Если в начале и середине 20–х гг. оригинальный лосевский синтез русской и западноевропейской философии на основе православного энергетизма еще не был до конца проработан во всех его деталях, то к концу 20–х — началу 30–х гг. религиозно–философская концепция Α. Φ Лосева сложилась окончательно. Именно в этот период и были написаны публикующиеся в настоящем томе «Диалектика мифа», «Самое само» и три небольших фрагмента — «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — Абсолютная мифология» и «Первозданная сущ ность».[566]

Из этих работ только «Диалектика мифа» была опубликована тогда же, в 30–м г Внешне эта книга (за исключением отдельных «взрывных» мест) имеет форму последовательно развернутой в духе научных требований теоретической концепции, каждый момент которой преломлен через призму разнообразных дискуссий того времени. Здесь имеется конкретная культурологическая тема — мифология, которая рассматривается как составная часть культуры, обладающая своими специфическими закономерностями. Однако, хотя в целом «Диалектика мифа» и соответствовала принятым тогда в европейской науке гносеологическим и методологическим требованиям, внимательный читатель не мог все же не заметить, что эти требования выполняются здесь как бы в «игровом» плане, что книга обладает вторым смысловым дном, которое опротестовывает все применявшиеся тогда приемы исследования мифа[567]

Иначе написано «Самое само», которое впервые (за исключением двух небольших фрагментов) публикуется в настоящем издании. По своей внешней форме это — категориально–философское исследование того же типа, что и «Философия имени» или «Музыка как предмет логики», которые в отличие от «Диалектики мифа» строились не как научные культурологические исследования, а как изложение собственной философской системы. Однако если в «Философии имени» и в других своих ранних работах Лосев пользовался при этом перспективой «сверху — вниз», т. е. от Абсолюта — к тварному бытию, то в работе «Самое само», наоборот, философское рассуждение строится «снизу — вверх»: от конкретной индивидуальной вещи — к ее смыслу и сущности. Тем не менее конечные диалектические выводы Лосева здесь те же, что и в более органичных для его концепции работах, построенных «сверху — вниз». Совершенно очевидно поэтому, что здесь Лосев ставил очередной стилистический эксперимент, стремясь зафиксировать свои исходные философские принципы и итоговые диалектические схемы на языке, более близком к тогдашнему читателю.

Что касается трех фрагментов (М, АД, ПС), то они, конечно, никак не были рассчитаны на скорую публикацию. Тематически эти фрагменты, в которых развиваются разные аспекты теории абсолютной мифологии, примыкают к «Диалектике мифа», более того: один из фрагментов (М) даже входил в состав рукописи «Диалектика мифа», т. е. какое–то время он мыслился быть опубликованным в качестве одной из «контрабандных вставок» в «Диалектику мифа». Однако по своему и содержательному, и стилистическому рисунку эти фрагменты резко отличаются не только от «Диалектики мифа», но и от всех других известных на сегодня лосевских работ. Эти тексты написаны без всякой оглядки на цензуру — как советскую, так и официально церковную. Это не просто продолжение «Диалектики мифа», не просто выполнение данного в конце этой книги обещания построить Абсолютную мифологию, это — переложение мифологии и диалектики на абсолютный регистр, соответствующий их истинному, в лосевском представлении, статусу как непосредственных форм Богообщения.

При всем содержательном и стилистическом различии между этими фрагментами, «Диалектикой мифа» и работой «Самое само» все эти лосевские тексты внутренне связаны тем не менее единым стержнем — той оригинальной религиозно–философской концепцией, которая окончательно сложилась у Лосева ко времени их написания. Перед нами три ракурса в подходе к одной и той же теме, три разные гносеологические декорации, на фоне которых действуют не всегда сразу узнаваемые, но одни и те же философские «персонажи»: апофатическое Первоединое, Одно, Сущее, Становление, Ставшее, Символ, Имя, Миф и т. д. В фрагментах эти категории — «персонажи» действуют непосредственно; в «Диалектике мифа» они скрытно направляют логическое развертывание текста от мифа как обычного явления культуры к Мифу и Имени как абсолютным формам Богообщения; в работе «Самое само» они действуют в обратной перспективе, и рассуждение движется от «вещи» (как тварного аналога категории Ставшего; в качестве функциональных синонимов здесь используются также категории «факт» или «субстанция») — через бытие и сущность (Становление, Сущее, Одно) — к сймому самому (иногда частичному, иногда — полному аналогу апофэтического Первоединого). Хотя сюжет каждой из этих трех философских «пьес» самоценен и взаимоотношения, связывающие их категориальные «персонажи», уникальны, что требует в идеале их отдельного комментария, мы будем рассматривать здесь эти работы как единый религиозно–философский триптих, вынужденно сосредоточившись лишь на их инвариантном стержне, скрытом за содержательно–сюжетными и стилистическими различиями, тем более что именно этот инвариантный стержень вызывает сегодня самые острые дискуссии у интерпретаторов Лосева.

В послесловии к тбму «Очерки античного символизма и мифологии» настоящего издания уже говорилось о том, что сверхзадачей русской философии было, по Лосеву, такое обоснование энергетической связи между Богом и тварным миром, в котором были бы преодолены свойственные русской философии соблазны пантеизма и панентизма, и что в качестве возможного пути к достижению этой цели Лосев предлагал особый, не выходящий за рамки православной ортодоксии, синтез исихаз–ма и платонизма[568]. Обоснование этого особого синтеза и составляет центральный инвариантный стержень рассматриваемых здесь лосевских работ.

