1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние егоСказалось, по крайней мере у некоторых, — очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе,исходили из транс–цендентализма,но не удовлетворялись им и ступали (за исключе–нием одного Шпета) на путь метафизического творчества. Этообращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением»к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второ–степенным (как у других представителей критицизма): в настоящейглаве речь идет о философах, которые решительно и прямо, не по–кидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются кметафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование транс–цендентализма соединяется с отвержением начал христианства, —все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновля–ютсярелигиознымипереживаниями, что и ведет их к построениюметафизических концепций.Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлиан–ства, — особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.Африкан Ив. Спир(Spir)[2711](1837—1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25–ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по–немецки) его главная работа «ГЗепкеп und Wirk–lichkeit»" в 1876 г. — «Етрігіе und Philosophic»** в 1883 — «Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой — его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы[2712], но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»[2713]. Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»[2714], и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия[2715]. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «аЬпогте Art des Existieren»*** — именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никакнельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия».«Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)», — утверждает Спир[2716]. Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, алишь как идеал[2717],Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»[2718], а лишь идеал) и «действующим принципом приоды» — и потому считает пантеизм философски неприемлемым, ообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец — это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»[2719]. Творческая сила в природе («действующая причина ») естьоснова и зла в природе[2720];зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»[2721].

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открываетсялишь в сфере этического.Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3.Борис Петрович Вышеславцевродился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел. — Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении[2722].

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному[2723]. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихтеизнутривыдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев[2724], — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»[2725]'. Ценность же интуиции, настаивает Вышеславцев, означает, что«абсолютное не дано в понятиях».Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву[2726]^.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву[2727], антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали[2728], но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности[2729]. Но уже в это время Вышеславцев признает, что«нельзя сказать,что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»[2730]. Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса », посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте[2731]. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что«очевидностьиррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»[2732]. «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»[2733]. «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»[2734]. «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев[2735], — очевидно и несомненно ». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения »[2736]. Вслед за

Гсйдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма[2737].

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, яркимэтюдом,выполненным с большим талантом, но дальше Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика преображенного эроса», он больше и не мог сказать в работе, посвященной по существу проблемам этики и антропологии, но это не меняет положения вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»[2738]и отвержение этики нормативной[2739], но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема — естьпроблема динамики духа,разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга, отчасти Куе, Бодуэна), сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии (Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное значениеволи,выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства» («Іоі dePeffort converti»). Говоря о «неудаче императивной нормы»[2740], Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой »[2741]. Так как для императивных норм — в силу указанного выше закона — подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии — дав именно в воображении, котороеподнимаетпсихическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева[2742], соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, об обожении[2743]. Это обращение к сублимации, как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»[2744]: «Истинная «благодатная» этика есть та, — пишет он[2745], — которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу — смысл, ценность и притягательность которого не зависят (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению»)[2746]есть всегда самовнушение. «Это открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы»[2747]. «Так восстанавливается, — добавляет тут же Вышеславцев, — сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю Гартману*, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора»[2748]. Вышеславцев хорошо комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо«если(!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде»[2749].

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости»[2750]—которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма»[2751]—та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная — она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом[2752].

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцен–зус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа,сущность свободы»[2753],и в последней своей степени[2754]<<трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие Абсолютного».Наднашим <<я» возвышается Абсолютное, —и только оно и возвышается— ив утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей настайны.Абсолютного, — завершает свои анализы Вышеславцев,— очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует, — утверждает теперь Вышеславцев, —лишь в реляции к Абсолютному »[2755].И даже более: «если бы не было никакой зависимости от «Другого » (т. е. Абсолюта. —В.З.),то это означало бынашу закованностьв самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможностьсвободного транса, свободного выходав свободный простор Абсолютного… что естьсвободная зависимость»[2756].

Этические анализы подводят, таким образом, целиком к мета–изической проблеме[2757], — в этом ценность книги Вышеславцева, днако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятияспасения,как источника этического вдохновения, а в связи с этим и все проблемыволив динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева[2758]. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева[2759]. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них, есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов — все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивая с достаточной полнотой свои идеи.

