвигают пророкам. Закон и пророки толкуются Им «в духе» (πῶς οὖτος γράμματα οἶδεν μὴ μεμαϑηκώς{50}; Иоан. 7, 15), и точно таким же образом истолковывается Им и все то, что Он слышит и видит вокруг Себя: все события обыденной жизни, повседневные человеческие отношения, все явления природы и предметы домашнего обихода, все твари служат образами Его притч, которые естественно, безыскусственно связываются Им с основною, центральною мыслью Его.

Он не сочиняет этих притч, не ищет образов, а «выносит» их из Своей сокровищницы; Он говорит то, что Он видит и слышит, и по поводу того, что Он видит и слышит, но во всем видимом и слышимом Его не покидает одна пребывающая духовная мысль, одно пребывающее богосознание. В этом тайна Его притч: Он один владел формой притчи, которая никому не давалась в таком совершенстве: нигде притча не переходит у Него в аллегорию или метафору, в иносказание; нигде образ не привлекается Им внешним образом, и нигде отвлеченная мысль не облекается искусственно в чуждый ей образ. Мысль столь же конкретна здесь, как тот образ, который ей служит и который в нее претворяется. Самые внешние впечатления не рассеиваются в сознании Иисуса, исполненном высшею цельностью, но собираются, одухотворяются в нем и как бы сами собою складываются в образы и притчи и получают в нем тот внутренний смысл, который оно непосредственно в них вносит. В этих притчах выражается религиозная мысль Христа, а не рассудочная мораль, какую мы находим в других баснях или аллегориях; поэтому в них нет ничего лишнего, между тем как в аллегориях и баснях, хотя бы самых художественных по разработке деталей, образ и мораль, которой он служит, никогда не покрывают друг друга, никогда не сорастворяются друг другу. Нравственные истины, раскрывающиеся в притчах Христа, связаны с истинами религиозными, и нравственные отношения являются как отношения реальные, как различные стороны одной духовной реальности, которою исполнено сознание Христа.

–459  –

Притчи Христа, столь прекрасные и прозрачные в своей простоте, столь неизгладимые по ясности мысли и образа, производили, однако, на слушателей двойственное впечатление. «Духовный» смысл их был непонятен многим. Как мог правоверный еврей понять притчи о сеятеле, о закваске, о зерне горчичном? Как ни ясны они сами по себе, ему следовало стать младенцем, чтобы забыть свои апокалиптические представления о царстве. Или возьмем притчу о виноградарях или даже о блудном сыне и милосердном самарянине: смысл их был ясен и в то же время непонятен, недоступен тем, к кому обращены были эти притчи, на что указывает евангелист (Мф. 13, 13 сл.).

Один из лучших современных эксегетов притч Христовых (Julicher, Gleichnissreden Jusu) недавно еще высказывался против этого положения: притчи долженствовали служить уяснению, а не затемнению смысла проповеди; и те притчи, которые приводятся в евангелиях, изумительны именно сочетанием самой реальной, живой образности и совершенной ясностью и прозрачностью мысли. Но что же, если самая ясность эта ослепляла и если притчи Христа так и оставались притчами для тех, к кому они обращались? Именно ясное в них было парадоксально для правоверных иудеев и ожесточало своей ясностью.

б) Иисус как Мессия

I

Все вышесказанное позволяет нам глубже понять указанное нами ранее соединение самосознания с богосо–знанием в лице Христа. Мы видим, что соединение это не было отвлеченным и внешним или умозрительным: Христос не соединял Себя с Богом посредством какого‑либо догматического представления о Себе или о Боге. Соединение, о котором здесь идет речь, есть непосредственное и конкретное, проникающее всю сферу сознания и постольку пребывающее в нем: Иисус «знает» Отца и Отец «знает» Его (Мф. 11, 25–27), или, по свидетельству четвертого евангелия, Он сознает Себя в Отце и Отца в Себе (17, 21). Все предшествовавшее рассуждение, как думаем,

–460  –

доказывает совершенную достоверность этого свидетельства, без которого нам представляется невозможным понять деятельность и учение Христа даже с чисто исторической точки зрения, какова бы ни была наша оценка Его слова и дела, Его самосознания и богосознания. Ясно, что это богосознание не было рассудочным и отвлеченным: Он испытывал Его, как откровение, как дух Отца, пребывающий на Нем. И если мы хотим уяснить себе евангельскую историю, мы должны начать с того, чтобы признать такую форму сознания как факт – независимо от нашего личного нравственного отношения к этому факту.

В чем же состояло содержание этого факта, то откровение, из которого исходит Иисус, от которого Он начинает Свою проповедь после крещения? Его содержание выражается в словах, слышанных Им при крещении: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Евангельский рассказ представляется здесь весьма ясным, и даже те критики, которые скептически относятся к божественной миссии Иисуса, должны допустить, что в жизни Его должен был наступить поворотный момент, испытанный Им как откровение свыше, момент духовного крещения, когда Он услыхал голос Отца, призвавший Его на служение. Они могут объяснять это событие по–своему, но они должны считаться с свидетельством апостольской проповеди о том, что евангелие Его началось с Его крещения, в котором многие ранние секты усматривали самое духовное рождение, воплощение Христа или усыновление Иисуса Богу.

Тем не менее, в последнее время в особенности, мы присутствуем при горячем споре среди историков и критиков, споре о том, в каком смысле Иисус разумел Себя Мессией или Христом. Мы уже имели случай говорить об этом споре. Одни утверждали, что Христос признавал Себя Мессией, приспособляясь к воззрениям Своих современников или под влиянием таких воззрений. Другие, видящие в Нем израильтянина, чуждого всякого лукавства, полагают, что Он мог бы признавать Себя Мессией, лишь обманывая Себя и других, и потому утверждают, что Он не считал Себя Мессией, почему и другим запрещал выдавать Себя за такового. Среди сторонников последнего мнения были не только рационалисты, но и

–461  –

весьма благочестивые пиэтисты, видевшие в Иисусе учителя или «начальника» веры, но задававшиеся мнимо–апологетической целью – во что бы то ни стало оправдать Иисуса перед синедрионом современных книжников и моралистов, хотя бы такое оправдание достигалось отрицанием тех самых слов, за которые Он был распят, т. е. отрицанием того, что Он действительно признавал Себя Христом, «Сыном Бога живого».

Спор о мессианизме Иисуса, поучительный во многих отношениях, принес значительные результаты и для исторического понимания христианства. Опасения некоторых чересчур робких защитников традиционного учения оказались напрасными, потому что в данном случае научная критика лишь с новою силой раскрыла действительное содержание исконно христианской веры.

