По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [[15]].

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны — все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему.«Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т. е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни — гносиса и любви — Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [[16]].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико–мистического начала духовной жизни, одна любовь, — по учению пр. Макария, — бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной — оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа–Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа–Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что — телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи — грубой, плотной материи, другие — более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя — бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям — от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое pneumonikon, откуда исходят ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно–материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятиемkrasis di olon. Krasis di olon —одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, — а с другой, — от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно — и ангел, и душа, и демон [[17]]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [[18]] и принимает форму внешнего человека [[19]]. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности, — amartia, — будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится»телом лукавой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека, по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически–метафизическое, подобное половому сожитию супругов:«сатана чем‑то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что‑то одно. Наступаетkrasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении отamartiaи господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом–Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и praxis, — как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, — как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Ноapatheiaне есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому какamartiaвошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до»полового»сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом–Логосом до»брачного»союза причем духовно–осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим»плототворением»Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tesagapesиapatheia, продолжая далееfotismos,apokalipsis,ekstasisи кончаяkanoniaс Христом,enosisи наконец,theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи — отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно–практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом–Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно–материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, — весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, — увеличивается здесь до таких пределов, что о каком‑либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по–видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о»небесном образе»в человеке и 2) учение о»плототворении»Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека.«Небесный образ»в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он, по своем падении,«умер для Бога»и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было — «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно–духовная жизнь есть жизнь в Логосе — до воплощения Его — и жизнь во Христе, — после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами,«Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою.«Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением».«И с вне на Адаме пребывала слава», — та слава — светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своем первобытном состоянии человек»царствовал над помыслами», был поставлен»князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное. Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего»не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души».«Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, — Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом»,«Подлинно истинная и вечная жизнь»бывает тогда, когда душа становится»вся оком»,«вся светом», когда она питается»небесной пищей Духа», напояется»живою водою», облекается в»неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает все»это». Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет»неложных христиан». Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, — это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа–Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием»Небесного образа»в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно–материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза,«сраствориться»с Господом»в единый дух», соединиться с Ним»душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась».

Но если»небесный образ»в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно–материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом»плототворении»Логоса.

Учение о мистическом»плототворении»Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его.«Намереваюсь, — говорит он, — по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», — «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения». Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая»по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким‑то плототворением и являетсяfotismos, т. е. явление Господа душе»в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе»быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, — плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно с стоическим учением об отношении силы к ее источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи с своим источником. Отсюда действие силы и ее источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действиеamartiaв человеке неотделимо от источника последней — Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда — божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает»откровение всякого ведения»и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озаренные этим светом, христиане»светят одним и тем же по природе божественным огнем Сына Божия», наконец, этот свет есть»не только откровение мыслей и благодатное просвещение»,«но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света».

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на нее Логоса. Соединяясь с душою, Он»растворяет ее собственным божественным Духом»,«приемлет ее, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою», пока»не преложится в божественное естество».

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резкореалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально–метафизическое, более того, существенно–физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос»срастворяется»с верными душами,«объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась», что бы они»изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми»и стали»причастницами Божеского естества». Несмотря на свой реально–метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоическогоkrasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария с стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием ее служит личный опыт подвижника; основным мистико–этическим началом — любовь, какeros tes agapes; целью — наитеснейшее единение с Христом–Логосом; главным путем — подвижничество и доброделание. Отсюда — она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, — то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно–нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее»украшение души», удостаивающее общения ее с Небесным Царем, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так praxis e theoria, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости praxis'a нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно–осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).