1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы переходим теперь к изучению чистого кантианства — точнее, неокантианства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы (А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени интересную. Русская философская мысль в этот период («период систем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отделенные течения часто кажутся отделенными одно от другого поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти многообразные построения в простую «совокупность» без явного перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого описания надо все же признать, чтовсетечения не просто «сопри–надлежат» некоему национально–культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское неокантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской «чопорности » и строгом блюдении требований «критицизма », тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем, например, у Александра Введенского — признанного главы русского неокантианства — любопытные отзвуки знакомого нам «панмо–рализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой ясностью) у других представителей неокантианства. Мало того: рядом с «чистым» неокантианством мы (уже в других главах) встретимся с неокантианством, строящим метафизические системы!

С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с позитивизмом… И эти нити, связывающие диалектически разные течения, окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками еще иных «токов ». В частности, проблема секуляризмапродолжает оставаться живой и действеннойв этой дифференциации идей, хотя нередко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда при изучении неокантианства мы соприкасаемся с определенно выраженным акцентом на блюдении границ, предписываемых критицизмом, нам особенно интересно будет неожиданно почувствовать пульс знакомой, по–прежнему определяющей пути мысли духовной направленности. Даже в яростных эксцессах официального безбожия в так наз. «советской философии» самая эта пламенность буйствующего секуляризма показывает, что и здесь тема секуляризма задевает и зажигает мысль.

Обратимся к изучению, прежде всего, философского творчества Александра Введенского, справедливо занимающего первое место среди всех неокантианцев.

2. Александр Иванович Введенский(1856—1925)[2111], по окончании гимназии в Тамбове поступил на математический факультет в Московском университете, через год перевелся (на тот же факультет) в Петербургский университет. Скоро Введенский покинул математический факультет, перейдя на историко–филологический, и специализировался по философии у проф. Владиславлева; в 1890 г. стал (после смерти Владиславлева) профессором философии в Петербургском университете, в каковом звании и оставался до конца жизни.

Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной мысли, большого литературного дарования. Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский не много (например, его диссертация на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» так и осталась незаконченной, — за первым томом не последовало второго), но писал он на самые различные философские темы, поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского. Правда, целый ряд капитальных вопросов развиты им в небольших очерках или статьях, но зато всегда с такой законченностью и определенностью, которые искупают краткость этих этюдов.

Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние Канта. Понимание Канта и основ критической гносеологии и критической метафизики очень самостоятельно у Введенского, — но он верный и строго последовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из школ неокантианства, по–видимому, не имела серьезного влияния на Введенского, но все же он ближе всего к Котену — именно в истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, которого он часто поминает[2112]и с которым он совершенно солидарен в учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с областью опыта «особогоорганапознания»— «метафизического чувства», как он здесь его называет[2113], — в этой же статье «метафизическое чувство» сближается и отчасти отождествляется с нравственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравственного чувства, — утверждает здесь Введенский[2114], — возможны прочные решения метафизических задач» и даже построения «системы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «примата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе Якоби или русских славянофилов.

Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.

3. В развитии гносеологических взглядов Введенского можно отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения теории материи») Введенский собственно не выходит за пределы чистого кантианства, развивая основы «критической философии» с чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предстает нам здесь уже в редакции Фихте: предпосылка Канта о существовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что–нибудь (вещь в себе), — пишет здесь Введенский[2115], — но пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т. д.) за пределы мира явлений, — до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе… может быть сделанне наукой,а только верой». Поэтому «первейшее отличие критической философии состоит в том, что достоверность нашего априорного и всякого основанного на нем познания онаограничивает только пределами сознания»[2116].«Несомненность

критической философии равна несомненности существования знания», — заключает Введенский[2117]. Отметим уже здесь некое возвращение (конечно, в свете кантианского различения априорного и апостериорного познания)к Декарту,к его исходному пункту (о самодостоверности разума, т. е. сознания в данном случае). Ход размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Декарта снова к Канту — вот как движется мысль Введенского (см. всю главу «Принципы критической философии» в его книге «Опыт…»). Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается, «основной закон сознания», который состоит в не отделимости «я» от «не–я»: «Я без не–я пусто, так что существует онотолько в момент противоставления друг другу»[2118].«Иначе говоря, — продолжает Введенский, — знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего–либо (ощущений)своимне–я… это есть закон, которому подчинено сознание»[2119]. Нетрудно видеть, в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»; если нам не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совершенной «чистоте », т. е. в свободе от всякого содержания, то из этого еще ведь не следует, что восприятие нашего явсегдасопряжено с «ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнем миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований? «Самовосприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего мира —конечно, в его целости(хотя бы в поле внимания из этой полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), — поэтому действительно «чистое я», т. е. отвлеченное отвсякогосодержания,никогдав опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, делая, впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»[2120], то он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение идеализма (в духе Декарта): «Наше сознание, — говорит он, — подчинено такому закону, вследствие которого онодолжнопредставлять вещикак бы существующими,хотя это еще не свидетельствует об их существовании помимо представлений»[2121]. «Мы не можем решить вопроса, — заявляет меланхолически Введенский[2122], — почему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Введенский вводит в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, — ив дальнейшем (как видно из его книги «Логика, как часть теории познания») это становится для него поворотным пунктом «для нового и легкого доказательства философского критипизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенским «логицизмом ». Из того соображения, что закон противоречия — «естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления», из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т. е. работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский заключает, что выводы уместны и законнылишь о наших представлениях,но они бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т. е. в отношении вещей в себе (ибо закон противоречия «естественен», т. е.правилен[2123]лишь для сферы представлений)… Но если это и «легкое» доказательство критицизма, то, надо сказать, — и не убедительное, так как делать гносеологические выводы из закона противоречия, как это делает Введенский, по меньшей мерепоспешно.Разве«нормальный»характер закона противоречия в отношении мышления отменяет его силу в мышлении (т. е. за пределами сферы представлений)? Не наоборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антиномий разума, мы должны скорее признать, что «диалектическое » движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений.

Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которого всегда была исключительная четкость его формулировок, неожиданно находим мы своеобразнуюапологию апостериорного познания.«Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категорий мышления. —В.З.), —пишет Введенский[2124],то мы должны искать иное, неаприорное познание…Самый факт существования апостериорных элементов (т. е. опыта. —В.З.)в познании свидетельствует, — продолжает Введенский, — что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего–то, т. е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания… Во всяком случае, апостериорные элементысвидетельствуют о существовании такого бытия… т. е.о существовании вещей в себе». — В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это возврат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии. Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т. е. исходя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко, что говорит следующее[2125]: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т. е.познание его должно быть чисто апостериорным».Смелости Введенского нельзя не позавидовать! Ведь ограничение познания сверхчувственного мира границами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни на что большее, чем на приобщение вопыте(религиозном, эстетическом и т. д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь претендовать, а неприемлемостьрационализмав метафизике (вследствие отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона противоречия к сверхчувственному бытию)[2126]никого из осторожных метафизиков не испугает.

Тут мы подходим к очень существенному пункту в философии Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», — категорически заявляет он[2127], — и именно философия и выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с изложением самого Канта в том, — пишет Введенский в замечательном этюде «О свободе воли»[2128], — что я исхожу из упущенного Кантом предположения, что существует… не только представление о времени у нас, носуществует и время само по себе».«Тот, кто верует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по каким веровал в нее Кант, — пишет тут же Введенский, — тотобязанпри критическом построении цельного мировоззрения допускать существование времени самого по себе». Введенский делает тут же характерное для него добавление: «Конечно, лишь в виде неопровержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного знания». Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно ещеопытное приближениек познанию вещей в себе. В тщательно написанной статье «О видах веры в ее отношении к знанию» Введенский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании»[2129]. Но в таком определении не ясно, куда отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тщательно проверены опытом же, но могут не достигать формы «аподиктического» знания. Еще Лейбниц хорошо различал veritees de fait и veritees rationelles…* «Несомненность» знания, требуемая критицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, открывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал (напр., установление факта «чуда») может не укладываться в категории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но все же это не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.

Молено поэтому сказать, что Введенский допускает три вида постижения:

а) несомненное (на основе априорных элементов) знание,

в) апостериорное знание,

с) постижение в порядке веры.

«Несомненное знание» — это верхний этаж, но он вовсе не висит в воздухе, а имеет под собой еще два этажа. И философия не отбрасывает этих последних данных, — наоборот: «критическая теория познаниядоказала,что в состав целого мировоззрениянеизбежно в ходит,кроме знания, еще вера, что философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обуславливаются они»[2130]. И если «познание вещей в себе окончательно невозможно»[2131](хотя мы видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком,очень широкую область»[2132].Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» нас (хотя по–иному, чем принуждает разум). Поэтому атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же неопровержим, как неопровержима вера — он сам есть, в сущности, вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не знание»[2133]), но философски он недопустим. Основания для такого утверждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям — и до, и после него.

Войдем ближе в изучение его этики.

4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его статьи (в «Философских очерках») — «Спор о свободе воли перед судом критической философии» и «Условия позволительности веры в смысл жизни» — проникнуты таким подлинным и глубоким моральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь наружу истинная и серьезнаяпроповедьморали. Приведенные вышеназваниястатей скорее могут охладить читателя, да и вообще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает репутацию критицизма и очень боится в каком–либо пункте нарушить его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере философии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере»,лишь бы она не выдавала себя за знание.Этическое и даже религиозное вдохновение получает у него полный простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требованиям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Верой, т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, — пишет Введенский[2134], — объясняется наша уверенность в существовании других вещей!» Сюда включается и вера в существование других людей. В специальном этюде «О пределах и признаках одушевления»[2135]Введенский очень строго и настойчиво развивает тезис, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякийможетотрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Впрочем, тут же[2136]Введенский успокаивает нас: «Никто не спорит, что можно допустить в других людях душевную жизнь без всякого противоречия с фактами, — более того,нельзя сомневаться в ее существовании.Так как для каждого из нас существование чужого одушевления составляетнепреложную истину (! — В.З.),то надо допустить, что источником истины для нас служат и эмпирические чувства[2137], но также иметафизическое чувство[2138].Существованиеособого органа познанияи именно такого, которое отличается метафизическим характером — вот выводлогически неизбежныйпри признании закона об отсутствии объективных признаков одушевления»[2139].