Уже из рассмотрения еврейской апокалиптики и мессианических чаяний эпохи Спасителя выясняется с полной очевидностью, что ни о каком приспособлении к народным воззрениям со стороны Христа или евангелистов не может быть речи и что Христос действительно не хотел быть Мессией в смысле националистических вожделений. С другой стороны, историческое исследование должно убедить нас и в том, что Он тем не менее сознавал Себя Христом, Сыном Бога живого, причем в таком сознании заключался новый духовно–нравственный факт, требовавший для своего выражения новых представлений и понятий, не находившихся в еврейской апокалиптике и в национальном мессианизме, мало того, – в самом Ветхом Завете. Это обстоятельство и послужило возникновению новозаветного богословия. Сам Христос несомненно сознавал в Себе не меньше, а больше, чем еврейского Мессию, сына Давида. Он сознавал Себя «истинным», «единородным» Сыном небесного Отца, который избрал Его Своим Христом, явил Его Своим Мессией. Сыновнее отношение к Отцу не было в Нем субъективно–нравственным; оно сознавалось Им как вполне реальное, поскольку вообще для Него не было субъективно–нравственного мира без реальной божественной основы. Поэтому в качестве истинного, «возлюбленного Сына» Он и сознает Себя Христом Божиим: Он есть Сын Божий не потому, что Он становится Мессией, а, наоборот, самое мессианическое помазание Он получает как «возлюбленный Сын». Поэтому

–462  –

и все Его мессианическое служение, кончающееся Его страданиями и смертью, определяется не религиозными представлениями, заимствованными извне, не верованиями Его среды, а тем чту Он сознает как «волю Отца». Если в Иоанновом евангелии мы находим наиболее яркое и глубокое объяснение мессианического служения Христова при свете Его «сыновнего сознания», то и у синоптиков мы находим полное подтверждение этого объяснения. Рассматривая, в каком смысле Иисус признавал Себя Христом, и отправляясь от синоптических евангелий, мы придем к изображению четвертого евангелиста, как к необходимому их дополнению и объяснению, поскольку сыновнее самосознание Христа лежит в основании Его мессианизма.

Прежде всего не подлежит сомнению, как мы уже отметили это, что Иисус не начинал Своей проповеди с провозглашения Себя Христом. Он проповедовал приближение, пришествие царства и в отдельных случаях положительно запрещал называть Себя Христом, особливо в начале своей деятельности. Это правильное, критически обоснованное наблюдение и дало повод к вышеуказанному заблуждению отдельных ученых, утверждавших, что «Иисус не был и не хотел быть Мессией».

Внешнее признание Своего мессианического достоинства Христос, очевидно, не вменял ни во что (Мф. 7, 21 сл. = Лк. 13, 26, 27), мало того, Он, несомненно, должен был считать такое признание ложным и опасным, поскольку с таким признанием связывались представления, к которым Он относился безусловно отрицательно. Объявить себя Мессией значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения; при том впечатлении, которое производил Иисус, при тех дарах Духа и «силах», какие являлись в Нем, в народе естественно могла зародиться мысль – «внезапно схватить Его, чтобы объявить Его царем», – в особенности, когда казалось, что Он Саммедлитэто сделать. Отсюда объясняетсянедоумениеи разочарование многих, даже среди близких Христа. «Долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо», – говорят иудеи (Иоан. 19, 24); «если Ты творишь такие дела, яви Себя миру», – говорят Ему братья (7, 4); «Господи, что это, что Ты хочешь явить Себя

–463  –

нам, а не миру?» – спрашивает Иуда (14, 22). Так четвертый евангелист подтверждает синоптиков.

Замечательно, что самому Петру и апостолам, которых Христос посылает проповедовать пришествие царства и которым не «плоть и кровь», а сам «Отец» открыл, что Он есть Христос, Иисус «запрещает сказывать» это, «строго» запрещает (Л. 9, 21) разглашать, что Он Христос. Петр признается «блаженным», потому что Он понял Иисуса путем внутреннего сознания или откровения; и тем не менее, чтобы уничтожить возможность всяких иллюзий, связанных с именем Мессии, и очистить учеников от старой закваски, Иисус тут же говорит, что Ему надлежит много пострадать, быть отвергнуту, убиту. Как сильны были мессианические иллюзии, как отлично было понимание учеников от сознания Христа, видно из «прекословия» Петра (Мф. 16, 22) или из просьбы матери сынов Заведеевых, которым Христос опять‑таки указывает на «крещение», которое Его ожидает.

Правда, что Христос именовал Себя «сыном человеческим». Мы видели уже, что нет основания в этом сомневаться и что этот термин (в связи с Дан. 7) имел мессианическое значение, в каковом он и употреблялся самим Христом, напр. в Его ответе на вопрос Каиафы. Но вместе с тем мы знаем, что это необычное выражение, хотя и служившее для обозначения Мессии, само по себе еще не значило «Мессия», и постольку именно оно и могло служить в устах Христа наиболее подходящим термином,скрывавшимв себе мессианический смысл. Ибо мы должны признать, что все термины предшествовавшей апокалиптики являлись более или менее недостаточными для выражения того нового содержания, какое Христос вложил в мессианическую идею.

Так, Его звали сыном Давидовым: до Своего въезда в Иерусалим Он запрещал называть Себя так; а после Своего въезда Он указывает на недостаточность ходячих представлений о Мессии, как Сыне Давида: «Что вы думаете о Христе? чей Он сын? говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид в духе (ἐν πνεύματι) называет его Господом, говоря: сказал Господь Господу Моему, сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? (Пс. 109, 1). Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он Ему Сын?» (Мф. 22, 42–45). Здесь Иисус

–464  –

ясно указывает, что Христос есть больший, чем Давид или сын Давидов, и что Свое достоинство Он получает не от Своего царственного предка, а от Отца. Он есть Сын Божий, и потому истинное признание Мессии есть не то, которое дается плотью и кровью, а то, которое дается Отцом.

Уже здесь мы подходим к циклу идей, связанных с «сыновним сознанием» Христа, тем высшим сознанием, которое раскрывается в Иоанновом евангелии. Этот единственный в своем роде факт во всем мире нравственного опыта человечества, это единственное соединение личного самосознания с Богосознанием засвидетельствовано и синоптиками: «в тот час возрадовался Иисус духом и сказал: славлю Тебя, Отче, Господа неба и земли, что Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл младенца. Ей Отце! Ибо таково было Твое благоволение. И, обратившись к ученикам, сказал: все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын – не знает никто, кроме Отца – и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына (Мф…. и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына) и кому Сын хочет открыть» (Лк. 10, 21 сл.; Мф. 11, 25–27)[606]. Таким образом, отношение Отца и Сына является здесь как единственное, исключительное: оно понимается как совершенная внутренняявзаимность сознания. Сын открывает Отца кому хочет, и Отец открывает Сына кому хочет (ср. Мф. 16, 17). Ясно, что Иисус является здесь как подлинный «Сын» не по усыновлению, а по существу, по Своему рождению: таков особенный смысл, несомненно соединяющийся здесь с понятием «Сын». В самом деле, было ли это понятие «Сын» чисто этическим понятием? Было ли сознание единства с Отцом сознанием чисто нравственного единения или же сознанием реального, существенного единства, обнимающего в себе самое предсуществование? В Иоанновом евангелии Иисус самым решительным образом приписывает Себе предвечное существование, что служит одним из важных критических аргументов против этого евангелия. У синоптиков мы можем указать лишь один текст,