С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит — и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась в этих платонических течениях. Напомним, что этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом[569].

У Лосева о совместимости исихазма и платонизма говорится в том же смысле, какой на протяжении веков мыслился в общехристианском платонизме. Православие может использовать в платонизме, согласно лосевскому определению, только его «отвлеченно философскую схематику», не зависящую от собственно языческого опыта античности. Более того: для Лосева отвлеченная схематика платонической диалектики никак не связана вообще ни с каким определенным чувственным или рациональным опытом. Опыт, говорил Лосев, можно взять какой угодно[570], но в любом случае мы должны будем прийти — если не уклонимся от диалектических требований — к одним и тем же схематическим результатам, и прежде всего — к исходной триаде Одного, Сущего и Становления. Именно эта установка на построение философской системы вне всякого мировоззрения и опыта использовалась Лосевым в работе «Самое само». Однако возможности такого метода ограниченны. Там же, где говорится об этой установке, Лосев сразу же уточняет, что он будет стремиться к этому лишь до тех пор, пока это будет оставаться возможным (см. СС 396—397), ибо любая реальная философская система имеет в своей глубинной основе некий принцип, который модифицирует формально общие универсальные диалектические схемы в соответствии с тем или иным характерным историко–философским типом мышления. В результате в каждом своем конкретно–историческом проявлении диалектика принимает, по Лосеву, относительную форму, что выражается в том числе и в том, что в ней под влиянием того или иного модифицирующего ее детали и общую тональность опыта выдвигается на первый план какая–либо одна из исходно равноправных («равночестных») категорий, выбор которой диктуется соответствующей данному историческому моменту мифологией (см. АД 264).

В каком же тогда смысле наряду с исторически относительными говорится у Лосева и об Абсолютной диалектике, не зависящей, как и Абсолютная мифология, от чувственного и рационального опыта? Здесь кроется одна из несущих опор всей лосевской позиции в целом. Если относительные формы мифологии и диалектики осуществляют свой выбор господствующего принципа под влиянием имманентного истории чувственного или рационального опыта, то порождающее лоно не зависимой ни от какого опыта Абсолютной мифологии имеет, по Лосеву, трансцендентную природу. Согласно одному из наиболее специфичных лосевских тезисов, Абсолютная мифология исходит из того, что обычно некритически называется интеллектуальной интуицией, а на самом деле является откровением. Абсолютная диалектика и есть срез с этой Абсолютной мифологии. Категории Абсолютной диалектики суть символы Абсолютной мифологии. Относительные же формы диалектики представляют собой с этой точки зрения редуцированные или искаженные варианты диалектики Абсолютной.

Именно на этом тезисе о трансцендентном источнике Абсолютной диалектики базируются и лосевская символология, и его уточнения к со–фиологическим доктринам, и его оригинальная — коммуникативная — версия исихазма в целом.

Сначала о символологии. Несмотря на то что сам Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников в этой области, все же именно лосевское понимание категории символа, быть может, есть самое важное достояние его оригинальной философии. Согласно устойчивому традиционному подходу к символу, он есть проявление (во–площение, во–ображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Лосев же саму платоновскую идею понимает уже как готовый символ, т. е. не как элемент, который при соединении с чувственно воспринимаемым «иным» образует символическое единство, но как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие.

У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения действительно мыслятся между миром идей и чувственным миром, отсюда — теория символа как прежде всего чувственно воспринимаемого явления. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Истинная символика возможна только в этой области, т. е. вне и до всякой твари[571], а это значит, что лосевский символ не имеет чувственного тварного тела (или не всякий символ его имеет — см. ниже).

Как же именно осуществляется, по Лосеву, символическая диалектика в божественной сфере? Лосев присовокупляет к исходной триаде четвертое (софийное) и пятое (символическое, или ономатическое) начала и говорит соответственно о триаде, тетрактиде и пентаде. Исходная триада (Одно, Сущее, Становление), взятая как некое единство[572]·, становится истоком порождения по той же диалектической схеме четвертого и пятого начал, выполняющих функции, аналогичные функциям второго и третьего начал в исходной триаде. «Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность… делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом… Ономатическое начало выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность» (М 220—221). Если внутри триады Одно — это бытие «в–себе», Сущее — бытие «для–себя», Становление — «в–себе–и–для–себя», то четвертое начало — это уже бытие «для–себя–и–для–иного», а пятое начало — чистое бытие «для–иного» (см. таблицу в АД).

Благодаря четвертому началу к области чистого триадного смысла добавляется ставшее, субстанция, т. е. благодаря софнйной сфере (аналогу соловьевского «тела Бога») и появляется в лосевской системе место для символа, нуждающегося для своего образования не только в идеальном, но и в субстанциальном ингредиенте. Лосевский символ — это бытие «для–иного», причем это иное отнюдь не предполагается здесь реально существующим, но мыслится лишь как предвечный принцип, как имманентный самому божественному бытию момент. В частности, функцию противопоставления иному может выполнять, по Лосеву, противопоставление себя себе же, что является конститутивным признаком личности. Четвертое и пятое начала в этом смысле — это диалектическая транскрипция самосознания и самопознания Абсолютной Личности, которые требуют определенной самосоотнесенности себя с собой, некой самообъективации, самоназвания и самообщения. Телесность и выразительность — необходимые, по Лосеву, черты христианского персонализма, отнесенного в абсолютную сферу.

