Епископ Феофан называет пр. Макария Великого»преддверием»Исаака. Это — справедливо, но только в приложении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика»доброделания». Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком–моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Praxis вообще, — и исполнение заповедей в частности, — для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть»высшего», если он»самым делом»не выполнит предварительно»низшего». Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в»первобытное состояние». Оздоровляя душу, они делают ее восприимчивой к»духовной любви», а эта любовь — «законная дверь»в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой»законной дверью»созерцает духовное»на своем месте. Тот, кто домогается созерцания»не во время», скоро притупляет духовное»зрение»и вместо»действительного»видит»призраки и образы», ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, praxis и доброделание необходимы уже в виду духовно–телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум — от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого.«Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна.«Добродетель есть тело, созерцание–душа; а то и другое — один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей — из чувственного и разумного».

В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой — отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва — вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в»единый дух»с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни в внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно–церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта‑то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Все его 55–е слово есть ничто иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни.«Если милостыня, — восклицает он, — или любовь, или сердоболие, или что‑либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, — то да погибнет такая правда!«Ибо выполнять дела любви — обязанность мирских людей, а если и монахов, то»недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего‑либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис — вот та сила, которая ведет человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента — жизнь плотского человека, — или илика, — душевного, — или психика, и духовного, — или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние»плотской», суетно–мирской жизни, когда человек»сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и все прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти — не в природе души, а превзошли в нее впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступеньpraxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание — вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение еще»телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним. человеком, а внутренний человек его еще бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек еще душевный, естественный, который далеко еще не совершен. Деятельность человека —praxis —есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно–созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние — theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом — верой, когда»упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера — есть уже непосредственное»ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть ощущение Бога». В этом акте мистического ведения — ощущения совершается единение души с Божеством и ее обожение.«Тогда вселяется в человека Бог», и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Такgnosis‑pistisявляется той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий gnosis подчинял любви, то, по Исааку,«любовь есть порождение гносиса», который именуется царем всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется»как бы буим и варваром», именно,«по причине преизобилующей любви», то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения — неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет»ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни возделения, ни услаждения чем‑либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке».«Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришел Домовладыка». Здесь человек настолько пленен»иною силою», что»не сознает сам себя»и»становится телом бездыханным». Таким образом, высший момент»изумления»характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более [[21]]. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики [[22]]. Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим.«Безмолвие (esihia) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение». Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия». Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть»таинство будущего века»,«ангельское дело»и т. д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтениеgnosis'у предagape, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково — место, которое занимает Исаак в ряду представителей древне–церковной мистики.