–465  –

подтверждающий Иоанново свидетельство, – это только что приведенные слова Иисуса о том, что Христос есть не сын, а Господь Давида, сидящий одесную Господа, т. е. одесную небесного Отца. Эти слова в связи с своим контекстом могут служить параллелью к Иоаннову «прежде нежели Авраам был, Я есмь» (8, 58). Разумеется, слово о Давиде менее категорично; но уже и оно само по себе лишает критиков права категорически отрицать, чтобы Христос мог говорить о Своем предсуществовании. Относительно нравственного учения Иисуса вообще мы видели, что Он не отделял субъективно–этического отношения к Богу от реального духовного отношения и что Он не знал о субъективно–нравственном мире без реальной божественной основы. Нравственное начало и нравственные отношения были не призрачными, а вполне реальными в Его сознании. То сыновнее отношение к Богу, из которого Он исходит, тавзаимность сознаниямежду Отцом и Сыном, о которой он говорит, не составляет предмета отвлеченного размышления или догматического учения, а переживается Им как откровение. Надо вполне уяснить себе это, чтобы понять, что при таких условиях слова Христа о Его предсуществовании отнюдь не представляются невероятными; наоборот, представляется совершенно невероятным, чтобы Его «сыновнее сознание» могло иметь лишь субъективно–нравственный смысл, т. е. чтобы Он сознавал Себя Сыном Божиим лишь в моральном смысле, как того хотят некоторые современные моралисты. Единственное в своем роде нераздельное соединениеличного самосознания с Богосознаниемв лице Иисуса Христа, т. е. тот бесспорный факт, что Он сознает Себя в Боге и Бога в Себе, необходимо обусловливает собою и Его представление о Боге (Отце) и о Себе (Сыне). Здесь несомненно лежит основание последующей христианской мысли, но основание не вымышленное, а реальное, все равно, как бы мы лично к нему ни относились, с верою или без веры: «Сын Божий» в устах Христа есть реальный субъект, а не нравственный предикат.

Положение это, как нам кажется, достаточно доказывается уже из всего предыдущего. Но оно настолько важно само по себе и, в частности, для настоящего нашего исследования, что мы считаем нужным еще несколько остановиться на нем, чтобы вполне уяснить себе его значение.

–466  –

Самосознание Христово есть факт единственный в своем роде, и нам нужно отметить отличительные черты этого самосознания.

II

Прежде всего уже с чисто нравственной точки зрения нас останавливает одна особенность Христа, показывающая нам, что богосознание Его составляло пребывающую основу Его духовного мира. Если у других верующих и «носителей Духа», не исключая величайших пророков и апостолов, сознание Бога связывается с неизбежным сознанием человеческого несоответствия, немощи и нечистоты, иногда даже с сознанием противоборства человеческой природы, то в Нем отсутствует всякий признак противоречия, всякая тень ощущаемой дисгармонии между божеским и человеческим, несмотря на то что никогда и нигде Божество не сознавалось в такой глубине правды, добра и нравственной святости, в таком безмерном могуществе. В других религиозных гениях мы замечаем особенно глубокое сознание греха; при самой совершенной человеческой святости и чистоте такие люди глубже других сокрушаются о своем грехе, являя примеры покаяния; даже там, где они веруют в совершенное прощение и очищение, они именно потому проповедуют его с такою ликующею радостью, что они более других ощущают в нем потребность, более других тяготятся нравственной преградой, отделяющей их от Бога, в Которого они веруют. Тот, кто знаком с историей духовной жизни, кому знакома та тяжелая борьба с миром и с Богом, тот нравственный разрыв, тот крест, который переживали в себе самые чистые, самые лучшие из людей, «которых мир был недостоин», – тот сразу поймет разницу между ними и Иисусом: разница не в отсутствии смирения и не в детском неведении зла, а в глубоком и положительном сознании безгрешности и победы над злом, которое сознается Христом не меньше, а глубже, сильнее и тоньше, чем кем‑либо. Нельзя судить строже, чем Он, всякую тень нечистоты, всякий помысел, всякое дурное слово или движение души; для Него нет греха, который бы не был достоин суда с его геенной. Но по отношению к Себе Он сознает всякое зло как нечто безусловно внешнее

–467  –

и чуждое, как «сатану» или богопротивное начало. Он проповедует покаяние и прощение, но Сам нигде не кается и не молится о прощении: Он Сам и прощает, и судит, вяжет и разрешает. Именно глубокое осуждение зла и тот «страшный суд» над ним, который Он возвещает в Своем лице, освещает нам в исключительной оригинальности Его собственное положительное сознание безгрешности (ср. Иоан. 8, 46: τίς ἐξ ὑμῶν ἐλέγχει μὲ περὶ ἁμαρτίας){51}. Эта своеобразная черта нравственного образа Христова, запечатлевающая каждое Его слово и все Его евангелие, засвидетельствованная всем Новым Заветом, есть черта безусловно личная, свойственная одному Христу. Из нее всего яснее видно, что сознание единства с Отцом коренилось в самой глубине нравственного существа Христова. Черта эта безусловно подлинная, неизмышленная, оригинальная вполне – ее мог являть в Себе только Тот, кто действительно «не почитал хищением быть равным Богу» (Филип. 2, 6). Иисус «томится» в мире, испытывает «вражду» мира, потому что Он «не от мира», а всем существом Своим относится к Богу. Он сознает Себя нераздельно единым с Отцом, или, как говорит Иоанново евангелие, Он «пребывает в любви Отчей». Все учение четвертого евангелиста о любви вытекает из этого основного начала духовной жизни Иисуса, т. е. из испытанного Им «единства с Отцом», из внутренней взаимности «Отца и Сына». Как ни парадоксально это может показаться, но и здесь мы можем на основании евангельских показаний констатировать эту испытанную Иисусом взаимность, это единство с Отцом, определяющие всю Его жизнь, – констатировать независимо от нашей личной, субъективной оценки Богосозна–ния Христова.

III

Иисус, будучи человеком, всецело относит себя к Богу: это и являлось тою «хулою» или «кощунством», которое так возмущало Его врагов и которое послужило поводом к Его обвинению. Слова и действия Иисуса, в которых Он определял Свое отношение к миру и к Богу, не изумляют и не смущают теперешних верующих только потому, что они понимают их вне их исторической

–468  –

обстановки и представляют себе Христа в сиянии Его славы, в Его богословском образе. Но если мы перенесемся за девятнадцать веков в Палестину и представим себе Христа в его реальном человечестве и среди живых людей, – только тогда поймем мы все значение, всю духовную мощь Его слова и образа, тогда поймем мы и тот великий нравственный кризис, который Он вызвал, то нравственное испытание, какое заключалось в непосредственном суждении каждого человека о Нем, когда приходилось высказаться за или против живого Христа, узнать в нем черты Отца или признать Его хульником, безумным или обольстителем.

Мы рассмотрели отношение Христа к закону, и мы видели, что Своему слову Он приписывает не только равный, но и больший авторитет, чем закону; мы видели, что при всем Своем благоговении ко храму Он считает Себя «бульшим храма». Он «больше Соломона», построившего храм, «больше Давида» и больше, чем сын Давида. Иоанн есть больше, чем пророк, но малейший в царстве Божием, которое возвещается Христом, – больше Иоанна (Мф. 11, 11). Сын человеческий, наследник Отца, имеет власть вязать и решить и может давать эту власть кому хочет. Он Господин и субботы Божией. «Все предано» Ему Отцом.

Его дело сознается Им, как Божие дело, и слово Его, как слово Божие (Лк. 8, 10). Это слово есть та жемчужина, для приобретения которой благоразумный купец продает все, что имеет (Мф. 13, 46). Христос есть сеятель этого слова, в котором начаток жизни, и блаженны те, кто Его видят и слышат (Мф. 13, 16). Слушающий и соблюдающий слово Христа имеет с Ним более действительную и близкую связь, чем узы крови (Лк. 11, 28): кто исполняет волю Божию, тот Ему брат, и сестра, и матерь (Мк. 3, 32).