Поистине — широкий простор открывается за пределами критицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостериорном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере — не затрагивают основ критицизма ине вытекают из него.Система Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала, который, как мы только что видели, все же признается «непреложной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полупозитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции: есть два типа истин — и рядом с законным, с точки зрения критицизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь — тожеподлинный(ибо дает «непреложные истины»). Этот второй путь для Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизическое чувство и нравственное чувство — одно и то же », — пишет он)[2140]. Поэтому нечего удивляться, когда еще дальше мы читаем: «Посредством изученияпостулатовнравственного чувства возможны прочные (!) решения метафизических задач»[2141]и даже построение «системы метафизики»(!)[2142]. Так, вдруг оказывается, что мыслить о прекращении жизни с прекращением земного существования человека, т. е. отрицать бессмертие можно только при «некультурности»[2143]. Эта ссылка на значение «культурности» при решениитакоговопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно, странна у строжайшего блюстителя критицизма, — ас другой стороны, его биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма открывает более чем широкий простор для духовных исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласованность между их теорией познания и автономизмом моральных движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь уза–коняется и оказывается выражением точного критицизма. В сущности, это знакомый нам «примат, практического разума»; метафизика, имеющая в основании «постулаты морального сознания», не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомерности строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления нравственного чувства не бессмыслица», — говорит в одном месте Введенский[2144], — то из этого вытекают положения о 1) «предназначенности человека для безусловной ценной цели 2) о подчиненности общего строя вселенной (считая в нейη е одни лишь я в лени я , но бытие в с е б е)той же цели». Конечно, установление таких положений покоится лишь на признании «не бессмыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из других мест, что эти положения являются «непреложной истиной» — как неизбежно и потому непреложно для Введенского и признание бытия Божия[2145]. Тут же Введенский вводит и идею «всеобщего спасения»[2146], т. е. идею Царства Божия…

Итак, есть два познания (критически построенное и внекрити–ческое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание— «законное дитя» нашего духа, другое познание — «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое — трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, который так самоуверенно создает искусственное различение двух видов познания, двух видов бытия.

5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему, на то, что он называет «законом Юма»[2147], т. е. на то, что связь причины и действия не может быть рационализирована и носит «синтетический» характер. За узкой сферой априорного знания открывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нера–ционализуемого знания.Это есть, в сущности, торжество иррационализма —таков неизбежный и неожиданный итог системы Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного знания», «веры», «постулатов морального сознания» система Введенского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незаконных», но драгоценнейших идей — о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»[2148], что самое существование мира необъяснимо из законов природы (т. е. априорного знания)[2149]. Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т. д. (с точки зрения «критицизма», напоминает он, «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»)[2150]. Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму» и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет»[2151].

Такова эта система. Есть странная слепотав такойредакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видитнедостаточностикритицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца»[2152], если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализуемых» идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, — вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенскийоказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.

6. Ближайшим учеником и последователем Введенского былИван Иванович Лапшин(1870), ныне здравствующий философ. По окончании Петербургского университета и выдержании магистерского экзамена Лапшин не раз ездил за границу для научных занятий. Его диссертация «Законы мышления и формы познания» доставила ему сразу степень доктора и кафедру философии. В 1922 г. он вместе с другими философами был изгнан из России и поселился в Праге, где проживает и поныне.

Научная продуктивность Лапшина очень велика и крайне разнообразна. Кроме философских работ, он написал много психологических этюдов[2153], по истории литературы, по вопросам музыки и т. д. Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая его книги в сборники различных цитат, вероятно, и в его собственной творческой работе является балластом, но потребность приводить чужие наблюдения и цитировать самых различных авторов соответствует идеям Лапшина о наукообразности философии. Читателя эта манера, во всяком случае, очень утомляет… Я не хочу этим ослабить бесспорного интереса и большой философской ценности анализов и построений Лапшина, но надо сознаться, что собственные мысли Лапшина часто теряют в своей рельефности от коллекции цитат и справок.

Кроме основной философской работы Лапшин написал очень много небольших, но философски существенных этюдов. Таковы: 1) «Проблема чужого «я» в новейшей философии», 1910, 2) «Логика отношений и силлогизм» 1916, 3) «Мистический рационализм Франка» — в журнале «Мысль», 1922, № 3, 4) «Опровержение солипсизма» — Ученые записки Научного института в Праге, т. I, вып. I, 1924. Упомянутая выше книга «Философия изобретения и изобретение в философии» посвящена, по существу, психологии творчества вообще и философского, в частности, но в ней немало и чисто философских замечаний[2154].

Если у Введенского, при всей строгости его критицизма, мы нашли все же основы метафизики, то у Лапшина уже нет ни малейшего вкуса к метафизике, нет и потребности в ней. Это настоящееотречениеот метафизики; позже в позитивизме мы найдем открытоеотвержениеметафизики… Лапшин, конечно, не может отрицать того, что история философии заполнена метафизическими построениями, но для него здесь дело идет о «проблематических объектах мысли»: «Здесь мы наталкиваемся, — пишет в одном месте Лапшин[2155], — на процессы символических операций мысли,мышления в несобственном смысле слова,телеологическое значение которого в смысле экономии труда (? —В. 3.)при некоторых дискурсивных операциях мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор не дано теорией познания». Это — самое мягкое замечание Лапшина о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин характеризует учение о вещах в себе, как «допотопное»[2156], говорит о «метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализме вещей в себе и познающего субъекта»[2157]. Это отречение от метафизики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных построениях: напр., он однажды написал: «Если бы критическая философия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм и разрешить проблему чужого я», то этим она доказала бы свою полную несостоятельность »[2158]. Мы увидим в свое время, удалось ли Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова действительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской самоуверенности…

«Заветная цель критической философии, — писал однажды Лапшин[2159], — гармония духа», но тут же он добавляет: «Но она недостижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действительно не просто устранение метафизики ввиду гносеологических его соображений, но именно отречение от метафизики, и даже больше: horror metaphysicae*. За метафизикой чудятся ему неподвижные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендентное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах»[2160]. Сочетая с критическим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в «неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь в себе»[2161]: «Критицизм, — пишет он[2162]—освобождает нас от подмены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схемами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия» (которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).

Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, которые, по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцендентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены те постулаты морального сознания, которые занимают такое существенное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если где и говорит, то лишь в порядке психологического анализа, но зато у него очень ярко выдвигаются запросыэстетической сферы.Как характерны, например, такие слова[2163]: «Эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, влюбование миром, как целым».О моральной теме в отношении к миру нет и речи… Это в высшей степени характерно и, конечно, не случайно. Именно требования морального сознания ставят не только настойчиво, но и категорически вопрос о реальности чужих «я» — как это мы, например, видели у Введенского. Для Лапшина все это отсутствует, императивов морального сознания он нигде в своих сочинениях не выдвигает, может быть, и не переживает их; во всяком случае, для него моральные моменты не идут дальше «эмоционального мышления» (термин Г. Майера)[2164], которое, по словам Лапшина, «останавливаетсялишь на порогечистогомыш лени я »[2165].Не думаю, что этическое сознание может быть так охарактеризовано, но зато история эстетики показывает, что здесь действительноантиметафизическиепостроения встречаются достаточно часто[2166]. Так или иначе антиметафизический критицизм у Лапшина выдвинут до конца, как мы в этом убедимся, когда коснемся ниже проблемы солипсизма, и конечно, запросы религиозного сознания для него просто пусты. «Дело положительных религий, — писал он однажды[2167]', — безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований еще очень велик в человечестве — «rnundus vult decipi — ergo decipiatur»*.

Обратимся теперь к систематическому изложению построений Лапшина.

7. Формально гносеология Лапшина примыкает к Канту и ко всему критицизму, но в это определение основные черты ее не укладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии, в частности того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит, по его мысли, в «выяснении вопроса об отношении законов мысли к формам познания»[2168]. Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяснить вопрос о праве применять законы мышления за пределами опыта, к «вещам в себе». Чтобы подойти к решению этого вопроса, от которого, конечно, зависит решение всей темы о метафизике, Лапшин пользуется приемом, которыйзаранее исключаетприложимость законов мышления к «вещам в себе»: он исследуетощущения[2169]и тесную связь всех элементов познания (форм, интуиции, категорий, законов мышления) с ними и находит (справедливо), что нам никогда не бывают даны «чистые ощущения»[2170]. Центральное место в этих анализах занимает та глава, где устанавливается (справедливо) неотделимость «ощущений» от законов мышления (гл. VII). Из этого Лапшин делает вывод, вовсе не вытекающий из всех этих анализов, а именно, что «законы мышления целиком опираются на формы познания» и «что, помимо признания необходимости последних, они не имеют права на существование»[2171]. Конечно, «из этих двух выводов легко получить и третий»[2172], а именно, что «законы мысли получают свой raisond'Ktre*из форм познания», а следовательно, вне наших форм познания никакой силы не имеют. Но как из того, что все медведи — животные, логически неправомерно заключать, что все животные — медведи, так же из положения, что все формы познания связаны с законами мышления, никак не следует, что законы мышления всегда связаны лишь с нашими формами познания. Таким образом, этот для Лапшина основной вывод,ради которого и предпринято было все исследование,висит у него в воздухе: из того, что законы мышления находятся «виртуально»[2173]в теснейшей неразрывной связи с материалом чувственного познания,никакведь не следует, что вне чувственного познания они не имеют силы. Сам Лапшин говорит[2174]: «Возможно, что законы мышления распространяются на бытие в себе, но столь же возможно, что они неприменимы к вещам в себе». Правда, в другом месте читаем более энергичное выражение:«Мы отказываемсяпереносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию»[2175]. Тогда понятна антиметафизическая позиция автора— он просто не интересуется темами метафизики. Но из своего скептического «воздержания» Лапшин не делает надлежащих выводов; отказываясь от тем метафизики, он сейчас же заменяет свое отречение от метафизики утверждением незаконности ее: «Так как обнаружена (! —В.З.)неприложимость для нас законов мышления вне сферы возможного опыта, то исчезает самый raisond'Ktreметафизики»[2176]. Понятны теперь и практические замечания Лапшина о том, что здесь имеет место «деградация философской мысли в мифологию»[2177].

