С. Булгаков замечает, что первосвященническое служение Христа обычно связывают с искуплением человечества, которое осуществилось в жертвоприношении Христа; в жертвоприношении, где жертва и жрец одно и тоже Лицо – Христос как Богочеловек. Таким образом Христос есть Первосвященник от начала.[260]«Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобнонам, искушен во всем, кроме греха. Ибо Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 4, 15; 5, 1). Однако священничество Христа часто понимают только как принесение в жертву на кресте Своей земной жизни, то есть, как единовременное и законченное действие. Христос это действие совершил, отдал жизнь за людей, воскрес и взошел на Небеса, где был «увенчан славою и честью» (Евр. 2, 9). Складывается впечатление, что Христос священник только потому, что Он, будучи на земле, совершил жертвоприношение (как и всякий священник) и что только в связи с этим, уже прошедшим, земным действием Он еще и сегодня называется священником. Иначе говоря, Христос есть первосвященник в таком же смысле, как и заслуженный учитель или министр, который носит этот титул пожизненно и даже после смерти (скажем, как профессор Ст. Шалкаускис[261]): титул остается, но не служба и не обязанности. Правда, этот титул обоснован настоящим делом. Однако как бы то ни было, все дела уже совершены и завершены.

Именно против такого понимания первосвященничества Христа выступает Булгаков, отмечая, что Христос есть Жертвоприносящий и в Своей славе, а не только в земной жизни; что священническое Его служение не кончается и что поэтому Он – вечный Первосвященник.[262]Ведь если искупление есть примирение человечества с Богом, то это примирение есть не только однократное действие на кресте, но вместе и вечное его совершение как поддержание уже совершившегося примирения. В искуплении совершается тоже самое, что и в творении мира: тварные существа в своем существовании нуждаются в постоянной поддержке Творца, дабы они не смогли возратиться в небытие, из которого призваны.[263]Точно также и искупленные твари нуждаются в поддержке их Искупившего, дабы не вернуться в прежнее состояние, в котором они находились до Искупления. Однако, если искупление совершается через жертвоприношение Христа, тогда в искуплении и поддержание мира совершается Жертвой Христа. Как никогда не прекращается творение тварей, так никогда не прекращается и их искупление. Иначе говоря, Христос вечно приносит Себя в жертву за грехи мира Отцу Своему Небесному и тем самым поддерживает человечество в искупленном состоянии. Христос – Первосвященник не только потому, что Он единожды принес Себя в жертву на кресте, но и потому что Он, будучи в славе, вечно приносит Себя в жертву; Его священническое служение никогда не кончается, ибо никогда не кончается искупление в смысле поддержаниясотворенного. Христос есть Вечный Первосвященник в подлинном и прямом смысле этого слова.

Именно Жертва этого Вечного Первосвященника празднуется в литургии Восточной Церкви. В Западной Церкви предвечное священничество Христа тоже относится к истинам вероисповедания. Однако эта истина здесь не нашла особенного, литургически широко развитого выражения. Между тем в Восточной Церкви она основа всей литургии. Литургия Восточной Церкви есть не что иное, как пребывание Христа – Вечного Первосвященника на наших жертвенниках. Эта мысль заслуживает более глубокого рассмотрения особенно в наши дни, когда литургическая реформа и наши, западных христиан, взоры направлены на эти священнодействия с целью уяснения их глубинного смысла. В этом отношении, как и во многих других, Восточная Церковь может весьма плодотворно помочь нам, дополнив и и углубив наше понимание литургии.

Каждая христианская литургия есть празднование искупительной жертвы Христа. С этим соглашаются все конфессии. Различие состоит только в неодинаковом понимании существа этого празднования.

Протестанская литургия есть воспоминание о жертве Христа. Она основана на Последней Вечере, когда Спаситель взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал ученикам: «примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24). Те же самые слова – «в Мое воспоминание» – Он повторил, подавая апостолам чашу вина (ср. 1 Кор. 11, 25). Протестантская литургия посвящена именно этомувоспоминанию. Протестантская Церковь настолько сильно увлеклась совершенством Жертвы Христа, что даже отвергает жертвенный характер литургии, как бы опасаясь этим умалить успех подвига Христова. Она опасается, что если ее литургия будет действительным жервоприношением, то может показаться, будто бы человечество еще не окончательно воссоединилось с Богом и что Жертвы Христа еще недостаточно. Поэтому протестантизм празднует свою литургию только как воспоминание, а не как жертвоприношение. «На кресте Христос был жертвой, на евхаристическом пире он для нас пища и питие»; Господень пир «есть воспоминание Его жертвы, но не сама жертва» – так охарктеризовали протестантскую литургию два протестантских теолога L. Osiander и M. Grusius в своих письмах, писанных в 1572 году к константинопольскому патриарху Иеремии II.[264]Такое понимание литургии живо и сегодня.

