1.

Начало критического отношения к религии и происхождение философии.

Религиозное сознание человека возникает из сознания реального бытия Бога как объективногопервообразачеловеческой личности и непосредственно выражается определением жизни человека по образу Божию какистиннойжизни человеческой личности. Но так как на самом деле человек живет не по сознанию в себе образа Божия, а по сознанию своих необходимых отношений к миру и к людям, то идея истинной жизни естественно переводится им на действительную практику его наличной жизни и, в силу этого перевода, необходимо искажается им как со стороны ее безусловного содержания, так и со стороны ее вечного значения. Истинной жизнью для человека в действительности оказывается та самая жизнь, которую он необходимо ведет по условиям своего физического существования, и потому на религиозное происхождение идеи истинной жизни в действительности указывает одно только стремление человека давать своим поступкам религиозное оправдание. Человек и живет по стихиям мира, и помышляет только о благе жизни, так что сознание Божия образа в нем совершенно закрывается сознанием простой вещи мира, и самая идея Бога является для него не реальным указанием истинной жизни, а просто лишь указанием одного из данных условий его физического существования. Вследствие же этого коренного искажения религиозного сознания все отношение человека к Богу естественно превращается в психофизический процесс чисто внешнегоприспособления кБожию бытию. Человек вынужден мириться с тем, что Бог существует, и вынужденсчитаться сЕго бытием. Поэтому он боится обидеть Бога и старается по возможности угодить Ему, чтобы приобрести себе в Нем могущественного союзника для успешной борьбы своей с разными невзгодами жизни. Отсюда всякая естественная религия человека неизбежно превращается в суеверное идолослужение. Слепой человек старается проникнуть в неведомые намерения Бога и старается отгадать возможное отношение Бога к тем или другим своим предприятиям, но он старается об этом не ради того, чтобы подчинить себя Богу, а лишь ради того, чтобы не ошибиться в своих житейских расчетах на желательный успех своих предприятий. Где не предвидится этой ошибки, он с самой покойной совестью может,помолившись Богу,совершить и воровство, и убийство, и всякое нехорошее дело и потом может искренно благодарить и славословить Бога, как будто бы Он помогал ему в достижении его преступных желаний. Таким путем слепой и корыстный человек низводит Бога до положения простого средства к достижению своего благополучия, – и великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно.

Если бы зло действительной жизни не стояло в противоречии с благом желанной жизни, то человек никогда бы, вероятно, не подумал о том, что он живет в мире несвоей собственнойжизнью, ачужойжизнью внешнего мира, потому что на самом деле не он сам живет в мире, а внешний мир живет в нем, он же сам только переживает в себе движения мира. В таком случае все мышление человека о себе самом естественно ограничивалось бы животным представлением себя как части мира и потому никогда бы не вышло за узкие рамки протокольно-позитивного мышления онаилучших отношенияхк внешнему миру при благодетельном содействии всемогущего Бога. Но иллюзорность счастья с роковой необходимостью заставляет его критически отнестись ко всем своим представлениям о счастье и критически обсудить все свои надежды на мощное содействие Бога: может ли он в самом деле надеяться на действительное содействие Бога и если может, то во всем ли может, в чем пожелает? В силу постановки этого вопроса человек пытается дать себе сознательный отчет во всех своих верованиях, желаниях и ожиданиях, и с первым же построением этого отчета он полагает начало философии.

Со времен Аристотеля происхождение философии, обыкновенно, объясняется из чувства удивления человека пред величием внешнего мира, и потому философия отождествляется с положительной наукой о мире. Но в действительности все вопросы философии всегда вырастали на почве самосознания, и все решения по этим вопросам всегда создавались только на основании простого наблюдения или методического изучения живых фактов человеческого самосознания, так что философом человек сделался значительно раньше, чем мог развиться у него чисто теоретический интерес научной любознательности. Для развития этого интереса необходимо требуется возможно полное устранение острого характера и исключительного значения насущных интересов жизни, потому что, пока не удовлетворены эти насущные интересы, они естественно обращают на себя всю энергию человеческой мысли и воли, и человеку бывает вовсе не до того, чтобы наслаждаться знанием ради знания. Но стремление человека к возможно полному удовлетворению практических интересов жизни прежде всего приводит его к сложной проблеме блага и зла и прежде всего заставляет его определять и объяснять не мир, а свое собственное положение в мире. Поэтому научные интересы миропознания для огромного множества людей даже и в настоящее время вовсе не существуют, тогда как всякий человек, по общим условиям жизни, необходимо приобретает себе некоторое практическое познание внешнего мира как самое верное средство в борьбе за существование и по самой природе своих отношений к миру необходимо создает для себя философию как объяснение своего наличного существования в мире и определение соответствующей данному объяснению внешней практики своей жизни. Необходимость этого объяснения себя определяется для человека фактом противоречия между идеалом блага и действительностью зла, и потому философские опыты о человеке, разумеется, появились со времени первой же попытки человека убежать от противоречий в его мысли и жизни. Конечно, положительное знание при своем развитии неизбежно должно было столкнуться с этими философскими опытами о человеке, но всецело перевести их на свою почву оно все-таки не могло, потому что действительные корни философии лежат не в почве положительного знания о мире, а в познании человека о себе самом, и действительная задача философии выражается не построением общей системынаучного миросозерцания,а научным построениемживого мировоззренияв обстоятельном изучении самого живого человека[133].

Если в области положительной науки о мире мы можем точно указать все различные периоды в образовании земли и можем тщательно изобразить всех обитателей земного шара от амебы и до человека, то по отношению к основным вопросам философского мышления все-таки никакого вывода отсюда мы, очевидно, не получим. Философ желает знать не о том, что представляет из себя человек и как он живет или может жить, а о том, чтоестьчеловек и как ондолжен жить,и на что онсмеет надеяться;и в интересах научного обоснования всех своих рассуждений по этим вопросам философ спрашивает не о том, что, как и откуда может знать человек, а о том, как и почему именно он может утверждать какое-нибудь познание свое в качестве подлинной истины[134]. Пусть все философские решения по этим капитальным вопросам будут наивными или даже прямо нелепыми, от этого самые вопросы не могут все-таки потерять ни своей теоретической ценности, ни своей практической важности, и человек необходимо будет задавать их себе, потому что он живет только решением их. Между тем, на почве положительной науки о мире и о внешнем бытии человека, все эти жгучие вопросы представляются пустыми мечтами полупомешанного фантаста, потому что наука ведает мир явлений и совершенно не касается субстанций, она точно говорит о существующем и спокойно молчит о долженствующем быть[135]. Поэтому перевести философию на почву науки значит то же самое, что и прямо уничтожить ее, но от этого уничтожения философии никогда, разумеется, не исчезнут у людей те вопросы, которые необходимо создают ее[136].

Еще в древнее время, по грубой ошибке Аристотеля, за предмет философии был принят не человек, а мир, и мир не в отношении его к человеку, а мир в себе самом, т. е. совершенно независимо от человека. Вследствие этого предмет философии совпал с предметом положительной науки о мире, и с развитием положительной науки философия неизбежно должна подлежать совершенному уничтожению. В силу же необходимости этого уничтожения современные поборники философии естественно очутились в странном положении таких ученых специалистов, которые совершенно не знают, что им следует делать или о чем специально разговаривать. Они принялись за совершенно невозможную в какой бы то ни было другой науке работу –за отыскание предмета, подлежащего их специальному ведению.В то время как всякая наука существует потому, что есть предмет, исследование которого вызывает ее существование, в философии нашего времени оказывается совсем наоборот: сама она существует и доказывает свое существование целой грудой всяких философских книг и статей, предмет же ее только еще отыскивается, и он должен существовать только потому, что для него существует особая, специальная, хотя и неведущая его, философская наука. Это странное брожение в области философского мышления пока далеко еще не окончилось, да и конца ему скоро еще не предвидится, но печальные результаты его давно уже успели обнаружиться. Предметов для существующей только по имени философской науки найдено ровно столько, сколько было искателей их, потому что каждый искатель старался указать в качестве предмета философии такой предмет, которым бы не занималась ни одна из существующих наук, и кому только удавалось отыскать такой свободный предмет, тот прямо и решал, что этим именно предметом и должна специально заниматься философия. Никаких рассуждений о том, почему бы данный предмет не ввести в сферу специального ведения какой-нибудь из существующих наук или почему бы для данного предмета не создать какую-нибудь новую науку, современные философы не допускают, и доброй волей своих поборников философия ныне является всем, чем угодно, и в то же время ничем[137].

Этого нелепого положения философия никогда бы, конечно, не достигла, если бы искренние поборники ее не выбрасывали из нее тех вопросов, которые от начала времен создавали ее и которые до сих пор необходимо создают ее в мышлении всякого человека, дикого и культурного, ученого и необразованного. Эти вопросы касаются объяснения самого человека, и в решении ихфилософия является специальной наукой о человеке–не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни.Как бы там ни решал человек вопроса об этих основах и целях жизни – догматически или критически, – он все-таки непременно решает его, и как бы ни определял себя человек – спиритуалистически или материалистически, – он все-таки непременно определяет себя, и как бы ни объяснял себя человек – теистически или натуралистически, – он непременно все-таки объясняет себя. Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека, который быфактическине был философом, так как убежать от философии – значит то же самое, что и убежать от сознания себя самого. Если бы поборники философии обратили достаточное внимание на это всеобще необходимое философствование людей, им никогда бы не пришлосьпридумыватьспециального предмета философской науки, потому что в этом случае они бы очень ясно увидели исконный предмет философии и вполне бы, разумеется, поняли как ее великую роль в прошедшем, так и ее вечное значение в будущем[138].

Философия как стремление человека к познанию себя самого определяет и выражает собой весь процесс духовного развития человека. Так как исходным моментом этого развития служит постоянное противоречие мысли и жизни, основанием же этого противоречия является коренное противоречие между природным содержанием человеческой личности и механической природой физического мира, то человек естественно пытается отгадать себя и определить свое положение в мире из познания своих отношений к безусловному бытию Бога, а потому первым и непосредственным содержанием философского мышления естественно является содержание религиозных верований, и философия ближайшим образом определяет и выражает собой весь процесс религиозно-нравственного развития человека. Эта живая непосредственная связь религиозного сознания и философского мышления давно уж была подмечена в мировоззрении всех древних народов, и религиозное значение философии давно уже точно было определено в построении всех великих религий древнего мира. Отделить в этих религиях догматику от метафизики оказывается совершенно невозможным, потому что философская мысль постоянно отливалась здесь в одну и ту же форму религиозных созерцаний и поучений, а догма религии неизменно сводилась к решению исходной проблемы философии о сущности блага и зла. Смотря по тому, как именно решалась эта философская проблема, так и выражалось все содержание религиозного мышления. Конфуций, например, был убежден, что наличная действительность хороша и счастье в жизни возможно, да люди тольконе умеютдостигать его. Люди именно страдают от себя самих, потому что не умеют соразмерять своих желаний и сил, и страдают от других людей, потому что не умеют установить между собой правильных отношений, а то и другое неумение коренится только в их невнимательном отношении к опытам минувших поколений. Если бы люди побольше вникали в эти минувшие опыты, то они могли бы извлечь из них многие мудрые правила жизни и, руководясь этими правилами как определениями внешнего закона, могли бы избежать всех бедствий своегоневежества.Отсюда получает свое центральное значение в китайской религии культ умерших, и отсюда же на все религиозное мировоззрение китайцев налагается печать холодной рассудочности. Между тем при другом решении проблемы блага естественно получается и другое содержание религиозного мышления.