В книге Лапшина рассыпано много интересных и часто остроумных, порой глубоких замечаний, но это не спасает основную его идею, его чистый имманентизм. Конечно, гносеологический им–манентизм никак не может быть отожествляем с иллюзионизмом (здесь прав Лапшин)[2178]—для имманентизма вполне оправдан эмпирический реализм. «Формы познания… как и законы мысли… применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы»[2179]. Познание как таковое может быть действительно с достаточным успехом уложено в рамки абсолютного имманентизма или (что то же самое) абсолютного идеализма, но прорыв креальности может быть находим, конечно, и в самом познании (Платон!), и мы это с особой ясностью увидим при изучении философской системы, построенной Франком (ч. IV, гл. IV). Но вне этого прорыв к реальности совершенно неизбежен, как гениально показал Кант, в сфере морального сознания, но как раз у Лапшина отсутствуют проблемы морали… Но у него есть своя ахиллесова пята, которую он несколько неосторожно сам же и вскрывает— это проблема чужого «я». Эта проблема, видимо, серьезно тревожила Лапшина, и кроме большого этюда «Проблема чужого «я» в новейшей философии», где, впрочем, вопрос лишь поставлен, он вплотную подходит к ней в этюде «Опровержение солипсизма». Обратимся к этому поворотному пункту в построениях Лапшина.

8. Если все наше познание ограничено пределами нашего сознания, то здесь утверждается «реальность»моегосознания; как же быть с реальностью других людей, т. е. в чем состоит эта реальность? Мы видели острую постановку этого вопроса у Введенского, но мы знаем, что для него существование чужого одушевления (при всей метафизичности такого положения) есть «непреложная истина». Мы уже отмечали, что Лапшин признает всерешающее значениедля его позиции проблемы солипсизма: как же ее решить, не выходя за пределы абсолютного имманентизма? Как философски дедуцировать «множественность сознания», если для каждого из нас достоверно дано толькоегосознание?

Сначала Лапшин сводит в один план три разных проблемы — 1) реальности чужого «я», 2) моего прошлого и 3) физического мира[2180]. На самом деле, это проблемы совершенно разные, и самое сведение их в один план ничем не оправдано… Но обратимся к вопросу о чужой одушевленности, чужом «я».

Лапшин очень верно замечает[2181]: «Между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая–то глубочайшая, интимная, внутренняя связь». Совершенно верно! В том–то и дело, что чужая душа и «дана» нам и «не дана», что она частично имманентна нашему сознанию, как входящая в состав опыта, но всегда она и запредельна. Но признать реальность этой запредельной стороны значит выйти за пределы имманентности, т. е. погубить весь свой критицизм — и вот Лапшин героически решается сказать[2182]: «В духовном общении мы постоянно переживаемиллюзиюнепосредственной данности чужого «я». «Непосредственное восприятие чужого «я» есть иллюзия, — говорит он далее[2183], — иллюзия, в основе которой лежит сильно развитаясклонность к эстетической перевоплощаемости».Последнему моменту Лапшин придает решающее значение в вопросе о чужой душевной жизни. Но, конечно, какой бы высоты ни достигала эта «склонность к эстетической перевоплощаемости » в нашем проникновении в чужую душу, она никогда не могла бы сообщить всем переживаниям при этой «перевоплощаемости» того твердого чувства реальности чужой души, которая характерна для наших отношений с людьми. Странно, что Лапшин вообще достаточно тонкий психолог, не замечает решительной непропорциональности между «эстетической перевоплощаемостью» (неодинаковой у разных людей, неодинаковой у каждого человека в разные моменты жизни) и ясным, твердым ощущением того, что перед нами живой человек — с своим внутренним миром, со своим «я». Вся неестественность объяснения, приводимого Лапшиным, искупается для него тем, что она спасает его антиметафизическую позицию… «Чужое «я», — бесстрашно заявляет Лапшин, — не боясь явного противоречия фактам, — как непрерывная тожественная личность, естьконструкция мысли[2184],фактически же я познаю лишь непрерывныеподстановкидушевных состояний в чужом я»[2185]. Поэтому Лапшин учит об«имманентной»реальности чужого «я», что есть, конечно, отрицание «самостоятельной» реальности чужого «я»; он даже рискует утверждать, что «вера в трансцендентность чужого «я» никому не нужна и не оправдывается философией»[2186]. Вот заключительные строки в анализе Лапшина: «Замена трансцендентного чужого «я» имманентным представлением о плюрализме сознаний и о координации всех духовных центров пододним гносеологическим субъектомсоздает живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмом и макрокосмом»[2187]. Так как у Лапшина нет никакого учения о «сознании вообще» или о гносеологическом субъекте (надъиндивидуальном)[2188], то кто же этот «гносеологический субъект»,подкоторым существуют множественные, мнимо самостоятельные, всецело этому субъекту имманентные отдельные «я»? Сам–то Лапшин себя, во всяком случае, не захочет растворить в такой включенности в «гносеологический субъект», «превратить себя в фиктивное построение».

Лапшину явно не удалось разрешить проблему чужого «я» в пределах его абсолютного имманентизма, и это означает, по его собственному признанию, шаткость всей его системы. За Лапшиным остается таким образом та заслуга, что своим reductio ad absurdum* он вскрыл с полной убедительностью невозможность принять систему абсолютного имманентизма.

9. Весьма близко к этой позиции стоит оригинальный философ Спир (Шпир), русский по происхождению, но написавший свои главные труды по–немецки. Мы, конечно, имеем не только внешние, но и внутренние основания включить его в историю русской философии, но система Спира, построяемая им в линиях всецелого имманентизма, неожиданно поворачивается в сторону метафизики, окрашенной, притом, в тона панморализма. Мы займемся Спиром позже, в главе, посвященной русским метафизикам (см. дальше ч. IV, гл. IV), а пока продолжим изучение русского неокантианства, и в первую очередь — Г.И. Челпанова.

Георгий Иванович Челпанов(1863—1936) родился в г. Мариуполе, где и получил среднее образование, после чего поступил в университет в Одессе, где учился у Н.Я. Грота. После выдержания магистерского экзамена Челпанов получил место доцента в Киевском университете; там же он занял скоро кафедру философии, когда защитил диссертацию («Проблема восприятия пространства», т. I). В Киеве во всей широте развернулось философское дарование Челпанова, — прежде всего надо помянуть его замечательную книгу «Мозг и душа» (1890), выдержавшую много изданий; это лучшая не только в русской, но и в мировой литературе книга по критике метафизического материализма. В эти же годы Челпанов выпускает много этюдов, посвященных изложению и анализу современных гносеологических течений; этюды эти, сохраняющие свою ценность и ныне, никогда не были, к сожалению, собраны в один том. В киевский период деятельности Челпанов выделился исключительным педагогическим талантом — в публичных лекциях, происходивших во всегда переполненном актовом зале университета, в организации замечательного философского семинара, наконец, в организации психологической лаборатории. После защиты докторской диссертации (2–й том «Проблемы восприятия пространства») Челпанов перешел в Московский университет, где ему удалось, благодаря одному щедрому пожертвованию, создать великолепный Психологический институт. После революции 1917 г. Челпанов вскоре, по проискам его же ученика, перебежавшего на сторону новой власти, был отставлен от созданного им института; последние годы жизни его протекали в вынужденном досуге, — лишь время от времени удавалось ему напечатать тот или иной этюд.

Переходя к изложению философских взглядов Челпанова[2189], отметим, прежде всего, чрезвычайное стремление к серьезной обоснованности его философской позиции. В Челпанове очень глубоко жила потребность научной и философской добросовестности, — недаром он так много сил отдал на развитие научной психологии[2190], но эта «осторожность », несомненно, подавляла чисто философское творчество его. Из личных, например, бесед с Челпановым я знаю, что он в метафизике примыкал к неолейбницианству, но нигде в печатных его работах нет, увы, и следа этого. Философское наследство, оставленное Челпановым, исчерпывается его трансцендентальным реализмом, но в этом отношении его анализы отличаются строгостью и выдержанностью: защита гносеологического реализма развита им с большой силой. Особенно ценна — и это связано с основной темой большой книги Челпанова («О восприятии пространства») — большая седьмая глава («О происхождении геометрических аксиом», стр. 299—391), в которой с большой убедительностью показано, что «только априористическая теория удовлетворительно объясняет происхождение геометрических аксиом»[2191]. Очень тщательно, хотя и коротко (в последней главе книги) защищает Челпанов трансцендентальный реализм[2192]. Однако трансцендентализм Челпанова приближается к телеологическому его истолкованию в духе Виндельбанда и Зигварта. С обычной своей осторожностью Челпанов, защищая реальность «объективной основы пространства»[2193], тут же[2194]добавляет: «Может быть, эта объективная основа не есть пространство, а только известныйаналогпространства; …по моему мнению, об объективной основе пространства можно только сказать, что наше пространство ей соответствует». Именно это заставляет Челпанова предпочитать обычному термину «трансцендентальный реализм» термин «идеал–реализм»[2195].

Телеологический акцент в априоризме у Челпанова сказывается в том, что в качестве «объяснения» (нужно ли оно?) того, почему в нашем познании есть «элементы, не соответствующие действительности», он приходит к мысли, что они суть«постулаты»[2196],которые лишь «в качестве таковых» имеют право на существование. «Употребление постулата причинности, — продолжает свои анализы Челпанов, — оправдывается соображениямине логического характера»[2197].Почему? Потому что мы пользуемся постулатами для того, чтобы достигнуть истины. Хотя мы и не можем не стремиться к истине, как к ценности, но раз мы «признаем необходимость постановки тех или иныхцелей,то должны, разумеется, признать и необходимостьусловий,способствующих осуществлению этих целей». Напомним близкое к этому учение о постулатах у А.И. Введенского. Челпанов утверждает дальше, что «оправдание» знания лежит «не в области логического доказательства, а в области веры»[2198]. Неизбежность для системы знания ряда постулатов сообщает всем философским построениямтелеологическийхарактер (ибо эти постулаты нужны, чтобы знание стало возможным), а с этим сюда привходит, как признает и сам Челпанов[2199], и элемент скептический…

Таков осторожный, но зато и более ответственный трансцендентализм у Челпанова.

10. Трансцендентализм пустил вообще глубокие корни в русской мысли (начиная еще от Хомякова, как мы видели!), но у ряда новейших мыслителей он как–то своеобразно уживается с опытами метафизики. Мы это увидим в дальнейших главах, а пока остановимся еще на нескольких современных защитниках трансцендентализма, наиболее чисто выражающих его основные задачи. На первом месте мы ставим как самого яркого и философски наиболее одаренного — СИ. Гессена, к изучению которого и перейдем.