5. Обратимся к изучению философских идей П.Б. Струве.Петр Бернгардович Струве[2760](1870—1944) принадлежал к высокоинтеллигентной семье, насчитывавшей много выдающихся ученых, был связан с юных лет с рядом ярких литературных деятелей. 24 лет он выпустил в свет свою первую книгу «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» — критику тогдашнего народничества. Позже Струве писал (в предисловии к книге «На разные темы»), что в годы создания «Критических заметок» он был «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя не правоверным марксистом». Духовная эволюция Струве определялась, с одной стороны, его научными работами по изучению теоретических и исторических вопросов экономики, а с другой стороны — ростом его философских идей. Уже через три года после «Критических заметок» Струве писал: «Я теперь исповедаю метафизический идеализм»[2761], хотя он и оставался в то время поклонником экономического материализма[2762]. «Я не боюсь быть «диким», — писал в эти годы Струве[2763], — и брать то, что мне нужно, у Канта и у Фихте, у Маркса и Брента–но*, у Родбертуса** и Милля». С необычайной, поистине редкой настойчивостью Струве продолжал свои ученые занятия — по экономике и общей истории, по философии и правоведению. Ученость Струве с года на год становилась все более широкой и разносторонней — и один переченьнаписанныхСтруве книг и этюдов вскрывает энциклопедический склад его ума — а между тем написанные Струве работы лишь в небольшой степени выражают то, что накоплялось в итоге его научных занятий и философских размышлений. Но, к сожалению, ни в одной области Струве не привел в систему обильные свои знания и итоги своих исследований… Но не только многообразие научных интересов изнутри мешали концентрации умственной работы Струве, — еще больше затрудняло его научную и философскую продуктивность его страстное, никогда в нем не затихавшее участие в политической и общественной жизни. Очутившись за границей, Струве приступил там к изданию (в 1902 г.) журнала «Освобождение», вокруг которого возник «Союз Освобождения» — основа будущей конституционно–демократической партии. Поворот в сторону либерализма собственно наметился у Струве еще ранее[2764], и этот поворот уже до конца дней определил политические взгляды Струве.

Одновременно с этой очень интенсивной политической и общественной деятельностью Струве продолжал усиленно работать и научно и философски. В сборнике «Проблемы идеализма» (1902), о котором мы не раз упоминали, появилась статья Струве (под псевдонимом П.Г. — тогда Струве, как издатель «Освобождения» не мог писать в России под своим именем) «К характеристике нашего философского развития », а за год перед этим Струве написал большое предисловие к книге Бердяева о Михайловском. В обоих этих своих этюдах, равно как и в статье в «Вопросах философии и психологии » (ном. 36) «Свобода и историческая необходимость », Струве постепенно порывает с остатками «критического позитивизма» у него, переходит решительно к защите метафизики (все еще на основе критицизма). В целом ряде дальнейших работ, вошедших в книгу «Patriotica», Струве освобождается от узких учений критицизма, углубляя свое понимание бытия и все более тяготея к религиозной постановке проблем. По авторитетному свидетельству СЛ. Франка, близко знавшего Струве в течение почти 50 лет, «Струве был по натуре религиозной душой»[2765], хотя и склонялся все же, по свидетельству того же СЛ. Франка[2766], «к своеобразному и мудрому агностицизму». Во всяком случае, П.Б. Струве определенно примыкал к тому религиозно–философскому течению последних лет, которого главой был о. С. Булгаков.

Струве вернулся в Россию в 1905 г. и стал скоро в центре различных научных и литературных начинаний. Он становится редактором журнала «Русская мысль», попадает во вторую Государственную думу, принимает участие в сборнике «Вехи», в разных журналах. Получив последовательно степени магистра и доктора экономических наук, Струве становится профессором Политехнического института, позже ординарным академиком Академии наук.

Когда вспыхнула революция 1917 г., Струве, после октябрьского переворота, принимает горячее участие в так наз. «белом движении», крушение которого заставляет его окончательно перебраться в Зап. Европу. Здесь Струве снова развивает кипучую политическую, научную и философскую деятельность, во время захвата Белграда немцами попадает в тюрьму, откуда с трудом удалось его освободить. Последние два года жизни Струве жил в Париже.

Этой необыкновенно сложной и насыщенной внешней жизни Струве вполне отвечала его неустанная и тоже разносторонняя, богатая научная и философская работа. К сожалению, Струве так и не успел привести в систему свои воззрения, — его творчество, как верно говорит СЛ. Франк, осталось фрагментарно; нельзя не пожалеть об этом. Во всяком случае, в истории русских философских исканий Струве принадлежит свое особое место. Обратимся теперь к характеристике его философских взглядов.

