I

До самого недавнего времени Православная Церковь считалась на Западенемиссионерской. По общему мнению, мощное миссионерское поветрие, столь характерное для христианского Запада последних столетий, как‑то обошло стороной «статичное» христианство Востока. Сегодня это мнение, похоже, поколебалось. Новые исторические исследования доказывают, что достижения православных в области миссионерской деятельности — хотя и иного рода, чем у западных христиан, — были вполне весомыми и впечатляющими [[80]]. В этой краткой статье мы не стремились дать исторический или статистический обзор православно–миссионерской экспансии. Гораздо важнее попытаться понять и проанализировать — хотя бы предварительно и отчасти — миссионерский императив православного Предания, а проще говоря, уяснить, каким образом миссия сопрягается в нем с верой, жизнью и всем духовным видением Православия.

Богословие миссии — всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая‑то специальная область, актуальная лишь для тех, кому выпало особое миссионерское служение. Православная же Церковь особенно нуждается в уяснении главных мотивов миссии, ибо «немиссионерский» ее характер слишком часто приписывают самому существу, «святая святых» Православия — его «сакраментальному», «литургическому», «мистическому» характеру. Даже и теперь, когда пристальное изучение православной миссии привело к изменению традиционных взглядов, все еще делаются попытки увидеть в ней своеобразныйэпифеноменистории Православной Церкви — то, что существует вопреки основным ее путям и тенденциям. Вот почему здесь необходимо именнобогословскоеуяснение. Может ли быть подлинно миссионерской та Церковь, чья жизнь сосредоточена почти исключительно в литургии и таинствах, чья духовность имеет преимущественно мистическую и аскетическую окраску? И если может, то в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Таков, в несколько упрощенной форме, вопрос, который прямо или косвенно задают православным все, для кого термин «экуменический» всегда и всюду означает «миссионерский».

II

Опорную точку ответа мы найдем, без сомнения, в православной экклезиологии, т. е. в учении и опыте Церкви. Но сформулировать их — задача не из легких. Нужно иметь в виду, что Православная Церковь никогда не сталкивалась с экклезиологическим или вероучебным кризисом наподобие Реформации или Контрреформации и поэтому не имела нужды размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Православие не знало традиционно–богословских разработок учения о Церкви; это учение никогда не вызывало сомнений и не оспаривалось. И вот именно в ходе экуменических контактов с Западом, завязавшихся где‑то с середины 20–х годов (Стокгольм, 1925 г., затем Лозанна, 1927 г.), православные впервые оказались перед необходимостью не только изложить, но и объяснить свои экклезиологические убеждения, т. е. выразить их в согласованных богословских терминах. Но здесь их подстерегала дополнительная трудность, которая и осталась с той поры основной трудностью православного участия в экуменическом движении.

Всякий диалог предполагает согласие по поводу терминологии, некий общий язык. С православной же точки зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало «схизму» безнадежно глубокой, а все попытки уврачевать ее (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438–1439 гг. включительно) — удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и духовного развития, с Западом, чье сознание и формы мышления существенно отличались от восточных. Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных терминах и отражали специфически западный опыт и путь развития. Ответы же православных строились по западным образцам, «подгонялись» к категориям, понятным Западу, но едва ли адекватным Православию.

И ситуация эта — хотя многолетние контакты и собеседования, несомненно, изменили ее в лучшую сторону — до сих пор не преодолена. Новое обретение «кафолического языка» так и не состоялось. Все это вкупе с основными догматическими разногласиями породило ту «боль», что всегда сопутствует участию православных в экуменическом движении и является самым реальным препятствием на пути не только к соглашению, но и к простому пониманию. Вот общие замечания, которые необходимо иметь в виду при уяснении православного отношения к миссии.

III

«Небо на земле» — эта знакомая каждому православному формула лучше всего выражает основополагающий православный опыт Церкви. Церковь — прежде всего и превыше всего — богоданная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «эона» — эона Святого Духа. Православный человек в своем созерцании Церкви видит ее как Божественный дар еще прежде, чем думает о ней как о человеческом ответе на этот дар. Церковь может быть адекватно описана как эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция — в том, чтобы проявлять и актуализировать в этом мире eschaton — конечную реальность спасения и искупления. В Церкви и через Церковь Царство Божие становится уже присутствующим, причастным человеку. И именно в эсхатологической, богоданной полноте Церкви (а не в юридической теории посредничества) следует искать корень «экклезиологического абсолютизма» Восточной Церкви — того абсолютизма, который слишком часто вызывает недоумение и неверное истолкование у протестантов.