Пятое начало (выражение, символ, самоименование) и есть, по Лосеву, выделяемая в исихазме сфера божественной энергии в отличие от сущности. Само выделение энергетического аспекта с необходимостью требует, с лосевской точки зрения, обоснования в божественном бытии символического аспекта, т. е. сферы проявимости и проявления сущности, в чем и состоит «функция» энергии, рассматриваемой вне и до тварного бытия, т. е. взятой в «самой–в–себе». Высшим проявлением пятого начала, т. е. максимальным самораскрытием Божества в своих энергиях для себя самого, есть данное Себе Имя, которое для нас недосягаемо и о котором нам нечего сказать.

Конечно, все это — лишь голая сухая схема, имевшая своей целью хотя бы чисто условно охватить границы и внутреннюю структуру лосевских богословских аргументов. Но даже и здесь видно, что в них воедино с исихазмом сплетены н платонизм, и софиология, и символизм, и имя–славие. И если гнаться за некой общей формулой, выражающей специфику лосевской мысли, то она отнюдь не может состоять из сложения чисто гносеологических методов, что вслед за Франком нередко предлагается в современных исследованиях, например, когда говорится, что формула Лосева есть сумма феноменологии и диалектики, дающая символизм, — это хотя и в чем–то верно, но слишком абстрактно и совсем не передает содержательных аспектов лосевской модели. Резоннее было бы говорить о сложении символизма, софиологии и имяславия, дающих в сумме исихазм. Признать это — значит утвердить за Лосевым особое самостоятельное место в общей картине русской философии…

триада, но только триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает исходная триада в ее целостности. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности (см. АД 269—270).

Итак» дополненные Лосевым к триипостасному бытию два новых момента — софийный и ономатический — не выводят рассуждение за пределы Абсолюта. Высшая точка ономатического начала, т. е. данное перво–сущностью себе Имя — Имя Божие, согласно Лосеву, нетварно (см. Μ 226), а следовательно — оно есть символ, не имеющий чувственного тела. И софийное, и символическое начала в Боге, существующие до и вне всякой твари, так же предвечны, как, согласно исихазму, пред–вечны и божественные энергии. Если предвечность энергий не мешает им, с точки зрения критиков софиологии и символизма, некоторым образом «присутствовать» в тварном мире, то ровно по тем же причинам в нем могут проявляться и символические аспекты Абсолюта. И если при этом они так или иначе облекутся в тварное, чувственное тело, то это уже совсем иной процесс, чем имманентный Богу символизм. Исходные, первичные символы — внетварны и внечувственны.

Нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном «ином», но на «ином» как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как этот символизм есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это — вторичные, икономические функции.

Нет в лосевской модели и субстанциального, или сущностного, отождествления Бога и тварного мира. Для разведения этих понятий Лосев использует сухие термины: тетрактида А (Божественное бытие) и тетрак–тида В (тварное бытие)[573]. Между ними нет ни сущностной эманации, ни причинно–следственной связи, т. е. нет дороги к пантеистическим уклонам. Каждая тетрактида имеет свою собственную исходную «точку» развертывания. Не только сущность, но и энергия сущности не является, по Лосеву, такой исходной «точкой» для тетрактиды В. «Энергия сущности не становится первым началом… а образуется новая система тетрактиды — вещь, в которой первоначалом является не энергия перво–тетрактидной сущности, но единство всех уже меонально–вещных определений вещи, вторым началом — ее пространственно–временной или просто временной эйдос, третьим — становление этого эйдоса и четвертым — материальное тело, отличное от тела первотетрактиды, т. е. от тела энергии сущности» (АКСН 182).

Для того чтобы сфокусировать эту лосевскую мысль на нашей узкой теме и свести воедино используемую здесь терминологию, выразим то же самое несколько иначе: если софийное и ономатическое начала в тет–рактиде Л являются ее имманентными и в каком–то смысле необходимыми моментами и если акт творения не есть для Бога необходимость, то, следовательно, творение мира не есть, по Лосеву, акт символический[574]. Твар–ный мир не есть ни явление перво–сущности, ни ее прямой символ. Тетрактида А и тетрактида В составляют два несводимых друг на друга факта со своими сущностью, идеей и «материей». Того излишнего сближения Бога и мира, которое Е. Трубецкой, а за ним и многие другие исследователи находили у Соловьева[575], здесь уже принципиально нет.

Однако преодоление пантеистических соблазнов соловьевской традиции — это лишь полдела; гораздо важнее было для Лосева обосновать некий особый внепантеистический тип связи, некий сокращенный монизм. Здесь можно выделить, как минимум, два разных аспекта решения этой проблемы у Лосева, причем оба этих аспекта никак не связаны с субстанциальным, или сущностным, пониманием связи между Творцом и тварью.

Во–первых, в лосевской модели не мог быть обойден вопрос о статусе того мира идей, который осуществляется в тварной материи. Эти идеи вопреки тому пониманию, которое обычно связывается с платонизмом в современных версиях исихазма, мыслятся Лосевым не укорененными в самой перво–сущности и даже не укорененными в ее энергии, но понимаются как первозданные сущности, т. е. как имеющие тварную природу (см. ПС 235—236). Никак не входя в саму первотетрактиду, эти идеи могут лишь в той или'иной форме подражать первотетрактидному бытию вследствие своего тварного первородства. Между этими идеями и чувственным миром существуют сложные, в том числе и символические, многоступенчатые отношения, в какой–то мере соответствующие неоплатонической иерархии; в самой же первотетрактиде, по Лосеву, вопреки любителям, как он говорит, «напяливать» на нее иерархизм, таковой отсутствует (см. там же, 242).