Исходя из этого, воспоминание в протестантской литургии не имеетонтологической связи с действительным событием, ибо воспоминание не является самим событием. Протестантская литургия и Жертва Христа не тождественны. И хотя протестантские богословы подчеркивают, что во время Господнего пира Тело Христа действительно присутствует на жертвеннике, это присутствие сводиться всего лишь к символам, что означает, что Христос здесь присутствует только символически, но не реально. Хлеб и вино на протестантском жертвеннике только указывают на Тело и Кровь Христа, но сами они не есть эти Тело и Кровь. Протестантская Церковь особенно выделяет слова Христа, сказанные Им во время Последней Вечери: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господнювозвещаете (выделено автором – А. М), доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Поэтому протестантская литургия и возвещает – в прямом смысле. Не само действие Жертвы здесь есть возвещение смерти Христовой, но словосвященника. Таким образом, возвещение и составляет «истинную сущность протестантской литургии: протестантская литургия есть литургия Слова Божьего».[265]

Католическая литургия не отрицает ни воспоминания, ни словесного возвещения. Напротив, в молитвах богослужения совершенно определенно говорится, что хлеб и вино приносятся в жертву в воспоминание муки Господа нашего Иисуса Христа, Воскресения из мертвых и Вознесения на Небеса (ср. Suscipe, Sancta Trinitas). О том же идет речь и в молитве после освящения хлеба и вина, где говорится, что эта Жертва приносится в воспоминаниесвятой муки Христа Господа нашего, Его Воскресения из мертвых и славного Вознесения на Небеса (ср. Unde et memores).[266]В прошлом символическое воспоминание искупительного подвига Христа в католической литургии было настолько значимым, что даже чинопоследование богослужения было связано с отдельными событиями страстей Христовых, что очень образно отражено в старинных литовских молитвенниках. То же самое надо сказать и овозвещении в слове. Проповедь в Литургии Католической Церкви известна с древнейших времен. Правда, она, возможно, не всегда была органически связана с чином богослужения. Однако проповедь почти всегда говорилась. Теперь же Второй Ватиканский Собор сделал проповедь (в форме гомилии) обязательной частью богослужения во всех воскресных и праздничных службах (Const. de sacra liturgia, art. 52; Instr. ad exec. const. de sacra liturgia, III, 53). Таким образом, все то, что подчеркивает протестантская литургия, имеется и в литургии католической. Подчеркивание литургии Слова Божьего в измененном чинопоследовании католической службы придает еще большее значение словесному возвещению.

Однако католическая литургия не исчерпывается ни воспоминанием, ни возвещением. Наряду с этими двумя началами она имеет еще одно, а именно: здесь совершается действительное жертвоприношение – приносится та же самая крестная Жертва, которая была принесена на Голгофе. Если говорить богословским языком, католическая литургия есть бескровное пресуществление Жертвы Христа в настоящее (representatio). Это неповторение Голгофской жертвы, но ее празднование, как настоящего.Исторический жертвенный подвиг Христа был совершен единожды. Литургия Католической Церкви не имеет ничего общего с языческим культом, где празднуется постоянная повторяемость природных событий. На католическом жертвеннике не совершается ничего нового. Здесь всегда есть та же самая Жертва и всегда Тот же, приносящий жертву, Христос. Только это, исторически прошедшее, жертвоприношение в Литургии делается настоящим; оно переносится в наше настоящее, в наше пространство и в наше время. И это больше, нежели только воспоминание. Это действительное реальное событие, только не в смысле его повторяемости, но в смысле его настоящности. Безусловно, здесь имеется одна философская трудность: время не повернуть вспять (irreversibille) – это онтологическая истина. Так каким же образом прошлое может превратиться в настоящее? Как можно прошедшее и единожды бывшее событие сделать настоящим, не повторив его, то есть не исполнив сущностно нового действия? Эту трудность католические богословы не смогли преодолеть.

Однако, несмотря на это затруднение и даже на своеобразное несоответствие онтологии времени, одно бесспорно: Литургия Католической Церкви есть действительная жертва и это есть та же самая крестная жертва Христа, только способы жертвоприношения различны: на кресте – физический (кровавый), на жертвеннике – тайносовершительный (бескровный). Но дар приносимый в жертву, само действие жертвоприношения и Приносящий жертву всегда и везде – все тот же Христос. Католическая литургия это не только пир, но и жертва; не только пища, но и прославление. Хлеб и вино на католическом жертвеннике это не только знаки, указывающие на Христа, но и сама действительность Христа – Его Тело и Кровь. Католическая Литургия онтологически связана с жертвенным подвигом Христа, они тождественны. Она не только воспоминание, но и само событие. Это событие Католическая Церковь понимает, как действительное возвещение смерти Христовой «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Не слово священника совершающего литургию несет действительность Христа через времена и пространства, но литургическоедейство жертвоприношения. Безусловно, словесного возвещения иногда может и не быть, но если есть жервоприношение, литургия сохраняет свою сущность и достигает своей цели, ибо она возвещает Христа тем, что в ней совершается, когда хлеб и вино пресуществляются в Его Тело и Кровь. Вне сомнения, возвещение в слове дополняет и проясняет возвещение действием. Однако сущность возвещения в торжествах литургии сокрыта не в слове, а в действе жертвоприношения. Этим католическая литургия и отличается от протестантской литургии.