Шакья-Муни думал, что действительность сама по себе есть зло и жизнь сама по себе есть несчастие, что реально существуют одни только страдания, удовольствия же оказываются пустыми призраками, увеличивающими силу страданий. По силе такого убеждения Шакья-Муни естественно предложил человеку искать свое возможное счастье только в отрицании своего несчастья, т.е. в отрицании самой жизни, в отрицании всякого чувства и всякого желания, пока не наступит естественный конец человека – неизбежная смерть. Эта именно смерть, по нравственной метафизике буддизма, и есть подлинное блаженство человека, не потому только, что она отрешает его от явной нелепости жизни, но и потому, что в ней само небо освобождается от своего рокового заблуждения – от создания нашего жалкого мира. Очевидно, мировоззрение Шакья-Муни было чисто пессимистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собой догму единственной в миререлигии отчаяния,

Но философское размышление над горем жизни могло привести человека и к другому взгляду на жизнь и потому могло определить собой и другое содержание естественной религии. Зороастр не менее Шакья-Муни сознавал, что действительность заражена злом и что жизнь человека полна несчастий, однако же, он не увидел в этом никакого заблуждения со стороны творческой силы. Он попытался объяснить наличное положение человека борьбой субстанциального добра и субстанциального зла и ареной этой борьбы представил наш мир, а совершителями ее сделал людей. По его верованию, люди сами по себе добры, потому что они дети добра, и если часто являются злыми, то лишь по обольщению зла. По этому обольщению они, конечно, страдают в мире, но страдания ихне могутбыть вечны, потому чтодолжнонаступить такое время, когда верховное начало добра одержит полную победу над злом и откроет вечное блаженство своим искренним поборникам. Одушевляемые такой светлой надеждой, пусть люди стремятся помогать добру в его борьбе со злом и пусть ускорят тем неизбежную развязку в настоящем течении мирового процесса. Таким образом, жизнь человека получает несомненный и глубокий смысл, так как она оказывается в себе самой благом для высшего блага. Очевидно, мировоззрение Зороастра по существу своему было идеалистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собой единственную в языческом миререлигию светлой надежды.

Такое полное совпадение религиозных верований и философских размышлений само собой доказывает, что естественная религия и философия возникают из одного и того же источника и направляются к достижению одной и той же основной цели. Эта цель для философии заключается в познании действительной истины о человеке, а так как это познание прежде всего и непосредственно выражается в психологической необходимости религиозного самоопределения, то ясное дело, что религия и философия одинаково опираются на один и тот же конечный факт человеческого самосознания – на тот именно капитальный факт, что все внешнее бытие человек познает в содержаниисвоих собственныхвпечатлений и объясняет по аналогиис собой самим,себя же самого он совершенно не может объяснить иначе, как только в признании бытия Божия, потому что природное содержание человеческой личности и механическая природа тех условий, в которых действительно живет человек, взаимно отрицают друг друга[139]. Физическая природа сама по себе не знает ни свободы, ни мысли, она безвольно и слепо подчиняется роковой силе механической необходимости, и потому природное содержание человеческой личности, в пределах и условиях физического мира, не имеет для себя ни основания, ни цели; оно представляет из себя одно лишь коренное отрицание механической природы мира. Между тем человек существует в пределах и условиях физического мира и все-таки сознает себя в качестве свободно-разумной личности. Это именнофизическоесуществование человеческойличностии делает человека таким предметом в мире, относительно которого никакое мышление совершенно невозможно, потому что всякое мышление о нем является заведомо ложным. Если бы на основании сознания о себе человек определил себя как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительного существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность. В разрешение этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя как такую вещь физического мира, которая является в мире действительным образом Бога.

Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человекаединственным объяснением, в котором действительно объясняется человек,потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким ондействительно существует,и следовательно – оно заключает в себедействительную истину очеловеке[140]. Но ввиду того, что действительная жизнь по этой истине для человека совершенно невозможна и фактически человек осуществляет в жизни не сознание себя как образа Божия, а только сознание себя как части физического мира, то религиозное самоопределение человека на самом деле оказывается в полном противоречии с его действительным положением в мире, и это противоречие, отрицая собойдействительностьрелигиозного самоопределения, вместе с тем неизбежно устраняет и самуювозможностьего. Если жизнь по образу Божию для человека совершенно невозможна, то сознание себя как образа Божия является в человекемертвымсознанием, и, как мертвое, оно неизбежно должно исчезнуть, потому что сознание только живет и говорит только о живом. В силу же этого исчезновения сознания себя как образа Божиячеловеку естественно начинает казаться, что он собственно не сознает бытия Бога, а только верит в Его бытие, и человек даже сам не может сказать о себе, почему собственно он верит в Бога,Между тем психологически эта вера в Бога объясняется очень легко и вполне удовлетворительно. Тот реальный процесс самосознания, который лежит в основе человеческого богосознания как процесс реального самоопределения человеческой личности, необходимо устраняется физическим содержанием жизни, но результат этого необходимого процесса уничтожается лишь в той своей части, которая касаетсясамоопределениячеловека какреального образа Божия,потому что это самоопределение является недействительным. В отношении же действительного бытия Бога как не возбуждающего и не встречающего себе в действительности никакого противоречия результат психического самоопределения человеческой личности остается непоколебимым, и только,за разрушением действительности религиозного самоопределения,он уж, понятно, сохраняется человеком не в качествеживого сознания о действительном бытии Бога,а лишь в качестве безотчетной веры в Бога. И все-таки человек хранит в себе эту безотчетную веру в Богакак живой и деятельный элемент своего сознания,потому что, при полном устранении действительности религиозного самоопределения, взаимное отрицание человеческой личности и физического мира нисколько не устраняется. А так как это именно отрицание и вызывает собой процесс религиозного самоопределения человека, то неизменная наличность этого отрицания,при оставшейся в сознании идее Бога,естественно заставляет человека стремиться к возможному примирению всех противоречий сознания и жизни все-таки посредствомрелигии,только уж не путем собственного уподобления Богу, а благодарявнешнему содействиюБога. Страстная жажда этого благодетельного содействия и заставляет человека стремиться к живому общению с Богом. Но так как иллюзия счастья ослепляет неразумного человека и он сам не понимает того, в чем нужна ему вышняя помощь, то естественная религия неизбежно превращается у него всуеверное средствок осуществлению его корыстных желаний и стремлений, и потому никакого примирения существующих противоречий в его бытиипосредством религиион в действительности не достигает. Это обстоятельство рано или поздно научает его Божьему разуму, и он из грубого суевера превращается в философа.

2.

Философия как научная критика религиозной веры во имя познания религиозной истины.

Философия возникает из того самого противоречия, к примирению которого стремится и религия, так что если бы религия создавала действительное примирение внешнего мира и человеческой личности, то при существовании религии философия была бы совершенно невозможна. Но так как религия, заставляя человекаверитьв известные условия для осуществления идеальной гармонии бытия, в действительности, однако, всецело оставляет его в мире наличных противоречий, то у человека естественно возникает сомнение в действительности тех условий, которые указываются ему религиозной верой. Это сомнение заставляет его дать себе разумный отчет в основаниях своей веры и тем самым необходимо приводит его к философской критике всего содержания веры. Опыт жизни убедительно говорит человеку, чторелигия волшебства,указывающая целое множество различных средств, которыми будто бы приобретается желательное содействие верховной силы, в действительности только обольщает человека несбыточными надеждами, и философская мысль до очевидной ясности раскрывает причины этого обольщения в создании человеком ложных представлений о фантастическом сонме боговпо совершенному незнанию истины о Богеи в ложном определении человеком подлинного смысла своей жизнипо совершенному незнанию истины о себе самом.Во имя познания этой неведомой истины философия неизбежно является естественным врагом религиозного суеверия, но именно только суеверия, а не самой религии, потому что,пока она выходит из действительного факта противоречия между бытием и сознанием человеческой личности, она не может определять человека иначе, как только спиритуалистически, а пока она определяет его спиритуалистически, она не может объяснять его иначе, как только теистически.Другое объяснение человека возможно лишь в том единственном случае, когда философская мысль выходит не изфакта,а изматериалистических толкованийдействительного факта, но так как эти толкования возникают лишь в силу крайне одностороннего освещения душевной жизни и утверждаются толькопо слепой верев ихпредполагаемуюистинность, то философ, конечно, не обязан веровать вдогматику материализма– тем более что эта вера ничего ему не дает, кроме вечного противоречия между сознанием и мышлением[141]. Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем верой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию. Такое отношение к материализму тем более естественно, что, при полном отрицании религиозной веры, материализм все-такине уничтожаетрелигию, а толькозаменяетее, потому что он сам становится на место религии[142]. Но если все дело философии сводится к тому, чтобы путем критики религиозной веры освободить людей от ложных призраков слепого суеверия и указать им действительный путь к достоверному познанию истины о себе, то, значит, философ менее всего может быть материалистом, потому что догматическим утверждением своей недоказуемой веры материализм на веки вечные преграждает всякий путь к возможному познанию истины и тем самым неизбежно является враждебным не только по отношению к религии, но и по отношению к философии. Он представляет из себя религию без Бога и веру без надежды познания. И если такая странная религия и вера может находить себе немалое число поборников и проповедников, то совершенно понятно и естественно, что философия от самого начала ее появления и до настоящего времени постоянно работала и работает в интересах утверждения теистической религии и веры, потому что эта религия с психологической необходимостью развивается у человека в живом процессе его личного самосознания и самоопределения, и по отношению к этой религии человек имеет печальную возможность несочинятьее из каких-нибудь предположительных толкований бытия, а толькоотрицатьее на призрачном основании разных перетолкований своего непосредственного сознания. Призрачность этого основания удерживает философию от догматического отрицания религии, опираясь же на конечную достоверность непосредственного сознания, философия прямо работает во имя познания той самой истины, которая лежит и в основе всякой религии[143].

Со времени печальной памяти средних веков, когда схоластическое недомыслие изобрело нелепое учение о двух истинах – богооткровенной и человеческой, – которые будто бы могут взаимно отрицать друг друга и все-таки обе могут оставаться одинаково истинными, создалось совершенно ложное мнение, что будто философия по существу своему необходимо является враждебной религии. Многие великие поборники философии письменно опровергали эту дикую нелепость, и все-таки она постоянно и упорно поддерживалась всеми наследниками схоластического невежества, а с появлением позитивной философии О.Конта приобрела себе некоторую видимость правдоподобия даже и среди многих образованных людей. В своем указании трех фазисов человеческого развития Конт объяснил происхождение философии в смыслезаменыею религии, и потому отрицательное отношение философии к религии, в глазах Конта, получило значение совершенно естественного и закономерного явления в развитии человеческого познания[144]. Но Конт не справился с историей философии и неосмотрительно сочинил такое закономерное явление, которого на самом деле никогда не существовало. Единственный факт, на который бы можно было сослаться Конту в оправдание сочиненного им закона трех умственных состояний, – это факт известного антагонизма между философией и религией в истории Древней Греции. Но кто внимательно изучал древнегреческую философию, тот едва ли мог не заметить весьма заметного факта, что греческие философы боролись с религией не в интересах философии, а в интересах самой же религии, потому что вся их борьба с народной религией в действительности сводилась только к реформе религиозного мышления. Следовательно, в истории Древней Греции на самом деле враждовали между собой не религия и философия, а только слепое суеверие народной толпы с разумной верой философов, так что никакой смены какого-то особого теологического периода каким-то особым метафизическим периодом там в действительности не было, да совсем и не могло быть[145].