Сергей Иосифович Гессен(род. в 1887 г.) — сын известного русского журналиста И.В. Гессена. Юрист по образованию, СИ. Гессен отдался затем изучению философии и, будучи за границей, примкнул к школе Риккерта. Уже в эту пору СИ. Гессен выделился своей первой работой, привлекшей всеобщее внимание «Ueber die individueile Kausalitiit»*. To «преодоление» платонизма, которое с таким блеском развивал Риккерт в своем учении о «границах естественно–научного образования понятий», здесь продвинуто с большой смелостью и философской силой в анализе идеи причинности. Эта работа Гессена не забудется в развитии проблемы причинности… Вернувшись в Россию, Гессен получил кафедру философии и педагогики в Томском университете; из лекций Гессена выросла большая и выдающаяся книга «Основы педагогики » (издана уже за границей в Берлине в 1923 г.). Книга эта имеет подзаголовок «Введение в прикладную философию», и она, действительно, с большим мастерством связывает различные вопросы педагогики с важнейшими темами философии. В философской значительности этой книги мы будем иметь случай убедиться далее. В эмиграции Гессен работал преимущественно по вопросам социологии и права, с одной стороны (ряд превосходных статей в журнале «Современные записки»), — с другой стороны, Гессен много писал по педагогике, — он занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге в течение 3 лет его существования. К философии относится его насыщенная статья «Монизм и плюрализм в систематике понятий»[2200]. Перед войной 1939 г. Гессен переехал в Польшу, где читал лекции в ряде высших учебных заведений. Когда опустился «железный занавес» и Польша вошла в орбиту влияния Сов. России, сведения оттуда прекратились; но мы знаем, что Гессен остался жив и работает по специальности.

В философском творчестве Гессена мы не находим законченной системы, но все данные для этого у него налицо. Гессен, несомненно, обладает большим философским дарованием — честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий — все это могло бы дать (и, может быть, уже и дало, если Гессен смог работать в области философии в годы войны и после нее) настоящую систему. Во всяком случае, его большая книга «Основы педагогики» заключает в себе основы философской системы.

Гессен, прежде всего, горячий защитник трансцендентализма. В опубликованной им работе он, правда, нигде не развивает своего понимания трансцендентализма: может быть, оттого, что он ему кажется бесспорным и самоочевидным. Но к трансцендентализму у Гессена присоединяется очень ярко выраженный и всюду им проводимыйдиалектический метод.Я не думаю, что Гессен испыталпрямоевлияние Гегеля: скорее на него влияли позднейшие гегельянцы и полугегельянцы. Во всяком случае, диалектический метод так тесно связан у Гессена с трансцендентализмом, что отделить одно от другого у него было бы искусственно. Но как раз диалектический метод заставляет его принять относительную правду «плюрализма в систематике понятий», т. е. достаточную независимость различных «групп понятий». Задача философии в том и заключается, чтобыдиалектически связать эти группы понятий.И прежде всего: по мнению Гессена, «плюрализм понятий ведет к обнаружению скрытой в нем иерархии»[2201], а «подлинная иерархия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма»[2202]. Как достичь этого? По Гессену, «синтез частного и общего есть конкретность понятий[2203], а их взаимная разъединенность — абстрактность». Пользуясь этим (собственно, не аргументированным у него) положением, Гессен набрасывает основы «метода полноты » как базы для диалектического развертывания монизма в плюрализм. Иерархия понятий, сведенная к единству принципом иерархической диалектики, дает картину «умаления конкретности ».

Насколько мне известно, Гессен не пошел дальше этих чисто формальных указаний и не пробовал развить «иерархическую систему понятий ». Однако в своем труде по педагогике Гессен дал опыт применения принципов диалектики. Есть у него (в статьях о Достоевском и Соловьеве) опыт применения их и к «обоснованию» этики, но все это дано en passant.Те жеидеи (в вопросе об обосновании этики) с большим мастерством развил Гурвич (см. о нем ниже); насколько могу судить по внешним данным, Гурвич здесь больше зависел от Гессена, чем обратно. Но всего этого мы коснемся ниже при анализе построений Гурвича, — что же касается Гессена, то у него имеется целый ряд интересных построений в областиантропологии.Позиция Гессена в этой области мне кажется тем более интересной, что Гессен яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии.

Как построить понятие личности (как понятие центральное для этики) — на основе трансцендентализма? Ведь невозможно отвергать того, что в линиях трансцендентализма мы движемсяв сторону имперсонализма:все «ценное» в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной сферой». Уже у Канта принцип личности приобретает силу лишь в плане этическом (личность никогда не должна быть «средством»), а для «метафизики» личности нет у него никаких данных. Свобода и бессмертие являются лишь «постулатами» морального сознания… У русских защитников трансцендентализма, с общей в русской мысли склонностью к персонализму, трудность его обоснования на основе трансцендентализма становится основной и решающей. То решение, которое дает Гессен, кажется нам наиболее сильным, хотя, как увидим, все же недостаточным.

Учение о личности у Гессена складывается из ряда положений. Основное из них то, что «личность обретается только через работу над сверхличными задачами»[2204]. «Могущество индивидуальности, — говорит Гессен в другом месте[2205], —коренитсянев ней самой,не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которыепросвечиваютв них, как задания его творческих устремлений». Отличие этого положения от весьма близкого учения о личности у Вл. Соловьева в последний период жизни (см. выше ч. III, гл. II) в том, что для Соловьева было два «просвечивающих» в эмпирическом человеке начала: добро и зло; у Гессена же (как дальше у Гурвича) «духовный» мир всегда мыслится, как добро (точно зло — не духовной природы…). Гессен прямо пишет в одном месте[2206]: «Мир не исчерпывается физической и психической действительностью; кроме физического и психического, есть еще третье царство — царство ценностей и смысла». Разумеется, это «третье царство» — не трансцендентно, оно лишь трансцендентально…

Итак, в личности нет сначала ничего, кроме ее эмпирического состава, личность (в полноте ее «возможной» действительности) всегда «созидается»[2207]—через приобщение к миру «сверхличных» ценностей. Но это ведь предполагает свободу самосозидания? Да, Гессен, как правоверный трансценденталист, сбрасывает оковы детерминизма, но «начало свободы» в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы «автономии» духа. Здесь Гессен совершенно следует Канту — с тем, однако, неожиданным и тоже необоснованным утверждением, сбрасывающим чары детерминизма, что «свободные действиянепредвидимы —в силу своей безусловной новизны»[2208]. Трансцендентальное начало, которое, согласно его основным принципам, никак не полагается «натурализовать», нельзя мыслить «онтологически», — здесь трактуется совершенно натуралистически, «прорываясь» в эмпирический (детерминированный!) порядок и «создавая» «новизну». Пафос свободы у Гессена совсем в духе неофихтеанства (как, например, у Mbnsterberg* и др.); свобода для него «не есть факт, а цель, не данность, а задание»[2209], но она, оказывается, и «не нарушает законов природы» (чем Гессен ограничивает себя уже от индетерминизма)[2210]. Все же «свобода и личность даются не сразу,но растут(!) постепенно»[2211].

Все это остается, по существу, неясно — и конечно, оттого, что

Гессен боится метафизики. Хотя Яковенко находит у Гессена

£ in?

«трансцендентальный онтологизм»[2212], но тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными «онтологизмом» — особенно ввиду «метода полноты» (т. е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий — но только категорий!). По существу же Гессен не сходит с почвы трансцендентализма — но с тем существенным дополнением, что он присоединяет сюда диалектический метод, созидающийвидимостьонтологизма (в действительности это только видимость). У Гессена всегда высшая, новая ступень «просвечивает» в предыдущей, т. е. трактуется реалистически — и поскольку дело идет о его книге по педагогике и статьях по социальной проблеме, — т. е. о вопросах «эмпирической реальности», Гессен нигде и ни в чем не остается глух к требованиям реальности. Онпостоянно на пороге метафизики —но только лишь на пороге. Так, например, он иногда говорит об Абсолютном, о «плероме », т. е. о понятиях, явно имеющих метафизический характер[2213], но на самом деле это все лишь «предельные» понятия у Гессена. Неизменной оказывается у него «не истина», а путь ее нахождения[2214], и совсем уже в духе Cohen'a Гессен утверждает, во имя идеи трансцендентальной логики, что «предмет знания построяется знанием»[2215]. Так же расплывается в неопределенность и понятие «человечества», как «живой» целостности[2216], но это понятие ничего метафизического в себе не заключает, а есть лишь «бесконечно раздвигающаяся совокупность сотворенного и заданного».

Бесспорный и сильный философский дар Гессена расцветает лишь на путях философского осмысления эмпирической реальности, но отрава трансцендентализма так и осталась неизжитой и обесплодила построения его.

11. Скажем несколько слов о другом, бесспорно, талантливом мыслителе,Т.Д. Турбине(родился в 1894 г.), профессоре в Бордо, а теперь в Париже. Если не ошибаюсь, Гурвич окончил университет в Петербурге, потом занимался в Германии, где написал первую философскую работу «Die Enheit d. Fichteschen Philosophic » (1922), из чего выросла книга «Fichtes System d. konkreten Etnik» (1924)»'. Переехав во Францию, Гурвич углубился в проблемы «социального права». Но к темам философии имеет ближайшее отношение выдающийся этюд «Этика и религия»[2217]. Несмотря на свою краткость, этот этюд, во многом примыкающий к построениям Гессена, чрезвычайно характерен для диалектики трансцендентализма у русских мыслителей.

Для трансцендентализма бытие и отношение к нему «сжимаются» в категории. Если у Гессена (по его методу «полноты») надо диалектически из «плеромы», т. е. единства, вывести разные категории, то для Гурвича характерно, наоборот, стремление защитить плюрализм категорий как таковой. С большим мастерством Гурвич (как и Вл. Соловьев в последний период) отстаивает самостоятельность этической сферы, ее внутреннюю независимость от метафизики, от религии. Добро есть, говорит он, особое «качество»[2218]^ и есть особый «путь восхождения к Абсолюту». Идея Абсолюта, почти уже метафизически трактуемая (очень близко к тому, что развивал Спир — см. ниже, ч. IV, гл. IV), занимает очень существенное место у Гурвича. Но отношение к Абсолюту у этики — свое, как свое особое отношение к Абсолюту в научной и художественной деятельности.