В традиционных представлениях о платонизме все «платоники» считаются занятыми именно этими идеями в их соотношении с тварной материей независимо от того, как понимается статус самих идей. Однако Лосев акцентирует свою систему не на этих взаимоотношениях, а на втором выделяемом нами ниже аспекте проблемы связи между Богом и твар–ным миром. Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут, конечно, иметь точного смысла. Имеется в виду общение Бога с «уже» сотворенным миром, способствующее исполнению того исходного замысла, который составляет — подчеркнем это — не идею, или сущность, тварного мира, но его цель, состоящую в некотором смысле в воссоединении с Богом (см. АД 286).

В своей наиболее общей характеристике этот аспект можно назвать коммуникативным (или, в терминах «Самого самого», интерпретатив–ным — см. СС 331), так как здесь мыслится общение Бога с человеком и человека с Богом. Богообщение одновременно есть и конечная цель творения, и суть той связи, которая реально устанавливается еще «до» достижения этой цели. И если выше мы специально отмечали, что сам акт творения никак нельзя, по Лосеву, трактовать как акт символический, то этот второй аспект — насквозь символичен. Акцент на коммуникативном аспекте связи настолько силен в лосевской концепции, что под его влиянием практически перенастраиваются все традиционные темы из этой области. Так, сама исходная проблема — о познаваемости или непознаваемости Бога, которая нисколько не потеряла своей остроты и для современных споров, трансформировалась в проблему сообщимо–сти или несообщимости Бога. По Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т. е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит — и в исихазме, корректно говорить только о сообщимости или несообщимости Бога. Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим — так может быть модифицирован лосевский тезис о синтезе апофатизма и символизма, или о тождестве знания и незнания (см. СС 335). Определенные параллели этому можно найти и в современных версиях исихазма, в частности у В. Н. Лос–ского[576], но при всем сходстве, вызванном общей ориентацией на исихазм, между этими версиями имеются существенные различия, связанные с разночтениями в интерпретации платонизма и соответственно символизма. Абстрактно общее понимание распадается при этом на максимально различные толкования конкретного содержания имеющегося в виду отношения между областью божественного и тварным миром.

Как можно было бы истолковать лосевскую версию? А приходится говорить именно о толковании, ибо осуществленный Лосевым сдвиг ракурса с субстанциально–сущностного на энергетически–коммуникативный остался практически невоспринятым современной наукой вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально–сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена. Начнем с самого темного, быть может, места лосевской концепции — с его тезиса о сверх–бытийном единстве тварной вещи, в котором она в некотором отношении «абсолютно тождественна с энергией сущности», хотя здесь и сохраняются два разных факта (см. АКСН 185). Для того чтобы не увидеть здесь пантеизма, нужно постоянно иметь в виду, что энергия сущности и есть, по Лосеву, основа символического начала в тет–рактиде А, т. е. то абсолютное тождество, о котором идет здесь речь у Лосева, это не стирание всякой грани между энергией сущности и вещью, но, как он и пишет, «залог общения» между ними. И если понятие «энергия» у Лосева часто заменяется как синонимами понятиями «смысл» или «эманация» (см. СС 355), то это именно коммуникативный смысл, или интерпретативная эманация, т. е. нечто, специально приуготовленное к сообщению. Это не смысл как идея вещи, как ее статичная сущность, а именно так понимают чаще всего смысл в шаблонизированном платонизме, но — символ, предназначенный для восприятия иным.

Впрочем, и с.ам символ чаще всего продолжает восприниматься не в коммуникативно–энергийном плане, а сущностно–субстанциально, как вещь среди других вещей, к которой могут быть применены обычные познавательные процедуры. Символ теряет при этом самое главное в его лосевском понимании — свою указующую на нечто иное функцию, свою сообщительность об ином, или — если применить обычно используемый здесь Лосевым термин — свою выразительность. Вместо этой коммуникативной выразительности мыслится нечто вроде многослойной сложной конструкции наподобие шара, заключенного в кубе, когда шар понимается как выражаемое, а куб как выражающее. Ничего помимо самой этой конструкции не предполагается, и вместо общения с таким символом начинается его познавание. Для Лосева же познание структуры символа, которое тоже, конечно, предполагается, составляет лишь технический момент, необходимый для главного — для понимания символа, для понимания переданного в нем «сообщения». Отсюда, кстати, лосевская позитивная оценка появившегося в некоторых течениях философии акцента на поннмаемость в противоположность познаваемости (см. АД 287). Познается вещь, понимается — личность. Эта формула достаточно известна. Лосевское добавление к ней можно выразить так: вещь — познается, личность — понимается, но понимается она не непосредственно, а через символы. Непосредственное понимание абсурдно, ибо в кем исчезает грань между понимаемой и понимающей личностью, без которой понимание редуцируется до познания. Можно сказать и так: вещное, внекоммуникативное восприятие символа — это, по Лосеву, реликт старых представлений о платонизме, толкующих смысл символа не как сообщение, а как саму сущность. В лосевской же интерпретации платонизма на первый план выдвигается именно коммуникативно–символический аспект.