Конт неправильно смотрел на религию и метафизику как на различныеспособы объяснения природы.В действительности религия являетсяформой самосознания и самоопределениячеловека, метафизика же являетсяпознанием истинного определениячеловека на основании познания действительной истины о нем. Следовательно, предметом метафизики является непосредственное основание и выражение религии, и потому метафизика необходимо является критическим исследованием религии только в интересах познания ее истинности[146]. Если же на самом деле она иногда отрицала религию, то лишь отрицала ее какложнуюв интересах утверждения религииистинной.Древние языческие философы были несомненными врагами народной религии, но в своей непрерывной борьбе с тупым суеверием народной толпы они пришли к таким высоким представлениям о Боге, что некоторые христианские мыслители прямо признавали эти представления истинными и христианскими[147]. И в своих исканиях истины о человеке языческие философы пришли к таким глубоким размышлениям о человеческой жизни, которые снискали им всеобщее уважение среди христианских мыслителей[148]. За эту высоту религиозно-нравственных суждений языческой философии многие христианские мыслители даже смотрели на нее как на дело особого промышления Божия о мире языческом и придавали философии такое же значение в мире языческом, какое откровенный закон имел в иудействе[149]. Это высокое значение свое, в силу отмеченной нами психологической связи религиозного сознания и философского мышления, философия сохраняет и до настоящего времени, и она несомненно сохранит его до конца времен.

Дело в том, что при несомненной наклонности человека подчинять свое религиозное мышление принципу счастья жизни и таким образом приспособлять свою религию к различным условиям и отношениям жизни христианство нисколько не гарантировано от возможности грубых искажений его не только со стороны людей неверующих, но и со стороны самих же исповедников Христа. Действительная практика жизни представляет нам целое множество таких примеров, когда христиане смотрят на христианствосовершенно по-язычески,когда они понимают и принимают его лишь в качествебогодарованного средствак достижению всякого счастья в своей наличной жизни и, кроме того, еще вечного блаженства в будущей жизни. О том, что христианство естьБожие откровение вечной истины о человекеи что оно естьбогочеловеческое создание Христом единственного пути к фактическому осуществлению этой истины,человек как будто и не ведает совсем, а в силу этого неведения он естественно ищет в христианстве Божией помощи себе не для достижения безусловной истины о человеке, а для достижения всяких условных целей жизни. Это именно языческое искание и преследование условных целей жизни и открывает собой печальную возможность к существенному искажению христианства, потому что вместо приспособления своей жизни к безусловной истине христианства человек, наоборот, пытается приспособить само христианство к удовлетворению своих мнимых потребностей. По вере во Христа он считает возможным надеяться не только на всепрощающее снисхождение Божие к человеческим немощам, но и на прямое содействие Бога к деятельному развитию человеческой жизни по стихиям физического мира. В силу же этой надежды становятся возможными, да и на самом деле существуют в жизни христиан такие странные явления, как испрашивание Божия благословения на открытие театров и цирков, гостиниц и клубов, как будто Христос,спасая людей,в то же время еще и помогает имвеселитьсяна земле и как будто христианство,освобождая человека от власти земли,в то же время может ещеблагословлять и освящать его очевидное подчинение земле.Такие проявления религиозности едва ли можно рассматривать иначе, как только за выражение религиозного безумия христианствующих язычников, а таких проявлений может существовать целое множество во всех областях и отношениях жизни, и в огромной массе этих проявлений разумная вера христиан весьма легко может низводиться до ступени грубого суеверия. В таком случае единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить толькофилософское познание христианства как действительного откровения и осуществления вечной истины о человеке,потому что, пока человек не увидит в христианстве вечной истины о себе, он может, конечно, верить в божественное происхождение христианства и может принимать букву догматических формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Если же он освободится от естественных обольщений этого мышления и, отвергнув языческое понимание христианства, будет раздумывать о том, зачем бы это было нужно ему бессмертие и воскресение и зачем бы это было необходимо воплощение Бога и кровавая смерть Богочеловека, и при этом совсем не придумает никакого ответа на свои вопросы, то он неизбежно встанет на путь сомнения в отношении христианства, потому что в этом случае оно окажется для него тольконепонятным учением о непонятных вещах.Однако это сомнение, опасное и страшное для всякого человеческого суеверия, нисколько и никогда не может быть страшным для действительной истины, так как путем философской критики сомнение ведет человека к ясному познанию истины, а это познание только гарантирует собой действительную истину от возможных искажений ее со стороны человеческого неразумия[150].

3.

Философская критика основных идей религии и психология религиозного скептицизма.

Все сомнения в истине религии в конце концов выходят из недоверия человека к ее основному догмату, а догмат этот заключается в том, что всякая религия, не исключая и христианской, непременно выходит из признания определенных отношений Бога к миру и человеку. Независимо от признания этих отношений религия могла бы выражаться у человека только в благоговейном поклонении Богу и в деятельном развитии человеческой жизни по образу Божию. Но так как этого развития жизни человек на самом деле не может осуществить, то все его отношение к Богу в действительности может выражаться только напрасным желанием его убежать и скрыться от лица Божия. Другими словами – никакой религии у человека при таких условиях не могло бы существовать. Религия существует лишь в силу уверенности человека, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и сам Бог стоит в свободном отношении к человеку, что Бог прежде всего может прощать человека, а потом может и помогать ему, и научать его, и управлять всей его жизнью. Фактом этой уверенности определяется существенный момент религии – молитва к Богу, и вместе с молитвой к Богу возникает вся практика религиозного культа как внешнее выражение взаимного общения между Богом и человеком. Но ввиду того, что непосредственное содержание богосознания говорит только обытииБога как безусловной Личности и совершенно ничего не говорит о возможных отношениях Бога к миру и человеку, в области критического мышления естественно и неизбежно возникает тревожный вопрос:действительно лимежду Богом и человеком существует то взаимное общение, на признании которого утверждается религия? В области естественной религии этот вопрос возникает неизбежно, потому что всякая естественная религия указывает такие средства к общению с Богом, которые вовсе не ведут человека к предположенным целям общения, да и цели общения здесь сплошь и рядом выставляются такие, которые вызывают невольное сомнение у разумного человека в возможности достигать их при действительном содействии Бога. Между тем для критической мысли вполне достаточно одного только какого-нибудь факта религиозного самообольщения, чтобы можно было потом перевести сомнение и на всю область религиозного мышления. Если только человек сознал и признал, что в отношении какого-нибудь средства к ближайшему общению с Богом он суетно верил и тщетно надеялся, то в интересах предупреждения возможного самообмана он совершенно резонно потребует солидных гарантий в пользу того, что всякое другое средство, какое только указывается ему религией, не приведет его к суетной вере и тщетной надежде, а и на самом деле окажется действительным средством к живому общению с Богом.

Религиозная вера находит эти гарантии в фактах действительного осуществления человеческих надежд на Бога, что такой-то человек, например, был тяжко болен и по молитве к Богу выздоровел, а такой-то человек был очень беден и за свою благочестивую жизнь награжден от Бога изобилием всяких благ земных. Однаков состоянии сомнениячеловек не может придавать этим фактам того доказательного значения, какое придается им в суждениях непосредственной веры. Самые факты, что человек был болен и выздоровел и что при этом он молился Богу, или что человек был беден и разбогател и что при этом он вел благочестивую жизнь, конечно, не отрицаются и не могут отрицаться, нопричинная связьэтих фактов непосредственно не очевидна, а потому она легко может подвергаться и сомнению, и полному отрицанию. Дело в том, что эти и подобные факты хотя и бывают в указанной связи между собой, однако эта связь для них вовсе не обязательна. Весьма часто бывает так, что добрые люди страдают и умирают, а нечестивые проводят спокойную и довольную жизнь; и если невозможно считать нечестие за причину счастливой жизни, то само собой разумеется, что и благочестие нельзя выдавать за такую причину, потому что один и тот же факт не может объясняться из двух противоположных причин. Следовательно, взаимная связь религиозных действий и данных явлений жизни в каждом отдельном случае непременно должна подлежать специальному доказательству, т. е. если человек решается утверждать, что он спасся от смерти только по силе молитвы к Богу, а между тем достоверно известны такие случаи, что многие люди в минуту смертной опасности горячо молились Богу и все-таки не избавились от смерти, другие же люди и в этих же самых условиях совсем и не помышляли о Боге и, однако, остались целыми и здоровыми, то поборник чудодейственной силы молитвы непременно должен доказать неверующему скептику, что он действительно обязан своим спасением не каким-нибудь случайным физическим причинам, а именно только особой помощи Бога по искренней молитве к Нему. Но лишь только потребовано это доказательство, так немедленно же и оказывается, что объяснение человеком своего избавления от смерти Божиим содействием составляетнепосредственное убеждениечеловека, и доказать объективную правду этого убеждения никогда и никаким путем человек не в состоянии. В силу же решительной невозможности этого доказательства скепсис растет и крепнет и постепенно захватывает все содержание религии.

Скептик думает, что когда верующие люди приписывают все счастливые явления своей жизни Божией помощи, то в этом случае они обольщаются, когда же они приписывают все несчастия своей жизни Божию гневу, то в этом случае они просто клевещут на Бога, потому что счастливыми бывают и явные безбожники, а страдают нередко и совсем неповинные младенцы, которые ничем еще не могут вызывать Божия гнева. При таком недоверии к религиозному объяснению явлений жизни скептик естественно задает себе принципиальный вопрос: на чем, собственно, покоится убеждение людей, что Бог имеет или может иметь к ним живые личные отношения? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на некоторые чудесные явления в мире и в человеческой жизни как на сверхъестественные произведения Божией силы. Если существуют такиесверхъестественныеявления, то живое отношение Бога к миру и к людям дано объективно фактически, и потому убеждение религиозного человека ввозможностиживого общения с Богом имеет для себя объективно-реальное основание вдействительностиживых отношений к человеку самого Бога. Это доказательное значение чудес имеет для человека такую непреоборимую силу, что не было и нет в мире такого человека, который бы не искал чуда как положительного доказательства религиозной истины, а равным образом не было и нет в мире такой религии, которая бы не опиралась на чудеса как на очевидное свидетельство об ее действительной истинности. Даже И. Христос, во свидетельство своего божественного посланничества, указывал людям не на содержание своего учения, а на те дела, которые Он творил пред людьми(Иоан. X. 25, 37-38, срав. Мф. XI, 3-5, Лк. VII, 19-22),потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера. Но история же И.Христа весьма явно показывает, чтов состоянии сомнениячеловек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры. Дело в том, чтосверхъестественныйэлемент в чудесном явлении – самое действие Бога – непосредственноне дан человеку, а только предполагаетсяим для объяснения чуда, так как все данноесодержаниечуда относится к миру чувственного опыта,связьже этого содержания выходит за привычный для мысли порядок природы, и потомупроисхождениечудесного явления объясняется человеком из действия божественной силы. Если, например, человек умер и подвергся трупному разложению, то в этом, разумеется, нет ничего сверхъестественного, это самое обычное явление природы; и если живой человек вышел из могильной пещеры и попросил освободить его от погребального савана, то и в этом нет ничего сверхъестественного – живому человеку незачем лежать во гробе или ходить мертвецом; но еслимертвыйчеловек сделалсяживым,то это уж совсем необычное дело, и такое событие является для человека поразительным чудом. Однако в объяснение этого чуда можно сделать не одно, а два различных предположения: можно думать, что оживление умершего человека произведено всемогущею силой Бога, и можно думать, что оно произошло по каким-нибудь неведомым для человека естественным причинам. В первом случае чудо прямо утверждается как событиесверхъестественное,во втором же оно признается тольконепонятным;и так как оно действительно непонятно, то признание его непонятности как простое выражение действительного состояния мысли, очевидно, не может встречать себе никаких возражений, утверждение же его сверхъестественности как прямое выражение познания, что чудо правильно понято и точно объяснено, необходимо требует для себя положительного доказательства. Между тем придумать это доказательство человек никогда и ни в каком случае не может.