Гурвич именно здесь философски углубляет и философски обосновывает принцип секуляризма, внутреннее родство с которым в трансцендентализме невозможно отвергать. «Секуляризация, — пишет он[2219], — утверждает множественность путей восхождения к Абсолюту и потому менее всего заслуживает упрека в безбожии:истинный смыслее как раз обратный, а именнонахождение новых, не исчерпанных религией связей с Абсолютным.Гурвич высоко ставит религиозную сферу, в которой открывается «непосредственное слияние и связь с Божеством[2220], но еще важнее, ближе ему и дороже внерелигиозное (научное, эстетическое, моральное) творчество, которое он характеризует, как «светскоебогослужение»[2221].«Тут Гурвич с чрезвычайным патетизмом стремитсяреабилитировать Ренессанс,смысл которого он видит в утверждении самостоятельности внерелигиозных форм творчества: это любопытно потому, что здесь в трансцендентализме выявляется последний смысл и основа секуляризма… Употребляя терминологию Гессена, Гурвич готов признать, что во внерелигиозных актах «просвечивает Абсолютное, как завершение соответственной бесконечности». Это есть система «автотеургии», по замысловатому (и неудачному, на наш взгляд) выражению Гурвича, а смысл «автотеургии» в том, что она утверждает «самостоятельное участие — через независимое нравственное действие — вБожественномтворчестве». Гурвич даже утверждает особую способность«волезрения»(параллельно «умозрению»), в котором (через моральные акты) человек «возвышается донепосредственного видениятворческого потока»[2222]. Это очень недалеко от «интеллектуальной интуиции» Шеллинга…

Как и Гессен, так и Гурвич, твердо стоя на основе трансцендентализма, не стесняются давать метафизические формулы (хотя трансцендентализм антиметафизичен по существу). Этот metabasis eis alio genos*, это смешение разных планов нам встретится еще раз в главах, посвященных новейшему возрождению метафизики (см. ч. IV, гл. IV). Гурвич говорит, например, о «многопланности бытия»[2223], о том, что мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться — и человек призван посильно помогать Богу творить мир»*[2224]; тут же говорит он о «маленьких Демиургах», которые через свою будничную работу «соучаствуют в творческом потоке». «Нравственная воля, — читаем еще у него[2225], — не может быть оторвана от космического бытия», но не в смысле зависимости этической сферы от бытия, а, наоборот, зависимости бытия от морального творчества.

Построения Гурвича любопытны и сами по себе, и по и внутренней связи с проблемами секуляризма. Трансцендентализм — даже там, где он с почетом отводит религии «особую» сферу, как особой категории духа, — все жебоитсявозможного влияния религиозной стихии на жизнь духа. В этом отношении «автотеургия» Гурвича в высокой степени прозрачна и примечательна.

12. Нам остается сказать несколько слов еще о двух представителях «чистого» трансцендентализма— Б.В. Яковенко и Ф.А. Степуне. Б. В. Яковенко (1884— 1948), можно сказать, насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями. Будучи очень плодовитым писателем[2226], Яковенко больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов. Замечания и критическая оценка чужих построений иногда бывают очень удачны — особенно надо отметить его порой очень меткую критику феноменологии Гуссерля (в котором Яковенко не без основания усматривает новый — «высший» — психологизм). Сам Яковенко выдвигает для теории познания задачу «освобождения предмета», т. е. очищения данных познания от всякого рода «примышлений». Но у Яковенко все это лишь замечается, поэтому его собственные самохарактеристики до крайности расплывчаты (о своей позиции он говорит, как о трансцендентальном скептицизме, как о трансцендентальном онтологизме(І), в других местах говорит о своем «онтологическом критицизме », о «критическом мистицизме » даже и т. д.). Эти декларативные характеристики остаются неопределенны.

Что касаетсяФедора Августовича Степуна(род. в 1884 г.), то его единственная книга, посвященная философии («Жизнь и творчество», Берлин, 1923. Сборник статей), свидетельствует о тонкости мысли, живом философском пафосе, но его высказывания слишком коротки, чтобы составить определенное суждение о его взглядах. Для него «критический трансцендентализм непобедим»[2227], он признает лишь «абсолютностьотношенияк Абсолютному»[2228]и, естественно, «отвергает всякую мысль о возможности… завершить миросозерцание в форме какой–либо метафизической теории». В этомантиметафизическомутверждении, однако, еще не вскрывается вся позиция Степуна, — у него дальше, уже независимо от всяких трансцендентальных границ, неожиданно и необоснованно, выступает «религиозное переживание Бога», так что Степун говорит даже о некоем «мистическом априори»[2229]. Религиозность для Степуна есть дажеη е р в о с т и χ и я, как вне трансценд ен–т а ль н а я установка,дающая «знание Бога живого. К сожалению, это утверждение, трудно согласуемое с деспотической силой трансцендентальных оформлений, остается лишь некимэскизом.Творчество Степуна, бесспорно философски зоркого и чуткого мыслителя, было захвачено другими темами — к философии он более так и не возвращался.

Но то, что было у Степуна намеком и эскизом, развилось у других трансценденталистов (Спир, Вышеславцев и др.) в настоящую метафизику. К этим мыслителям мы обратимся в IV части (глава IV).

ГЛАВА IX НОВЕЙШИЙ ПОЗИТИВИЗМ В РОССИИ И ПОИСКИ «НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ». АЕСЕВИЧ, ГРОТ И ДР. ВЕРНАДСКИЙ, МЕЧНИКОВ,DII MINORES

1. Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин «позитивизм» надо брать здесь в очень широком смысле слова,— это скорее поиски «научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к«научному мировоззрению », чем к философии, — и творческой основой этих исканий, незыблемым их фундаментом является вера в научную достижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма: в самой ведь науке XIX—XX вв. рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много невыносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия. В действительности, научные построения почти всегда насыщены вненаучными, в том числе и философскими идеями, поэтому стремление ориентировать философию на науке, и только на ней, страдает односторонностью и близорукостью. Конечно, философия не может игнорировать всего того, что несет с собой развитие научного знания, но у ней есть и свои особые темы и свои пути в движении философской мысли. Самый термин «научная философия » превращает философию в апсШа scientiae и свидетельствует об оскудении философского чутья.

В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века (см. об этом выше ч. II, гл. VIII), — достаточно вспомнить о Чернышевском, Писареве и др. Но к этому же времени относится и блестящее развитие русской науки — особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, и естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому «просвещенству» с его культом научного знания, с его стремлением к широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно над религиозными и метафизическими «призраками». Эта нотка наивного самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего «просвещенства».

Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских кругах — вспомним, например, отзывы Чернышевского о Конте, но то, что можно назвать русским позитивизмом, все же примыкало, естественно, к Конту. Мы видели это уже у П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского, — еще более найдем мы это у более позднего русского позитивиста — В.В. Лесевича. Были правда у нас фанатические последователи Конта — к таким надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре — самого яркого последователя Конта), отчасти — Де–Роберти. Но основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж.Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей.

Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно отметить, как наиболее существенные, три основных черты. Прежде всего, это есть вера вединственность научных методовв постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) «соответствия» нашей мысли строю бытия. С другой стороны, сюда привходит навеваемое наукой убеждение вотносите льностинашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого «абсолютного» знания, т. е. убеждение в «историчности» всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики. Этаантиметафизическаятенденцияне мешает часто тому, что «во имя науки» утверждается явно метафизический материализм, но внутреннее взаимотяготение материализма и позитивизма есть ведь явление повсеместное…

Таковы общие черты изучаемого нами тяготения к «научной философии». Обратимся теперь к отдельным мыслителям и остановимся, прежде всего, на В.В. Лесевиче.

2. Владимир Викторович Аесевич(1837—1905) по окончании гимназии и инженерного (военного) училища служил в инженерных войсках на Кавказе, а затем поступил в Академию Генерального штаба, по окончании которой (в 1861 г.) вышел в отставку. Поселившись в своем имении (в Полтавской губ.), Лесевич основал там школу крестьян, обеспечив ее солидным капиталом, а затем переехал в Петербург. С 1880 г. он подвергался политическому преследованию за свои связи с революционными кругами, был выслан в Сибирь; в Петербург смог он вернуться только в 1888 г.

Лесевич очень рано (начиная с 21–го года) стал печатать статьи в журналах, преимущественно по вопросам позитивизма, а в 1877 г. выпустил книгу под названием «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии». В следующем году он выпустил книгу «Письма о научной философии», а также написал ряд педагогических этюдов. Позже он написал ряд статей на тему «Что такое научная философия» и ряд статей по истории религии. В 1915 г. вышло Полное собрание сочинений Лесевича[2230].

Что касается влияний, сказывавшихся в построениях Лесевича, то, прежде всего, надо подчеркнуть, что по своим социально–политическим взглядам Лесевич примыкал к группе Лаврова и Михайловского, любопытным отзвуком чего является его защита «субъективного метода в социологии». Мы еще будем иметь случай коснуться этого, а сейчас лишь упоминаем об этом, чтобы охарактеризовать ту духовную среду, в которой вращался Лесевич. Он очень основательно изучал Ог. Конта, но (быть может, под влиянием Лаврова) столь же рано обратился к изучению Канта. Изучал он его больше по последователям Канта, из которых особенно тяготел к А. Ланге, Рилю и Паульсену*. Уже одно сопоставление этих имен свидетельствует не особенно благоприятно о философской зоркости Лесевича — указанные три неокантианца все принадлежат кочень различным течениям,чего Лесевич просто не заметил, выписывая у них лишь то, что помогало ему оформитьсвою«критическую» точку зрения. Чрезвычайное влияние имели на Лесевича (уже в позднюю пору его творчества) Авенариус, позднее и Петцольдт** (последователь системы Авенариуса).

Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и науки. Это основной и решающий пункт в его построениях.

3. В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к Гербарту***[2231], считает, что познание естьупорядоченноемышление ». Здесь подчеркнута — и это характерно для Лесевича — лишьимманентнаясторона познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому все развитие знания, по Лесевичу, всецело определяется лишь его структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе «первое, непосредственное знание»[2232], — так как восприятия («простейший элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало мышлению[2233]. Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из чисто имманентного материала, и здесь несомненно влияние на него кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом опыте»[2234], что он готов признать свою позицию системой «эмпирического феноменализма»[2235]. Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого учения»[2236]. В другом месте Лесевич пишет[2237]: «Преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм».

Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии устраняет возможность говорить об априорных элементах познания[2238]; он уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли кантовский априоризм»[2239]. Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «Основной характер критицизма, — пишет он, — представляется, таким образом, антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и обоснованию положительной философии»[2240]. Лесевич говорит о «несостоятельностиаприоризма»,об «устраненииаприорных заблуждений[2241]и требует «установления достоверности не на основании априорности знания, а на его научной доказательности»[2242]. Это сопоставление понятий априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, но в том–то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального умозрения было признано, — пишет он[2243], — философия стала по преимуществу критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно выдвигает в противовес Конту, «основывается, — думает он, — на результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой»[2244].

«Позитивизм без противоположения метафизике немыслим», — без конца повторяет Лесевич[2245]. Он боится даже реалистического понимания причинности, которое может побуждать видеть в причинности «какое–то мистическое начало»; Лесевич заменяет «мистико–метафизические свойства» причинности учением о «соотносительности причины и действия»[2246](что соответствует несколько позднее выдвигавшемуся в эмпириокритицизме замещению понятия причинности понятием «функциональной зависимости»). Так же боится Лесевич метафизического истолкования понятия «закона»: «Ни о каких вечных, неизменных, правящих миром законах не может быть и речи в научно–критической философии, освобождение которой от всех призраков (!) обыденного мышления и метафизики должно быть полное и окончательное»[2247].