Относя Себя всецело к Богу, Христос устанавливает между Собою и миром ту же противоположность, как между Богом и миром, и требует полного отречения от мира со стороны тех, кто хочет за Ним следовать. Если Иоанново евангелие рассматривает судьбу Христа при свете антитезы между Богом и миром, то у синоптиков мы находим еще более резкое практическое выражение той же противоположности. «Всякий из вас, кто не

–469  –

отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 33). «Если кто приходит ко Мне и невозненавидитотца своего и мать, и жену, и детей, и братьев, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (ib. 26, 27)[607]. И вместе с тем такое последование Себе, или следование за Собою, Иисус признает необходимым условием спасения (Мф. 10, 32–33).

Познать Христа, следовать за Ним, исповедовать Его есть дело Божие (ср. Мф. 16, 17)… «И сказали Ему: что делать, чтобы творить дела Божии?» Иисус сказал им в ответ: «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Иоан. 6, 28–29). «Всякого, кто исповедует Меня пред людьми, исповедую и Я пред Отцем Моим небесным. А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я перед Отцем Моим небесным» (Мф. 10, 32–33). У синоптиков, как и у Иоанна, Иисус разумеет не только Себя, но и Своих учеников в качестве богоносцев, носителей слова: «принимающий вас Меня принимает, и принимающий Меня принимает пославшего Меня» (Мф. 10, 40 и Иоан. 13, 20); «слушающий вас Меня слушает, и отвергающий вас Меня отвергает, а отвергающий Меня отвергает пославшего Меня» (Лк. 10, 11). Поэтому Он и признает, что земле Содомской и Гоморрской будет легче в день суда, чем городу, отвергающему апостолов (Мф. 10, 15; Лк. 10, 12).

Таким образом, сознание взаимности, или единства, Сына с пославшим Его Отцом (Иоан. 12, 44–45) служит основанием для нового учения о внутреннем единстве Христа с посланными Им учениками, – учения, которое мы находим в только что приведенных синоптических текстах и у Иоанна: «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершенны воедино, и да познает мир, что ТыпослалМеня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (17, 23). Точно так же, как и Он сам, ученики Его суть «свет миру» (Мф. 5, 14 ср. Иоан. 9, 5). Поэтому ненависть к ученикам есть ненависть мира к Иисусу и к Отцу – «так будет, потому что не познали ни Меня ни Отца» (16, 2–3). Мы имеем здесь целый цикл представлений о единстве

–470  –

божественной жизни, или о единстве Бога в Отце, в Его посланном Сыне и в обществе посланных Им учеников, исполненных Его Духом. Если у Иоанна мы находим образ виноградной лозы, которая живет в своих ветвях и гроздиях (15), то у синоптиков мы узнаем, что Сын человеческий пребывает в каждом из Своих учеников и что подавший чашу холодной воды одному из малых сихво имя ученикане лишится своей награды. Кто напоил, накормил, одел или посетил одного из братьев меньших, тот послужил Христу, а тот, кто их оставил без помощи, тот Его оставил, Ему не послужил (Мф. 25). Таким образом, богосознание Христа является здесь живым принципом новой нравственной организации человечества,деятельным началом организации человечества в высшей, божественной жизни. У синоптиков истина солидарности этой жизни раскрывается иначе, чем у Иоанна, но и здесь и там говорится о том же: речь Христа у Матфея более конкретна и имеет эсхатологическую окраску; слова его в четвертом евангелии более имеют в виду внутреннюю сторону и абсолютное содержание новой жизни, которая имеет во Христе свое средоточие.

Из этого ясно, какой конкретный смысл и содержание имело богосознание Христа, в какие конкретные формы оно отливалось и как все в Его учении им связывалось и из него вытекало. В этом самое убедительное, достоверное доказательствоисторическойдействительности этого богосознания – ничего более цельного нельзя себе представить. Видно и то, в какой степени нравственное сознание было насыщено здесь религиозным содержанием и как все нравственные отношения получили реальный, объективный характер. Убедившись в этом, мы можем рассмотреть мессианическое учение Христа в связи с Егоэсхатологией, которая, как уже показано нами, неотделима от Его нравственного учения.

IV

Мы видели, что «сыновнее самосознание» Христа имело реальное содержание, определявшее собою и Его представление об Отце и о Себе самом (Сыне). Сознавая Себя «Сыном Божиим», Он сознавал Себя действительным Мессией, чаемым Христом. Наступление дня Господня,

–471  –

великого и страшного, представлялось Ему непосредственно близким («не прейдет род сей, как все это будет»). Он придет внезапно, как молния, как потоп во дни Ноя, и застигнет врасплох все народы. Живые и мертвые предстану» перед судом, и судией будет Он, Сын человеческий, имеющий прийти со славою и со всеми святыми ангелами на облаках небесных, как Его видел Даниил. Тогда апостолы Его воссядут с Ним на двенадцати престолах и будут судить 12 колен Израилевых.

Для многих современных критиков это учение Христа является наиболее соблазнительным. Одни, как Штраус, например, не сомневаются в его подлинности, принимают его буквально и, признавая его безумною мечтою (Schwдrmerei), обращают его против Христа. Другие, не допуская, чтобы мессианическое самосознание Христа могло выражаться в образах столь массивных, стремятся путем искусственного истолкования ослабить их впечатление или просто перетолковать эсхатологию Христа в возможно более рациональном и моральном смысле (напр., Гаупт, Б. Вейсс, Бейшлаг). Третьи, наконец, путем различных критических операций силятся отнести наиболее значительные эсхатологические тексты на счет самих евангелистов или редакторов евангелий: так, напр., так называемый «малый», или «синоптический, апокалипсис» (Мк. 13, 5–32 = Мф. 24, 4–36 = Лк. 21, 8–33) возводится к небольшому апокалиптическому писанию («читающийда разумеет»), послужившему материалом для всех трех синоптиков.

Но, несмотря на все колебания, всесторонние критические исследования не могли не привести к научному установлению факта: Христос несомненно признавал Себя Мессией и признавал близость царства с его судом и спасением, в его силе и славе. На торжественное заклятие Каиафы, спрашивающего: «Он ли Христос, Сын Бога живого», – Иисус отвечал: «Я есмь, и увидите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего с облаками небесными» (Мк. 14, 62 = Мф. 26, 64 = Лк. 22, 69 сл.). Как известно, первосвященник оказался менее требовательным, чем иные критики: разодрав одежды, он вскричал: «на что еще нам свидетели! вот теперь вы слышали хулу!»

–472  –

Для критиков, стоящих на чисто исторической почве, не может быть сомнения в подлинности эсхатологического учения, изложенного у синоптиков. Если некоторые частные вопросы (напр., об упомянутом «синоптическом апокалипсисе») и продолжают обсуждаться, то едва ли возможно оспаривать, что пророчества о скором, внезапном и славном пришествии Сына человеческого, точно так же как и притчи об этом пришествии, принадлежат Самому Иисусу, все равно, какова бы ни была наша оценка этого учения[608].