6. Когда Струве от «критического позитивизма >> перешел к трансцендентализму, он не сразу освободился от привычек, привитых позитивизмом. Как и Бердяев, Струве полагал в этот переходный период, что «хотя идеал… стоит вне науки, нонуждается в научной санкции»[2767].И дальше: «идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла действительность» (!). И даже: «в области психологии гносеологические противоречия разрешаются в гармонию». В более поздней статье в «Проблемах идеализма» Струве пишет сам о себе, что ему в это время «недоставало принципиальной философской ясности», поскольку он устанавливал «подчинение долженствования бытию»[2768]. В эпоху написания статьи в «Проблемах идеализма» Струве считает «чудовищной идеюнаучнойэтики» — именно в виду смешения категории бытия и должного. «Точно то. что есть, может обосновать то, что должно быть!» — восклицает он[2769]. Тут же он высказывает новые мысли, показывающие, что он все более уходит в проблемы метафизики. Позитивизм в этике он объясняет «идолопоклонством перед принципом причинности». «Забывают, — пишет он[2770], — что если в опыте или науке нам открывается причинность как закон бытия, то самое бытие как таковое остается непознанным… Эта непознаваемость бытия как раз и означает невозможность отрицатьбеспричинноебытие… Беспричинное бытие (т. е. Абсолют) (causa sui. —В.З.)остается, конечно, тайной, но такой остается ведь ивсякоебытие само по себе». Струве дальше говорит о себе[2771], что он «решительно отдается метафизике».

Струве теперь склоняется к более глубокому пониманию исторических процессов, решительно утверждаетметафизичностьих. «Понимание иррациональности исторического процесса, — замечает он[2772], — есть едва ли не самое важное приобретение философской мысли XIX в.» Струве уже говорит о мистической стороне в государстве[2773]. «Космос иррационален и несоизмерим с разумом и нравственностью», — пишет он в другом месте[2774]. О человеке Струве еще в «Предисловии» к книге Бердяева говорил в духе метафизического плюрализма[2775], но позже уже встречаем совсем другие мотивы: «Вне отношения к Высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил», — читаем в одной из поздних статей Струве[2776], — и это привхождение, конечно, совершенно несоединимо с метафизическим плюрализмом. Струве видит теперь только в одной религии, как «построяющей и освящающей жизнь силе», единственную положительную идею[2777].

Мы знаем со слов СЛ. Франка[2778], что в последние годы Струве работал над «системой философии». Если действительно рукопись эта погибла, то нельзя не пожалеть об этом. Хотя Струве не отдавал себя философии целиком, но думаю, что всегда и во всем он был философичен, и в этой его философичности — ключ к его идейной эволюции. В истории же наших философских исканий решительное обращение Струве к метафизике на основе критицизма является в высшей степени знаменательным и ценным.

7. Близким к Струве по духу, столь же характерным, как он, представителем поворота к метафизике на почве критицизма был и П.И. Новгородцев, к характеристике которого мы теперь переходим.

Павел Иванович Новгородцев(1863—1924) — выдающийся юрист, профессор Московского университета, покинувший Россию после октябрьского переворота 1917 г., стал в эмиграции во главе русского юридического факультета при Пражском университете. Новгородцев принадлежал к тем выдающимся русским юристам, которые, стоя на высоте философской культуры, немало своих сил отдавали на разработку оилософских проблем. Мы уже говорили о Б.Н. Чичерине (см. ч. III, гл. VI), о кн. Е.Н. Трубецком; упомянем еще, кроме П.И. Новгородцева, о Б.А. Кистяковском, Н.Н. Алексееве, Е.В. Спекторском, Ф.В. Тарановском, И.А. Ильине. Это философское направление в науке права[2779]столь же своеобразно и ценно, как аналогичное движение среди русских естествоиспытателей, о чем уже шла у нас речь в ч. III, гл. IX, и историков (там же).

Что касается П.И. Новгородцева, то его первые работы были посвящены вопросам философии права (в ее истории)[2780]—таковы его книги «Историческая школа юристов» (где впервые Новгородцев выступает на защиту идеи «естественного права»), «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». Сюда же примыкает основоположная статья «Нравственный идеализм в философии права»[2781]. После этого Новгородцев написал два выдающихся исследования: «Кризис современного правосознания» и «Об общественном идеале» (ч. I; вторая часть не была написана автором). Незадолго до смерти Новгородцев написал для сборника «Православие и культура» статью о русском религиозном сознании, — что весьма характерно отражало идейную эволюцию Новгородцева — от защиты «естественного права» и метафизики к прямому исповеданию религиозных начал.