Из всего этого делается вывод об «относительности знания»[2248], о том, что «научная философия принимает достоверность знания только условно»[2249]. Этот тезис об относительности знания, об эволюции научных понятий имеет основополагающее значение для Лесевича, да и вообще для всех построений т. наз. «научной философии». Здесь мы имеем дело с очень глубоким предубеждением против всяких претензий на «безусловное» и, «несомненно, достоверное» знание, и единственным безусловным значением, казалось бы, обладают для позитивизма только «факты». Но Лесевич боится призрака «безусловности» даже в отношении «фактов». «Ценность фактов, — пишет он, — есть нечто совершенно относительное»[2250], и если я предостерегаю от метафизического презрения к фактам, то не менее предостерегаю и от буквоедного пристрастия к ним, от нагромождения факта на факт… без обобщений». Лесевич действительно свободен от «факто–поклонства» и придает существенное значение лишь «правильному образованию понятий»[2251]. Здесь как раз и выступает с полной ясностью соотношение науки и философии в учении Лесевича.

«Философия, — учит Лесевич[2252], — есть результат прямого и непосредственного продолжения развития научного знания, завершение его». Исторически это положение никак не может быть оправдано, да оно и не вытекает у Лесевича из исторических соображений, — корни его иные. «Пока наука изучает конкретную группу явлений, она остается конкретной наукой, но если она берет предмет свойн е какагрегатэтихявлений,акакцелое,она приобретает философский характер»[2253]. Поэтому «совокупность понятий, соответствующих конкретным группам мировых явлений, представляет данные для конкретной науки о мире — космологии, а совокупность умозрительных групп понятий… определяет предмет абстрактной науки о мире или философии в тесном смысле»[2254]. И в другом месте читаем[2255]: «Опытные науки — науки специальные, а философия — наука всеобщая, наука, объединяющая понятия, выработанные отдельными дисциплинами, и подводящая их под высшее, общее понятие». Прочтем еще несколько утверждений Лесевича по вопросу о соотношении науки и философии. Вот, например, его утверждение[2256]: «Всякая наука, по содержанию своему, не различается от философии, но разрабатывать ее (т. е. науку) можно или в направлении философском, или в направлении эмпирическом. Философским направлением следует считать то, которое стремится кконечному единству знания;эмпирическим же то, которое остается при отдельных фактах, как последних истинах».

Если разобраться во всех этих положениях, то становится ясным, что учение о том, что предметом философии является «мир,как целое»,совсем не то, что утверждается в тезисе о «конечном единстве знания». Первый мотив, в сущности,надо признатьслучайным для Лесевича — он никакого влияния не имел при уточнении отношений между наукой и философией. Наоборот, второй мотив до такой степени часто повторяется и комментируется у Лесевича, что надо признать, что он именно и выражает его подлинную мысль. «Научная философия»— это собственно высший синтезнаучныхидей,τ. е.научное мировоззрение (Лесевич предпочитает говорить: «научно–философское мироразуме–ние»[2257]). «Центр тяжести позитивно философской системы,— читаем у него[2258], — лежит в суммировании основоначал, выработанных отдельными философски разработанными науками». А однажды Лесевич высказался так: «Современное состояние знания дает полное основание считать различие философии и наукиотносительными вовсе не хлопотать о резком разграничении этих двух областей»[2259]. Конечно, у Лесевича философия не есть просто энциклопедия знания[2260], она все же должна быть «системой» понятий, но, по существу, философия у негорастворяетсявнаучноммировоззрении.

Таков скудный итог этого «критического позитивизма»…

Нам остается сказать несколько слов о «субъективном методе» у Лесевича.

4. В учении о «субъективном методе» Лесевич не оригинален и следует, как он сам это признает, Лаврову[2261]. Смысл же «субъективного метода», т. е. привнесенияоценкив суждение о действительности, заключается, по Лесевичу, в том, что она выступает там, где имеется в виду не чистое знание, а «знание, как основание действия»[2262]. Недостаток позитивизма, по Лесевичу, в том и заключается, что в суждении о человеческой деятельности он не дал места для нравственной оценки[2263], но этот недостаток, говорит тут же Лесевич, может и должен быть устранен. Лесевич требует, чтобы в отношении человеческой деятельности, «в которой имеют место наши побуждения и цели», применялась этическая оценка, поэтому необходимо «обоснование субъективного отношения нашего к конкретным фактам на научном наблюдении».

В этих робких фразах, защищающих внесение оценочного момента в суждения о социальном бытии, заявляет о себе та безусловность моральных суждений, о которой с такой силой говорил, как мы видели, Лавров (см. выше, ч. II, гл. VIII). Лесевич не замечает того, что момент оценки вовсе не покоится на «научном наблюдении», что он имеет свои собственные корни в нашей душе, — и здесь он прямо примыкает к тому «полупозитивизму», который мы уже видели у Герцена, Лаврова, Михайловского, Кавелина. Но Лесевич, высказав свое полное согласие с Лавровым и Михайловским, затем бросает тему о субъективном методе и не ставит даже вопроса, как его связать с методом объективирующим. Лишь в более поздних статьях, напечатанных в журнале «Русская мысль» за 1888—1889 гг., Лесевич вновь касается указанной темы. «Научная философия, — говорит он, — обнимает не только умозрение, но и действие. Ей предстоит провести идею перемены во всех сферах жизни… возбудить вкус к изучению вопросов, способствующих человеческому благу. Теоретическая мысль, которая потеряла бы из виду эту своюосновную(!) и жизненную цель, оказалась бы неспособной пользоваться своими обновленными силами и снова обратилась бы в пустое и бесплодное созерцание»[2264]. Но из этих положений, в которых еще яснее выступает независимый и безусловный характер этики, Лесевич не сделал никаких выводов в смысле пересмотра своих «основоположений» к научной философии.

После Лесевича следовало бы остановиться на русских правоверных контистах типа Вырубова, на построениях Де–Роберти, Полети–ки, но все это философски так слабо, что мы не будем задерживаться на их изложении. Мы пройдем мимо и малоценной «философии действительности»[2265]М.М. Филиппова и даже мимо творчества М.М. Троицкого. Троицкий (бывший долгое время профессором Московского университета) был собственно защитником чистого эмпиризма[2266], резким противником всякой метафизики[2267]и вэтомсмысле может быть причисляем к позитивистам[2268], но философски Троицкий был очень слаб и не дал ничего более или менее значительного.

Зато мы должны дольше остановиться на философском творчестве Н.Я. Грота, который, правда, во второй период творчества отошел от позитивизма, но в начале философской деятельности был его защитником.

5. Николай Яковлевич Грот(18 5 2—189 9)[2269]родился в семье академика Я.К. Грота. По окончании гимназии Грот поступил в Петербургский университет и уже в это время проявил исключительный интерес к философии и психологии — но всецело был увлечен в это время позитивизмом и поклонялся естествознанию. Проведя год в Германии в научных занятиях, Грот становится проф. Историко–филологического института в Нежине по кафедре философии. Будучи очень деятельным и подвижным по своей натуре, Грот принимал самое живое участие в жизни института, — в эти годы он приготовил к печати диссертацию на тему «Психология чувствований». Вскоре появилась и его докторская диссертация («К реформе логики»), в сущности тоже посвященная психологии. В 1883 г. Грот занял кафедру философии в Одессе, где его научная и литературная деятельность привлекла к нему всеобщее внимание, и скоро он был приглашен занять кафедру философии в Москве, где он и оставался до конца жизни. В Москве научные и организаторские дарования Грота развернулись с полной силой, — он стал во главе «Московского психологического общества» (старейшего в России философского общества), предпринял издание журнала «Вопросы философии и психологии» (первого философского журнала в России, если не считать «Свое слово» Козлова). Самая тесная дружба соединяла Грота с выдающимися философами его времени (Вл. Соловьев, Лопатин, кн. С. и Е. Трубецкие и др.); в это же время он сближается с Л. Толстым, имевшим большое влияние на этические воззрения Грота. Надо сказать, что еще в Одессе у Грота начался перелом в его философских взглядах, — он отходит от позитивизма, становится защитником метафизики (хотя многие черты первого периода сохраняются у него и во второй период творчества). Грот был в расцвете творческих сил, когда давнее нездоровье, неожиданно осложнившееся под влиянием крайнего переутомления, оборвало его жизнь.

Живая и творческая натура Грота сказывалась в подвижности его философских взглядов, в постоянной эволюции его воззрений. Сначала он находился под огромным влиянием позитивизма (в той форме, какую придал ему Г. Спенсер), отчасти под влиянием А. Лан–ге; изучение Джордано Бруно вытеснило постепенно влияние Спенсера, а затем Грот пережил очень глубокое влияние идей Платона, отчасти Аристотеля. Из позитивиста он стал метафизиком, а в последний период стремился к примирению позитивизма и идеализма[2270].

Обратимся к изучению взглядов Грота.

Еще будучи студентом, Грот с исключительным интересом следил за полемикой между Кавелиным и Сеченовым по вопросу о том, кому и как следует разрабатывать психологию[2271]. Грот был в постоянномличномобщении с Кавелиным, но все его симпатии были на стороне Сеченова. Чисто физиологический подход последнего к изучению психического мира соответствовал общим тенденциям позитивизма у Грота, и его первая большая работа — «О психологии чувствований» — написана именно в этих тонах. Философский склад ума Грота все же увлекал его в сторону построения целостной системы мировоззрения; поэтому его книга имела характерный подзаголовок: «Основы анализа и синтеза чувствований длябудущейпсихологии». В своей книге Грот развивает взгляды Спенсера на психику, которая включена для него в общий процесс жизни. Поэтому для Грота чувствование есть не что иное, как «субъективная оценка гармонии или дисгармонии между тратой веществ в нашем организме и их накоплением». Отсюда у Грота вырастает теория «психического оборота»: душевные процессы начинаются внешними впечатлениями, «переходят» во внутренние (психические!) движения, вызывают волевые стремления и заканчиваются опять же внешними движениями[2272]. В соответствии с этими материалистическими тенденциями Грот считает, что умственные процессы являются простыми ассоциациями образов. Правда, кроме «механических» ассоциаций Грот описывает еще «органические» ассоциации, в которых осуществляется «интеграция» и «дифференциация» образов, и тут были уже зародыши иных идей у Грота. Но все же перед нами упрощеннейшая картина психической жизни, и если это только «основы будущей психологии», то какой же будет полная система? Для Грота в это время философия решительнон е–отделима от наукии, в сущности, не имеет иной задачи, как быть только синтезом научного знания. Из того, какую «реформу» логики предпринял в это время Грот, легко заключить о крайней ограниченности философских идей его в это время. «Философия, какособаянаука о мире в его целом, — читаем в статье Грота, посвященной Козлову[2273], — не только не нужна, но и невозможна». Даже и во втором периоде творчества, когда Грот уже признавал возможность метафизики, он писал[2274]: «Влага, делающая плодоносной мысль философа, — это научные истины, точные знания».