Даже косвенное доказательство под формою умозаключения, что известное событиене могло бытьсоздано естественными причинами и,стало быть,несомненно произведено силой Бога, совершенно недоступно для человека, потому что для построения этого доказательства человеку необходимо обладать божественным всеведением. Человек знает не все, что бывает и чего не бывает, а потому если происходит такое событие, котороев общих условиях человеческого опыта никогда не встречается,то это еще вовсе не значит, что будто оно совсем иневозможно в мире действительности,а значит только, что оно происходит по силе таких условий, о которых человек решительно ничего не ведает. На самом деле я могу только утверждать, что чудо противоречитмоему познаниюо действительности, но я не имею ни малейшего права сказать, что будто оно противоречитсамой действительности,так как мое познание о действительности составлено на основании изучения лишь некоторой части ее, да и в этой ограниченной части действительность известна мне лишь в некоторых условиях и отношениях ее существования. Где же в таком случае ручательство за то, что какое-нибудь чудесное событие представляет собой не просто лишь непостижимое для меня естественное явление, а сверхъестественное произведение Божеской силы? Почему и откуда я могу положительно узнать, что Бог действует в мире и творит чудеса? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на основное чудо чудес – на чудо Божия откровения людям. Если Бог непосредственно может открывать человеку советы и повеления свои, то Он может, конечно, и удостоверять действительное происхождение от Него этих советов и повелений. В таком случае признаниесверхъестественностичудесных событий непосредственно зависит от признаниядействительностибожественного откровения, потому что этим признанием само собой утверждается живое участие Бога в судьбах человека, а в этом участии сама собой утверждается и возможность сверхъестественных влияний и действий Бога по отношению к человеку, так как эти влияния и действия представляют собой лишь простое видоизменение божественного откровения людям. Ведь чудо заключается не в содержании непонятных событий, а в сверхъестественном происхождении их. Поэтому, открывается ли Бог в непосредственном озарении человека, или Он открывается посредством творческих изменений в обычном течении природы, – чудо одно, различны только формы выражения чуда. И всякая религия действительно рассматривает чудо как Божиеоткровениелюдям, т. е. признает чудом не все то, чтослучайно и неожиданнопредставляется человеку как непостижимое явление природы, а лишь то одно, что стоит в непосредственной связи с религиозной верой человека и что совершается только по силе веры. Одно уже этосовпадениечудесного события с наличностью веры в чудо представляет собой достаточное основание кпредположительномусуждению о нем как о явлении сверхъестественном. Если же при этом достоверно известно, что вера в живое отношение Бога к судьбам человека обязана своим происхождением действительному откровению самого Бога, то в этом достоверном познании заключается уж положительное ручательство запричинную связьверы и чуда, стало быть – заподлиннуюсверхъестественность чуда. Недоумение возможно лишь до того времени, пока достоверно неизвестно, принимает ли Бог участие в жизни людей или не принимает. Но с признанием действительности божественного откровения этот вопрос решается положительно, и потому является прямое основание не только предполагать, но и категорически утверждать действительность веры, творящей чудеса.

Однаков состоянии сомнениячеловек не может остановиться на таком утверждении религиозной веры, потому что действительность божественного откровения сама-то является предметом веры человека, и, следовательно, оправдывая свою веру откровением Божиим, человек, собственно, оправдывает веру верой, т. е., другими словами, ничего и ничем не оправдывает. Очевидно, для полного удовлетворения скептической мысли необходимо оправдать веру в откровение, необходимо доказать, что откровение Бога возможно и что оно несомненно существует в действительности. Но отыскать и дать этонесомненноедоказательство человек ни в каком случае не может. Если бы кто-нибудь заявил мне, что он получил откровение от Бога, я никаким путем не мог быузнать,правду ли он говорит или обманывает меня; и если бы яповерил,что он не желает обманывать меня, то я все-таки никаким путем не мог быузнать,на самом деле он получил откровение от Бога или ему только почудилось так. Для раскрытия истины, конечно, можно бы было поставить вопрос, почему именно человек думает, что он слышал не чей-нибудь голос, а голос самого Бога, почему, собственно, он не может допустить, что ему приснился некоторый чудный сон наяву вроде моментальной галлюцинации. Но по самому содержанию этих вопросов никакой ответ на них совершенно невозможен, потому что единственным свидетелем откровения является Сам Бог, а допросить Его невозможно. Поэтому единственным оправданием истины откровения может служить только удостоверение его чудесами, но так как чудо заключается всверхъестественностинекоторых необычайных явлений в мире, а признание сверхъестественности утверждается только на признании действительности божественного откровения, то само собой разумеется, что ссылкой на чудеса религиозная мысль создает лишь замкнутый круг в доказательстве, а доказательства никакого не получает. В силу же этой бездоказательности основных положений религии для скептической мысли становится до очевидности ясным, что религия покоится не на познании истины, а только на догматической вере в истину, относительно же веры существует очень сильное и основательное подозрение, что она может обольщать человека пустым призраком истины. Религий существует целое множество, и всякая религия оправдывает себя одной и той же ссылкой на божественное откровение и на свидетельство чудес, а между тем все религии взаимно исключают друг друга, и каждая, удостоверяя свою истинность, утверждает ложность всех остальных. Христианин думает, что в одном только христианстве проповедуется подлинная истина, а потому все не-христиане находятся в состоянии религиозного самообольщения; буддист же думает, что в одном только буддизме открывается действительная истина и все не-буддисты являются несчастными суеверами; а магометанин убежден, что один только ислам дает совершенное познание истины и все не-исламиты под видом религиозной истины содержат бесконечную цель всевозможных заблуждений. Так размышляет, конечно, всякий искренний поборник своей религии, и это обстоятельство само собой доказывает, что если и существует у людей истинная религия, то огромная масса людей все-таки исповедует религии ложные. А так как всякий поборник своей религии, опровергая веру всех других религий, не может, однако,с очевидностьюдоказать истины своей собственной веры, то и остается совершенно неизвестным, существует ли в самом деле истинная религия, и если существует, то какая именно из существующих религий содержит в себе действительную истину.

Таким образом, скептическая мысль последовательно подрывает непосредственную уверенность человека в промышлении и откровении Бога, а вместе с этим необходимо подрывает и самую возможность религии. Правда, с устранением идей промышления и откровения, у человека остается еще идея Бога, но мы уже достаточно разъяснили это положение, что осуществить религию из одних только собственных отношений к Богу, в благоговейном поклонении Ему и в деятельном развитии жизни по образу Его, человек ни в каком случае не может. Поэтому, с отрицанием веры в живое общение с Богом, самая идея Бога является для человека толькозагадочным представлениемтакого бытия, к которому человек желал бы иметь живое отношение, да по условиям своей жизни совершенно не может его иметь. В силу же этой невозможности идея Бога лишается, конечно, всякого реального смысла и живого значения, и потому скептическая мысль совершенно естественно переводит наконец сомнение и на реальное достоинство этой коренной идеи. Ведь если человек не есть и не может бытьреальным образомБога, то утверждать действительность Божия бытия ему, очевидно, приходится не на основаниифактического познанияоб этом бытии, а только на том основании, что в человеческом сознании существует идея Бога. Но не всякая идея в уме человека непременно имеет себе предметное соответствие в объективном мире бытия. Мы утверждаем это соответствие лишь в отношении таких идей, образование которых связано с ясным и определенным сознанием внешнего воздействия на нас, а между тем такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога, мы в действительности никогда не воспринимаем, и разъяснить происхождение этой идеи на основании точных экспериментальных исследований или опытных наблюдений мы ни в каком случае не можем. Ввиду этого мы одинаково не имеем права утверждать ни того, что наша идея Бога несомненно имеет себе объективное соответствие, ни того, что она совсем не имеет этого соответствия, и потому все свои поиски за религиозной истиной критическая мысль неизбежно оканчивает только жгучим вопросом мучительного сомнения:существует ли Бог или не существует?

Всякий человек, который желает не просто лишь верить, но верить и знать, что вера открывает ему действительный путь к достижению истины, неизбежно проходит весь этот путь религиозного сомнения, начиная от сомнения в действительности живого общения с Богом и кончая сомнением в действительном существовании Бога. Но остановиться на этом сомнении для человека психологически невозможно, потому что в области религиозного мышления он претендует не просто лишь на познание истиныради познанияо ней, а на познание истиныради жизнипо истине, и, следовательно, религиозное сомнение лишает его не удовольствия познания, а возможности разумного построения жизни. Пока он безотчетно верил и деятельно жил по своей вере, он мог, конечно, и обольщать себя суетной верой, но все-таки его жизнь при этом имела для него ясный и определенный смысл, и он мог разумно создавать свою жизнь во имя определенного смысла жизни. Он находил в религии и точное объяснение своего назначения в мире, и обстоятельное указание того пути, на котором он может осуществить свою конечную цель, и он находил в религии нравственную обязанность смотреть на себя и на дела свои под точкой зрения вечности. А как только у него появилось сомнение в истине религиозной веры и он потребовал разумного оправдания и обоснования всех учений и обетовании религии, он потерял свою безотчетную уверенность в особом назначении человека и вместе с тем потерял единственное основание для безусловной оценки жизни. Для него становится в сущности совершенно безразличным, как ему жить, а в силу этого безразличия для него становится совершенно невозможным разумно жить, потому что разум требует не случайности безразличия, а точного определения намеченной цели жизни. Можно, конечно, создать себе эту определенную цель по указанию разных условий жизни, но такая условная цель, разумеется, не может иметь никакого преимущества пред всякой другой целью, какую только заблагорассудится поставить человеку по реальным указаниям его личного опыта. А в таком случае может существовать огромное множество индивидуальных целей жизни, в силу же этого множества отдельных целей не только разумно жить, но и вообще жить для человека становится совершенно невозможным, потому что при таких условиях жить самому – значит волею или неволею мешать другим жить, а не мешать другим жить – значит волею или неволею ограничивать себя самого в достижении своих собственных целей. Это неизбежное столкновение личных целей жизни необходимо заставляет человека стремиться к созданию однойобщейцели, но если даже и можно придумать такую общую цель, то сделать ее законодательным определением жизни, т. е. подчинить ей волю каждого отдельного человека, все-таки совершенно невозможно, потому что для этого подчинения необходимо оправдать поставленную цель в качествебезусловнойцели жизни, безусловная же цель не может бытьпридуманачеловеком в интересах данныхусловийжизни, она может быть толькодана человеку как действительное определение его природы, как выражение истинного смысла его жизни.Только в этом единственном случае можно надеяться, что люди когда-нибудь сознают действительную истину о себе и потому подчинят свою жизнь единому суду и осуждению с точки зрения единой истины, иначе же нет решительно никакой возможности объединить людей вдобровольномотрицании ими личных целей жизни. Но так как признаниебезусловной целижизни естественно выделяет человека из рядаусловных вещейфизического мира и тем самым необходимо утверждает за нимособое назначениев мире, то всякая попытка человека найти безусловное, истинное определение жизни неизбежно приводит его на тот самый путь религиозного мышления, идти по которому он решительно не может в силу его сомнения в действительности этого пути. Отсюдарелигиозное сомнение необходимо становится мучительным крестом человека.