В статье «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев с большим мастерством вскрывает подлинную основу идеи «естественного права» и видит эту основу в этике. Уже в ранних работах своих Новгородцев боролся против последовательного «историзма» и неизбежно вытекающего из него релятивизма. Для него этика может быть основана лишь на идее «абсолютной ценности»[2782], — поэтому он с редким у него пафосом говорит о«радостном признании абсолютных начал»[2783].Вместе с тем, стоя на почве трансцендентального идеализма, Новгородцев без колебаний утверждает «необходимостьметафизическихпостроений»[2784]. «Человек жаждет абсолютного, — писал Новгородцев в заключительной главе своей замечательной книги «Об общественном идеале»[2785],— и в мире относительных форм он не находит удовлетворения», — он требует «стояния перед лицом Абсолютного»[2786]. Вся тема книги «Об общественном идеале» в сущности связана для Новгородцева спроблемой Абсолютного —но взятой не в абстрактной форме, ав социальном мышлении.Владея, как никто, всей разнообразной литературой по вопросам социальной жизни, Новгородцев показывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной абсолютизации»[2787]относительных форм социальной жизни. «В отношении к миру условной действительности, — пишет Новгородцев[2788], — абсолютный идеал всегда остаетсятребованием…но это требование никогда не может быть осуществлено полностью и потому его осуществление может быть выражено толькоформулой бесконечного развития».В последних словах— основная идея Новгород–цева с его протестом против «незаконной абсолютизации». «Истинное понятие о безусловном идеале, — пишет в другом месте Новгородцев[2789], — относит мысль об еговсецеломосуществлении запределыконечных явлений». И еще[2790]: «В круговороте относительных форм общественная проблемане может найти абсолютного разрешения ».

Все это означает невозможность смешения или отожествления двух столь различных категорий, как «абсолютное» и «относительное». Раздвигая их, но не отрывая одно от другого (ибо относительное держится и движется лишь своей устремленностью к абсолютному)[2791], мы должны отвергнуть идею «земного рая», как абсолютизацию относительного. «В центре построений общественной философии должна быть поставлена, — пишет Новгородцев[2792], — не будущая гармония истории, не идея добра, а вечныйидеалдобра», ибо «не в связи сбудущим,в связи свечнымполучает значение и оправдание каждая эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной социальной философии и имеют непосредственное отношение и к историософии вообще и к этике в ее основах. Новгородцев постоянно и настойчиво утверждал, что «центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа»[2793], которая не может быть принесена в жертву обществу и его устроениюпомимоличности с ее потребностью свободного самоопределения, — как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же утверждает[2794], что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности… идеалсвободнойобщественности не может быть никогда до конца осуществлен» (в условиях истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе Б.А. Кистяковском.

Богдан Александрович Кистяковский(1869—1920), вышедший из семьи, давшей ряд талантливых деятелей в разных областях, выдвинулся впервые своей превосходной работой Gesellschaft und Einzelwesen*, а затем напечатал ряд статей по вопросам социальной методологии («Категория необходимости и справедливости», «Категория возможности» и т. д.), вошедших в книгу «Социальные науки и право». Кистяковский твердо держался позиции трансцендентального идеализма — для него этическая тема может быть решена «или с трансцендентально нормативной или метафизической точки зрения». К сожалению — подлинный философский дар, присущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения в какой–либо чисто философской работе.

То же должно сказать оНиколае Николаевиче Алексееве(род. в 1880 г.), основная работа которого была посвящена проблеме о соотношении наук — общественных и естественных. На этой работе, насыщенной анализами современных гносеологических течений, философское творчество Н.Н. Алексеева, по–видимому, приостановилось: его последующие работы были посвящены проблеме права. Алексеевым написана еще книга в последние годы по метафизике («О последних вещах»), но она осталась в рукописи.

8.Иван Александрович Ильин(род. в 1882 г.), проф. Московского университета, был выслан вместе с другими философами из России в 1922 г. и сначала принимал участие в Рел. — Фил. академии в Берлине (руководимой Н.А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая также очень много сил публицистике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трактовкой основных учений Гегеля[2795], в котором Ильин видит «одного из величайших интуитивистов в философии»[2796]. Излагая Гегеля в свете этого и распределяя общеизвестные построения Гегеля соответственно его «основной интуиции», Ильин действительно по–новому освещает систему Гегеля, во всяком случае, преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул. Некоторые положения Ильина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Ильина, как историка, — наша задача изложить его собственные взгляды. В них, конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует Ильин!), но, несомненно, и влияние новейшихнемецких мыслителей — напр. Husserl, Cohen, отчасти Lipps* (в учении о том, что «предмет познания» «требует» от нас определенного отношения)[2797].