Высшую судебную власть приписывают Сыну человеческому уже дохристианские апокалипсисы; она приписывается Ему всем Новым Заветом, и Сам Иисус говорит о ней во многих разнообразных случаях, освещая грядущий суд с различных точек зрения. Он говорит, что на этом суде Сын человеческий постыдится тех, кто постыдится Его перед людьми, отвергнет тех, кто отвергнул Его или Его учеников (Мк. 8, 38 = Мф. 10, 32–33 = Лк. 9, 26 и 12, 8–9). В нагорной проповеди Иисус говорит, что Он будет судить и тех, кто Его признал, кто именем Его пророчествовал и изгонял бесов: «…не все, говорящие Мне: «Господи, Господи», войдут в царство небесное, а творящий волю Отца Моего небесного» (Мф. 7, 21 = Лк. 13, 26); если признание Сына есть признание Отца, то такое признание требует исполнения «правды», которая есть Его воля. «Сын Человеческий» будет судить по правде, согласно воле Пославшего Его, и потому «воздаст каждому по делам его» (Мф. 16, 27). Наконец, в заключительной речи о суде у первого евангелиста (Мф. 25, 31–46) это учение получает окончательное развитие: Сын Человеческий примет тех, кто послужил Ему в Его братьях меньших, и отвергнет тех, кто Ему в них не послужил. Приписывая Себе божественную власть суда, Он делает и апостолов участниками в ней (Мф. 16, 19; 18, 18; 19, 28; Лк. 22, 30). Он пользуется властью вязать и решить уже на земле ипоказывает, что Он ее имеет (Мк. 2, 10). Чем

–473  –

был бы Мессия без этой власти? Отец дал ее Ему, «потому что Он есть Сын Человеческий» – ὅτι υἱός ἀνϑρώπου ἐστί (Иоан. 5, 27), – суждение, которое можно было бы признать аналитическим.

Синоптическая эсхатология предполагается в четвертом евангелии (напр., 5, 26–29), которое раскрывает нам внутреннюю, как бы эсотерическую сторону учения о суде. «Отец» никого не судит и весь суд «отдал Сыну», Который также внешним образом «никого не судит» и учит никого не судить, пользуясь властью Своею для прощения. «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе – слово, которое Я говорю, оно будет судить его в последний день, ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он заповедал Мне, что сказать и что говорить» (Иоан. 12, 48 сл.). Как у синоптиков грех противдухане прощается никогда (Мк. 3, 29), заключая в себе свое внутреннее осуждение, так в Иоанновом евангелии грех против слова Божия заключает в себе свой собственный внутренний суд. Смысл этого учения таков: Бог судит мир через Сына (точно так же, как Сын говорит его через апостолов); одни принимают это слово, заключающее в себе жизнь, а другие отвергают его и тем судят себя самих. Замечательно, что в этом положении четвертого евангелия многие критики, как оба Гольцмана, Орелло Кон (Cone), Юлихер и другие, усматривают результат александрийского умозрения. На самом деле если искать исторического основания его, то следует обратиться к Ветхому Завету: древние пророки, как Иеремия, например, в своем качестве носителей слова Ягве сознают себя призванными судиями народов. Да оно и не могло быть иначе: раз пророк в своем богосознании слышит «слово Ягве», раз оно, как горящий огонь, рвется из него (Иер. 20, 4), то может ли он не видеть в нем высший божественный суд?[609]«Вот Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер. 1, 9) – так говорит Ягве Своему пророку.

Согласно учению Иисуса, осуждение или оправдание человека зависит от его отношения к воле Отца (Мф. 7, 21), выраженной

–474  –

в слове Божием, от принятия или непринятия этого слова и тех, через кого оно говорится. Слово судит мир, а пророки, как впоследствии и апостолы, суть служители и свидетели этого слова. Поэтому Иисус, совершенный носитель слова, есть судия, и Он видит участников этого суда в своих посланниках, или апостолах, как носителях того же слова, для которого они все оставили (Мф. 19, 27 сл.), – того слова, которое пребывает в Нем. Видеть в этом александрийскую философему – значит игнорировать Ветхий Завет и синоптиков, значит совершенно извращать историческую перспективу, упуская содержание из‑за той формы, в которую оно облекается у великого ефесского «пресвитера» (2 Иоан. 1, 1; 3 Иоан. 1, 1). В Откровении, в единственном тексте, где говорится о «Слове» (Логосе), мы находим ту же мысль: «Верный и Истинный, Которыйправедно судити праведно воинствует», имеет имя «Слово Божие» (19, 11, 13); и из уст Его исходит острый меч, чтобы поражать народы (ib. 15). Для всей истории учения о Логосе этот текст имеет первостепенное значение, указывая нам связь этого понятия с ветхозаветною пророческой мыслью и новозаветной эсхатологией.

Эта новая, христианская эсхатология примыкает к еврейской апокалиптике, в которую она влагает новое религиозное содержание. Какова бы ни была оценка критиков, Христос, несомненно, был безусловно уверен в близком пришествии дня Господня. Это убеждение вытекает из самого существа Его мессианизма, из Его учения о Боге, о суде и спасении. Оно коренится в самом сердце веры Израиля, которая «исполняется» во Христе и перехватывает в Нем через свои ветхозаветные рамки; его нельзя выделить из учения Христа, потому что оно не навязано Ему извне, а вытекает из Его богосознания, сознается Им, как откровение. Раз Он сознает Себя Христом, Сыном Божиим, значит, царство близко – «у дверей». Оно противоположно миру и человеческим царствам, и противоположность эта с каждым днем ощущается все сильнее и резче. Реализация Бога на земле, раскрытие Его правды и славы не есть человеческое дело; окончательное упразднение зла, физического и нравственного, не может быть достигнуто человеческими усилиями, но оно, с точки зрения Христа, составляет божественную

–475  –

необходимость. Царство Божие есть дело Божие; и хотя оно приближается незаметно, хотя оно сеется в человеческих душах семенем слова, которое представляется исходящим опять‑таки от Бога, самое раскрытие царства, самое торжество его над богопротивным миром, лежащим во тьме и смерти, может быть мыслимо лишь как внезапное – в силу того что противоположность признается реальной и безусловной. Нужно вдуматься в совокупность этих идей, чтобы понять их внутреннюю необходимую связь.

Сознавая Себя средоточием грядущего царства, Христос не мог не ощущать его непосредственной близости (Мк. 13, 21 сл. = Мф. 24, 34 сл. = Лк. 22, 32 сл.). Но пока остается Его слово, что о дне и часе пришествия не знают ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец (Мк. 13, 32 = Мф. 24, 36), мы должны допустить, что Иисус не назначал времен и сроков, хотя представление о непосредственной близости конечного суда соединялось в Нем, как и у пророков Израиля, и в апокалиптике, с представлением о необходимости предшествующих великих катастроф, в числе которых главное место занимает разрушение Иерусалима. Среди христиан иерусалимских, как и среди самих иудеев, несомненно существовало ожидание, что славное пришествие Господа наступит в критический момент осады святого города или не замедлит по его разрушении. Но отсюда еще нельзя делать заключений, чтобы Сам Христос разделял подобный взгляд, и критические предположения о «синоптическом апокалипсисе» всего менее могут обосновать подобные заключения. Во всяком случае пока мы имеем дело с гипотезами, едва ли допускающими строгое обоснование, мы должны признать, что Христос, подобно Иеремии, предсказывал разрушение Иерусалима и учил видеть в этом событии, как и в других великих исторических и космических катастрофах, – знамения великого Божьего суда, точный срок наступления которого Он признавал неизвестным ни Себе, ни ангелам. Он вполне согласуется с учением пророков, видевших в истории великий суд Божий и в отдельных событиях ее указывавших отдельные акты, отдельные «знамения» этого суда. Но вместе с тем это нисколько не упраздняет ни из учения Христа, ни из учения пророков веру в конец истории, в конечный «суд», связанный с существованием царства Божия на земле. Не вдаваясь в

–476  –

вопрос высшей религиозной оценки и оставаясь на фактической почве, мы должны предостеречь, однако, от оценок явно поверхностных, основанных на неправильном понимании того места, какое эсхатология занимала в учении Христа. Он не исходил из каких‑либо навязанных или навязчивых мессианических или апокалиптических мечтаний, – мы видели, как поборол Он искушения ложного мессианизма. Мало того, эсхатология вообще не была Его точкой отправления; наоборот, она была результатом Его учения, Его богосознания, и притом результатом внутренно необходимым. Поэтому и суждение обэсхатологии Христа неразрывно связано с нашим суждением о Нем Самом. А для того чтобы суждение это могло быть объективным и обоснованным, следует рассмотреть, к какому практическому результату приводило Самого Христа сознание близости царства и сознание Его собственного мессианического достоинства?