Место, где, по Лосеву, осуществляется прямое символическое общение с Богом, — Церковь. Областью энергетического взаимодействия Бога и сотворенного мира является особый символический мир, в который Лосев включает знамение, икону, таинство, обряд, изволение, догмат, миф, откровение, Священную историю, благодать, мистерию, спасение, молитву и др. (там же, 290—293). Между этими символическими формами Лосев устанавливает строгие диалектические соотношения, которые определяются первотетрактидной диалектикой. Эта сторона лосевского наследия только теперь становится известной в своих деталях, и естественно, что она потребует специального изучения. Здесь нам важно хотя бы пунктирно обозначить границы и формы прямого символического Бого–общения в его лосевском понимании, чтобы четко зафиксировать его особое место в общей разветвленной и дифференцированной системе лосевской символологии. Не вдаваясь в подробности этой системы, которая по существу отражает общее лосевское учение о тетрактиде А и тет–рактиде β сначала в их раздельности, а затем и с точки зрения их диалектического взаимоперехода, выделим (с определенной, конечно, долей условности) четыре главные сферы, т. е. как бы четыре типа сим–волов, по Лосеву.

Во–первых, это описанная ранее чистая символика внутри тетрак–тиды А, осуществляемая вне и до тварного мира. Во–вторых, это только что описанное прямое символическое Богообщение, при котором человек максимально сближается с Божественными энергиями и на высших мистических ступенях которого он может воспринимать саму внутрибожест–венную символику. В–третьих, это особая сфера, как бы пограничная между божественной и тварной символикой, где человек осуществляет «перевод» того смысла, который дается ему в символическом Богообще–нии, на тварный язык. Необходимость такого перевода очевидна, коль скоро смысл Богообщения жизненно важен для падшего тварного бытия.

Разделение второго и третьего типа в нашей классификации наиболее условно. Это самое сложное место лосевской концепции; здесь он развивает свое еще практически не отрефлектированное в науке учение о символах второго (третьего, четвертого и т. д.) порядка, которые по существу являются не чистыми символами, но аллегориями первотетрак–тидного смысла (см. ОАСМ 624). Здесь уже вступает в силу тварная телесность, которая, становясь выражающим началом для символа первого порядка, начинает — как принято в шеллингианской традиции понимать аллегорию — преобладать над выражаемым. При этом первичный символ как бы разлагается на свои внутреннюю и внешние стороны, которые в этой изолированности и приспособленности к человеческому сознанию только и могут перейти в символы второго порядка, так как полного субстанциального и сущностного отождествления Бога и твари в лосевской модели быть не может. В частности, применительно к «земным» языковым символам, которые — подчеркнем — никогда, по Лосеву, не могут быть символами прямого Богообщения, вступает в силу плоть языка. Так, если Церковь, например, есть символ первого порядка, то апокалиптическая «жена, облеченная в солнце» есть символ второй степени (см. ДМ 43). Эта «вторая» степень появляется лишь при сравнении с символами первого порядка, в собственно же мифологическом плане с его непосредственной и живой реальностью здесь можно увидеть символ первой степени (см. там же). Все эти сложные совмещения символа и аллегории, символа и схемы, символа и символа, приводящие к различным степеням энергийного проявления смысла, призваны в лосевской концепции отразить свойственное ему понимание взаимоперехода между двумя тетрактидами.

Наконец, четвертая сфера — это чисто тварные символы. Поскольку в тварном мире есть своя идея и своя материя, в нем есть и своя, уже невозводимая непосредственно к божественной (нетварной) области символика. Здесь — своя собственная система символических выразительных средств; это те самые чувственные символы, которые обычно имеются в виду, когда говорится о символах, но которые меньше всего интересовали Лосева в отличие, скажем, от Флоренского, который стремился прежде всего к обоснованию связи этой четвертой сферы с тем, что выше мы назвали третьим типом символов, по Лосеву. Для Лосева же важнее было установить связь между вторым и третьим типом.

Ограничившись этим кратким описанием разных типов символов, по Лосеву, скажем еще лишь об универсальном свойстве любого лосевского символа. С его точки зрения, природа всех, в том числе и чувственных, символов не может быть адекватно понята, если предварительно не осознана универсальная природа символа как такового. В частности, применительно к чувственным символам должен быть прежде всего поставлен тот вопрос, который возникает из лосевского понимания символа абсолютного, а именно: вопрос о субъекте символической деятельности, об авторе символа и — одновременно — о его «потребителе». Всякий символ предполагает активное личностное начало, его нельзя понимать как просто наилучшее, адекватное соединение идеи и тела, т. е. как вещь. Символ, в том числе и чувственный, это такое соединение идеи и тела, которое порождает смысл–сообщение, его функции не просто «быть», а «быть понятым»[577]. Чувственные символы — это форма общения между людьми, так же как первичные символы — путь к общению с Богом. Если воспользоваться современной лингвистической терминологией, то лосевская мысль может быть передана как главенство прагматического аспекта над чисто семантическим, как главенство предложения над лексемой и т. д. Динамическое начало превалирует здесь над статическим, и в этом Лосев еще в двадцатые годы предварил тематику острых дискуссий, развернувшихся в европейской философии середины века.

Однако «динамизм» Лосева никогда не достигал абсолютной степени, как это иногда встречалось, например, в десемантизирующих язык концепциях, где упор на чистые отношения в системе элиминировал всякую смысловую плоть. Это — существенный момент для понимания лосевской модели, поэтому остановимся на нем подробнее.