Человек не только сознает, что он не имеет достоверного познания о предметах религии, но и мучится за это незнание свое; и он мучится за это незнание свое не потому, что он сжился с известными верованиями и желаниями, надеждами и ожиданиями и что ему трудно отбросить свою религию, а потому, что вместе с религией ему приходится отбросить и безусловное определение своей жизни, и притом отбросить его только затем, чтобы начать снова искать его и нигде не найти. Мучительно это именно состояние человека, когда он желает знать и все-таки не может узнать, зачем бы емуследоваложить; и не менее мучительно это состояние человека, когда онжелаетпринять религиозное решение своего вопроса и в то же самое время невольно задает себе тревожный вопрос, не является ли он в этом случае пустым суевером. Роковой силой этих мучений своих он вынуждается так или иначе, но непременно порешить вопрос о своем назначении в мире. Пусть он будет только произведением земли и никакого назначения в мире вовсе не имеет – он может и не жить, если не захочет жить, но он уж не может при этом страдать муками тяжелых сомнений от решительного незнания истины. Или пусть он будет особым созданием Бога и пусть имеет особое назначение в мире – он может совсем и не исполнять своего назначения, если не захочет его исполнять, но он уж не может при этом страдать от бессмыслия жизни, если бы захотелось ему жить по смыслу ее. Оба эти решения, при всей противоположности их, одинаково могут освободить человека от муки сомнений. Но для того, чтобы получить это освобождение, человеку нужно еще прийти к одному из этих решений и нужно еще критически установить принятое решение в качестве действительной истины о человеке.

4.

Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построении доказательств бытия Божия.

Психологически невозможно, чтобы человек независимо от поисков конечного смысла жизни прямопожелалубедиться в ее бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т.е. всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человекмогубедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную неразумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком случае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии человека, так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии и в устранение этого противоречия ему пришлось бы наконец отрицать и свою собственную разумность, т.е. пришлось бы уничтожить себя самого. Поэтому признание бессмыслия жизни в действительности является у человека не результатом научного исследования и познания бытия, а результатом напрасных поисков человека за неведомым смыслом жизни, так что это признание выражает собой не положительное убеждение человека в том, что никакого смысла жизни в действительности не существует, а простое сознание того действительного факта, что никакого смысла жизни человек совсем не нашел. Этот именно отрицательный результат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что,может быть, и на самом-то деле его существование совсем не имеет никакого смысла.Но прежде чем дойти до этого результата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что,может быть, его существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии.Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психического развития как живого самоопределения его личности, и потому оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса – к сознанию связи человеческой личности с бытием безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существует, то правда религиозного сознания не может подлежать никакому сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бога, то и предположение об особом назначении человека должно оставаться лишь вечным предположением, и в качестве такого предположения оно необходимо должно вызывать тревожное сомнение человека, что, может быть, он грубо ошибается в своих размышлениях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех человеческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оправдании веры человека в действительное существование Бога.

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то, значит, и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание человеком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллективной мыслью целого народа и даже целого человечества. Следовательно, достоверность этого заключения утверждается простойнадеждойчеловека, что если один ум думает хорошо, то два согласных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суждений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человекуоправдыватьсвою веру как состоятельную,без всякого критического исследования о ней.Но само собой разумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет свое доказательное значение лишь до того времени, пока сам человек нисколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобысебя самого убедитьв истине веры, а лишь для того, чтобызащититьсвою искреннюю веру от скептических возражений со стороны других людей и привести этих других людей к согласному исповеданию общего верования. В этих именно видах индивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально-психологическим мотивом к ее непременному утверждению. Апологет веры в существе дела строит такое соображение: сообща жить – значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только нарушает мирное течение общественной жизни, но и, кроме того, еще наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он, видимо, думает о себе, что будто бы он умнее всех[151]. Само собой разумеется, что такое соображение может доказывать собой не состоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить религиозное единство людей. Но в случае сомнения в истине веры человек может, во имя общественной солидарности, иметь самое искреннее желание разделять общую веру других людей, но действительно разделять ее он все-таки не будет, так как для этого ему необходимо самому верить; и по страху жестокого наказания он может, конечно, удержаться от гласной проповеди своего неверия, но прийти к убеждению в истине веры никакой страх, разумеется, никогда его не заставит. Поэтому в себе самом он непременно будет судить общепринятую веру, чтобы разрешить свое сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивык охранениюсуществующей веры, а одни только действительные основанияк признанию ее истинности,то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него свое доказательное значение, потому что об этом-то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызывается он и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль еще в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возникла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с умственным развитием человека[152]. Но это вероятное предположение так и осталосьчистым предположением,потому что то действительное основание, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыслители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врожденность богосознания, заключается ли она в непосредственном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же, наконец, в предметном выражении духовной природой человека реального бытия Божества – все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врожденность богосознания как данное от природы готовое познание о Боге[153]. Но с первым же началом психологической критики познания это понимание оказалось явно неудовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врожденности к понятию психической необходимости богосознания[154]. Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетворительным только благодаря тому, что оно крайне неопределенно. Если кому не приходило в голову спрашивать и отыскивать, что это за психическая необходимость богосознания, почему и откуда она возникает и каким путем она ведет человека к образованию идеи Бога, тот мог, разумеется, спокойно стоять на понятии психической необходимости, нисколько не подозревая того, что этим понятием выражается одно только решительное незнание его о действительном происхождении идеи Бога. Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что психическая необходимость богосознания определяется природой мысли и выражается под формою закона причинности. Другие полагают, что психическим основанием богосознания служит чувство зависимости. Третьим, наконец, кажется, что идея Бога порождается только стремлением человека к нравственному определению жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законодатель и судия), и, пока мысль ограничивается толькопонятиемо Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием мысли делаетсяживое сознаниеБога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно думать о Нем и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смерти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим думам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяются в реальном основании дум и указываются их логикой. Но создать понятияпричины, зависимости, законаи потом из этих понятий вывести необходимую мысль оБогеможно только в скрытом предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в действительности ведет человека не к Богу, а лишь к физическому миру да к себе самому.

Таким образом, весь прогресс философской мысли в отношении проблемы богосознания в сущности касается только критической постановки этой проблемы. Философия не позволяет мыслящему человеку стоять на детской ступени безотчетного верования и не позволяет ему убаюкивать себя такими объяснениями, которые на самом деле ровно ничего собой не объясняют. Но в положительном решении своей капитальной проблемы она нисколько не выходит за пределы разных гипотез и потому не дает никакого основания для положительных суждений о том, существует ли Бог объективно-реально или же все бытие Его ограничивается только миром субъективно-идеального мышления. Еще древние мыслители, говорившие о врожденности богосознания и делавшие отсюда прямое заключение, что Бог существует, сознавали очевидную нелогичность этого заключения, так как факт врожденности сам по себе говорит не о действительности бытия Бога, а только о необходимости человеческой мысли о Боге. Поэтому еще в древнее время появились известные попытки философской мысли оправдать возможное значение этого факта в качестве непосредственного свидетельства о действительном бытии Бога. Но так как, при незнании того действительного основания, из которого возникает у человека идея Бога, оправдывать истину богосознания по необходимости приходилось не указанием и разъяснением реальных оснований его, а только путем косвенных соображений о возможности или даже необходимости для человека признавать его объективное значение, то все попытки к оправданию истины богосознания, конечно, ни в малейшей степени не достигали своей цели, потому чтопри таких обстоятельствах,несмотря на всю возможность или даже необходимость для человека мыслить объективное значение идеи Бога, действительное значение этой идеи все-таки оставалось совершенно неизвестным.

Самое популярное доказательство в пользу истины богосознания слагается в мышлении объективного мира как закономерного осуществления некоторой мысли и цели. Человек восхищается красотой и величием звездного неба, изумляется богатству и разнообразию жизни на земле, поражается щедрым изобилием тех сил и средств, какими располагает физическая природа в развитии и сохранении всех видов жизни. Эта сложная группа эстетических чувствований определяет собой эстетическое созерцание мира каквеликого художественного произведенияи посредством этого созерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того великого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством. Основания такого движения мысли настолько естественны, и самое движение мысли настолько соразмерно своим основаниям, что трудно найти такого человека, который бы совсем не испытывал никакого наслаждения природой, и совсем уж невозможно найти такого человека, который бы, испытывая это наслаждение, не почувствовал, однако, в жизни природы никакой мысли и цели. Это обстоятельство само собой указывает тот естественный путь, по которому философская мысль могла бы идти к оправданию истины богосознания[155]. Если только верно, что устройство внешнего мира обнаруживает планосообразное осуществление творческой мысли, то о бытии Бога говорит не одно только человеческое сознание, но и вся совокупность мирового бытия, и в таком случае это внешнее свидетельство бытия могло бы служить самым очевидным и неотразимым доказательством, что Бог действительно существует. Поэтому для полного убеждения в истине бытия Божия следовало бы раскрыть действительную целесообразность мирового бытия. Но лишь только философская мысль обратилась к этому раскрытию, как ясное оказалось неясным и очевидное вовсе не очевидным.

Если в условияхэстетического созерцаниямир представляется человеку дивным созданием Великого Архитектора, то в условияхрассудочного познанияо мире он является не художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений, и в огромной массе своих необходимых явлений он совсем не обнаруживает никакой мысли и цели. Было бы в высшей степени странно, если бы человеку вздумалось, например, соображать и гадать,зачембурей сломало такое-то дерево в лесу или Злячегоземля покрывается снегом во время зимы.Зачемпланеты движутся около солнца илидля чегосуществуют звезды на небе. Странно было бы задавать себе такие вопросы, потому что в объяснении каждого явления мира, по основному закону причинного основания, мысль неизбежно стремится отыскать такие условия, которые быс механической необходимостьюопределяли собой возникновение и существование данного явления мира. Эта необходимость только и гарантирует собой для мысли полную достоверность научного объяснения мировых явлений, так что где нельзя указатьнеобходимого соотношениямежду причиной и следствием, там могут существовать лишь более или менее вероятные гипотезы, а достоверного познания о том, что известное явление мирадействительнопроизведено той самой причиной, которая указывается в предположении мысли, нет и не может быть, В силу же этого признания механической необходимости в бытии как основного и единственного условия для возможности достоверного познания о бытии научная мысль неизбежно устраняет всякие размышления о том, зачем или для чего существует известная вещь или происходит известное явление мира. Все, что существует в мире, то существует какнеобходимыйпродукт своих физических условий, стало быть – без всякогоразумногооснования и без всякойосмысленнойцели. Поэтому в отношении каждой вещи мира научная мысль может спрашивать лишь о том,чтоона такое икакона появилась, и ни в каком случае не может ставить вопроса о том,зачемона существует, так как, с признанием условий механической необходимости, этот вопрос является прямо бессмысленным. Если бы, например, я думал, что планеты могут двигаться, могут и не двигаться около солнца, то я имел бы, конечно, основание спрашивать, зачем они движутся; но если я знаю, что они совершают свои движения по роковой необходимости, то спрашивать о цели их движения я уж, разумеется, не могу.