Лично для Самого Христа такое сознание имело последствием сознанную необходимость Его страдания и смерти для искупления многих, для спасения их от грядущего, близкого суда. Это опять‑таки факт, установленный бесспорно.

V

В настоящее время среди критиков различных направлений замолкают голоса, отрицающие историческую достоверность слов Христовых о необходимости Его страданий. За отсутствием других свидетельств одно установление тайной вечери могло бы служить тому доказательством. Но этого мало: самая критика выясняет связь между предсказаниями Христа о Его страданиях и сознанием Его мессианического достоинства.

Если в ранний, галилейский период Своей проповеди Христос уже высказывал, что для учеников придут дни поста, когда отнимется у них жених (2, 20), то синоптики указывают с точностью тот момент, с которого Он начал говорить ученикам «открыто» (ἐν παρρησία Μрк. 8, 32) о Своих грядущих страстях: это случилось после того, как им открылась тайна Иисуса, когда Петр от их лица признал Его Христом.Запретив им строгоговорить об этом кому бы то ни было, Он с того времени (ἀπό τότε Μф. 16, 21) начал открывать ученикам, что Ему надлежит много

–477  –

пострадать (πολλὰ παδεῖν Μрк. 8, 31), быть отвергнуту и убиту, причем, однако, Он говорит и о Своем воскресении и славном пришествии (16, 27). Во второй раз Он говорит им об этом после сошествия с Фавора: «Вложите вы себе в уши эти слова: Сын человеческий будет предан в руки человеческие» (Лк. 9, 45). В третий раз Он говорит им о том же, «восходя во Иерусалим», т. е. перед Своим торжественным мессианическим въездом (Мф. 20, 17 сл. = Мрк. 10, 32–34 = Лк. 18, 31–34), после того как Он обещал им участие в своей славе (Мф. 19, 28 = Мрк. 10, 29 сл. = Лк. 18, 29 сл.). Далее Он говорит о том же в притче о винограднике, и в словах о женщине, помазавшей Его миром за несколько дней до Пасхи, почти накануне Его смерти, и, наконец, на прощальной вечере с учениками.

Каков смысл этих предсказаний? Почему и как сознавал Сам Христос необходимость Своей смерти? Повторяем, мы не хотим вносить нашу субъективную оценку в рассмотрение фактов, которые, по нашему крайнему разумению, ее превышают. Мы постараемся лишь установить самые факты, насколько они доступны нашему знанию и пониманию.

Прежде всего напомним уже указанное нами отсутствие каких бы то ни было представлений о страдании Мессии в раввиническом богословии времен Христа. Стало быть, уже по чисто эмпирическим основаниям не может быть речи о каких‑либо внешних влияниях в этом отношении. Мы знаем, что крест Христов был впоследствии «безумием для эллинов и соблазном для иудеев» – чем он был вначале и для учеников. Отдельные места из псалмов и пророков стали толковаться в смысле предсказаний о страданиях Мессии лишь впоследствии – в церкви и синагоге. И если сам Он мог относить к себе такие места, то потому, что Ему открылась необходимость Его страданий, а не потому, чтобы Он пришел к ее сознанию путем искусственной комбинации отдельных священных текстов.

Далее, нельзя признать, чтобы мысль о необходимости умереть и пострадать явилась в Нем вследствие естественных соображений о вражде книжников и священников и о неизбежности роковой развязки. Не видно, однако, чтобы подобные внешние соображения Его заботили, и совершенно недопустимо, чтобы они могли породить

–478  –

в нем Его новое понимание мессианического служения и сознание нравственно необходимой жертвы. Проникнутый Своим мессианизмом, Своею верою в Отца и сознанием Его промысла и всемогущества, Он осуждает всякий мирской страх; Он верит в чудо Божие и в царство Божие, как чудесно, внезапно наступающее. При таких условиях Его смерть могла представляться Ему нравственно необходимой, но она могла представляться Ему неизбежной. И это доказывается нам решительно всем, что мы знаем о Христе и о Его отношении к Своей жизни и смерти; так было до самого конца, как мы видим из Гефсиманского моления о чаше.

Одинаково ложно было бы объяснять предсказания Иисуса тем, что Он изверился в Своем мессианизме. Мы только что видели, наоборот, что предсказания эти начинаются с того момента, как ученики признают Его Христом. Мало того, все эсхатологическое учение, учение о грядущем славном пришествии, синоптики влагают в уста Иисуса главным образом в последние дни Его земной жизни, когда Он открыто совершает свой мессианический въезд в Иерусалим. Он свидетельствует свое звание перед Каиафой и не отрекается от него перед Пилатом, как показывает надпись на Его кресте, написанная еврейскими, греческими и римскими письменами.

Стало быть, мы должны искать объяснения предсказаний Иисуса не в чем‑либо внешнем, а в самом Его мессианическом учении, в Его мессианическом сознании, в его богосознании. Сознавая Себя Сыном Божиим, Он и не мог видеть иного основания для своего страдания и смерти, кромеволи Отца. И действительно, мы видим, что, как только ученикам открывается Его тайна, Он спешит запретить им ее разглашать и тотчас же начинает открывать им, что Ему надлежит «много пострадать и быть убиту». Обращаясь к свидетельству трех первых евангелистов, подтвержденных и свидетельством четвертого евангелия, мы видим, что необходимость страданий и смерти определяется для Христа двумя мотивами, двумя великими заповедями – любви к Богу и к ближнему. Во–первых, и прежде всего,послушаниемволе Отца: Сыну Человеческомунадлежитпострадать, δεῖ αὐτὸν παϑεῖν. Эта необходимость заключается в неисповедимой воле Отца, которой Иисус, «не считавший хищением быть

–479  –

равным Богу», подчиняет свою человеческую волю подвигом послушания. Мы не видим в нем той жажды мученичества, которая иногда принимала болезненные формы в другие века; мы не видим, чтобы Он ставил смерть Свою самостоятельной целью или шел на нее по какой‑либо предвзятой идее: Он хочет победы, а не смерти, и душа Его, вся Его человеческая душа, «возмущается» при мысли о смерти. Об этом свидетельствуют и синоптики, и Иоанн; «огонь пришел низвести Я на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся; но крещением должен Я креститься, и как томлюсь Я, пока это совершится!» (Лк. 12, 49–50). «Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел» (Иоан. 12, 27) «…И взял с собою Петра, Иакова и Иоанна, и начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте. И отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей. И говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14, 33–36). Ясно, что никакие «мессианические представления» тут ни при чем; Он действует, подчиняя Свою волю тому, что Он сознает, как волю Отца, которому Он молится. Он исполняет Его заповедь.