Литургия Восточной Церкви этим не ограничивается. Сущность ее Литургии состовляет не воспоминание (как в Протестантизме) и не перенос крестной жертвы в настоящее (как в Католичестве), хотя оба эти начала в ней и присутствуют. В проскомидии или в приготовлении явственно звучат мотивы воспоминания. Н. Гоголь (1809-52) всю проскомидию считает образом подготовки Христа к Своему подвигу. Она совершается в закрытом пространстве алтаря, «незримо от народа», ибо и и весь первоначальный период жизни Христа протекал «незримо для народа».[267]В молитвах проскомидии ясно говорится о том, что, скажем, само разрезание просфоры копием и все соответствующее действия священника – все это делается «В воспоминание (eis anamnesin) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» и страстей Господних, событий, которые упоминаются в последующем диалоге священника и диакона: взятие Христа под стражу, суд над Ним, казнь на кресте. Однако и последующие действия, совершаемые в византийской литургии, такие как каждение Евхаристических Даров, их покрывание, малый и великий вход, чтение Священного Писания и другие символизируют то или иное событие жизни и мук Христа. Константинопольский патриарх Иеремия II говорил, что литургия есть икона всей деятельности Господа от начала и до конца, то есть, образ, который указывает на искупительный подвиг Спасителя.[268]

И все-таки литургия Восточной Церкви, как и литургия Западной Церкви, этими символическими образами или торжествами в воспоминание себя не исчерпывает. В своих посланиях протестантским богословам (о них мы уже упоминали), которые трактуют Литургию только как воспоминание, но не как действительную жертву, патриарх Иеремия II писал – «мы имеем не образ, но Тело Победителя».[269]На жертвеннике Восточной Церкви «согласно верованию Православной Церкви, … хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь».[270]Правда, Восточная Церковь не затрачивает усилий, чтобы решить вопрос, как происходит, что естественный состав хлеба и вина, не изменяясь, все-таки после освящения уже не есть хлеб и вино, а есть Тело и Кровь Христовы. Восточные богословы даже упрекают католических богословов в том, что последние пытаются найти рациональное обоснование таинству вероисповедания («mysterium fidei» – слова консекрации!), делая попытки объяснить это таинство как изменение субстанции хлеба и вина при неизменности акциденций, как об этом говорит схоластическая теория транcсубстанциации; и что это напоминает некое «сакраментальное естествознание», ибо сама постановка вопроса не религиозная, но космологическая (у Булгакова). Поэтому в богословии Восточной Церкви таких теорий не существует. Несмотря на неприятие рационалистического подхода к тайнам Откровения, вера в действительность Тела и Крови Христовых в виде хлеба и вина составляет основу восточной литургии. Вся Божественная литургия Восточной Церкви основана на истинной вере в действительное присутствие Тела и Крови Христовых и не только в духовном или символическом смысле, но и реально. «Согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter) во Св. Дарах».[271]Короче говоря, воспоминание – это то общее, что имеется в литургии Протестанской, Католической и Восточной Церквей. Вера в пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христовы отличает литургию Восточной Церкви от Протестантской литургии и объединяет ее с Католической.

Проповедь в литургии Восточной Церкви весьма своеобразна. И хотя в древности Греция была родиной ораторского искусства, проповедь в Восточной Церкви никогда не была столь значимой, как у католиков. Особенное место она занимает в Протестантской Церкви. Правда, Трулльский Собор (692) обязал всех священников греческой Церкви читать проповеди, и кажется, они эту обязанность выполняли весьма прилежно. Даже византийские императоры писали проповеди и приказывали их зачитывать народу в кафедральном Константинопольском соборе св. Софии. Восточная Церковь тоже всегда имела великих проповедников, начиная со св. Иоанна Хризостома (св. Иоанн Златоуст) и кончая умершим в Москве митрополитом Николаем (ум. 1961), два тома проповедей и речей которого были изданы Московской Патриархией. Однако не официальное постановление Собора, о котором речь шла выше, и не отдельные проповедники создают тонастроение, которое возникает, когда раскрывается значение Слова Божьего, а само восприятие этого слова людьми, зависящее от того, как это Слово передается священниками. И вот, и эта передача и это восприятие как раз недостаточно выразительны в Восточной Церкви. Как известно, те священники Восточной Церкви, которые имели приходы, были мало образованы, обременены большими семьями, подавлены жизненными заботами. По этим причинам их проповеди обычно не достигали необходимого уровня ни по своему содержанию, ни по форме. Это приводило к тому, что верующие их не любили и чуждались их, иногда даже выступали с требованием не говорить проповедей, а только прочитать какой-нибудь отрывок из Священного Писания.[272]Таким образом, проповедь, особенно в России, была весьма низкого уровня. К тому было немало причин – неподготовленность самих священников, контроль со стороны царских властей, которые требовали, чтобы проповедь была написана, дабы ее мог проверить цензор. Так что в этом отношении проповедь, как форма возвещения, для литургии Восточной Церкви еще более случайна, нежели в прежние времена для Католической Церкви.

Однако это отнюдь не значит, что Восточная Церковь в своей литургии не возвещает о смерти Господней «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26) не только действием, но и словом. Словесное возвещение в византийской литургии мы находим с самого начала, однако не в форме проповеди, но в форме гимна. В Западной Церкви (как в Католической, так и в Протестантской) возвещение – это прежде всего говорение. В Восточной Церкви возвещение облекается в поэтическую форму. Исследователи византийской литургии уже давно обратили внимание на то, что в восточной литургии наряду с текстами из Священного Писания, наряду с молитвами и просьбами значительное место занимают гимны. Гимны имеются и в литургии Католической Церкви, но здесь они довольно скудны. На протяжении всего богослужения гимны встречаются весьма редко, исключая то время, когда священник читает бревиарий – здесь мы уже слышим гимны: в течение каждого часа звучит по одному гимну. Между тем в литургии Восточной Церкви гимнов так много, что нисколько не преувеличивая можно утверждать, что вся литургия есть не что иное, как одна сплошная гимнология. Это множество гимнов привело к тому, что в сущности византийская литургия поется, а не говорится, ибо гимн по своей природе нуждается в пении.