Церковь в целом — средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви — иерархическая, сакраментальная, литургическая — не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу. Ибо богоданная полнота Церкви, а лучше сказать, сама Церковь как полнота, не может проявиться вне этих экклезиологических структур, и здесь — важнейший аспект православной экклезиологии. Нет никакого средостения, нет разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и видимой (in statu viae): последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности.

Отсюда и уникально–центральное экклезиологическое значение Евхаристии, которая являет собой всеобъемлющее Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь становится тем, что она есть, исполняет себя как Тело Христово, как божественную parousia — присутствие и сообщенность Христа и Его Царства. Православная экклезиология — это истинно евхаристическая экклезиология. Ибо в Евхаристии Церковь совершаетпереходиз мира сего в мир грядущий, в eschaton; участвует в вознесении Господа и в Его мессианской вечере, вкушает «радость и мир» Царства: «И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть плод этой евхаристической полноты во времени «мира сего», образ которого «проходит». И это поистине миссия Церкви.

Но Церковь есть также ичеловеческийответ на божественный дар, его приятие человеком и человечеством. Если облик Церкви сформирован н обусловлен эсхатологической полнотой дара и есть ее сакраментальный символ, то назначение христианской общины — в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его. Церковь — это полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, ведении и koinonia [[81]]. Этот ответ имеет два аспекта, и ни один из них немыслим без другого, ибо они взаимообусловлены, вкупе определяя динамику христианской жизни и действия.

Первый аспект —теоцентричный: освящение, возрастание в святости как отдельной христианской личности, так и каждой общины; стяжание ими Духа Святого, которое есть высшая цель христианской жизни, как определил ее один из близких к нам по времени и величайших святых — преподобный Серафим Саровский († 1833). Это означает постепенное преобразование нашего ветхого Адама в нового, восстановление древней красоты, утраченной им в грехопадении, просвещение нетварным Фаворским светом. Это означает также постоянную борьбу с бесовскими силами века сего, «радость и мир», которые делают нас hinc et nunc [[82]] причастниками Царства и жизни вечной. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу христианской жизни как жизни, которая «сокрыта со Христом в Боге». И широкое монашеское движение, начавшееся в IV в. вслед за признанием Церкви императорской властью и приобретением ею некоего «статуса» в «мире сем», было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни «мира грядущего», отказом от всякого постоянного обиталища в «мире» и от самоотождествления с ним.

Второй аспект,антропо- илимироцентричный, предполагает осмысление Церкви как реальности, пребывающей в «мире сем», в его времени, пространстве и истории с особой задачей, или миссией: «поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2, 6). Церковь есть полнота, и отечество ее — на небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви — не отрицание мира, но утверждение и приятие его в качестве объекта божественной любви. Иными словами, «неотмирность» Церкви есть не что иное, как символ и реальность Божественной любви к миру, главное условие миссии Церкви в нем. И стало быть, Церковь — не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой — спасениемира, а неотмира. Так Церковь–таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви–миссии.

IV

Попытаемся точнее определить различные стороны «миссионерского императива», заложенного в православном опыте Церкви. Этот императив есть основное выражение Церкви как дара и полноты, ее проекция во времени и пространстве «мира сего». Ибо если, с одной стороны, к Церкви ничто не может бытьприложено(поскольку ее полнота — Сам Христос), то проявление и сообщение этой полноты составляет, с другой стороны, самую жизнь Церкви в этом «эоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви реализовала себя раз и навсегда, началосьвремяЦеркви — последний и решающий отрезок истории Спасения. В онтологическом смысле всяновизнаи, следовательно, всесотериологическое содержаниеэтого отрезка заключается в миссии — провозглашении и сообщении того eschaton, которое само по себе есть бытие Церкви, и притом единственное ее бытие. Именно Церковь, как миссия, сообщает истории реальный вес, а времени — реальный смысл. И именно миссия дает полное звучание человеческому ответу в Церкви, делая нас истинными соработниками Христа в Его деле.