VI

Содержание этой заповеди состоит для Него в том, чтобыбыть Спасителем, – «не судить, а спасти мир» (Иоан. 12, 47): это особенность Его мессианизма в отличие от мессианизма еврейской апокалиптики, и как только ученики признают в Нем Христа, Он делает все, чтобы запечатлеть в них именно эту особенность. Начиная от первого предсказания страданий и кончая омовением ног, о котором повествует четвертый евангелист, Он словом и делом учит их отказаться от фарисейской закваски и показывает им отличие царства Божия от всяких человеческих царств. Уверовав во Христа, ученики еще сами не знают, какого они духа (Лк. 9, 51 сл.), и готовы низвести огонь на тех, кто их не принимает; они начинают мечтать о грядущей славе, об обещанных престолах и спорят о том, кто из них больше. На это Иисус указывает

–480  –

им, во–первых, на Свой крестный путь, на то «крещение», которым Он имеет креститься и которым должны креститься те, кто хочет за Ним следовать: «кто хочет идти за Мною, отвергнись от себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк. 8, 35). Во–вторых, Иисус указывает им на то, что порядок Божьего царства представляет прямую противоположность порядку земных, человеческих царств, основанных на внешнем господстве, насилии и владычестве высших над низшими. «Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, а чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 44–45). Таков божественный порядок, божественный смысл мессианизма для Самого Христа, на что Он прямо указывает Петру, когда тот начинает Ему «прекословить»: «отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешьне о том, что Божие, а что человеческое»(Мк. 8, 33 = Мф. 16, 23). Замечателен ответ на просьбу сынов Зеведеевых о местах в Царстве Небесном: «Не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк. 19, 38). Ясно, что самый путь к грядущей славе определяется здесь как крестный путь.

Новейшие критики, как Гольцман, настаивают на том, что сознание необходимости страданий и смерти явилось у Христа не от начала, а именно с того времени, как Он стал открывать это Своим ученикам. Подобное утверждение является слишком решительным: мы не знаем, когда «Отец» открыл Иисусу Свою волю, – во всяком случае, как признает и сам Гольцман, спор о посте, возбужденный учениками Иоанна (Мк. 2, 18 = Мф. 9, 14 = Лк. 5, 33–39), имел место несравненно ранее исповедания Петра в Кесарии, и ответ Иисуса, хотя и неясный для спрашивавших, достаточно показывает, что уже в то время Он видел дни, когда «отнимется жених» у Его учеников. В сущности, как мы уже сказали, путь крестный определился для Христа от начала, и уже в пустыне, поборов искушения ложного мессианизма. Он явно вступил на него, хотя до последнего часа Он верил, что Отцу «все возможно»: сознавая Себя Христом, Сыном Божиим, Он несомненно верил, что Отец мог в самую последнюю минуту по молитве Его представить Ему «более

–481  –

нежели 12 легионов ангелов», т. е.явить Его миру Судией и Мессией. Если в это верили впоследствии Его ученики, если в самый момент падения храма, объятого пламенем, тысячи иудеев ожидали внезапного знамения Сына человеческого, то и Он не был бы Мессией, «Сыном человеческим», если бы Он не верил в возможность такого конца. Во всяком случае эту веру Он засвидетельствовал перед Каиафой: «ты сказал; даже говорю вам: отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26, 64). За это слово Он и был осужден и, таким образом, смертью Своею запечатлел его.

Мы знаем, что Отец был для Него бесконечно сильнее и реальнее мира и что Он сознавал Себя в Нем Сыном и помазанником, носителем Его слова, пришедшим на царство, в Свое наследие. Но с другой стороны, внезапное наступление этого царства, явление Мессии в силе и славе и реализация Бога на земле – понимается Им, как суд и гибель миру, враждующему с Богом, суд всем народам, и прежде всего Израилю, который «не знает Отца», несмотря на закон и пророков. Мир является Емудостойнымсуда, и суд тяготеет над ним, потому что Богу в нем нет места, потому что слово Божие «не вмещается в нем»: этим мир сам себя обрекает суду и смерти, сам исключает себя из «жизни», из царства Божия. Должен ли Мессия явиться, чтобы судить этот мир, как того ждали иудеи и сами апостолы? Но ведь еще со дней Амоса пророки проповедовали, что суд Божий начнется с дома Божия и будет для него днем осуждения. Иудеи не знают, что такое Бог, если они хотят суда, перед которым обличится всякая нечистота и неправда.

Но если Мессия, пришед, не должен судить мир, то не значит ли это, что Он должен поступиться Своей царственной славой, совлечь ее с Себя, смириться в немощи и смириться до смерти, потому что Он неизбежно будет осужден враждою мира, осужден теми самыми, которые ожидали себе Судью? Мы не можем знать о том,какоткрылась Иисусу воля Отца о Его страданиях. Но мы знаем несомненно, что Он сознавал Себя Христом, Сыном Божиим, которому должно явиться в силе и славе; и вместе Он признавал и учил, что такое явление есть всеобщий суд и осуждение миру. Судить мир или спасти мир: Ему ясно, чего хочет Отец и какую заповедь Он дает Ему,

–482  –

чтобы через Него открылась миру любовь Отца. В Его богосознании Ему открывается, что мир может быть спасен не славным явлением, а смертью Христа, которому надлежит судить мир. Эта смерть есть суд и осуждение миру, не вмещающему царства Божия, и вместе она есть искупление миру. Если царство славы принадлежит праведным, принадлежит Сыну Божию, то страдание и уничижение праведного, страдание Сына Божия есть обличение мира и вместежертваза мир,искуплениемира от суда. Он – Отрок Божий(ебед Ягве)или «агнец Божий, несущий на Себе грех мира». В Его вольной смерти открывается любовь Отца, славится Отец в Своейлюбвиидолготерпении– мысль, выраженная в словах четвертого евангелиста: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (3, 16).

Спасти мир внешним образом нельзя, потому что суд Божий не есть внешняя опасность и наступление царства Божия не есть неприятельское нашествие. Безусловное осуждение зла есть самая непреложная правда, которая отменена быть не может; осуждение зла есть осуждениезлой воли, а потому спасение понимается прежде всего как перерождение, обновление этой воли, ее внутреннее обращение к воле совершенно благой, т. е. к Богу как источнику жизни. Чтобы спасти мир, нужно показать ему эту благую волю во всем ее объеме, нужно убедить его в любви Божией и примирить мир с Богом; нужно победить мир в человеке, сделать человека в самой его воле жертвой Богу и тем примирить Бога с человеком, соединить Бога с человеком. Так христианская мысль понимала жертву Христа, и такое понимание представляется нам исторически правильным объяснением мысли самого Христа.

Царство Божие с своей правдой определяется как высшая цель человека, как абсолютное, высшее благо. Все осуждение, согласно евангельскому учению, состоит в исключении из царства Божия, или в том, что сам мир исключает себя из него. Поэтому Христу, какСпасителю, надлежит через Себя открыть доступ к Богу, сделать других причастниками «жизни», причастниками Себя, Своего существа; Ему надлежит, во исполнение пророков, заключить новый союз, новый завет между Богом и человеком. В этом смысл Его тайной вечери. В сознании Своего

–483  –

высшего мессианического достоинства и в повиновении «воле Отца» Он отдаст Свою душу «за многих», «чтобы всякий верующий в Него имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16). Если так учила апостольская церковь на основании слов Христа и свидетельства Его учеников, то и беспристрастный историк не укажет иного основания, определяющего собою Его вольную смерть, кроме того, которое заключалось в Его богосознании. В кресте состояло величайшее испытание этого богосознания, величайшее искушение «Сына человеческого»; крестом измеряется духовная глубина этого богосознания, восторжествовавшего не только над страданием и смертью, но над величайшею противоположностью, какую только может вместить человек. На кресте Иисус показал, что Он «не искал Своей славы», потому что Он отдал самую эту славу, которая в Его сознании Ему принадлежала и которую Он вкушал, испытывал в Своей молитве.