Конечно, как настоящий позитивист, Грот отвергает идею свободы воли, защищает в этике утилитаризм, метафизику категорически отбрасывает, задачу философии видит в «очищении» знания от следов метафизики. Он боится в это время говорить о «душе», о «сознании», чтобы не вызывать метафизических ассоциаций, и вводит вместо них термин «сенсориум». Грот верит во всеобъемлющую приложимость принципов эволюции… Такова позиция Грота, как позитивиста. Но и в этот период есть у него точки, в которых бьется пульс иных мыслей — и прежде всего его учение о чувствах. Чувства для него в этот период — начало субъективной оценки и только, но как раз именно чувства и создают потребность «поэзии понятий», как, вслед за Ланге, определяет Грот философию. Но позже у Грота начинаются размышления о том, что философия имеет особый raisond'Ktreрядомс наукой,так как она удовлетворяетзапросамч у в с т в а.А запросы эти у самого Грота были действительно глубоки и серьезны, и постепенно отсюда у него вырастает своеобразная философия чувства, приводившая его неизбежно к утверждению метафизической реальности.

Сам Грот свидетельствует (в своей статье о «направлении и задачах моей философии»), что основной толчок, приведший его к утверждению метафизической реальности, исходил от Джордано Бруно. «Дж. Бруно, — говорит Грот, — дал мне идеюсознания вселенной, безкоторой красота и добро были бы только пустыми звуками». Эстетический пантеизм Бруно, его «героическая» мораль стали лично близки и дороги Гроту, и чисто «субъективный» мир чувства все более кажется ему вводящим нас в тайну бытия. Грот долго остается очень осторожным, — позитивистическая закваска дает себя знать. Философия теперь ему кажется «ветвью искусства», но «философия, — пишет он, — выше науки в смысле субъективном, наука же выше философии в смысле объективном. Одно другого стоит», — добавляет он. Грот пробует даже развивать учение о «методе чувства» («я долго сопротивлялся методу чувств», — признается он в упомянутой своей философской автобиографии). Чуть позже он уже утверждает, что «априорный» метод метафизики и есть «метод чувства»; в работе о значении чувства в познании он идет дальше: «последние критерииистины и лжи, —утверждает он уже, —лежатвчувствах»[2275]. Грот уже признает реальность «сознания вселенной», «мировой души» («в нас пульсирует один и тот же мировой субъект… Который, познавая себя, узнает себя в нем»).

Сюда присоединяются все более ярко звучащиеморальныемотивы. Айхенвальд справедливо указал (в своей статье о Гроте)[2276], что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка». Действительно, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но ив ну тренняяэволюцияморальногосознания.Эта эволюция нашла свою высшую точку в признании реальности нравственного миропорядка, и здесь Грот был не только созвучен своим близким друзьям — Лопатину, Вл. Соловьеву, кн. С. Трубецкому, но нередко превосходил их в яркости и действенности морального сознания. Отсюда же категорическое утверждение свободы воли (раньше совершенно отвергаемой Гротом], очень убедительно выраженное в одном из лучших этюдов Грота[2277]. Идея прогресса, которую Грот раньше трактовал позитивистически (в стиле Спенсера), теперь получает новый смысл для него, означая то, что жизнь вселенной и развитие истории подчиненынравственнымцелям.

Центральной идеей метафизики, которую теперь строил Грот (хотя и не закончил), была идеясилы.Здесь сливались его прежнее «энергетическое» понимание бытия и тенденция спиритуализма, которые все ярче прорывались у Грота[2278]. Он следует Шопенгауэру в метафизическом волюнтаризме, только для Грота «мировая воля» не есть «последняя сущность» бытия, но «вложена в природу» волею Бога. Любопытно тут же отметить склонность Грота к тому «актуалистическому» понятию бытия, которое развивал Вундт[2279]. Другой (тоже незаконченный) цикл идей, выраженных в статьях «О времени», связан с метафизической проблемой личности. «Человек есть носитель вселенских начал, — писал Грот в статье «Что такое метафизика», — одно из воплощений мирового разума, но вместе с тем он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». В человеке естьсверхвременноеначало, что и раскрывал Грот в статьях о времени.

Этот беглый очерк воззрений Грота (во второй период его творчества) не освещает ли с новой стороны период позитивизма у него? Если по ряду вопросов Грот во второй период выдвигал формулы, совершенно противоположные тому, что он говорил в первый период, то этим вовсе не подрывается коренное единство основных интуиции у него. В одном месте (в статье «Что такое метафизика») Грот говорит, что «воля человеческая с самого начала обладает некоторым инстинктом разумности», и вот, пока Грот ограничивал этот инстинкт разумности рамками субъективных оценок чувства, он мог оставаться в пределах позитивизма, но когда «инстинкт разумности >> открылся ему во вселенной, в жизни космоса, то он уже не смог оставаться в границах позитивизма (даже в редакции Спенсера).

Такова судьба поисков «научной философии» у Грота.

6. Позитивизм, как опыт подчинения философии науке, не имел нигде и в Европе большого успеха среди философов par exellence, не привлек он к себе и в России ни одного крупного дарования. Но зато он оказался очень подходящим дляученыхразличных специальностей, стал своего рода их философскимcredo.Это явление получило широкое распространение и в Европе, — очень ярко выразилось оно и в России — особенно среди естествоиспытателей. Правда, были и у нас ученые, преодолевшие узкий позитивизм, — среди них на первое место надо поставить И. И. Пирого–ва, с философскими построениями которого мы уже знакомы (см. выше, ч. II, гл. X). Но значительное большинство русских ученых, склонных к философским обобщениям, к философскому осмыслению итогов науки, все же связано так или иначе с позитивизмом, с его основными тенденциями. Надо, однако, различать здесь две группы ученых. Одни из них (особенно естествоиспытатели) не только всецело приняли основоположения позитивизма, но примкнули с теми или иными оговорками к материализму (не отдавая себе отчета в том, что материализм естьметафизическоеучение). Это течение «научной философии встретилось еще в конце XIX в. с так называемым «историческим материализмом». Позже (уже после революции) исторический (или диалектический) материализм стал, как увидим, обязательным мировоззрением при советском режиме; этот материализм насаждали русские марксисты у нас. Всеми этими построениями мы займемся уже в IV части нашего труда, так как расцвет всех этих идей связан диалектически с тем переломом в русской истории, который создала революция 1917 года. Сейчас же обратимся к тем поискам «научного мировоззрения», которые свободны от грубого материализма, которые и в отношении классического позитивизма оказались достаточно сильными и независимыми. Мы не можем, впрочем, входить здесь в подробное изучение всего того, что в этом отношении дает нам русское научно–философское творчество. Тема эта очень широка и требовала бы специальной монографии, — мы же остановимся только на наиболее интересных и значительных построениях. Отметим только, что не одни русские естествоиспытатели, но и историки и филологи, юристы и математики дали много любопытных научно–философских этюдов.

Обратимся сейчас к самому яркому представителю этих поисков «научного миросозерцания» — к В.И. Вернадскому.

Владимир Иванович Вернадский(1863—1937) был сыном проф. политической экономии И.В. Вернадского. По окончании университета в Петербурге В.И. Вернадский очень скоро становится доцентом, а потом профессором Московского университета. Последние годы жизни, как член Академии наук, он жил в Петербурге. Научное творчество Вернадского (в области геологии, минералогии, кристаллографии, в созданной им новой дисциплине — геохимии) было очень плодотворно и выделило его рано среди работников по его специальности. Но у Вернадского всегда был чрезвычайный интерес кисториинауки, и это и было главным фактором в росте его научно–философских идей. Вернадский в то же время очень интересовался философией, а в 1904 году он выступил в Московском психологическом обществе с докладом, оставившим у слушателей огромное впечатление[2280], «о научном мировоззрении»[2281]. Из других философских этюдов Вернадского особенно заслуживает внимания статья «Проблема времени в современной науке»[2282].

У Вернадского очень сильночувство космоса,сознание единства Природы[2283]. В этом смысле он без колебаний отходит от классического позитивизма, который он характеризует как «схему, не отвечающую действительности»[2284]. Вернадский признает — ив порядке истории науки, и по существу дела — зависимость «научного мировоззрения» от вненаучных духовных течений: он признает «неизбежное и постоянно наблюдаемое питание науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии»[2285]. Но вместе с тем Вернадский постоянно подчеркиваеттекучестьнаучных построений. «Нельзя говорить, —пишет он[2286], — ободномнаучном мировоззрении: исторический процесс заключается в его постоянном изменении». Этот принципиальный релятивизм не мешает Вернадскому признать нечто «неизменное» в развитии идей — и прежде всего сюда относится «аксиома реальности мира», как выражается Вернадский, т. е. «сознание реальности проявляющегося для нас мира»[2287]. «Эмпирические понятия непрерывно подвергаются не только логическому анализу, какслова,но и реальному анализу опытом и наблюдением, кактела реальности»[2288].В научном знании, однако,только часть егоможет претендовать на бесспорность (для данного времени), другая же часть и в данный момент не обладает хотя бы относительной бесспорностью. Отсюда у Вернадского очень сильно сознание, что «научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной —его мы не имеем»[2289].«Эмпирические обобщения, — говорит он в другом месте[2290], —только частьюзахватывают то, что называлось, а иногда и теперь называется «законами природы». Вера в мощь научных методов и в возможность все большего роста знания не мешает Вернадскому, как видим, сознавать ограниченность научных путей знания. «Только некоторые,все еще очень небольшие частинаучного мировоззрения, — пишет он[2291], — неопровержимо доказаны или вполне соответствуют… действительности». «Таким образом, «научное мировоззрение», — заключает Вернадский[2292], —не является синонимом истины —точно так же, как не являются ею религиозные или философские системы».

Кроме «аксиомы реальности», неизменным в постоянной эволюции идей является, по Вернадскому[2293],методисканий —научное отношение к окружающему.