По своему содержанию гимны византийской литургии, по образному определению H. G. Bek'a, это «проповеди в стихах»[273]– проповеди догм, нравственное наставление, полемика с ересью, беседа об исторических событиях с упоминанием имен в добром или осудительном смысле. Все то, что Западная Церковь провозглашает в проповеди, Восточная Церковь вместила в свои гимны. Поэтому неудивительно, что эти гимны часто замещают проповедь и оказывают на верующих значительно большее влияние, нежели плохая проповедь. Ведь все эти гимны были сочинены величайшими поэтами Восточной Церкви (Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Феофан[274], Иосиф песнописец, Иоанн Дамаскин, Каликст Ксантопулос). Даже произведения женщин-поэтесс (Кассия, Фекла, Палеологина) вошли в литургию Восточной Церкви. Будучи подлинными поэтическими творениями, эти гимны отличаются внутренним драматизмом, прекрасными образами, изумительными, проникающими в память сравнениями, яркой контрастностью, словом, всем тем, что захватывает душу человека и воздействует на нее. Поэтому они и могут выполнить задачи проповеди. Таким образом недостаточное внимание к проповеди в Восточной Церкви имеет совсем другой смысл, нежели в Западной, ибо в Восточной Церкви гимны восполняют этот пробел. Рядом с гимном проповедь всегда кажется бесцветной, ибо обыкновенное слово в устах простого, часто плохо образованного священника никогда так прекрасно не передаст христианскую истину, как вдохновенное слово поэта.

Таким образом в литургии Восточной Церкви, когда празднуется Жертва Христова, имеются все необходимые начала: воспоминание, жертвоприношение, возвещение. И все же этим восточная литургия не исчерпывается, ибо ее сущность сокрыта в чем-то другом. То, что отличает литургию Восточной Церкви и от католической и от протестантской литургии, есть празднование вечной Жертвы Христовой на Небесах. Это не перенос в настоящее исторической крестной жертвы, но явление Небесной Жертвы на земном престоле. Догматическая основа и источник восточной литургии не Последняя Вечеря Христа в Иерусалиме, не Его крестная смерть на Голгофе, но истина Откровения, что Христос как Первосвященник, будучи в славе, предвечно приносит Себя в жертву за нас Отцу Небесному. Это новыймомент Христовой Жертвы, который не был выдвинут ни Протестантизмом, ни Католичеством. Искупительная жертва Христа есть одна единственная, та же самая и во время Последней Вечери, и на Голгофе и теперь на Небесах. Однако в ней содержатся разные аспекты, в свете которых ее можно и переживать и литургически праздновать. Ее можно вспомнить, как уже бывшую, ее можно перенести в настоящее, как уже прошедшую, наконец, ее можно явить как настоящую, ибо поскольку она историческая, она уже была единожды и действительно прошла, но поскольку она совершается на Небесах пред Престолом Отца Небесного, она вечная и всегда современная. Каждый этот аспект или момент можно превратить в литургию. Протестанты свою литургию основывают на воспоминании и поэтому только символизируют Христа. Католики в своей литургии переносят крестную жертву Христа в настоящее и поэтому веруют в действительное присутствие Христа в хлебе и в вине. Православные в священнодействиях своей литургии являют предвечную Жертву Христа на Небесах и, основываясь на этом, устанавливают свой порядок литургии.

В основании такого понимания Жертвы Христа и тем самым литургии лежит послание св. ап. Павла к Евреям. В своем послании апостол пытается указать евреям на ошибку, допущенную ими, когда они отверглись Христа и признавали жертвы только Ветхого Завета. Правда, и эти жертвы имели искупительный характер, но они были несовершенны, поэтому нуждались в постоянном повторении. Между тем Христос пришел «для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2, 17), для этого «Он должен во всем уподобиться братиям» (там же) – страдать, быть искушаемым и через страдание совершить их спасение. Совершение Спасения есть Жертва. Св. ап. Павел отчетливо подчеркивает , что от характера жертвы зависит и характер священства, а от характера священства зависит характер Закона. Жертва Мелхиседека была другой, нежели сжигаемые жертвы Древнего Завета; жертва Мелхиседека была подобием жертвы Христа, но только подобием, которое воссияло и прошло. Мелхиседек показался в истории словно метеорит: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3), словно изъятый из рамок истории, но именно поэтому «уподобляясь Сыну Божию» (Евр. 7, 3), который тоже появился в истории, будучи в своей сущности надисторическим. Мелхиседек священник, но смысл его священства отличается от священства других, произошедших от Авраама. Поэтому и Закон евреев другой (Мелхиседек не был евреем – А. М.), ибо «с переменой священства необходимо быть перемене и закона» (Евр 7, 12).

С приходом Христа закон изменился, ибо жертва была иная. «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя … не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр 9, 11-12). Священники Ветхого Завета приносили в жертву Господу вещив виде животных или ячменя. Христос принес в жертву Самого Себя. Жертвы, о которых говорит Ветхий Завет, должны были возобновляться ежедневно. Жертва же Христа единственная и неповторимая. Он принес жертву единожды. Священники Ветхого Завета умерли, поэтому их и должно было быть много. Христос же, «как пребывающий вечно», один «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр 7, 24). Как Личная жертва Христа неизмеримо выше всех вещных жертв Ветхого Завета, так и невыразимо выше Его Священство: Христос есть «ходатай нового завета» (9, 15), Который Своей Жертвой и Своим Священством изменил Древний Союз-Завет.