Возьмем для сравнения два варианта понимания статуса и самой природы мира идей в современных антиплатонических версиях исихазма. В одном случае идеям (смыслам) отказывается в статусе истинно «иного» по отношению к чувственному тварному миру: они мыслятся в том же онтологическом горизонте, что и весь тварный мир, хотя и отделимыми от непосредственно чувственного бытия[578]. В другом случае, в соответствии с разделением в исихазме сущности и энергии и в соответствии с принципиальным отказом «укоренять» идеи в самой сущности (что, согласно этой версии, происходит во всех софиологических системах), считается, что идеи принадлежат сфере божественных энергий, т. е. фактически они помещаются здесь в отличие от первого случая в божественном, а не тварном мире[579]. При этом если в первом случае идеи мыслятся так или иначе субстанциально, то во втором случае они теряют всякий намек на субстанциальность и трансформируются в динамические «идеи–воле–ния» — и не сущностные, и не тварные, но чисто энергетические. Заметим сразу, что оба этих варианта нашли у Лосева свое место, а точнее — предвосхищены им в его разделении тварных идей (тетрактида В) и пятого символически–энергетического начала в тетрактиде А. Но сразу же бросается в глаза и принципиальное отличие в толковании этих как бы двух разновидностей идей.

В самом деле, если ограничиваться признанием только тварных идей, то тем самым нарушится сама установка исихазма на существование некой связи между Богом и тварным миром. Естественно, что и в том варианте исихазма, где подразумеваются тварные идеи, т. е. в первом из перечисленных у нас случаев, не может не утверждаться фундаментальное для исихазма положение о наличии энергетической связи с Богом, но здесь это уже будет связь без идей, а значит — и без субстанции, связь «чисто» энергетическая. Фактически при этом снимается всякое различие между двумя вариантами: и там и там энергетическое взаимодействие понимается одинаково бессубстанциально, и только платоническая идея с ее мощным терминологическим авторитетом продолжает кочевать из ществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи… между политической идеологией ранневизан–тийской державы — η теорией символа у Псевдо–Дионисия Ареопагита…» (там же. С. 238). одного места в другое, не играя по существу никакой роли в искомой энергетической связи. У Лосева же как тварные идеи, так и энергетические символы в тетрактиде А мыслятся хотя и по–разному, но субстанциально. Относительно тварных идей, которые помещаются им в ангельский мир, Лосев говорит, что хотя их и называют «бесплотными силами», но все же определенной телесностью, а именно «умной телесностью», они не могут не обладать (см. ПС 235). Обладают субстанцией и первичные энергетические символы, что обеспечивается, как мы видим, введением четвертого — софийного — начала в Абсолют. Здесь, кстати, уточняется и некоторый терминологический разнобой относительно софийной сферы: о ней говорится и как о «теле Бога», и как о сфере идей, или смыслов (последнее, в частности, чаще всего встречается в критических по отношению к софиологии концепциях). Для Лосева софийность — это именно субстанция, облекающая чистый смысл исходной триады (см. АД 269). Символический же, коммуникативный смысл, т. е. смысл в его бытии «для–иного», смысл, трансформированный в «сообщаемый», появляется лишь в пятом — ономатическом — начале. При этом он обладает телесностью (софийной субстанцией), что вообще является исходным условием всякого символа.

Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа — это у Лосева разные, несводимые друг на друга факты. Одна субстанция — тварна, другая — предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в плане его принципиального расхождения, например, с концепцией С. Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева вследствие нечеткости терминологии, иногда несущей оттенок пантеистических воззрений, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются.

Как видим, и лосевская идея, и лосевский смысл — всегда телесны. Это, несомненно, платонический мотив. В антиплатонических же версиях исихазма утверждается возможность некой чисто энергетической, несубстанциальной связи, немыслимой в лосевской модели.

Почему? Потому что с точки зрения этой модели абсолютно внесуб–станциально понимаемая энергетическая связь есть, так же как и сущно–стно отождествляющая связь, путь к пантеизму. Если в утверждении сущностного тождества божественного и тварного миров пантеизм субстанциальный, то здесь — пантеизм энергетический. Как бы ни дифференцировать различные формы энергии сущности, с одной стороны, и энергии твари — с другой, пантеизм все равно прорвется здесь в понимании самой финальной цели синергии — в понимании обожения. Человеческая личность практически мыслится здесь растворенной в Абсолюте, исчезающей как некое самоценное начало. В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются, по Лосеву, не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.

Та свобода человека, во имя которой критикуется соловьевская традиция, оказывается здесь лишь средством достижения своего абсолютного растворения, т. е. как бы абсолютной несвободы. И напротив, в лосевском символизме, универсализирующем коммуникативный, а значит, и смысловой аспект Богообщения, искомая свобода сохраняется, ибо личностное общение, предполагающее понимание в отличие от познания, основано именно на автономности личности, на ее фундаментальной свободе. Без коммуникативного смысла, обязательно обладающего той или иной телесностью, энергетическое взаимодействие чревато абсолютным субстанциальным пантеизмом. Утонченный субъективизм Нового времени в его, конечно, определенной корректировке — это столь же весомая константа лосевской мысли, как и средневековый онтологизм. Между персонализмом и онтологизмом Лосев перебрасывает коммуникативный мост.