Правда, в мире существует обширная область явлений, в развитии которых настолько ясно и резко выражается начало целесообразности, что отрицать действительность этого начала едва ли даже кому-нибудь и на ум придет. Самый простой организм ясно и выразительно говорит о своемприспособлениик известным условиям жизни, т.е. говорит о жизни как о реальной цели своего органического строения. Если же обратиться к физическому строению высших организмов, и особенно к строению человеческого организма, то можно заметить такое изумительное совершенство в приспособлении органического строения к целям жизни, что невольно возникает вероятная мысль о разумном плане органического строения, т.е. о преднамеренном расчете жизненных целей организма. Но для оправдания этой вероятной мысли научное познание мира не дает нам решительно никаких оснований, и потому утверждать эту мысль в качестве действительного познания мы никакого права не имеем. Дело в том, что и физический процесс органического строения, и физиологический процесс органического развития на самом деле совершаются чисто механическим путем, т.е. совсем не требуют для своего осуществления какого-нибудь другого агента, кроме химического соотношения и геометрического распределения различных элементов материи[156]. Следовательно, внаучномизучении органического мира мы можем раскрыть толькофактнесомненной целесообразности в строении и развитии живых организмов,преднамеренностьже этого факта остается для нас совершенно неведомой, а потому в области научного мышления можно одинаково думать, что организующая деятельность физической природы совершается по творческому велению:да изведет земля(Быт, I, 20-21, 24-26), и что она бессмысленно совершается тольков силу механически-необходимых движений вещества.Для выбора между этими крайними думами факт целесообразностисам по себе,очевидно, не дает никаких оснований. Если же философская мысль скорее всего и по преимуществу склоняется к признанию в мире деятельности Высшего Разума, то это признание, во всяком случае, определяется не фактом механической целесообразности в природе, а только заранее допущенной верой человека в действительное существование Бога. Не имей человек этой веры в действительноебытиеБога, он никогда бы, конечно, и не узнал в механизме физического мира творческойдеятельностиЕго, как это и бывает с человеком в состоянии неверия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и, однако же, сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений.

Очевидно, теологическое объяснение физической природы хотя ив высшей степени гармонирует спризнанием действительности Божия бытия, однакообязательно приводитьчеловека к этому признанию оно все-таки ни в каком случае не может; и если философ с полным убеждением мог утверждать, например, такое положение, что будто человеку следует только посмотреть на небо, чтобы он тотчас же мог уразуметь, что Бог существует[157], то он мог утверждать это положение только по неведению того действительного основания, которое заставляло его мысль видеть в мире Бога невидимого. На самом деле, по верному слову библейского учения, небеса поведают человеку не обытии,а только ославеБожией, и путем размышления о творениях мира человек может прийти не к познаниюбытия,а только к познаниюприсносущной силы и божественностиБога(Рим. 1, 12).Значит, кто знает о бытии Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественности. Этот другой путь сам собой указывается логическим концом телеологического доказательства. Если вести это доказательство строго логически, то в конечном результате его получается только дилемма, что подлинным основанием целесообразной деятельности в мире служит илитворчески-разумная законодательная воля,илислепое бессмыслие механической необходимости,но какое именно из этих оснований является действительным – это в фактических пределах телеологического доказательства остается совершенно неизвестным. Значит, для того, чтобы раскрыть это неизвестное и вместе с тем положительно разрешить поставленную дилемму, нужно исследовать конечное основание мирового порядка, а для того, чтобы подойти к этому основанию, человек имеет в своем распоряжении только один и единственный путь, который логически дан ему в мышлении причинной связи вещей и фактически осуществляется им в научном познании вещей из необходимых условий их существования[158]. Следовательно, на этом пути конечным основанием мирового порядка будет тапервая причинаили топервое условие,котороеначинает собойнеобходимый ряд последующих условий и тем самым полагает начало действительному существованию мира. В отношении этого безусловного условия всех последующих условий весь интерес философского мышления заключается в том, чтобы определить его действительную природу и объяснить в нем происхождение и сущность того неведомого акта, которым оно полагает действительное начало миру. Если бы строго научное исследование в этом направлении могло обнаружить разумный характер первой причины и волевое происхождение ее деятельности, то дилемма в объяснении целесообразной деятельности природы, очевидно, была бы разрешена в пользу теологического объяснения мира, и потому правда богосознания была бы научно доказана из реального познания о мире. Но никакой возможности к достижению этого результата мы в действительности не имеем, потому чтоперваяпричина мира не может подлежать научному изучению в прямом наблюдении ее деятельности, и следовательно – философская мысль имеет дело не с самой первой причиной, а только спонятиемтакой причины, так что космологический путь к решению проблемы богосознания, при самом же начале своем, неизбежно упирается в непроходимые дебри бесплодной диалектики.

Конечно, понятие первой причины логически не только возможно, но и необходимо, потому что мыне в состояниимыслить бесконечного ряда причин или условий. Но ввиду того, что мера человеческого мышления не служит и не может служить мерой объективного бытия, мы, очевидно, имеем право говорить только онеобходимом понятиипервой причины, а вовсе не одействительном существованиитакой причины, потому что в действительном существовании мы встречаемся с одними только вторичными причинами и никакой первой причины нигде не встречаем, и совершенно ее не знаем, да и мыслить ее совершенно не можем. Ведь первая причина потому именно, что онапервая,должна быть мыслима безначальной, а мыслитьбезначальнуюпричину мы так же не в состоянии, как не в состоянии мыслить ибесконечного рядапричин. Следовательно, при отрицании бесконечного ряда причин как совершенно для нас немыслимого мы по силе этого же самого основания необходимо уже должны отрицать и безначальную причину. Если же на самом деле мы не отрицаем эту причину, то это вовсе не потому, что будто бы онасама по себеможет быть мыслима нами, а только потому, что она определяет собой единственную возможность для нашего мышлениямиракак определенного целого. Пока мы стоим при бесконечном ряде причин, мы имеем огромную массуявлениймира, амиракак определенного предмета мысли мы не имеем и не можем иметь. Когда же мы обрываем бесконечную цепь причин и мысленно полагаем первую причину мира, то для нашего мышления является и мир в качестве определенного предмета мысли. Поэтому понятие первой причины является для наснеобходимым вспомогательным понятием,и в качестве такого понятия оно несомненно имеет для нас огромное гносеологическое значение. Но для того, чтобы реализовать это понятие и представить первую причину какреальный предметпознания, в пределах гносеологии этой причины мы не имеем решительно никаких оснований, и если на самом деле эта реализация с давних пор все-таки допускается в области философского мышления, то она допускается лишь в силунеправильного отождествлениячисто вспомогательного понятия первой причины с реальным понятием Бога.

Благодаря этому неправильному отождествлению философская мысль с давних пор питает иллюзорную надежду доказать действительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нем на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, совершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была быпервой,если бы она не стоялав рядудругих причин как ихначало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идем на встречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительноначинает собойбытие мира, то вопрос об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделен от материи и в таком случае Он представляет собойдушу мира,или Он тождествен с материей и в таком случае Он представляет собойуниверсальную сущностьмира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала ее истории.

Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к теологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятиепервойпричины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мыслители, которые выходили из понятия первой причины мира и стремились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым образом приходили к атеизму, потому что то же самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершенно различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собой только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно было бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не кпервойпричине, а кабсолютнойпричине мира, потому что первая причинасобойначинает бытие мира, абсолютная же причина толькодает началомировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в действительности создано философией не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логический процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить жеза неемы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира, кроме цепи причин, нам фактически ничего не дано[159].

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собой Бога, нежели открывать Его[160]. Но в чувственных пределах материального мира существует еще другой мир – духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собой живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существуют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живет только в царстве внешнего мира, тот и не может, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой непосредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и определенно указывают тот единственный путь, на котором только и можнос фактической достоверностьюрешать вопрос о правде и неправде богосознания. Путь этот заключается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере в жизни некоторых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причины. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях психического развития, или они выражаются самой природой человеческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полной достоверностью определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собой только идеальный образ человеческой мысли. Если бы, например, было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощности или, наоборот, что она возникает как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собой разумеется, что даже при всей ее психологической необходимости она все-таки могла бы иметь объективное значение лишь всмысле идеала человеческих стремлений,приписывать же ей значениеобъективного познания о некотором предмете бытиябыло бы явно невозможно, потому что в основе ее лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных целей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собой действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безусловном содержании человеческой личности, то объективное существование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т.е.идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческого мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и потому объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как и несомненно для него действительное существование его собственной личности, которая фактически представляет собой идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслью, но создать реальный процесс этого доказательства и выразить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, например, предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать наполнуюдоказательность иочевиднуюдостоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изученавсяжизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положительное знание о духе не уничтожит собой возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, например, на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждениебесспорным и очевидным,при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений, – и есливозможностьматериализма пока еще не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезынесомненнуюправду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему – все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий и на основании этого образа убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давным-давно уже порешил своей мыслью видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно еще приготовить его к этому разговору, нужно еще разъяснить ему его самого. Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае,никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге.Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характерпринудительной очевидности,то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собой такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместопсихологического исследованияо человеке, предложить догматическое изложениенравственных идеаловчеловека. Таковы, например, были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себенравственную уверенностьв действительном существовании Бога, другие же приходили только кнравственной потребностив существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это "нечто божественное". Одни только древние христианские учители ясно и определенно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.

5.

Научная недостаточность этих доказательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания.