Однако св. ап. Павел не сводит Жертву Христа и Его Священство к крестной жертве, как единожды бывшему историческому событию. Воскреснув и вознесясь на Небо, Христос остается и Приносящим жертву и Священником: «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести» (выделено автором – А. М.) (8, 1-3), именно – «Себя непорочного Богу» (9, 14). И в другом месте: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинногоустроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9, 24) и совершать вечное искупление, ибо Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (7, 25). Таким образом Христос «имеет и священство непреходящее» (7, 24), ибо предвечно приносит Жертву и вечно спасает нас, и нас, спасенных, вечно поддерживает. Иначе говоря, предвечное присутствие Христа в славе есть не что иное, как непреходящее священническое служение – принесение Себя в жертву. Св. ап. Павел повсеместно подчеркивает, что это одна и та же крестная жертва, которую однажды принес Христос Отцу Своему (ср. Евр 7, 27; 9, 25-28). На небе эта жертва во временном смысле не продолжается, но она перенесена из времени в вечность, поэтому и остается всегда в настоящем: Христос жертвует Собой вечно, поэтому Он есть Первосвященник предвечный.

Но самое удивительное то, что Христос, по мысли св. ап. Павла, раскрывает Свое Священство во всей полноте именно на небе. «Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары» (8, 4). Однако эти жертвенные дары по закону, которые постоянно во всякий год приносятся, никогда не могут «сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10, 1-2). Этот сущностный недостаток жертв Ветхого Завета Христос преодолел тем, что принес в жертву Себя Самого как безвинного Агнца и что, совершив это, Он сделал Свою Жертву на небе непреходящей. Христова Жертва не нуждается в ежегодном повторении, ибо она всегда есть настоящее. Но она есть настоящее потому, что она, как состояние Христа, увековечена во славе. Какисторическое событие, совершившееся в Иерусалиме во времена Понтия Пилата, она уже в прошлом и время не повернуть вспять; но, как состояниеХриста, сидящего одесную Отца, и как священническое служение, которое получил Христос (ср. 8, 6), она предвечно в настоящем, ибо и Сам Христос пребывает вечно (ср. 7, 24). Поэтому эта небесная жертва Христова и вбирает в себя все другие жертвы, делая их бессмысленными, если только они приносятся вне связи с жертвой Христа (ср. 10, 18-26). Все жертвы до Христа «служат образу и тени небесного» (8, 5), а Жертва Христа есть действительность и эта действительность небесная, поэтому все другие земные жертвы, как символы и указания, теряют смысл, когда явлена действительность. Также как существование св. Иоанна Крестителя должно было умаляться при появлении Христа (ср. Ин 3, 30) и совсем исчезнуть, так и все жертвы Ветхого Завета должны были прекратиться, когда была увековечена на небе Жертва Христа.

Именно эту предвечную и всегда сегодняшнюю Жертву Христа на небе празднует Восточная Церковь в своей Литургии. То, что Христос вершит пред лицем Отца, будучи в славе, открывается во время празднования Литургии и при помощи символов доносится до человека. Литургия Восточной Церкви есть раскрытие предвечной жертвы Христа-Первосвященника в категориях земного времени. Восточная Литургия – это наше «участие в вечной Литургии Агнца в Небесном Иерусалиме».[275]В Литургии Восточной Церкви Жертва Христа не переносится в настоящее, ибо она предвечно в настоящем и поэтому в этом и нет никакой необходимости. Богословие Восточной Церкви не сталкивается с философским вопросом необратимости (irreversibilitas) времени, который никак не могут решить католические богословы, объясняя литургию как бескровный перенос в настоящее исторической крестной жертвы. Богословие Восточной Церкви этот вопрос не поднимает. Христос как Первосвященник приносит Себя в жертву Небесному Отцу Своему и сегодня, будучи в небесной славе; жертвенность – Его предвечное состояние. Поэтому Церкви всего лишь надо эту жертвенность, это священническое состояние Христа перенести из вечности во время и своим священнодействием и веществом способствовать тому, чтобы человек смог почувствовать это состояние. Именно это и делает Церковь, когда празднует Литургию. Во время Литургии совершается нисхождение Божественной предвечной Действительности в человеческую временную действительность. Во время празднования Литургии Жертва, приносимая Христом во славе, приносится и на земном престоле Церкви. Священник, который совершает Литургию, оказывается среди ангелов и возносит благодарение Богу – «Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися, пернатии»[276](тайная молитва перед консекрацией). Он просит, чтобы дары поставленные на земном жертвеннике «Бог наш прием их во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник» (молитва, которая произносится, когда воскуряются благовония и покрывается гостия и чаша). Литургия, говорит С. Булгаков, «есть тем самым божественная лествица между небом и землей, по которой нисходит в мир Вознесшийся Господь».[277]Литургия преодолевает абсолютную трансцендентность Вознесения: во время Богослужения Христос возвращается, чтобы быть с нами «во все дни до скончания веков» (Мф 28, 20). Вот почему Восточная Церковь прикладывает много усилий для того, чтобы празднование Литургии в Доме Бога никогда не прекращалось, чтобы земное время всегда было освящено присутствием Божественной Действительности.