Нет в лосевской модели и пресловутой статичности смысла, не дающей видеть мир событийно и процессуально, т. е. в историческом аспекте. Лосевские символические смыслы, порождаемые разными формами Богообщения, принципиально не статичны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Статика в общении — это его прекращение, это слияние субъектов общения в безразличное и безличное одно, т. е. гносеологический пантеизм в его обеих — субстанциальной и энергетической — формах. Символизм Лосева сохраняет динамическое понимание энергетической связи даже в ее финальной сверхцели, мыслимой как непрекращающееся, длящееся в вечности личное отношение к личному Богу: не противостояние безличного Абсолюта — личности, не противостояние Абсолютной Личности — некоему аналогу вещи, стремящейся к своему растворению, не снятие в как угодно понимаемом слиянии всякого противостояния, но — общение Личности с личностью же.

В приведенных разночтениях исихазма отразились, в частности, отголоски тех разнообразных острых дискуссий, которые принесли с собой неокантианство с его «чистым отношением» и структурализм, некоторым течениям которого было свойственно стремление освободиться от семантики, от смысла, причем не только от какого–либо одного, тоталитарно господствующего, но и от смысла вообще. Этот антиплатонизм имел исторические причины психологического свойства (неприятие конкретного исторического опыта XX века — своего рода психологическая травма современного сознания), но вместе со смыслом наиболее активные сторонники такого подхода теряли и самого человека, во имя которого провозглашался сам поход против платонизма. Однако семантика (смысл) постепенно вернулась в лингвистику, за ней постепенно опять начинает признаваться некая субстанциальная самостоятельность, а значит — вероятен и определенный ренессанс платонизма, конечно, не в его языческом, а в обновленном понимании, которое предполагает не движение вспять от Канта к Платону, а вперед: от Канта — к новому Платону. Это движение прослеживается не только на Западе, где авторитет платонизма сегодня достаточно высок, но и в православно ориентированной философии.

Амбивалентность оценок платонизма видна хотя бы в том, что в современных версиях исихазма, одинаково настаивающих на его принципиальном антиплатонизме, встречаются тем не менее и диаметральные — не только отрицательные, но и положительные — оценки ареопа–гитского корпуса, причем именно в его платонических аспектах. Надо сказать, что и основная из выделяемых причин несовместимости исихазма с ареопагитским корпусом, а именно — установка последнего на иерархизм, которая как бы исключает прямое, «без посредников» общение человека с Богом, имеет у Лосева свое толкование. Признавая иерархизм в тетрактиде В, он резко, как уже говорилось, отрицает все попытки «напялить» иерархическую схему на тетрактиду А, и при этом иерархичность в тварном мире есть у Лосева по существу та иерархия символов разного порядка, о которой говорилось выше. А в таком понимании отнюдь не содержится отрицание общения с Богом «без посредников», наоборот· такое общение, т. е. — в лосевских терминах — общение с первичными символами, стоит в этой иерархии выше всех других форм общения, являясь как бы их финальной целью. Предварительные ступени к этой высшей форме не обязательно должны состоять в последовательном поэтапном восхождении, соответствующем иерархии тварного мира, но эта необязательность никак не отменяет саму эту иерархию, т. е. коммуникативная связь между тетрактидами не отменяет тетрактиду β как самостоятельный факт. Конечно, здесь необходимо более детальное прослеживание лосевской мысли, но нам важно лишь в принципе подчеркнуть саму возможность сочетания тварной иерархии и непосредственного общения с Богом на высших ступенях мистического опыта.

И наконец, последнее замечание. Благодаря разделению тварных идей и энергетических символов можно точнее определить то лосевское понимание статуса диалектики, о котором говорилось в начале статьи. Тварные идеи и весь чувственный мир как таковой — это область рационального и чувственного опыта, обрабатываемого в целях познания на путях формальной логики. Диалектика не есть извлечение из этого опыта, хотя она и может применяться при его обработке, она есть извлечение из символического Богообщения. Так как это общение имеет, по Лосеву, ту или иную телесную (субстанциальную) форму, то человеческий разум должен обладать некой «техникой» расшифровки этих телесных ликов. Диалектика и есть как бы грамматика символического языка, его коммуникативная система, а диалектические категории суть как бы элементы Этой системы. Диалектика — это логика символа (см. СС 346) Так понимаемая диалектика не подменяет собой само символическое «сообщение», ведь не мыслится же поддающаяся познанию структура естественного языка в качестве сферы, заменяющей область реального «речевого» смысла. Диалектика вскрывает законы общения, но не есть само общение. Без откровения и других форм энергетически–символического взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна — ни абсолютная диалектика, ни ее относительные формы, которые тоже имеют под собой так или иначе отрефлектированное или — что не принципиально — бессознательно используемое откровение, т. е. ту или иную мифологическую основу. Не была бы, с точки зрения Лосева, возможна диалектика в своей «грамматической» функции и при бессубстанциальном понимании самого энергетического взаимодействия, при котором тенденция к энергетическому пантеизму снимает всякие вопросы о смысловом общении и его грамматических законах.