Ввиду того, что философская мысль пока еще не может построить такого доказательства, в котором действительность Божия бытия представлялась бы человеческой мыслис принудительной очевидностью видимого предмета,сомнение человека в действительном существовании Бога, конечно, не может быть устранено путем одних только философских соображений и рассуждений. Эти соображения имеют огромнуюнравственнуюценность как продукты стремлений человеческой личности пробиться за границы чувственного мира и в ясном видении Бога раскрыть тайну своего бытия и своего назначения в мире. Но чистонаучныерезультаты этих соображений даже в самой незначительной степени не приближаются к тому, что обыкновенно называется научным познанием предмета. На самом деле все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительносуществует,а только о том, что Богнеобходимчеловеку, – необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается толькопотребность верыв Бога, а вовсе не доказываетсяистинностьэтой веры[161]. Конечно, и это уже не малое дело, если философия может разъяснить и оправдать потребность религиозной веры в Бога как потребность разумную, но, во всяком случае, это не все, и, конечно, это не самое главное, потому что если я не в состоянии доказатьистинымоей веры, томояпотребность веры имеет обязательное значение только для меня самого, да и для меня самого она имеет значение лишь в течение того времени, пока я не уморил ее в себе, пока я удовлетворяю ее. Для всякого же другого человекамояпотребность веры не имеет никакого значения, и потому указывать на эту потребность как на воображаемое доказательство бытия Божия было бы по меньшей мере совершенно бесполезно. Ведь если человек прямо заявляет о том, что он сомневается в бытии Бога, то само собой разумеется, что его уж нельзя убедить таким добрым советом:ты не сомневайся, а веруй,потому что он может, пожалуй, и возразить на это, что и рад был бы верить, да вера не приходит к нему. Стало быть, для разрешения его сомнений необходимо доказать ему, что Бог не просто лишьнужендля человека, а что Ондействительно существуети что человек может достоверно знать, что Бог существует. Такое доказательство для всякого человека имело бы принудительное значение, и потому, при существовании такого доказательства, дурной человек мог бы толькожитьбезбожно, номыслитьбезбожно никакой человек уже более бы не мог. Но так как построить это доказательство философская мысль пока еще не может, то сомнение человека в действительном существовании Бога весьма легко может разрешиться пассивным состоянием полного религиозного индифферентизма, а это состояние прямою дорогой ведет человека в сторону атеизма.

Измученная в бесплодном искании Бога, усталая мысль человека естественно прекращает свои утомительные поиски в силу простой невозможности продолжать их. Человек приходит наконец к такому заключению, что если нельзя иметь достоверного познания о Боге, то гораздо лучше будет совсем не думать о Нем, и по силе такого заключения для человека становится совершенно безразличным, существует ли в самом деле неведомый Бог или не существует[162]. Это полное равнодушие ко всем размышлениям о Боге само собой указывает, что религиозное сознание перестало жить в человеке и религиозные идеи совершенно потеряли для него свое жизненное значение. Конечно, он может еще и не отрицать Бога, но если уж он гонит от себя всякую мысль о Боге и в действительности живет без Бога, то фактически он все-таки несомненно является полным атеистом. Пусть это будет пока толькопассивное безбожие– все равно, оно представляет собой ту реальную почву, из которой вырастает потом иактивное отрицаниеБога. Человек живет без Бога и не отрицает Его лишь в течение того времени, пока тревожная мысль не разрушит его покойного равнодушия новой постановкой вопроса о Боге; потому что если человек не в состоянии освободиться от этого вечного вопроса и,вопреки своему желанию,вынужден снова и снова обращаться к нему, то, под влиянием отрицательных результатов в своем искании Бога, он уже прямо стремится успокоить свою мысль в решительном отрицании Бога, чтобы только избавить себя от нового переживания мучительных сомнений и от новых бесплодных усилий мысли к невозможному достижению недостижимого. Человеку кажется, что он сделал решительно все, что только может сделать человек для отыскания истины о Боге, и если при таких условиях он все-таки не нашел Бога, то ему кажется возможным и правильным сделать такое заключение, что никакого Бога в действительности совсем и не существует. Конечно, это заключение было бы совершенно невозможно, если бы фактически человек уже не был пассивным безбожником, если бы религиозное сознание хотя бы даже в самой незначительной степени могло еще волновать его чувства и мысль. Тогда от переживания этих волнений его не могло бы освободить не только это, но и вообще никакое заключение, и он бы силой живых волнений непременно был вынужден к новому исканию Бога и к новому переживанию религиозных сомнений. Но так как в состоянии пассивного безбожия вопрос о действительномсуществовании Богасводится лишь к вопросу о действительномзначении идеиБога и, следовательно, имеет для человека один только теоретический интерес, то положительное или отрицательное решение этого вопроса естественно является для пассивного безбожника настолько же безразличным, насколько безразлично, например, решение вопроса о том, существуют ли на планете Марс какие-нибудь разумные обитатели или не существуют. Интерес в этом случае представляет для человека не содержание решения, а самый факт решения вопроса о Боге, потому что этот вопрос может навязываться человекувопреки его желаниюи человек может бытьвынужденстремиться к его непременному решению,чтобы только как-нибудь освободиться от него.В таком случае пассивный безбожник, в интересах охранения своего покойного равнодушия, самым естественным путем и порядком превращается в явного отрицателя Бога.

Ясное дело, что в основе теоретического атеизма лежит религиозный индифферентизм, а в основе этого индифферентизма лежит незнание человека о Боге. Пока это незнание не беспокоит человека, он не отрицает Бога, а просто только не думает о Нем. Когда же у него возникают невольные размышления о Боге, он переходит к решительному отрицанию Бога, потому что не знает определенно, где бы можно было найти Его, исканием же пути к этому познанию не желает беспокоить себя. Следовательно,атеизм по существу своему является не доктриной, а психическим настроением человека, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума, при самых усиленных поисках познания, никакого познания не достигнуть.Ввиду этого всякая попытка к логическому построению атеистической доктрины неизбежно должна опираться только на фальшивые основания, потому что действительные основания атеизма определяют его не в качестве познания, а лишь в качестве психического настроения человека. Поборник атеистической доктрины вынужден выдавать своерешительное незнаниео Боге заположительное знаниетого, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашел Его и, следовательно, он имеет право говорить лишь о том, что он ровно ничего не знает о Боге, а вовсе не о том, что будто он прямо знает, что Бога нет. Очевидно, в логическом построении атеизма допускается невозможная подтасовка понятий и фактов, и эта невозможная подтасовка делает логическое построение атеистической доктрины вопиющим курьезом мысли. Атеизм представляет собой такую доктрину, которая совершенно не имеет для себя ни положительных оснований, ни хотя бы только формально-правильного логического выражения. Единственным основанием для себя он сам признает сенсуалистическую теорию познания, но даже и опираясь на эту теорию, он все-таки вынужден говорить совсем не о том, о чем действительно обязывает его говорить избранная им теория. Сенсуализм утверждает только, чтодостоверное познаниео бытии человек может получить лишь из данных чувственного опыта, атеизм же делает отсюда будто бы строго логический вывод, чтореальное есть только чувственное,а так как Бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать, то, стало быть, в действительности Его и нет[163]. Однако это заключение получается лишь путем существенного искажения сенсуализма, – такого искажения, которое неизбежно превращает сенсуалистическую теорию познания в какое-то карикатурное выражение залгавшегося недомыслия. На самом деле сенсуализм вовсе не имеет претензий на определение границ и природы бытия, потому что для этого определения нужно предварительно изучитьвсебытие и положительно узнать, чтовсеоно действительно только чувственно, а таким всеведением пока еще ни один сенсуалист еще не хвалился. Сенсуалистическая теория в действительности определяет не природу бытия, а только условия достоверного познания о бытии, и если принимать эту теорию в ее действительном значении, то по отношению к вопросу о Боге, очевидно, можно говорить не то, что будто Бога нет, а лишь то одно, что достоверное познание о Боге для человека совершенно невозможно. Следовательно, опираясь на сенсуалистическую теорию познания, атеизм опять-таки подтасовывает факты познания и бытия, и эта невозможная подтасовка делает реальное обоснование атеистической доктрины вопиющим курьезом всеведущего невежества.

И в своем логическом строении, и в своем философском обосновании атеизм не заслуживает опровержения. Он – не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма. Можно, конечно, изучать эти потуги мысли как весьма любопытные факты для психологических исследований и педагогических соображений, но опровергать их было бы явно бесполезно, потому что действительное значение этих потуг заключается вовсе не в них самих. И логические и научные грехи и болезни атеизма настолько велики, что не заметить их совершенно невозможно; и если все-таки поборник атеизма упорно принимает на себя эти грехи и болезни, то ясное дело, что логическое мышление и научное знание в отношении вопросов о Боге для него не имеют никакого значения, что действительные корни атеистического мышления лежат в общем психическом настроении человека и что это мышление питается такими соображениями, которые совсем не имеют к науке никакого отношения. Можно сказать, например, Л.Бюхнеру, что самая беспощадная критика всех доказательств бытия Божия с логической необходимостью может приводить лишь к такому заключению, что в настоящее время мы не в состоянии научно доказать действительное существование Бога, и при всей нелогичности своего мышления Бюхнер не может, конечно, не понять и не признать полной справедливости этого замечания, и все-таки он непременно будет утверждать свое собственное заключение, что если известные доказательства бытия Божияне доказываютдействительного существования Бога, то, значит, Его инет.На всякое замечание об очевидной нелогичности такого заключения он прямо и откровенно заявляет, что емуне желательнобыть теистом, потому что "теизм, или вера в личного Бога, как это неопровержимо доказывает история, ведет кмонархизму и к церковной иерархии",что он не желает быть и пантеистом, потому что "пантеизм, или вера всебожия, где она является господствующею, ведет к презрению чувственного, к отрицанию Я, к неподвижности и застою", что оннепременно желаетбыть атеистом, потому что "атеизм, или философский монизм, ведет к свободе, разуму, прогрессу, к признанию человека и подлинной человечности, словом – ведет к гуманизму"[164]. Разъяснять таким мыслителям, как Бюхнер, что они совершенно напрасно сводят чисто научное решение вопроса обистинетого или другого воззрения на почву чисто практических соображений об егопригодности,и доказывать им, что даже на почве практических соображений атеизм менее всего пригоден людям, потому что как доктринатолько отрицательнаяон ровно ничего собой не представляет и ровно никуда не ведет человека, – разъяснять и доказывать все это было бы пустой тратой нужного времени, потому что когда человек прямо заявляет, что онжелаетдумать именно так, а не иначе, то никакая наука и логика здесь уж, очевидно, не помогут. Поэтому единственно разумный ответ на все суждения атеизма может заключаться только в положительном обосновании и раскрытии теистического мировоззрения. При наличности этого обоснования никакие возражения не страшны; при отсутствии же этого обоснования всякое возражение по необходимости наводит страх на верующего человека, потому что заставляет его сознавать необоснованность своей веры и этим сознанием неизбежно приводит его к тревожному сомнению в вере. А как только появится у человека это сомнение, тут уж никакие опровержения атеизма никогда не помогут – человек прямо будет нуждаться в положительном обосновании теизма. Очень немного требуется для того, чтобы доказать нелепость атеизма, но ведь из этого доказательства только одно и выходит, что атеизмнелеп,теизм жеразумен,т.е. это доказательство имеет значение только длясравнительной оценкитеизма и атеизма какфилософских гипотез.Поэтому можно вполне признать несомненную разумность теизма и все-таки не быть теистом. Для этого нужно знать, и положительно знать, что теизм не просто только разумен, но что он открывает человеку действительную истину.

6.

Религиозный агностицизм в качестве последнего слова философии. Критическая оценка этого слова и указание действительного пути к познанию истины о Боге.