Глубинная сущность Богопочитания в Восточной Церкви состоит в том, чтобы литургическим священнодействием и принадлежностями богослужения явить преображенное существование. Эта мысль в очень давние времена была высказана св. Иоанном Златоустом: «Когда ты видишь Господа закланного и предложеннаго, священника предстоящаго этой Жертве и молящагося, и всех окропляемых этою драгоценною кровию, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотския помышления души, светлою душею и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие!».[278]И сегодня, после полторы тысячи лет, эти слова для понимания Литургии Восточной Церкви не утратили своего значения. Литургия это нисхождение Неба на землю, это есть теофания в самом глубоком и прямом смысле этого слова. «Что такое Литургия? Божественная вечеря, брак Агнца, на котором Агнец Божий соединяется с душами верующих. Что такое престол? Это новый Синай Богоявления, на который восходит истинный Законодатель и Судья мира. Священник – как Моисей, предстоящий Господу, беседующий с Ним, как с Другом, и совершающий страшную Тайну примирения людей с Богом, приносящий умилостивительную и очистительную, бескровную жертву о своих грехах и о людских невежествах… Дело Божие, совершаемое литургией, превосходит своим величием все дела Божии, совершенные в мире, и само сотворение мира. Это истинное небесное служение Божие на земле… Оно … совокупляет в один союз небо и землю – Ангелов и человеков… Литургия есть непрестанное громкое свидетельство Божественного к нам милосердия, искупления, обожения, премудрости, правды, святыни».[279]Православное Богослужение «есть «небо на земле», явленная красота духовного мира».[280]Литургия – это «преображение человека» или «преображение души».[281]«Храм – символ и предвкушение Небесного Царства», поэтому «вместе с ангелами и небесными силами народ воспевает Богу Трисвятую песнь» (trishagion).[282]Такие же или похожие определения Литургии очень часто встречаются в богословии Восточной Церкви. Все эти определения носят не этический, а догматический характер; все они означают не символическую явленность на престоле Жертвы Христовой и всего преображенного бытия, ноистинную реальность. Восточное понимание литургии очень ясно и коротко выразил Н. Арсеньев (1888-1963). Он подчеркивал, что Христос действительно присутствует среди нас, что Его Тело, которое Он принес в жертву за нас и пролитая Кровь Его действительно здесь. Он есть Агнец, Который был заколенный, а теперь всегда приносящий Себя в Жертву Отцу за грехи мира, Который однажды в конкретное историческое время был убит на Голгофе, а теперь предвечно приносит Себя в жертву пред престолом Отца Своего. В этом смысле преображение есть мистическое настоящее, связанное с этой предвечной мистической Жертвой Христа».[283]

Вечная Жертва Христа на небе находится в центре всего космического процесса, на котором сосредоточен и в котором принимает участие весь тварный мир. Св. ап. Иоанн Богослов в своих видениях описывает этот процесс, изображая Христа, сидящего на престоле и привлекающего к Себе всех тварей: вокруг престола Христа радуга «подобная смарагду»; перед престолом – море стеклянное, подобное кристаллу, а посреди престола и вокруг него четыре животных, исполненных очей спереди и сзади; на двадцати четырех престолах, расположенных вокруг престола сидят двадцать четыре старца, одетые в белые одежды, на головах которых золотые венцы. Все эти твари «ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». Старцы, взывая, «падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом» (Откр 4, 2-10). Жертва Христова на небе есть вселенская и космическая Литургия, в которой участвуют как неживые элементы природы (свет, молнии, громы, море), так и живые (представленные здесь четырьмя животными, а также и разумные твари (старцы) и, наконец, ангелы, обозначенные здесь семью светильниками, «которые суть семь духов Божиих» (4, 5). В центре всего сотворенного стоит Христос как Победитель, достойный «принять славу и честь и силу» (4, 11) и «раскрыть сию книгу» и «снять семь печатей ее» (5, 4-5), то есть раскрыть тайны истории и ход будущего человечества.

Литургия Восточной Церкви сочленяется с этой вселенской литургией, соединяясь со всем тем, что совершается у престола Христа. Литургия, как ее понимают восточные христиане, есть не только человеческое священнодействие, но вместе и космический процесс. Она обращена не только к душе отдельного человека, удовлетворяя его жажду приблизиться к Богу, но и ко всему миру, возвещая Царствие Христа. Главный мотив Литургии, как космического процесса, звучит – «Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5, 13). Замечание Г. Флоровского, что «евхаристия скорее гимн, нежели молитва»,[284]имеет глубокий смысл, оно означает, что еввхаристия – это скорее восхваление, нежели просьба, скорее песнь победы, нежели умоление, ибо во время празднования Литургии прорывается радость искупленного творения от того, что Христос преодолел грех и смерть и что верующие в Него будут жить вечно. Восточная Церковь слышит этот гимн победы не только в душе человека, но и во всем природном бытии, ибо Св. Дух, который был излит Отцом на мир, когда Сын вернулся к Нему, живет, по глубокому убеждению Восточной Церкви, не только в человечестве, но и в природе.[285]Искупление Христа объемлет все сотворенное, весь космос в прямом смысле этого слова. Оно разрушает не только силу греха в человеческом существовании, но и то неразумное рабство, которому творение подчинилось не добровольно и потому «стенает и мучится доныне» (Рим 8, 22). Литургия Восточной Церкви отмечена «космизмом»[286], ибо Христос Своим воплощением, страданием и воскресением осуществил в космосе первоначальный замысел Бога. Так если мы своей Литургией празднуем этот искупительный подвиг Христа, то это празднование объемлет все тварное. В Литургии соединяются все уровни бытия – космический, человеческий и ангельский. Мир в Литургии раскрывается как единый, совокупный, стремительно идущий к центру. Поэтому Литургия Восточной Церкви есть «общее дело», как ее назвал в свое время русский религиозный философ Н. Федоров (1828-1903). Ведь и искупление тоже есть наше общее дело.