Во всяком случае, между книгой о Гегеле и этюдом «Религиозный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость и в идеях и в терминологии.

Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия есть «опытная наука», что есть особый «философский опыт». «Философия, — писал он в предисловии к книге о Гегеле[2798], есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету», и это определение совпадает с более поздним (в этой же книге)[2799], что «философия есть адекватное понятие об абсолютности предмета». Ильинне отличает «умозрения» от опыта,ибо, по его убеждению, «во всякой подлинной глубокой философии «спекуляция» покоится на систематическомсозерцаниипредмета, она питается этим опытным восприятием, почерпает из него свое содержание»[2800]. Ясно, что дело, конечно, идетне о чувственном только опыте:«философия творится именно нечувственным опытом»[2801]. В этом пункте Ильин прямо ссылается на учение Гуссерля[2802], — он без колебания учит о том, что «путь к истине ведет через восприятие нечувственных содержаний»[2803]. Для Ильина даже «воображение может быть насыщено нечувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис[2804]намек на символический характер и чувственных материалов (ибо воображение созидает свои образы во всяком случае на основе чувственного материала) — остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недоразумение или легенда»[2805]— философиявсяоснована на опыте: «Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию»[2806]. Совершенно в духе трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой степени связывает философию с опытом, что для него даже душа человека, если «утвердит себя в предмете», то становится «егожилищем»[2807],ибо «в полноте духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного предмета и субъективного духа»[2808]. Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об «одержимости» предметом. Так как «философский опыт дается только через самоотожествление духа с предметом»[2809], то в этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует» предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т. е. дать «предмету» простор в процессе познания, нужно выработать в себе «умение внимать сверхчувственному предмету»— и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абстракции[2810], — а в то же время он требует от философа, чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы достигнуть «очищения ума и души»[2811].

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный простор в душе? («Верность предмету»[2812]есть ведь главное для философа, по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии есть Бог. «Философия, — пишет Ильин,[2813]— исследует всев меру ее божественности»:«философия приемлет в себя предмет религий», тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного опыта, что все это есть «духовно зримаяземная риза Божества»[2814],но эта «риза Божества»н е есть ли к о с м о с? Или это «катафатическая » сфера Божества, доступная нашему познанию? Но еще в другом месте[2815]Ильин уверяет нас, что «духовный опыт открывает человекуприроду Божества»,так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия — и «зримая риза Божества», очевидно, то же, что и «природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает истинные мысли Ильина, — перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что «философия должна найти доступ к научному знаниюо сущности Божества»[2816],что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле[2817], что «философия естьадекватноепонятие абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет, но только для Гегеля философия стоит выше религии (при единстве их предмета — по Гегелю! — философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его философского творчества, пользоваться постоянно религиознойфразеологией.Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере»[2818]— «по существу вера и знание — одно»[2819]. «Философия, — тут же говорит Ильин, — по содержанию своемуестьрелигия». Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в сущностиотменяетсясфера религии: достаточно ведь «религиозного» смысла философии» —что для системы имманентизма и верно.Поэтому у него «божественное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в мире («земная риза Божества»), и есть полнота Абсолютного… В книге «Путь духовного обновления», насыщенной религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный опыт (тот самый, который созидает философию. —В.З.)человек сообщаетсяс божественной стихией мираи входит в живое соприкосновение с Богом»[2820]; «последнее основание духовной культуры, — дальше пишет Ильин[2821], — естьБожественное в нас,даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня»[2822]. Все это напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого ощущениятрансцендентностиБожества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к метафизикев пределах имманентных данных сознания.«Непостижимое» в мире овладевает нами, как «Предмет», как Абсолют, — всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии «религиозный смысл» — но не выводит за пределы имманентной сферы, т. е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опирающихся на «духовный опыт», как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвойиррационализма —ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности,невидениятого, что находится за пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентноготак же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия,как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе — к русским гуссерлианцам.Густав Густавович Шпетродился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии — особенно по XVIII в. (статьи по «истории рационализма XVIII в.» в «Вопр. фил. и псих.»). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием «История, как проблема логики». К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии — превосходный этюд о философских взглядах Юркевича («Вопр. фил.»), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет «Очерк развития русской философии», который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам — сюда прежде всего относится книга «Явление и смысл» («Феноменология, как основная наука, и ее смысл». Москва. 1914 г.), статья «Сознание и его собственник» (сборник статей в честь Г.И. Челпа–нова. М., 1916), статья «Скептик и его душа» («Мысль и слово» II в. 1. 1918), книги «Введение в этническую психологию» (1927), «Внутренняя форма слова» (1927), «Эстетические фрагменты» (I—III, Москва, 1922—1923). После 1927 г. Шпет, по–видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной*.