Ради воссоздания более полной картины рискнем в заключение развить предположение, которое в еще большей степени, чем все вышесказанное о специфике лосевской модели, имеет гипотетический характер. Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиоло–гическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в «языковом» ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит «назвать» (см. Μ 227—228) Но в отличие от символического пятого начала в Абсолюте, который предполагает самоименование и, следовательно, появление имени как бы «после» именуемого, творение — это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы «предшествует» именуемому. Это не символ в абсолютном смысле, ибо между автором имени и его предметом мыслится трансцендентная граница, которая — если повернуть рассуждение в языковый план — соответствует разнице между именем собственным (настоящим символом, по Лосеву) и именем нарицательным, т. е, просто словом. Если эти нарицательные имена понять как идеи тварного мира, то данная человеку свобода будет в каком–то смысле возможностью с той или иной степенью адекватности или вообще без таковой приводить материальное бытие в символическое абсолютное соответствие с этими идеями. Но и обретение абсолютной адеквации в познании и воплощении тварных идей не будет в лосевской модели финальной целью, так как сама данная через нарицательный творческий акт идея есть в свою очередь не место слияния с Богом, не пантеистический тигль, сжигающий все субстанциальные и другие различия, но — место общения. Тварные идеи тоже требуют, по Лосеву, не познания, но — понимания; в них тоже заложено некое «сообщение». Внутренний смысл творения, его нуждающийся и поддающийся «расшифровке» замысел есть с этой точки зрения призыв к общению. Пробившись к идеально–смысловой сути тварного мира, человек лишь достигает возможности услышать этот призыв в его чистоте.

Правомерна ли такая интерпретация лосевской позиции? Во всяком случае, на всех многочисленных лосевских страницах, посвященных недостаточности и бесперспективности языческих экстазов, в том числе — и неоплатонических, при всей высокой оценке их интеллектуального каркаса всегда говорится и о том, что никто человека на этой неоплатонической вершине не встречает, что там — лишь холод, одиночество или безличная нирвана. Мир, по Лосеву, не только пронизан коммуникативными энергетическими лучами, идущими как бы поверх или сквозь него «после» акта его сотворения, но и в своей собственной тварной идеальной структуре есть тоже призыв к общению.

Это предположение о лосевском понимании акта творения может иметь, в случае его признания, самые разнообразные последствия практически для всех частных ответвлений лосевской мысли. Так, можно было бы говорить о достаточно четких параллелях между тремя основными формами Богообщения и тремя главными смыслопорождающими процессами в языке: первичные исходные символы, порождаемые внутри Абсолюта, — это аналог разветвленной семантики собственных имен, идеи тварного мира — аналог нарицательной семантики и, наконец, икономи–ческое, последующее акту творения общение — это аналог синтаксической (или шире — прагматической) семантики.

Острая коммуникативная аранжировка, которую Лосев придает, как мы видели, практически всем религиозно–философским проблемам, отсекает пути для проникновения пантеизма и максимально усиливает персоналистический пафос. При этом она не только не отрицает софио–логию, но нуждается в ней, так как без введения и обоснования субстанциально–телесной «среды» выдвигаемый принцип общения мог бы вновь подвергнуть русскую философию пантеистическому соблазну.

Все сказанное — это, конечно, лишь общий абрис лосевской религиозно–философской позиции, однако он все же может дать представление о ее цельности и уникальности не тол на фоне современных версий исихазма, но и на фоне разных течений начала века. И дело тут не столько в частных различиях, которые могли бы быть выявлены при использовании устоявшихся сегодня критериев сравнения, когда, например, можно было бы говорить, что у Лосева в отличие от Соловьева введено пятое символическое начало, что в отличие от Флоренского это пятое начал· максимально изолировано от тварной символики и при этом максимально же развит диалектический аспект Богообщения, что, следовательно, в отличие от Булгакова и других русских философов здесь нет уклона в сторону пресловутого религиозного материализма и т. д. Эти критерии при всей их технической правильности по существу отражают не действительные внутренние взаимоотношения между Лосевым и другими работавшими в русле того же направления философами, а привнесенную извне и чужеродную для всего этого направления в целом систему оценок. Своеобразие лосевской концепции в рамках соловьевской традиции состоит в том, что в ней разработан специальный — коммуникативный — ракурс, который сплетает воедино все частные течения внутри этой традиции (софиологию, символизм и имяславие), и что это новое коммуникативно проинтерпретированное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего — пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности. Сам исихазм тоже проинтерпретирован Лосевым как принципиально коммуникативная доктрина.

Лосевский синтетизм, таким образом, сознательно был направлен им на преодоление всех тех крайностей оригинальных течений русской мысли, которые сегодня являются основной мишенью для критики, но которые отчетливо ощущались и уже преодолевались внутри самой соловьевской традиции еще в начале века. Все эти крайности были, с лосевской точки зрения, лишь временными техническими издержками, неизбежными при развитии любого нового направления мысли и потому не коснувшимися внутреннего здорового стержня этого направления. Исключая детали, которые для того и существуют, чтобы о них спорить, Лосев вместе со всеми мыслившими в том же направлении философами считал, что развиваемая ими религиозно–философская позиция вскрывает имплицитное содержание православного учения. И софиология, и символизм, и имяславие, согласно Лосеву, изначально содержатся в православной догматике, но только — в еще не развернутом и не дифференцированном виде. Ничего экстравагантного или еретического в этом предположении нет. Как не сразу получил свое догматическое закрепление смысл самого триединства, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления энергетизма, так софиология, имяславие и символизм еще ждут своего диалектического догматического уточнения (см. Μ 221, АД 279). Это было твердым убеждением Лосева вплоть до его смерти.

Л. А. Гоготишвили