Взаимоотношение Церкви–полноты и Церкви–миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии — центральном акте церковной leitourgia, Таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении есть два взаимоисполняющих движения:восхожденияивозвращения. Евхаристия начинается как восхождение к престолу Божию, к Царству. «Всякое ныне отложим попечение», — призывает Церковь в Херувимской песни, и мы готовимся взойти со Христом и во Христе на небо и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение исполняется в освящении евхаристического вещества, в знамении богоприятности (т. е. приятия Богом) нашей Евхаристии и, без сомнения, является актом миссии. Евхаристия приносится «о всех и за вся»; в ней Церковь исполняет свою священническую функцию — примирение всего творения с Богом, принесение всего мира в жертву Ему, ходатайство перед Ним за весь мир. Все это происходит во Христе — Богочеловеке, единственном Первосвященнике нового творения, «Приносящем и Приносимом». Но достигается это через выделение Церкви из мира («Двери, двери!» — возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее восхождение на небо и вступление в новый «эон».

А затем, по достижении и вкушении этой полноты за трапезой Господа в Его Царстве, когда мы можем сказать: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», начинается второе движение —возвращениев мир. «С миром изыдем», — возглашает священник, покидая алтарь и изводя верных из храма, и это — последняя, главная заповедь. Евхаристия — всегдаКонец, таинствопарусии, но она же — всегда начало,исходнаяточка: отсюда начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью; но эта жизнь, этот свет даны, чтобы претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы свидетельствовать. Ныне же, вновь став «Его народом и Его наследием», мы можем творить то, чего хочет от нас Христос: «Вы же свидетели сему» (Лк. 24, 48). Евхаристия, претворяя Церковь в «то, что она есть», претворяет ее в миссию.

V

Итак, что же есть объект и каковы цели миссии?

Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объект —человек и мир, но не человек–одиночка в искусственной и «псевдорелигиозной» изоляции от мира и не «мир» как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек — не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, — это отнюдь не «религиозное общество», не организация, призванная удовлетворять «религиозные» потребности человека. Это —новая жизньи потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что «мир сей» спасается и искупается всякий раз, когда человек ответил на Божественный дар, воспринял его и живет им. Это не означает претворения мира в Царство Божие или общества — в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется и в этом «эоне» не может быть заполнена ничем. Царство Божие грядет, и Церковьне от мира сего. И, однако, это грядущее Царство ужеприсутствует, и Церковь ужеисполниласьв этом мире. И это присутствие — не одно лишь «провозвещение»: самой реальностью своей — через Божественную agape [[83]], которая есть их плод, — Царство и Церковь на всякое время являют все то же таинственное претворение ветхого в новое и служат залогом реального действия, реальногоделанияв этом мире.

Все это придает миссии Церквикосмическоеиисторическоеизмерения — весьма существенные для православного Предания и опыта. Государство, общество, культура, сама природа суть реальныеобъектымиссий, а не тот нейтральный milieu [[84]], по отношению к которому единственная задача Церкви — блюсти свою внутреннюю свободу и отстаивать свою «религиозную жизнь». Чтобы изложить историю Церкви с этой точки зрения, нужна целая книга, рассматривающая историю ее конкретногоучастияв жизни тех обществ и культур, для которых Православие было выражением всего их бытия, — историю ее идентификации с нациями и народами, которая не была вместе с тем изменой ее изначальной «неотмирности», эсхатологической принадлежности горнему Иерусалиму. Без глубокого богословского анализа немыслимо и адекватное выражение православной идеиосвящения материи, т. д. собственно космического аспекта ее сакраментального видения. Здесь же мы можем лишь констатировать, что все это — объект христианской миссии как усвояемое Богу и приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего «нейтрального» и ничто не может быть восхищено из руки Сына Человеческого.

Печатается по: А. Шмемана «Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе, М., Изд–во Православного Свято–Тихоновского Богословского Института, 1996.