В Доме Бога, где празднуется Литургия, верущие переживают искупление и «космизм» Литургии подсознательно. Верующий Востока чувствует себя в Доме Бога словно в Небесном Иерусалиме, где его окружает неземной свет. В своей повседневности он не может узнать и пережить устройство всего этого Строения, огромного множества святых, торжественность священнодействий, прекрасного пения без сопровождения музыкальных инструментов, сияния драгоценных камней на иконах и на облачении, сияния свечей и сияния, которое исходит изнутри как знак преображенного бытия. Храм Восточной Церкви действительно «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего», ибо «слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр 21, 23). В истории Западной Церкви в строительстве Божьего Дома этот принцип был осуществлен только один единственный раз – в построении готического кафедрального собора, ибо именно при его строительстве, как, впрочем, и при строительстве византийского храма, руководствовались идеей Небесного Иерусалима или города Бога, о котором так выразительно рассказывает св. ап. Иоанн Богослов в Откровении (ср. Откр 21, 10-27). Готический кафедральный собор не повторяет жилища человека, как это происходит в соборах классической базилики или романского стиля. Готический собор не похожа на дом, в котором живет человек, ибо небесный Иерусалим не похож ни на что в земном бытии. Готика – это единственный западный архитектурный стиль, который выразил идею Небесного Иерусалима в архитектурном строении.[287]

Между тем восточная мысль, что Дом Бога действительно есть прообраз Небесного Иерусалима, как города Бога, жива и известна уже с четвертого века. В ходе истории этой мысли всегда безукоризненно следовали. Восточная Церковь убеждена, что сам Господь указал, как должно возводить и обустраивать Его Дома на земле. Эти указания имеются и в Ветхом и в Новом Заветах. В Ветхом – в самом начале было указано строить эти дома как скинии, ибо евреи были кочевниками (ср. Исх 26, 1-37), позже как дом из кедра (ср. 3 Цар 6, 1-38), а в Новом Завете – как Небесный Иерусалим, описанный в Откровении св. ап. Иоанном Богословом (ср. 21, 1-27; 22, 1-5). Безусловно, Восточная Церковь позволяет в строительстве храма использовать многообразие стилей, однако каждый стиль, использованный при постройке Дома Бога, должен выражать не земное жилище, а Небесный Иерусалим в смысле преображенного бытия. Поскольку византийский стиль был создан исключительно для строительства храмов и стал сакральным стилем, который не использовался для светских построек (византийских замков, крепостей и дворцов не существует), то тем самым он был особенно распространен и дольше всех сохранился. Однако на Востоке этот стиль не догматизирован. В строительстве русских храмов он претерпел ярко выраженные изменения.[288]

Однако несмотря на все возможности изменения стиля, Восточная Церковь имеет четкую идею построения Дома Божьего, которую она богословски обосновывает и екзистенциально осуществляет, именно: Дом Бога на земле должен художественными средствами отражать будущее преображенное существование. Пребраженное существование в Откровении называется Небесным Иерусалимом. И так как Христос живет и приносит Жертву в этом Небесном Ерусалиме и так как празднование Литургии делает священническое состояние Христа реальным на нашем престоле, то и престол и то пространство, на котором этот престол или земной храм возвигнут, также должены быть отражением Небесного Храма, как пространства предвечной Христовой Жертвы. Христос как Вечный Первосвященник, нисходящий во время Литургии в наше пространство и время, должен найти здесь соответствующее святилище, устроенное так, чтобы в нем прославлять Его, чтобы слава Его была зримой и ясно указывала нашей душе, или хотя бы позволила почувствовать, величие и красоту будущей славы. Это и есть тот принцип, которым руководствуется Восточная Церковь в строительстве и устройстве своих храмов. Восточные Дома Бога действительно есть жилища Христа как Вечного Первосвященника. Они, как замечает А. Карташев, «кусочек неба».[289]По мысли Успенского, восточные храмы есть прообраз Небесного Иерусалима, ибо храм есть предвестник грядущего мира, нового неба и новой земли, где вокруг своего Творца собирается все Им сотворенное.[290]Короче говоря, Дом Бога в Восточной Церкви это икона Царства Божьего[291]; Царства, где господствует Христос как Вечный Священник, приносящий Небесному Отцу Своему Себя Самого как Жертву за весь нуждающийся в искуплении мир – и за людей, и за всю природу. «Когда верующий входит в храм, он погружается в иной мир, непохожий на тот, в котором он вращается каждый день».[292]

В торжествах Литургии как в праздновании предвечной Жертвы Агнца царствование Христа достигает наивысшей степени. Христос царствует не только в человеке, как его Первообраз, не только в истории, как ее Центр, но и в преображенном бытии всего сотворенного, как его Заступник, приносящий Себя в жертву. Воцарение не заслоняет и не ослабляет сущности жертвы Агнца, напротив, здесь эта сущность проявляется во всей своей силе. Ведь господство Христа есть Его любовь ко всему сотворенному, за которое Он принес крестную Жертву, сделав жертвенность Своим предвечым состоянием пред Лицом Отца. Вот почему Христос и мог сказать, что ноша Его легка и гнет ее сладок, ибо все совершалось не по принуждению высшей силы или юридического закона, но по велению Любви и из любви. Распространять Царствие Христа значит распространять силу любви в земном бытии, силу, которая рождается Жертвой и требует Жертвы.