Это есть принципкритицизма —но не в том специальном смысле, который усвоен этому понятию в философии со времени Канта, а в более общем и расплывчатом. Вернадский усвояет даже «научному отношению» к миру неожиданный термин— «научная вера»[2294], — и этой «научной вере» Вернадский усвояет «огромную роль» в развитии культуры. Из контекста ясно, что дело идет, собственно, не о «научной вере», а о «вере в науку», в ее мощь. Впрочем, как мы уже видели, Вернадский вообще признает бесспорное влияние на науку вненаучных построений. «Научное движение, — пишет он[2295], — расширяется и распространяется не путем только логических приемов мышления»… «источники наиболее важных сторон научного мировоззрения, — тут же пишет Вернадский, — возникли вне области научного мышления».

В построениях Вернадского, всецело покоящихся на вере в науку и проникнутых истинным пафосом «научного мировоззрения», мы видим очень осторожное и даже бережное отношение к областям, стоящим вне науки — философии и религии. В этом бесспорная ценность построений Вернадского, как это хорошо подчеркнул Лопатин в своих статьях, посвященных идеям Вернадского.

7. Другим интересным и оригинальным защитником «научного мировоззрения» был знаменитый биолог и патолог — И.И. Мечников. Имя его связано с рядом важнейших построений в области теоретической медицины (теория фагоцитоза, иммунитета и т. д.), но не менее замечательны были работы его в области физиологии, эмбриологии и близких дисциплин. Мечников — ученый с мировым именем, типичный и яркий представитель той веры в мощь научного знания, которая так характерна для XIX и XX в. Но вместе с тем Мечников всю жизнь размышлял на этические темы, в итоге чего появились его известные книги «Этюды о природе человека», «Этюды оптимизма»[2296].

Илья Ильич Мечников(1845—1916), родившийся в семье помещика, рано (уже в средней школе) отдается изучению естествознания[2297]. По окончании университета в Харькове (1864) Мечников едет за границу, где работает вместе с Сеченовым, А.О. Ковалевским; в 186/ г. становится доцентом Одесского университета, потом последовательно доцентом в Петербурге, профессором в Одессе. Смерть первой жены, общая склонность к пессимизму, болезнь глаз — все это так мучило Мечникова, что он решил покончить с собой. Но ни большая доза морфия, ни нарочитое желание схватить воспаление легких[2298]не сломили его физической энергии. Вскоре начался моральный перелом в душе Мечникова, но не сразу он сбросил с себя власть пессимистических настроений.

Болезненные припадки (сердечного характера), тяжелая болезнь второй жены — все это снова привело к решению покончить с собой (Мечников привил себе возвратный тиф). И в этот раз (в 1881 г.)[2299]жизнь восторжествовала в нем, поворот в сторону «оптимизма» на этот раз оказался окончательным. С 1888 г. Мечников начинает работать в Пастеровском институте, где остается до конца жизни. Последние годы жизни Мечникова были отравлены начавшейся в 1914 г. мировой войной, с которой он никак не мог помириться, считая ее «безумием» — для его «ортобиоза» и «рационального мировоззрения» война явилась тяжким ударом.

В кратком жизнеописании этого замечательного человека обращает на себя внимание егодуховная установка,постоянная обращенность к оценочным суждениям. В этом смысле чрезвычайно любопытно, что одной из центральных тем в научных исследованиях Мечникова был вопрос одисгармониях в человеке.На эту тему написана книга «Этюды о природе человека» (дополнением к которои является вторая книга «Этюды оптимизма»); это признание дисгармоний в природе глубоко отклоняет его от линии дарвинизма (который он вообще горячо защищал). Мечников высмеивает мораль, которая призывает жить «сообразно природе», ибо в природе нет ничего постоянного[2300]. В признании, что «человек… есть существо ненормальное, больное, подлежащее ведению медицины», Мечников, в сущности, приближается к христианскому учению о «поврежденности природы». Но как человек, преисполненный веры в мощь науки, Мечников глубоко убежден, что «человек при помощинаукив состоянии исправить несовершенства своей природы»[2301]. Отсюда центральное понятие в мировоззрении Мечникова — понятие «ортобиоза», научной регуляции жизни. Придя к убеждению, что смерть становится желанной в итоге длительной жизни (реальности жизни души после смерти Мечников никогда не признавал). Мечников пришел к выводу, что идеал для человека заключается в том, чтобы «достичь долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей, в конечном периоде, к развитию чувства насыщения жизнью и к желанию смерти». «Величайшее счастье,— тут же пишет Мечников[2302], — заключается в нормальной эволюции чувства жизни, приводящего к спокойной старости и, наконец, к чувству насыщения жизнью».

Идея «ортобиоза», завершившая долгие годы исканий в области этики у Мечникова, просто ли«соответствует »тому «научному мировоззрению», за которое боролся Мечников всю жизнь, или онаопределяетсяим, как логически неустранимая часть мировоззрения? Тот «строгий позитивизм», который часто выдвигается Мечниковым, может ли дать «научное обоснование морали»[2303], или же вопросы морали не вмещаются в «рациональное мировоззрение»?

Чтобы осветить эти вопросы, обратимся к беглой характеристике научно–философских идей Мечникова и, прежде всего, отметим его определеннуюантиметафизическуюпозицию. В этом отношении очень характерна борьба Мечникова против спиритуализма Бергсона[2304], против метафизики Джемса. Для Мечникова только научные методы могут нас приблизить к познанию бытия[2305]. Сам разум, естественно «возникающий» в ходе развития природы, есть функция жизни, но для Мечникова разум все же может и должен активно подчинить себе природу. «Я не знаю, — писал он[2306], — имеет ли природа какой бы то ни было идеал и отвечает ли ему появление человека на земле». «Не имея понятия, — добавляет тут же Мечников с предельной категоричностью, — ни о «целях», ни о «мотивах» природы, я никогда не становился на метафизическую точку зрения». Но в таком случае всякая активность разума, направленная на изменение природы («ортобиоз»), не имеет ведь оснований в самом бытии! Мечников сознает это: «Я так мало убежден в существовании каких–нибудь предначертаний природы для превращений наших бедствий в блага и дисгармоний в гармонии, чтонисколько не удивился бы, если бы идеал этот никогда не был достигнут»[2307].Для Мечникова ничего нет за пределами природы, и здесь он так резко расходится, например, с научными прозрениями знакомого нам другого великого русского ученого — Пирогова. Мечников — чистый позитивист и потому утверждает: «Мы не можем постичьневедомого,его планов и намерений.Оставим же в стороне(!) «Природу»[2308]и будем заниматься тем, что доступно нашему уму»[2309]. Эта позиция приближается к трагическому мировоззрению Герцена[2310]; по существу, «оптимизм» Мечникова висит в воздухе. Призывая к «ортобиозу», но, «оставляя в стороне» «Природу», на чем же основывает Мечников не только свой ортобиоз, но и вообще моральную установку? Сам Мечников признается в одном месте, что он основывает нравственное поведение на эгоизме[2311], но в другом месте он довольно остро критикует утилитарис–тическое обоснование морали[2312]. Мечников призывает человека к активной саморегуляции: «подобно тому, как человек, изменил природу животных и растений, человекдолженбудет изменить свою собственную природу для того, чтобы сделать ее гармоничной». Но почему он «должен»? Когда дальше Мечников говорит о своеобразной религии будущего»[2313], то дело идет все о той же «вере в науку». Наука же в будущем, как это ясно само собой, лишь резче и определеннее покажет невозможность проникнуть в «Неведомое»…

Скороспелые обобщения одного историка, разыскивающего малейшие следы материализма (философского) у русских ученых[2314], сводят мировоззрение Мечникова к материализму. Но витализм, связывание психики с нервной системой вовсе не есть материализм… Вообще, мировоззрение Мечникова, связанное с попытками ограничиться тем, что дает наука, так окрашено этикой, так тесно связано с понятием «идеала» (чуждого «Природе»), что характерной чертой этого мировоззрения надо признать лишьтрагический надрыв,стоящий позади идеи «ортобиоза». Как трагически, например, опрокинула война 1914—1918 гг. весь «оптимизм» Мечникова, все его надежды на «благоразумие» людей! Как скромно звучат последние слова в его книге «Этюды оптимизма», где Мечников пишет: «Следует желать, чтобы человек изменил человеческую природу и превратил ее дисгармонии в гармонии». Итак, ясно, что тот действенный, творческий идеализм, который всегда одушевлял Мечникова, не может быть ни надлежаще понят, ни тем более обоснован на основе того, что дает научное понимание бытия!

8. Мы минуем обобщения (в духе «научного мировоззрения») академика И.И. Павлова, — они не прибавляют славы нашей «научной философии». У русских ученых мы вообще часто находим попытки философски выразить то, что дали им специальные научные изыскания. Но почти все эти построения ограничены общими тенденциями эпохи, нашедшими свое выражение в «позитивизме». Поскольку отдельные выдающиеся ученые все же стремились, опираясь на свою специальную научную работу, развернуть целое «мировоззрение», мы имеем довольно много разрозненных, не поддающихся никакой систематизации, отдельных обобщений. Особенно тяготение к переработке научных построений в некое «научное мировоззрение» мы находим у русских математиков и физиков, — меньше у биологов, довольно часто у русских юристов, но меньше у русских историков и филологов. Вернадский, Мечников, раньше Пирогов все же неотделимы от истории русской философии, но лишь отчасти это можно сказать о представителях так называемой «аритмологии» (Бугаев, Некрасов, Алексеев) или о русских физиках (Умов, Шишкин, Бачинский, Шукарев). Ряд русских историков тяготеют к построению общефилософских концепций, но только Л.П. Карсавина (см. ч. IV) можно и должно назвать философом. Высоко талантливый Лаппо–Данилевский*, обнаруживший бесспорный философский талант в своей «методологии истории», все же не развил никакого цельного мировоззрения, — не говорим уже об ученых меньшего калибра. Из гениальных построений (в области языкознания) Потебни** пытался набросать контуры вытекающего отсюда мировоззрения его ученик Д.Н. Овся–нико–Куликовский***, но это вышло философски « очень скудно. Высоко талантливый теоретик права Петражицкий»*** был близок к определенной философской концепции, но так и не развил ее. Все эти «подъездные пути», по которым крупные русские ученые стремились вырваться на «главный путь» философии, все же лишь немногих привели к построениям, более или менее ценным или интересным с точки зрения философии. Однако они все, конечно, чрезвычайно характерны для всей той культурной эпохи, которая сложилась в России во второй половине XIX в., и гораздо больше относятся к истории русской культуры, чем русской философии. Поэтому мы должны оставить в стороне все эти разрозненные этюды и работы[2315].