Он отдает Свою плоть и кровь «за многих», чтобы дать этим «многим» и тот «Дух Отца», который Его наполнял, чтобы стать посредником Отца и людей, живым средоточием новой духовной организации человечества. В сознании всех верующих, которое определяется Его мыслью, Его делом и словом, это величайшая, божественная жертва – жертва Богу, в которой отдается весь человек иболее, чем человек: тут Мессия, Сын Божий отдается;это жертва Богу, в которой славится Отец в Своей любви, отдавший Сына, и жертва за людей, за тех, которые, вкусив ее,испыталиее, как жертву искупления. И даже тот, кто не верует ни в Бога, ни в Христа, кто видит в Иисусе только человека, до конца действительно сознававшего Себя Мессией, Сыном Божиим, и тот должен признать все безмерное величие любви и веры, того духовного подвига самоотречения, который совершился на Голгофе.

Но здесь уже ставится вопрос веры, вопрос о том, был ли подвиг Христа лишь субъективно–нравственной победой, есть ли Голгофа лишь нравственная иллюзия, или же сам крест Христов свидетельствует о страшной реальности совершившегося, о реальности правды и добра, о реальности духа, о реальностиБогаичеловекаво Христе? И если мы отвлечемся здесь от всяких предвзятых теологических суждений, если мы рассмотрим жертву Иисуса и судьбу Его со стороны чисто человеческой, углубившись

–484  –

в то, что было действительно, чту Иисус действительно сделал, то и тут остановимся перед тем, что превышает нас, перед богосознанием Иисуса, которое преображает перед нами Его личность, светится из нее и является нам как бесконечно превосходящая нас духовная мощь. «Если хочешь познать Меня в Моем Божество, познай Меня в Моем страждущем человечестве» – вот одно из самых глубоких откровений средневековой религиозной мысли.

VII

Мы не будем распространяться здесь о том, каким образом христианская мысль выработала себе учение об искуплении. Это случилось лишь впоследствии. Сам Иисус говорит, что Он пришел «отдать свою душу во искупление многих», и засвидетельствовал это на прощальной вечере с учениками: «сие есть тело Мое, за вас ломимое» – «сия есть кровь Моя, кровь (нового) завета, за вас проливаемая». Каковы бы ни были споры о точном тексте этих слов, с ними несомненно связана мысль о жертве – жертве Богу за людей, а следовательно, и мысль об искуплении.

Но о самой тайне искупления Иисус ничего не говорит ученикам. Они пережили, испытали эту смерть – до тех пор они не могли понять ее смысла, – и свидетельство их об этой смерти тем и ценно, что смысл ее открылся им лишь впоследствии, на основании испытанного, пережитого. Предсказывая им Свою смерть, Иисус говорил им о Своем грядущем воскресении, – иначе как объяснить Его речи о славном пришествии Мессии? Но ученики, по–видимому, на этом не останавливались: в общее воскресение они верили и без того, а самая смерть Мессии представлялась им непонятной и недопустимой, как величайший соблазн. Они ждали при жизни Христа, что он внезапно явит Себя в силе и славе, и не им одним, а миру. Лишь впоследствии, когда они уверовали в воскресение Христа, явилась и новая оценка Его смерти. Крест стал победным знаменем, символом христианства, началом новой жизни и был принят как высшее откровение любви Отчей, торжествующей над миром и Его враждою (Римл. 5, 8). Смерть Христа была пережита, как искупление, и вскоре все воспоминания о земной жизни Его

–485  –

побледнели перед проповедью Его Креста – как суммы Его учения. Апостол Павел не знает «Христа во плоти»: с него достаточно, что Он был Иисус, которого он гнал, был Христом, что Он был распят, умер и воскрес. В этом все евангелие Павла, пережитое им евангелие, в котором заключается для него вся полнота христианского учения и жизни. Когда оно открылось ему, он «не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошел в Иерусалим к прежде бывшим апостолам» (Гал. 1, 16, 17): его евангелие «не есть человеческое» (1, 12): это евангелие распятого и воскресшего Христа. Так сам Павел его понимает.

То, что было прежде величайшим безумием и соблазном, остается и теперь величайшим соблазном для человеческого рассудка: верить, что Иисус есть воистину Христос, Сын Бога живого, и признавать, что Он умер, – не есть ли это величайшее из противоречий, соединение двух несовместимых противоположностей? Одна из них необходимо упраздняется другою: нельзя действительноверитьво Христа и не верить, что Он воскрес; нельзя видеть в Нем Божество и признать, что победа Его над смертью была не полною, а только субъективно–нравственной. Но самый факт смерти и страдания Христа остается и для верующих во всей своей парадоксальности и в силу самой веры получает для них мировое значение: раз противоречие между жизнью и смертью, между Богом и миром, или Богом и человеком, фактически разрешается во Христе, раз вся вражда в Нем побеждена и покрыта, то христианская мысль находит в нем ключ к разрешению всех противоречий бытия, всех нравственных вопросов человека. «Христос распятый» – «иудеям соблазн и эллинам безумие» – является верующим как «Божия сила и Божиямудрость»(1 Кор. 1, 24).

Отсюда для христианской мысли открывается бесконечное поприще: во Христе видит она «путь, истину и жизнь», источник жизни и воскресения. Он является ей как Богочеловек, осуществивший в Себе совершенный союз Бога и человека. Она признает в Нем Царя, священника, принесшего божественную жертву и основавшего новое, истинное служение Богу, пророка, открывшего миру Отца. Наконец, она признает в нем более, чем пророка или носителя слова Божия, она видит в Нем самое

–486  –

воплощенное слово, нераздельно соединившееся с Его духом, со всем Его одухотворенным существом. Поскольку в Нем осуществилась «истина и благодать», благоволение Божие или предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум, или божественный Логос.

Логос греческой философии был лишь умозрительной гипотезой, предметом умозрения, Евангельский Логос определяется как начало действительной жизни, составляющее предмет опыта и религиозной оценки, осязаемое в своей действительности: «о том, что было от начала, что мыслышали и видели своими глазами, что мысмотрели, что руки нашиосязали, о Слове жизни – ибо жизньявилась, и мывиделии свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца и явилась нам – что мы видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы имели общение с нами» (Иоан. 1, 1–3). Так говорит апостол слова.

Учение о Христе раскрывается в апостольской церкви не как результат умозрительных гаданий или предположений о Нем, а как результатрелигиозной оценкиЕго слова и дела и результат пережитого нравственного опыта. Иисус был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание – подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо и это учение заключает в себе не что иное, какпризнание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием:на основании евангелия это Богосознание Христа признается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий.

Но история учения апостольской церкви, определяющегося нормами евангелия, равно как развитие христианской мысли последующего времени в ее соотношении с греческой философией, должна составить предмет особого исследования.

–487  –