СПИСОК  ЛИТЕРАТУРЫ,

1. С. Булгаков. Агнец Божий, Париж 1933.

2. В. Соловьев. Духовные основы жизни, Собр. сочинений, Петербург 1908.

3. V. Lossky. Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

4. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека, в ж. «Путь» 1935, Nr 49.

5. S. Frank. Dieu est avec nous, Paris 1955.

6. V. Zenkowsky. Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.

7. N. Berdiajew. Das Problem der Anthropodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Мunchen 1925.

8. N. Berdiajew. Die Philosophie des freien Geistes, Tubingen 1930.

9. S. Bulgakoff. L'Orthodoxie, Paris 1958.

10. N. Kabasila. Das Leben in Christus, Munchen 1958.

11. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна, Paris 1948.

12. S. Bulgakow. Kosmodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Munchen 1925.

13. R. Garaudy. Communiste et catholiques 1'apres 1'encyclique Pacem in terris, в журнале «Cahiers du Communisme», Paris 1963, Nr 7-8.

14. Г. Сковорода. Твори, Киев 1961.

15. L. Lavell. L'Erreur de Narcisse, Paris 1936.

16. S. Frank. Die russische Weltanschauung, Berlin 1926.

17. Wl. Solowjew. Deutsche Gesamtausgabe der Werke, Freiburg 1957.

18. N. Berdiajew. Der Sinn des Schaffens, Tubingen 1927.

19.K. Jaspers. Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963.

20. В. Соловьев. Краткая повесть об антихристе, Собрание сочинений, Петербург 1903, т. Х111.

21. P. J. Caadaev. Philosophische Briefe, Munchen 1954.

22. В. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений, Петербург 1902, т. 111.

23. W. Rosanow. Solitaria. Ausgewahlte Schriften, Hamburg 1963.

24. Г. Флоровский. Богословские отрывки, в ж. «Путь» Nr 31, 1931.

25. C. Верховской. Бог и человек, New York 1956.

26. J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr, Freiburg 1961.

27. O. Cullmann. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich 1948.

28. L. Karsavin. Peri archon, Kaunas 1928.

29. Л. Карсавин. О личности, Каунас 1929.

30. Л. Карсавин. Апологетический этюд, в ж. «Путь» 1926, Nr 3.

31. А. Карташев. Русское Христианство, в ж. «Путь» 1936, Nr 51.

32. J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie, Bonn 1946.

33. N. Berdjajew. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953.

34. O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe, Neuchatel 1959.

35. С. Булгаков. О Царствии Божием, в ж. «Путь» 1928, Nr 11.

36. Heraklit (тексты), Berlin 1959.

37. Fr. Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Kap. Der Genesende.

38. E. Trubezkoj. Der Sinn des Lebens, в сборнике «Russische Religionsphilosophen», Heidelberg 1956.

39. N. Berdjajew. Der Sinn der Geschichte, Tubingen 1949.

40. W. Szylkarski. Solowjew und Dostojewskij, Bonn 1948 – (письмо Соловьева к Е. Тавернье).

41. Fr. Heiler. Katholischer und evangelischer Gottesdienst, Munchen 1925.

42. N. Gogol. Betrachtungen uber die gottliche Liturgie, Freiburg 1954.

43. Jeremija II. Wort und Mysterium (не указан год и место издания).

44. С. Булгаков. Евхаристический догмат, в ж. «Путь» 1930, Nr 20.

45. Н. Лосский. Магия и христианский культ, в ж. «Путь» 1932, Nr 36.

46. С. Булгаков. Святый Грааль, в ж. «Путь» 1932, Nr 32.

47. J. M. Hussey. Die byzantinische Welt, Stuttgart 1959.

48. F. Haase. Die religiose Psyche des russischen Volkes, Leipzig 1921.

49. H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen 1959.

50. Б. Бобринский. Молитва и Богослужение, в сб. «Православие в жизни», New York 1953.

51. S. J. Chrisostomus, Migne PG, т. 49.

52. И. Кронштадский. Мысли о Церкви и Православном Богослужении, Петербург 1894.

53. Архиепископ Вениамин. Небо на земле. Учение отца Иоанна Кронштадского о Божественной Литургии, Paris 1932.

54. N. von Arseniew. Die Verlarung der Welt und des Lebens, Gutersloh 1955; Ostkirche und Mystik, Munchen 1943.

55. Г. Флоровский. Евхаристия и соборность, в ж. «Путь» 1929, Nr 19.

56. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре, в ж. «Путь» 1932, Nr 35.

57. Н. Федоров. Философия общего дела, Москва, т. 1– 1907;т. 2 – 1913.

58. H. Sedlmayr. Die Entstehung der Kathedrale, Zurich 1950.