Этого положительного знания философия не имеет. Вся история философии является почти непрерывным потоком громадных усилий человеческой мысли узнать истинную правду о Боге. И нередко бывали такие моменты, когда ясно и живоказалосьфилософскому разуму, что он нашел наконец эту вечную правду и достоверно знает ее. Но лишь только он обращался к пересмотру того пути, по которому приходилось ему идти в его поисках правды, и ему уже не только казалось ясным, но и действительно было ясно, что никакой правды о Боге он не нашел и никакого познания о Нем не имеет, что он лишь искренно верит в действительную правду теизма и без этой веры своей никогда бы не встретил мыслью Бога даже и на пути самых глубоких соображений своих. В этой смене великих иллюзий знания и горьких разочарований в нем еще древняя философская мысль нашла для себя достаточное основание, чтобы утверждать безусловную невозможность для человека научного познания о Боге. Сократ первый дал себе ясный отчет в действительном значении догматических спекуляций о Боге и, на основании этого отчета, как известно, пришел только к ясному сознанию своего незнания. Правда, это сознание пока еще нисколько не предрешало собой вопроса о том, возможно или невозможно научное познание о Боге, но оно, во всяком случае, заставляло поборников философии осторожнее относится к теологическим соображениям и выводам рассудочного мышления, потому что для времени Сократа его агностическое сознание фактически было несомненно верным. Поэтому даже такой могучий догматический ум, как ум Платона, который не знал никаких границ своему созерцанию и с такой же свободой вращался в идеальной области сверхчувственного бытия, с какой смотрел на явления чувственно-эмпирического мира, под влиянием агностической проповеди Сократа, именно только в отношении вопроса о познании Бога, неожиданно являлся скептическим: "Творца и отца всего этого мира трудно найти, да если бы и удалось его найти, то было бы невозможно сделать его известным для всех"[165]. По мнению Платона, в бытии Бога человек уверяется не из познаний, которые бы можно было получить от других людей, а только изсобственного нравственного убежденияв том, что Бог действительно существует, и если кто ещене успел нажитьсебе этого убеждения, тому никакие соображения рассудка не в состоянии будут создать действительной веры в Бога. На этом основании Платон довольно скептически относился ко всем доказательствам бытия Божия. Он пользовался ими только в интересахразъясненияверы, когда онаестьв человеке, в случае же отсутствия веры в Бога он прямо указывал на опыт жизни и на опыт самосознания как на единственное лекарство от болезни религиозного неверия[166].

Пример великого учителя естественно оказал огромное влияние на последующих мыслителей. Платоники выдвигали учение о незнании как самый важный и существенный пункт своей философии и даже дошли наконец до такого положения, что, кроме познания о незнании, в области теоретического мышления ничему и учить не хотели[167]. Эта философская проповедь о незнании, при фактической достоверности ее в отношении вопроса о Боге, естественно находила себе приверженцев и среди мыслителей и других философских школ. Находились такие мыслители, которые по характеру своего мышления были скорее догматиками и которые все-таки по вопросу о познании Бога становились на точку зрения принципиального скептицизма[168]. Однако устранить этот вопрос из области теоретического мышления никакие факты и доводы были не в состоянии. Человек прекрасно знал, что, по опыту многих великих умов, никакое познание о Боге совершенно невозможно и что даже самое бытие Бога не может быть научно доказано человеческим разумом, и все-таки продолжал задавать себе неразрешимый вопрос о Боге и непременно старался разрешить его. К этому решению вечной задачи необходимо вынуждал его живой процесс психического самоопределения его личности. Человек может, конечно, принимать или не принимать известноепонятиео Боге и может признавать или не признаватьдействительное существованиеБога, но простойидеи Богаон все-таки не может не иметь в себе, так как эта идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой составной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой идеи, человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объяснение своей личности и вместе с тем создать для себя какое-нибудь новое определение основ и целей жизни. Эта именно психологическая необходимость и заставляет его не просто лишь отрицать бытие неведомого Бога, а сначала еще подумать о Боге и точно взвесить те основания, по силе которых Его бытие иногда отрицается другими людьми. Поэтому именновопрос о бытии и познании Бога и является для человека вечным вопросом жизни.Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решалидругиелюди, каждое человеческоеявсе-таки снова ставит его, потому чтоон является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека.Поэтому хотя и не каждый отдельный человек решает и может решать его совершенно самостоятельно, однако задавать его себе вынуждается все-таки каждый человек – и пусть огромное множество людей способно только руководиться чужими размышлениями и усвоять себе лишь готовые результаты чужих исследований, небольшая группа самостоятельных мыслителей все-таки никогда не сочтет этого вопроса окончательно решенным и во веки вечные снова и снова будет переисследовать его. Следовательно, сколько бы ни утверждали в отношении этого вопроса принципиальную невозможность его решения, это ни в малейшей степени не удержит людей от необходимого для них богословствования. В силу указанной нами психологической необходимости самостоятельно мыслящий ум никогдане может увероватьв принципиальную невозможность богопознания, пока сам не убедиться в ее действительности, а для того, чтобы убедиться в действительной невозможности богопознания, он непременно будет стремиться к разумному познанию Бога.

Это обстоятельство вполне объясняет собой исторический круговорот философского мышления. Выходя из сомнения в истине веры, философская мысль направляется к достижению научного познания об истине или неистине веры и, путем сомнения в возможности знания, снова возвращается к начальному исповеданию веры. Такими круговоротами наполнена вся история философии, и последние страницы этой истории, как известно, заключают в себе печальную исповедь философского разума в совершенной невозможности научного познания о Боге. Философская мысль нашего времени очутилась наконец в таком положении, что уж более не может двинуться с места хотя бы и для того только, чтобы начать новое круговое движение по более широкому радиусу. В этих видах было бы необходимо возвратиться к вере, но мы не в состоянии к ней возвратиться, потому что наш разум непременно требует перевести ее в знание, и при невозможности этого перевода наш удел, очевидно, заключается лишь в том, чтобыисповедоватьверу исомневатьсяв ней, а вовсе не в том, чтобы действительноиметьее. Но, сомневаясь в истине веры, мы в то же самое время не можем и отвергнуть ее, потому что для этого отрицания у нас не существует никакого другого основания, кроме того одного, что мысовершенно не знаем,правду ли нам говорит религиозная вера или она обманывает нас. Поэтому мы вынуждены стоять пред завесой непостижимого и лишь беспомощно повторять про себя один и тот же безответный вопрос:есть или нет?

Само собой разумеется, что живая и здоровая мысль не может вынести этого убийственного положения, и потому нет ничего удивительного в том, что многие мыслящие люди нашего времени, желая убежать от невыносимого созерцания вечных крушений мысли, решились наконецперескочитьчерез область непостижимого и, оставив позади себя все неразрешимые вопросы жизни, жить и думать так, как будто бы этих вопросов на самом деле и не существует совсем. Однако это удивительное salto mortale совершается только в воображении мнимо критических и позитивных мыслителей, потому чтоидеиразума никогда не могут бытьвыброшеныиз сознания и мысли наподобие какой-нибудь изношенной тряпки, а вместе с идеями разума и все те вопросы, которые необходимо возникают из них, ни в каком случае, разумеется, не могут быть оставлены человекомпозади себя.Поэтому философская мысль может убежать собственно не отвопросао Боге, а только отрешенияэтого вопроса. Но так как убежать от решения этого вопроса – значит не иное что, как неподвижно стоять пред ним в сознании его неразрешимости, то вся наша критическая и позитивная философия неизбежно превращается в пустой самообман. Во имя позитивно-критического догмата о строгом разделении познаваемого и непознаваемого мы не хотим решать вопроса о Боге и говорим, что будто оставляем его в стороне от своих философских исследований. Но контрабандным путем мы все-таки непременно решаем его и в действительности только обманываем себя самих и невольно обманываем других людей.

Поддерживать этот заведомый обман и самообман – дело самое недостойное для философского разума. Если мы не можем обойтись без того, чтобы не решать вопроса о Боге, то прямо и открыто должны ставить и решать этот вопрос, а не составлять втихомолку таких решений, в которых мы не имеем мужества сознаться пред другими людьми, потому что не имеем для своих решений никаких оснований. Пусть современное положение научных познаний не позволяет нам составить обстоятельного решения своего вопроса, это еще нужно узнать, и, во всяком случае, об этом еще нельзя говорить ранее всякого исследования. Пусть уже были такие исследования, и пусть все множество их окончилось только сознанием в абсолютной невозможности научного знания, это сознание еще ровно ничего собой не доказывает, кроме действительного незнания пути к познанию, но выводить из этогонезнанияпутиположительное знаниетого, что такого пути и нет совсем, было бы слишком нелогично. Пусть, однако, в интересах успокоения мысли, будет сделан и этот нелогичный вывод, на нем все-таки нельзя будет успокоиться, потому чтоотрицание пути к познаниюв сущности означает то же самое, что исознание своего незнания,сознание же это не удовлетворяет мысль, а только угнетает ее. Поэтому, вместе с отрицанием пути к познанию, в действительности неизбежно возникает атеистическое предположение мысли, что на самом деле, может быть, и познавать-то нечего, что, может быть, идея Бога совсем не выражает собой никакого предметного бытия, а просто является в сознании человека в качестве необходимой иллюзии мысли. Пусть будет сделано наконец и это атеистическое предположение, вместе с ним уж необходимо будет исследовать действительное происхождение идеи Бога, чтобы иметь возможность составить положительное суждение о действительном значении этой идеи. В таком случае будет ли оправдан теизм или атеизм, незнание человека все-таки окончится, и философская мысль действительно будет успокоена. Стало быть, путь к достоверному познанию о Боге несомненно существует, нам остается только пройти по этому пути.

Позитивный мыслитель в своем происхождении этого пути, конечно, будет руководиться основным правилом позитивистической гносеологии, что человеческий дух может прямо наблюдать все явления, кроме своих собственных, т.е., другими словами, он может изучать все, кроме себя самого[169]. Можно, конечно, принять это правило и попытаться объяснить происхождение идеи Бога из одних только объективных условий человеческой мысли и жизни. Однако эти попытки, в условиях строго научного мышления, ничего не дают, кроме предположений, и те предположения, которые могут быть сделаны на основании изучения внешних условий человеческой жизни и мысли, оказываются настолько односторонними, что исключительно объясняют собой одно лишьсодержаниечеловеческого мышления о Боге и нисколько не объясняютживого значенияидеи Бога. Так как это значение психологически выражается религиознымсамоопределениемчеловеческой личности, то для объяснения его, очевидно, требуется отступить от основного правила позитивистической гносеологии и сделать попытку к научному исследованию конечной основы сознания с целью выяснить действительную природу человеческой личности. Если мы не обратимся к этой попытке и останемся при голых гипотезах, то нам ничего, понятно, и не останется, как только продолжать исповедь своего незнания. Если же мы не в состоянии повторять эту исповедь, то силой психологической необходимости мы вынуждены будем устранить претенциозную догматику позитивизма и обратиться к изучению природы духа.

Это изучение может вполне и всесторонне объяснить намидеюБога как необходимый результат психического самоопределения человеческой личности. На основании данных психологического анализа может быть с полной точностью установлено, что идея Бога представляет собой неабстракциюмысли, а выражает подлинную действительность сверхчувственного бытия, выражает именно действительную природу этого бытия как личности и реальное свойство его как свободного бытия для себя, как бытия безусловного. Этим открытием, конечно, совершенно уничтожается невольный самообман позитивного мышления и вместе с ним совершенно исчезает необходимая исповедь вечного незнания. В изучении природного содержания человеческой личности мы получаем самое достоверное знание, что есть другой мир, кроме мира физического, и есть другое бытие, кроме бытия условного, потому что человек сам принадлежит к этому другому миру и в себе самом отражает это другое бытие. Такого познания совершенно достаточно для того, чтобы можно было утверждать действительное существование Бога и с длинного пути религиозных сомнений снова перейти наконец на путь религиозного мышления.