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета[2823], мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля — не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из «явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию) «смыслов»— поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или «эйдосов», — уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. «Предмет», — говорит в одной статье Шпет[2824], — есть только неопределенный «носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая «неудача в философии»[2825]: «Под метафизикой, — продолжает тут же Шпет, — я разумею всякое стремление возвести доксу[2826]в строгое знание». «Против метафизики, как формылитературноготворчества, — замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий», — я не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на знание — есть признакпсевдофилософский», —поучает нас далее Шпет, для которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе». Шпет утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта[2827]'. Можно, как мы видели, создавать мнения» о значении того, что есть «единство вещи» — но от таких «мнений» до философии, как «знания» —дистанция огромного размера. «Философия, как знание, — пишет Шлет[2828], — есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философиястановитсязнанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысллишь в системе Гегеля,для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, — тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что–либоудобнее(!) марксизма » для установления «исторического контекста »[2829]. Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», — позже сюда еще присоединяет Шпетимявещи[2830], — мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим — ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения «явления» и «смысла» — но убедительно показать не–мыслимость перехода к теме «абсолютного » в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные «чистого опыта»[2831], он очень настойчиво отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»[2832]. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по–видимому, даже противна «теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога»[2833], хотя и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из–за противостав–ления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и истлевающей христианской культуре»[2834], то бесцеремонно утверждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скептика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью»[2835].

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству… Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм… Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы — сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, — и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. ОА.Ф. Лосеве(род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений — ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по указанию автора[2836]она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г. еще появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I), — а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним — остается совершенно неизвестным*.

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) — особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, — вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование[2837].

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев[2838], — остановился на полдороге, — у негонетэйдетики связи». «Я должен признаться,— пишет в другом месте Лосев[2839],— что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии»,— «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл»в его же смысловых связях,во всей его смысловой структурной взаимосвязанности исамопорождаемости».Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, егоисходную интуицию.Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительностьв целом»[2840].Это изначальное восприятие действительности,

как «целого», само по себеневыводимоиз «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е.не выводится из диалектики,а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и са–мопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, — Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, чтодовсякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философскийреализм»[2841].Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Однойнепосредственности(т. е. чисто эмпирического материализма. —В.З.)мало»[2842]. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения»[2843]. Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства ». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя пер–восущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света»[2844]. Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию — см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным[2845]. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»[2846], то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы советские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма[2847], то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм[2848](т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апо–фатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, —пишет Лосев[2849], —предполагаетсимволическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву[2850], что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев)[2851]. «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как разсугубо метафизическая позиция(«меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего»[2852]. А так как «в мышлении все вечно»[2853], то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»)[2854]. «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе»[2855], — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» — и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие»

(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен–но называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «пер–восущной интеллигенции») — ибо «первозданная сущность» — т. е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит пер–восущность,с сохранением решительно всех ее диалектических моментов»[2856].

Момент апофатики связан у Лосева сразличением сущности и энергии(в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы*), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема », — читаем у Лосева[2857], повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений»[2858].

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философиюимени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя— демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности»[2859]и т. д.), но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось очень ярко[2860]у Флоренского, Булгакова и др., — во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии»[2861], без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света[2862]. И если

Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир»[2863]', то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного»[2864]. Но если так, говорит тут же Лосев, то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово… космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами — разная степень словесности,разная степень смысла,разная степень сущего, бытия… Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени»[2865]. Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность[2866], но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет в другом месте Лосев[2867], —до которой дорастает высшая сущность»,и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, — пишет Лосев[2868], — есть сама вещь, нов аспекте ее уразуменной явленности».И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа именимагична» —утверждает Лосев[2869]. Здесь Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи, бытию[2870]. «Имя предмета, — в другом месте говорит Лосев[2871], — есть местовстречивоспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», — утверждает Лосев[2872], — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах»[2873].

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, мы должны прежде всего отметить их общуюнедоговоренность,объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский[2874]. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологичес–кая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos noetos* с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым.