I

(л. 1) 1. Чтобы сознательно участвовать в историческом процессе, т. е. воздействовать на него сообразно своим идеалам, надо действовать осмысленно и планомерно. Для того же, чтобы поступать осмысленно и планомерно, надо понимать происходящее. Это значит, что в окружающей нас действительности надо различать то, что является лишь пережитком прошлого и как бы самим окостеневшим прошлым, и то, что является современностью. Современность же — то, что возникает, развивается, образуется и, преодолевая прошлое, становится будущим. Современность — будущее в настоящем. Только определив эту современность[,] можно «принять» ее или не «принять», согласиться с нею или не согласиться, не согласившись — выпасть из исторического процесса, согласившись — увидеть, что в ней надо изменять и улучшать. Тогда именно и получится конкретный план действий. От степени знаний и проницательности, от способностей и усердия, но в значительнейшей мере и от объективных условий зависит, насколько такой план конкретен и как далеко простирается он в будущее. Во всяком случае он должен давать удовлетворительные ответы на ближайшие запросы и задачи.

Если нельзя строить будущее не исходя из современности и ее не познавая, то невозможно и познать современность без познания прошлого, с которым она борется, которое преодолевает и которым определяется. Невозможно понять современность без истории. Однако соотношение современности с прошлым обоюдное: прошлое тоже непонятно без современности. Быть историком значит обладать известным взглядом на исторический процесс, известною историософскою концепциею. А всякий такой взгляд, всякая такая концепция определена некоторою точкою зрения, которая может быть дана и дается только современностью. Современность рождает те понятия или категории, в которых и благодаря которым мы воспринимаем прошлое.

Итак всякая историософская концепция — самосознание современности, а как таковое вместе с тем и — проект или план будущего. Разумеется, она всегда несовершенна, одно- || (л. 2) стороння и приблизительна, всегда нуждается в исправлениях, дополнениях и конкретизации. Все это должно происходить и происходит в процессе развития современности в будущее, а сознательно–ответственно — как осуществление проекта или плана.

Настоящая история (наука истории) не случайный и бессвязный набор фактов, — ибо ее просто нет без историософской концепции. История связана с современностью и не должна быть абстрактною наукою, предметом досужих и безответственных размышлений, чем она является для большинства специалистов. Настоящая история сращена с политикою, в той же степени политична, в какой настоящая политика исторична. Это безмерно повышает ответственность историка. Его ошибка ставит на карту не только его репутацию, но и самое важное жизненное его дело. Ошибиться значит неверно понять современность, т. е. неверно спроектировать будущее и — следовательно — не делать нужное общее дело, а мешать тем, кто его делает.

2. Для русских людей первое место занимает вопрос об истории и современности того культурного мира, который за время революции вырос из России в СССР. Здесь естественная точка приложения для русских сил. Те, кто находится в СССР, должны опознать ее современность и проектировать ее будущее, чтобы валоризировать революцию; те, кто вне России, должны думать о том, как — возможно скорее и с наибольшим коэффициентом полезного действия включиться в основной русский процесс, для чего[132]тоже необходимо познавать русскую современность и проектировать русское будущее.

Но вожди Русской Революции и революционно активные ее элементы видели и видят смысл и задачу ее не в том (по крайней мере — не только в том), чтобы устроить внутренние дела и усилить мощь России, как и не в том, чтобы культурно сравнять ее с Европой или Америкой. — Они верят в общеисторическую, общечеловеческую миссию СССР, своеобразно возрождая славянофильские упования. Отрекаясь от исторического имени России, они призывают ее к подвигу и самопожертвованию, временами готовы превратить ее в опытное, даже кровавое поле. Новая федеративная республика отрицает всякий узкий, эгоистический национализм, и великорусский и просто русский. Она выдвигает общечеловеческие задачи и, не отвергая национального, дает новый смысл термину «интернациональный». «Интернациональное» равнозначно уже не «между–народному», т. е. находя- || (л. 3) щемуся где–то в пустоте между наций, а — «обще–народному» без национализма, т. е. братскому согласию конкретных народов и наций и общей их задаче. В переименовании себя евразийский культурный мир рождает в себе сознание своей исторической центральности. Он ощущает себя как завязь новой культуры.

Рождающееся в СССР новое самосознание косвенно подтверждается отношением к СССР в Европе. Здесь «страна неограниченных возможностей» вызывает все более интереса и ожиданий, у иных — надежд, у иных — опасений. Ее «отсутствие» болезненно ощущают; в ее близком расцвете мало кто сомневается. Буржуазно–капиталистическая Европа боится ее усиления и как возможного конкуррента [sic!] и еще более как плацдарма революции. Время от времени эта Европа делает судорожные усилия если и не раздавить СССР, то ограничить или сорвать ее развитие. Но Европа слишком истощена войной и ослабляема своей дезорганизованностью, чтобы внутренно не сознавать безнадежности своих попыток. К тому же она не без оснований в себе самой опасается естественного союзника «социалистической» России — европейского «пролетариата». А европейский «пролетариат» видит в русской революции и свое дело. Он не обманывается внешностью, как многие думают, но умеет за обманчивою внешностью усмотреть существо, начавшееся в России общечеловеческое дело. Он недостаточно бескорыстен, революционен и активен, чтобы сейчас же вмешаться в игру и взять на себя ее риск; но он достаточно понимает и свои интересы, чтобы благожелательно ожидать результатов чужой игры и чужого риска.

Общеизвестным фактом является, что Французская Революция в значительной мере была обще–европейским процессом, достигшим во Франции своего апогея и наибольшей полноты своего выражения. Значение Русской Революции еще шире и глубже. Волны ее докатываются до пробуждающихся старых культур и далеких европейских колоний. Единство культурного человечества стало неизмеримо более многообразным и глубоким. И если Русская Революция прежде всего — самоустроение и самооформление особого, евразийского культурного мира, этот мир в данный момент оказывается средоточием совершающегося во всем человечестве процесса. Русская Революция в неменьшей степени и факт универсальный. Не случайно культурный кризис до–революционной России, определявшийся как антитеза «Россия — Европа», в Революции определился как антитеза «социализм — капитализм». ||

(л. 4) II. Исходные положения и кризис евразийства

3. Евразийская идеология стоит сейчас перед новыми проблемами. Это вызывает необходимость в новом сжатом, но систематическом ее изложении, которое, конечно, является и дальнейшим ее развитием. Прежде, чем приступить к новой ее формулировке, следует кратко наметить ее исходные положения, в достаточной мере обоснованные в евразийской литературе. —

1. Россия и теперь СССР представляет собою особый культурный мир, существенно отличный и от азиатской[,] и от европейской культур, что не исключает его многообразного с ними взаимодействия, которому всегда способствовало географически–центральное положение России. Единство и своеобразие этого мира нашли себе выражение а) в его религиозно–миросозерцательных основах, с наибольшею чистотою и полнотою сказавшихся в русском православии, а в той либо иной степени и в русских иноверии, инославии, сектантстве и даже в формально антирелигиозных течениях русской общественно–философской мысли (ср. § 27), b) в его историческом развитии и специфических чертах Русской Революции, c) в его социально–экономическом и политическом строении и d) географически–этнологических чертах. Преимущественно по последнему признаку он в евразийской системе и называется Евразией, т. е. — не Европой и не Азией и не их смешением, но — особым культурно–географическим целым, которое, однако, во многом родственно и Азии и Европе, а потому обладает общечеловеческим значением.

2. Выдвигая идею множественности культур и отстаивая самобытность евразийской, нет никакой необходимости отрицать общечеловеческую. Ее только не следует понимать как нечто однородное или нечто отвлеченно–общее и одинаково для всех подходящее, как не следует и отожествлять ее с одною из конкретных культур, будь то европейская или евразийская. Общечеловеческая культура — конкретное многоединство частных культур, взаимно соотносящихся, согласующихся и восполняющих одна другую. Среди них в иные периоды раз- || (л. 5) вития выделяется одна наиболее других раскрывающаяся и потому руководящая. Такою до последнего времени была европейская; для ближайшей эпохи ее место по всем данным переходит к евразийской.

3. С XVIII–го примерно века развитие России–Евразии протекало в условиях искусственной ее европеизации. И таким образом это развитие получило осложнивший его характер борьбы «евразийской России» с «русскою Европою». В XIX–XX вв. европеизация России завершилась расцветом на ее территории буржуазно–капиталистических отношений и привела к антагонизму буржуазии и пролетариата, хотя и в специфических формах. Антитеза «Европа — Россия» (§ 2) приняла форму антитезы «Капитализм — социализм», а развитие евразийского культурного самосознания переплелось с развитием социалистической идеологии.

4. С одной стороны, Русская Революция — последний этап европеизации России, осуществляющий то, что лишь теоретически–гадательно проектировалось европейскою марксистскою идеологиею, марксизмом — как пророком русской революции. С другой стороны, русская революция — акт самосознания и самоустроения Евразии и преодоление ею внешней, искусственной ее европеизации. В силу существенного единства революционного процесса и в связи с тем, что ныне единственный смысл европейской культуры заключается в ее самопреодолении, совершающемся в борьбе «социализма» с «капитализмом», — самосознание и самоустроение Евразии раскрывается как ее общеисторическая задача. Эта задача выходит за границы Евразии и становится общим делом всех культур и новой исторической эпохи. Преодолевая в себе Европу, Россия впервые становится и европейскою. Входя же в Европу, она влечет ее на пути Евразии.

5. Как процесс формальный («социологический») и внутренно–евразийский[133], Русская Революция разрушила старый правящий слой России, помещичий и буржуазный, и создала новый правящий слой. Этот новый слой в массе своей поднялся из трудового населения и ядро его образовалось из городского «пролетариата». Но он ассимилирует еще живые и способные к перерождению элементы разложившегося старого правящего слоя, а идеологически доныне определяется марксистскою революционною интеллигенциею.

6. Дальнейшее развитие идет по пути политического оформления достижений революции, с одной стороны, и раскрытия и самоопределения идеи, которая лежит в основе революции и лишь приблизительно намечена господствующей революционной идеологией, с другой. Конечно[,] обе за- || (л. 6) дачи самым тесным образом связаны друг с другом.

7. Русская Революция покончила с национализмом и, следовательно, провинциализмом царской России. Федеративный принцип раскрыл многонародность и сверхнациональность Евразии, вопреки марксизму заменяя национализм не абстрактнообщечеловеческим идеалом, а идеалом конкретного многоединства: здесь факт перерос терминологию и наполнил новым смыслом слово «интернациональный» (ср. выше п. 2 и § 2), которое можно даже предпочитать ввиду исторически связавшегося с ним и устраняющего прекраснодушную идилличность понятия революционной активности. Вместе с тем федеративный принцип послужил облегчению и укреплению единства Евразии с другими культурными мирами.

8. Революция создала принципиально новую форму политического бытия — советскую систему, которая в оригинальном синтезе превозмогает противоречия между тезисом индивидуализма и антитезисом коллективизма. Советская система — форма универсалистической культуры и ее органическое свойство. Она надолго обеспечивает полное и правильное развитие индивидуальной личности именно потому, что основывается на личности социальной. Иерархически и динамически организуя народ, она дает возможность развития истинному народоправству или демотии, а не является замаскированной формою плутократии, как европейский демократический строй. Она конкретизирует и реализует тот идеал, который в демократии стал пустым названием и фиговым листком.

9. Советская система органически сочетает демотичность (п. 8) с сильною властью. В этой системе естественно и неизбежно возникает организованный и сильный государственный актив, реальное средоточие правящего слоя. Но государственный актив не только организация социально–политических сил народа, а и организация его мировоззрения. Советская система отличается от демократической, как идеократическая от релативистической.

10. В период революции роль государственного актива пришлось взять на себя революционной партии, коммунистической организации. И образование государственного актива оказалось перерождением в него этой партии, перерождением еще не закончившимся. Такое перерождение неизбежно должно происходить и в области идеологии.

11. Отрицательное отношение ко многим евразийским тезисам и — что, разумеется, более существенно — к русскому революционному процессу[134]объясняется неуменьем или неспособностью разли- || (л. 7) чать в нем существенное от неизбежного во всякой революции, но второстепенного и преходящего. Сюда относятся склонность считать «диктатуру пролетариата» и террор неотъемлемыми признаками советской системы, отожествление идеи революции с революционной идеологией коммунистов, обвинения евразийцев в принципиальном отрицании права вообще и прав индивидуума в частности и т. д. Задача евразийского описания и анализа не в бесплодных декламациях на тему о совершенном в революции и неизбежном в ней зле, о людских грехах и т. п., а в отрицании смысла революции, ее положительного содержания и потому не в словесном, но действенном преодолении революционного зла.

12. Как и следовало ожидать, итоги революционного процесса яснее всего в сфере политической, менее ясны и гадательнее в сфере социально–экономической проблематики и наименее всего определены в сфере идей. А между тем революционная идеология все более обнаруживает свою недостаточность и недостаточностью своею тормозит революционный процесс. Поэтому настоятельнейшею задачею момента и является более адекватное революционному процессу идеологическое его выражение.

4. По своей природе и по своему замыслу евразийство должно быть практически проективным и действенным (ср. § 1). Но пока и поскольку оно оставалось в пределах исходных своих положений (см. § 3), оно было преимущественно теоретическим движением, настолько далеким от конкретной жизни, что могло приводить к прямо противоположным социально–политическим проектам и программам, как и привлекать к себе людей самых разнообразных уклонов. Конечно, основной замысел и основное настроение, «дух» евразийства позволял удерживать в целом и главном правильную линию или, по крайней мере, в случае необходимости выправлять движение. И верным чутьем, открывавшим этот «дух», соответственность евразийства русскому революционному процессу, объясняются страстные нападки на евразийство со стороны всех политических групп в русской эмиграции.

Тем не менее отвлеченность евразийства и свойственное интеллигентской толпе неуменье схватывать внутреннюю диалектику системы приводили к тому, что из этой системы выхватывались отдельные положения на потребу партий и программ, с духом и программою евразийства никак не совместимых, даже на потребу групп монархических. Такому положе- || (л. 8) нию содействовал и некоторый идеологический разброд внутри самого евразийства, вызванный временным замедлением его развития. — В евразийстве обнаружилась тенденция к превращению в пассивное теоретическое Россиеведение, которое само по себе, разумеется, заслуживает самой энергичной поддержки, но не может притязать на первую роль. С другой стороны, не освоив еще всей проблематики современности, евразийские теоретики выдвинули целый ряд чисто словесных или наивно–сантиментальных проектов. Так[,] нежизненною, чисто словесною проблемою следует признать теорию «идеократии» как особого политического строя (ср. § 3, п. 9). Сантиментально–бессилен идеал «доброго хозяина» или идеал «государства правды». Совершенно нежизненна идиллическая картина, изображающая мирное сожительство государственного хозяйства и «соравного» ему частного. Насколько утрачивалось чувство реальности видно из того, что думали не о включении в русский процесс, а о том, как заменить «плохую идеократию» (коммунистическую партию) «хорошею идеократиею» (евразийскою партиею же).

Выходов из такого состояния было только два: либо ликвидация евразийства, хотя бы и под видом перехода его в чисто–теоретическое движение, либо соответственное его замыслу дальнейшее развитие его идей в направлении к их конкретности и действенности. Произошло второе[,] и произошло, вполне естественно, в связи с кризисом внутри евразийства, который мало кому интересен.

5. Сейчас перед всяким русским человеком встает вопрос о близкой уже возможности действенно включиться в русский исторический процесс. Для этого необходимо ориентироваться в происходящем, а следовательно прежде всего — поднявшись над чисто формальным рассмотрением революции, определить ее идейное содержание и объективные задачи. Такова и очередная, «ударная» проблема евразийства.

Надо считаться с неизбежною неадэкватностью революционных идеологий, в данном случае — марксистско–коммунистической идеологии, с идейным заданием и содержанием, с «идеею» революции (§ 3 п. 6). Однако идеология руководящей в революции группы все же не случайна и побеждает не только силою своего радикализма, но и силою своего содержания. Эта идеология определена не только прошлым, а еще и тем, что для известного периода || (л. 9) является наилучшим из всех существующих выражением идеи революции, хотя и неточным, приблизительным, отвлеченным. Идея же революции непременно должна обладать тем либо иным, хотя бы и несовершенным своим выражением. Иначе сама революция превратилась бы в чисто формальный и в значительной мере бесплодный процесс. Поэтому и валоризировать революцию можно только под знаменем идеологии, которая, выправляя революционную, сохранит ее основные мотивы, адекватные идее революции.

Несомненно, что социализм в его марксистской форме является самым мощным идейно–социальным движением современности. Марксизм пока единственное движение, которое органически сливает теорию с практикою, равно допуская и теоретическое его углубление и его популяризацию вплоть до понятных широким массам лозунгов. С ним вынуждены сводить свои счеты и омоложающиеся старые движения и вновь возникающие теории. Волею или неволею, но эпоха мыслит марксистскими категориями и говорит на марксистском языке. В России же за время революции успело подрасти новое поколение, в лице наиболее активных своих представителей почти всецело определенное марксизмом.

При таких условиях всякая идеология, которая притязает на какую бы то ни было роль, заранее обречена на неудачу, если не будет считаться с марксизмом. Считаться же с марксизмом не значит сделаться марксистом[135]и некритически принять на веру марксистские догмы, но это значит критически преодолеть ходячее пренебрежительное отношение к марксизму, не верить на слово популярной литературе о марксизме. Плодотворная критика марксизма, как и всякая плодотворная критика чего бы то ни было, должна исходить из той неоспоримой истины, что во всем существующем и достигающем успеха есть здоровое зерно, и приводить к вылущиванию этого зерна. И прежде всего нельзя искусственно облегчать себе задачу ограничивая феномен марксизма. — Марксизм не только теоретическое учение, а и практика, во многом перерастающая теорию. Как теоретическое учение, он — экономическая доктрина менее, чем социологическая и историософская. И надо смотреть не на то, чем его считают и даже — чем он сам себя считает, а на то, что он есть. ||

(л. 10) III. Евразийство и марксизм

6. 1. Со времени реакции против гегельянства, в полной мере соответствовавшей упадку буржуазной Европы, и доныне марксизм является единственным заслуживающим внимания представителем исторического монизма. Марксизм[136]стремится сделать историческую науку из внешнего объединения разнородных фактов, чем она все более становится, историософскою концепциею (ср. § 1). Эту концепцию он кладет в основу деятельности и таким образом восстанавливает порванную связь теории (науки) с практикою (ср. п. 2). Правда, единство исторического процесса понято в марксизме, а особенно в его вульгарных истолкованиях, упрощенно и наивно–натуралистически, как, впрочем, и в старых идеалистических системах. Единство процесса достигается в марксизме путем сведения всех проявлений исторического субъекта на одно из этих проявлений, именно — производственно–материальное, как на их причину. Но, во–первых, за неудачною формулировкою монистической интуиции не перестает действовать она сама, что и сказывается в роли (хотя бы и попорченного) диалектического метода, которому просто нет места в отрицающей многообразие проявлений одного субъекта механистически–натуралистической системе; а во–вторых — не следует забывать о показательном значении материальных сторон исторического бытия и их[137]роли в XIX и XX веках. В[-]третьих же, надо помнить, что, связуя[138]теорию с практикой, марксизм ставит и решает целый ряд проблем не в плане миросозерцания, а в плане мироделания[139]. При этих условиях вполне естественны недостаточность и ограниченность теоретических формулировок при некоторой действенности основной интуиции. [три слова не читаются]

2. Применительно к системе Гегеля справедливы слова Маркса о том, что для буржуазной мысли история, как целестремительный процесс, прекратилась: «история была, || (л. 11) но истории больше нет». Гегелианство установило историческую перспективу в прошлое, у него не было никакой перспективы в будущее, что обрекало историка на пассивное созерцание и отказ от всякой целеполагающей деятельности. В обоих направлениях немецкого идеализма — и в науках о духе и в науках о природе, в историзме и сциентизме — человек одинаково становится пассивным наблюдателем прошлого или не–временного научно–физического мира. Ни историзм[,] ни сциентизм не слагают историософского отношения к миру, не современны (см. § 1). И ослабленная потребность в деятельности удовлетворяется абстрактной теорией яко бы конструирующего мир чистого разума. Марксизм, напротив, существенно современен и потому активен. Его историософская концепция проективна. И можно[,] и должно спорить по вопросу о том, допустимо ли проектировать и предвосхищать так далеко и конкретно и правильно ли проектирует марксизм, но самый принцип перспективы в будущее остается прочным и ценным завоеванием марксизма. Марксизм не просто выставляет идеал, к которому должно стремиться независимо[140]от того, осуществится он или нет, и не просто предвидит, но — предвидимое делает идеалом или идеал — предвидимым.

3. Отстаивая исторический монизм и диалектический метод, марксизм, тем самым[141]в эпоху господства европейского крайнего индивидуализма и потому материализма выдвигает (хотя и не отдавая себ[е] в этом отчета), реальность исторического, коллективного или, лучше сказать, универсального субъекта (ср. п. 1). Вопреки материализму своему марксизм утверждает понятие социальной личности вплоть до отличающего ее социального самосознания, причем именно материализм, обусловливая[142]ошибочное и вредное отожествление социального самосознания с абстрактно–родовым, позволяет марксизму избежать дурной метафизики в другом отношении: не считать социальную личность чем–то существующим вне индивидуумов и[143]в одном ряду с индивидуумами.

4. С наибольшею[144]ясностью понятие социальной личности выступает под именем класса. Верный своему материализму, марксизм пытает вывести класс из социальнопроизводственных отношений. Но не говоря[145]о том, что эти отношения уже предполагают социально–личное, класс в марксизме определяется его социальным самосознанием и без такового прямо немыслим. Для исторически же образованного человека социально–личный характер класса еще более уясняется благодаря тому, что марксизм превращает класс в общеисторическую категорию и распространяет ее на такие развитые социальные личности, как средневековые сословия.

5. Но понятие социальной личности в марксизме фактически не ограничивается классом. Конечно, усматривая содержание исторического процесса в борьбе классов, марксизм склонен по- || (л. 12) нимать общество как простую их сумму или даже как пустое место, где они борются. Однако из системы марксизма и применяемого им гегелевского диалектического метода, если только этот метод не подвергается крайнему огрублению и не становится ничего не выражающим пустым словом, должно бы следовать совсем иное. — Пролетариат, обладая классовым самосознанием, должен расширить и превратить его в самосознание целого, общества; из субъекта классового самосознания он делается субъектом самосознания общества, из класса (частной социальной личности) — обществом (т. е. высшею социальною личностью). Марксизм выставил идеал общества, в котором нет классов. По замыслу марксизма это общество должно быть органическим единством и социальною личностью. Нельзя себе представить, чтобы в нем не было разделения труда, социальной дифференциации, социальных отношений. Поэтому утверждение его бесклассовости никак не может быть понято в смысле утверждения его бескачественности или неразличимой однородности. Подобное утверждение или ровно ничего не значит, или должно значить, что в идеальном обществе нет этих теперешних классов, ибо нет этих производственно–социальных отношений и этих классовых эгоизмов и самосознаний. И если марксизм определяет идеальное общество как бесклассовое, так, во–первых, в силу этического своего протеста против эксплуатации, в которой видит неустранимое и органическое свойство нынешнего социального строя, и, во–вторых, в силу того, что под влиянием натуралистически–материалистических навыков склонен отожествлять социальное сознание с отвлеченно и безлично родовым (ср. выше п. 3), которое нереально и существовать не может. Во всяком случае, в идее будущего общества, марксизм, хотя бы в значительной степени бессознательно, утверждает реальность социальной личности высшей, чем класс.

6. При теоретической недоработанности марксизма (ср. п. 1) понятно, что он довольно неясно представляет себе общество будущего. Под этим обществом можно разуметь большее или меньшее культурное целое, большую или меньшую социальную личность. Очевидно, что конструируемый марксизмом высший социальный субъект должен самодовлеть и[,] следовательно[,] — возросшее единство человечества (ср. § 2) придает этому «следовательно» особенную силу — в конце концов объединять человечество, или в терминах школьного марксизма: «социализм в одной стране невозможен». Но очевидно также, что этот субъект должен как–то расчленяться, быть единством не индивидуумов и не маленьких социальных групп, а сравнительно больших, но низших, чем он, социальных субъектов. Импли- || (л. 13) цитно в марксизме дана уже теория иерархического ряда социальных субъектов.

7. И действительно, переходя вместе с превращением своим в ленинизм в план мироделания (выше, п. 1 и § 1), марксизм приводит к советской системе (§ 3 п. 8), как к иерархическому оформлению социальных личностей, и к федеративному единству Евразии как особого культурного мира и особой социально–культурной личности (§ 3 пп. 1–2, 7–9). Этим сделан большой шаг вперед в уяснении марксистского идеала общества и социальной структуры. — В марксизме «бесклассовое общество» соответствует отвлеченной постановке проблемы и всему дореволюционному, подготовительному, а потому и отвлеченному периоду. СССР предстала как социальный субъект, иерархически членящийся на ряд низших социальных субъектов от национально–культурных единств до первичных социальных групп (профессиональных и территориально–профессиональных), и тем уяснила возможную структуру человечества. А так как процесс перерождения человечества длителен и утверждается ленинизмом не революционно–механически, но революционно–исторически, оказалось, что в качестве одного из этапов развития «социализм в одной стране возможен». Ведь если бы он был невозможен сначала в одной стране, то при уяснившейся концепции человечества он бы и вообще не был возможен. И нельзя в опровержение сейчас сказанного ссылаться на переходность эпохи и — пусть даже сознательную — временность социально–политического оформления СССР. В истории все эпохи переходны, а сознательно–временное, чаще всего как раз и оказывается наиболее длительным и существенным.

8. Отмеченные выше неясность и теоретическая недоработанность старого марксизма находят себе объяснение, помимо уже указанных оснований, еще и в том бытии, которое определяло возникавший марксизм. Марксизм проектировал всегда неясное будущее путем анализа окружающей современности. В Европе же XIX–XX в. наступила такая степень внутреннего разложения, когда общество действительно стало превращаться в простую сумму взаимно борющихся классов и пустое место для их борьбы, когда всякие социальные единства и единство культурного человечества утрачивали органичность или не достигали органичности. Социальные личности были настолько слабо выражены, что могли быть уловлены анализом лишь в качестве проецируемых в будущее туманностей. А это ограничивало шорами поле зрения, мешая воспринять их и в прошлом (ср. § 1).

9. Кроме того марксизм искусственно ограничил подлежавшую его анализу европейскую культуру, как целое, в действительно анализируемое им «индустриальное общество», которое всплыло на || (л. 14) ее поверхность и заняло в ней командующее положение, но вовсе ее в себе еще не растворило и неизвестно, сможет ли когда–нибудь растворить. В этом обществе межчеловеческим социальным отношениям удалось почти элиминировать природу и сделать человека беззащитным перед стихийною социально–экономическою системою. Социально–экономическая система отдалилась от природы, как бы оторвалась от нее и стала самодовлеть, что почуяли уже физиократы. Она сделалась новою, вторичною необходимостью рядом с первичною природною необходимостью и в ее отрицание. И характеризующая ее капиталистическая индустриализация[146]направилась не столько на эксплуатацию природы, сколько на эксплуатацию людей. Индустриальное общество живет по своим автоматически действующим железным законам классической политической экономии, характеризуется фетишизмом экономических категорий, овладевающих всеми сферами жизни. В нем механизм производства[147]определяет и координирует действия отдельных производителей. И построенное на принципе индивидуальной собственности на орудия производства, оно принципом социальной дифференциации делает то самое деление на эксплуатируемых и эксплуататоров, которое обусловило и марксистские концепции общества и класса[,] и этический пафос марксизма.

10. Но если и можно, анализируя современность (см. § 1), совсем не видеть в ней будущего, то все, что мы с некоторым вероятием в будущее проектируем или в нем предвосхищаем, всегда так или иначе дано современностью, хотя бы зачаточно или до крайности умаленно[148]. Вполне законен и уместен вопрос, не является ли марксистское общество будущего в какой–то степени уже и настоящим, а может быть и прошлым, причем заранее не исключено, что в прошлом это общество было осуществленнее и очевиднее. Как ни разложилась европейская культура и даже только европейское индустриальное общество (выше, п. 9), вполне возможно, что в марксистском изображении оно слишком схематизировано и упрощено. Даже оно не только место борьбы классов и сумма двух классов: буржуазии и пролетариата, если только не конструировать его, как некоторый отвлеченный, идеальный тип, что методологически вполне допустимо и полезно, но должно быть отчетливо осознано и оговорено. И a priori вероятно, что, если пролетариат уже теперь в какой–то степени обладает самосознанием не только себя как класса, но и себя как будущего и — следовательно — настоящего общества, этим самосознанием общества обладают и буржуазия и, уж во всяком случае, промежуточные, по гипотезе марксизма — «переходные», социальные группы, мелкая буржуазия, «Mittelstand». Косвенным, но сильным, неустранимым даже[149]с помощью крайне искусственного истолкования подтверждением этого || (л. 15) является тот факт, что сама марксистская теория создана «народолюбцами» — интеллигентами, вышедшими не из среды пролетариев,[150]и только частью пролетариата воспринята как догма, которую пролетарий своими силами не в состоянии до конца продумать. Трудно, конечно, спорить с людьми, которые, создав себе на основании некоторых наблюдений и — еще больше — умозаключений идеальные, отвлеченные («родовые» — ср. выше пп. 3 и 5) образы пролетария, капиталиста, мелкого буржуа, считают себя неспособными ошибаться и, наблюдая противоречащие их выводам факты и живых людей,[151]полагают, что «тем хуже для действительности». Бесплодно разговаривать с человеком, который признает твое самое искреннее религиозное одушевление, твой самый искренний патриотизмом [sic!] следствиями твоего самообмана или бессознательных процессов твоего классового эгоизма, бесплодно потому, что этого самообмана и этих бессознательных процессов ни ты ни он указать и доказать не можете: они существуют лишь в качестве гипотезы, высказываемой твоим высокомерным и самоуверенным совопросником, но все же нуждающейся в подтверждении. Точно также нельзя ведь доказать и того, что ты не вор, если кто–нибудь обвиняет тебя вообще в воровстве. Тем не менее факты (первичные факты, а не производные, вроде сконструированного как результат производственных отношений отвлеченно–типического сознания) остаются и не устраняются гипотезами, и фактов вполне достаточно.

11. Несомненно, что даже современное индустриальное общество, на котором сосредоточивает свое внимание марксизм, все–таки общество, а не два отдельных класса, которые переваривают и переварят промежуточные социальные группы в процессе взаимной борьбы. Марксизм же не хочет этого видеть потому, что слишком упрощенно, материалистически–натуралистически понимает исторический монизм (см. выше п. 1), да еще потому, что вместе с диалектическим методом захватил, уходя из гегельянства, знаменитую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтезис (— раз синтезис или общество полагается в будущее, синтезиса не должно быть в настоящем, в котором зато могут быть два и только два момента: тезис — буржуазия и антитезис — пролетариат; никакие другие классы с так понятым диалектическим методом не вяжутся и должны, хотя бы и не диалектически, исчезнуть). Однако в наивной схеме марксизма все же[152]выразилась действительность индустриального[153]общества.

12. В современном индустриальном обществе до крайних пределов умалены[154]именно признаки его как общества, настолько умалены, что марксисты[155]могли их просмотреть. В связи же с другими его специфическими чертами (п. 10) для него характерен антагонизм двух оп- || (л. 16) ределяемых системою производства классов: эксплуатируемого пролетариата и эксплуатирующей буржуазии. Этот классовый антагонизм и вызванная им классовая борьба застилают собою единство общества, хотя его самосознание и сказывается как в борющихся классах–антагонистах, так еще более в промежуточных социальных группах.

13. Марксизм[156]уловил симптомы и факт разложения индустриального общества. Единственным выходом из этого разложения является коренное перерождение общества, притом[,] по всему замыслу марксизма[,] не автоматическое, но[,] по возможности[,] сознательно осуществляемое (ср. п.2). Таким образом в плане марксистского мироделания диалектический процесс становится революционным процессом, диалектический метод — революционным методом.

14. Смысл революции прежде всего в исчезновении старого правящего слоя, из организатора общества ставшего его разрушителем. Желая не ждать революцию, а делать революцию, марксизм ищет в индустриальном обществе силу, которая бы могла революционно сломить господствующую буржуазию. Такою силою может быть лишь пролетариат, ибо в индустриальном обществе благодаря условиям его развития лишь пролетариат может сложиться в достаточно мощную организацию и обладает необходимою для борьбы решимостью и воспитанною угнетением активною ненавистью к буржуазии. Только он может сломить буржуазию и в случае победы или просто самоупразднения буржуазии стать на ее возглавляющее индустриальное общество место.

15. Но если марксизм правильно диагностировал состояние индустриального общества и нашел в нем потенциально–революционную силу, он совершенно ошибочно признал себя выражением классового сознания пролетариата. Попытка показать, что классовое самосознание пролетариата и есть самосознание его как всего общества или — необходимо перерождается во второе, не более, чем плохая софистика, может быть и ловкое, но незаконное пользование диалектическим методом, а с другой стороны — подмена предъявляемого пролетариату социально–этического требования ссылкою на мнимый натуральный процесс. Пролетариат может, если захочет, достичь социального самосознания не потому, что общество будет, а потому, что оно, хотя бы и в очень ущербном виде, уже и еще есть (п. 10), не потому, что эгоистическое классовое самосознание каким–то чудом из ничего породит социальное, а потому что в пролетариате рядом || (л. 17) с его эгоистическим классовым самосознанием уже есть и всегда было, хотя бы в зачаточных формах, и социальное. Из зерна дерево вырастает[157], а из ничего никогда не вырастет[158]. Тезис переходит в антитезис не потому, что он тезис, а потому, что, выделяясь из первичного единства своего с антитезисом, он не разорвал связи с ним и потенциально его в себе содержит. И в этом отношении у пролетариата нет никаких привилегий перед иными социальными группами: ибо и в каждой из них эгоистический классовый интерес сосуществует и борется с социальным самосознанием. Пролетариат обладает преимуществом перед ними в качестве организованной силы, не эксплуатирующей их и революционно, благодаря своей организованности, способной организовать. Социальное самосознание может в нем развиться и усилиться, но не в результате чисто–хозяйственных процессов, а в результате идеологического и этического на него воздействия, что в действительности и наблюдается.

16. Есть все основания полагать, что доныне преимущественным носителем социального самосознания и инициатором его возрождения является как раз «средний класс» (промежуточные социальные группы), относимый непомнящим родства марксизмом к столь ославленной им мелкой буржуазии. Именно этот средний класс, порождающий интеллигенцию, находится в данном отношении в наиболее благоприятных условиях. Он, генетически наиболее связанный со средневековым мещанством, с меньшею остротою переживает раздирающую общество классовую борьбу. Не поставленный эксплуатацией на край гибели, он не обуреваем часто ослепляющей пролетария ненавистью, правда — зато не обладает и его революционным темпераментом. Чуждым капиталистичего [sic!] духа не владеют стихийные страсти крупного буржуа. Однако средний класс все же достаточно завистлив и угнетаем, чтобы склоняться к пролетариату и при случае порождать революционеров. При всем том ему понятнее и для него ощутительнее общество как целое и единство. В нем и надо искать истоки социалистической идеологии. В нем, естественно, родился и марксизм, с самого начала ориентированный на пролетариат и ставший официальною[159]идеологиею пролетариата.

17. Итак[,] пролетариат — организованная революционная сила и единственная возможная база для трансформации общества; вырастающая[160]из среднего класса интеллигенция — идеолог нового общества и ведущей к нему революции. Союз этих двух сил создает своеобразную идеологически–социальную группу (партию), которую с легкой руки марксизма и называют революционным пролетариатом или просто пролетариатом;[161]разумеется — не точно, ибо || (л. 18) в ней революционная интеллигенция пролетариатом не делается, а пролетариат перестает быть пролетариатом. Группа эта определяется уже не производственным, а идеологическим принципом. И все же существование и развитие ее связано преимущественно с пролетариатом. Объяснений этому факту надо искать в марксистском учении, соответственно сказанному выше интерпретируя марксистскую доктрину. Здесь софистическая попытка (п. 15) марксизма оборачивается объективным описанием положения и этическим призывом.

18. Идеализируя пролетариат, марксизм говорит о новом обществе и о новой культуре. Но, будучи самосознанием современного индустриального общества (пп. 9, 11), марксизм не замечает того уцелевшего от предшествующей фазы европейской культуры «материка», на котором живет и до известной степени паразитирует это общество. «Материк» европейской культуры представляется марксизму только со стороны ассимиляции его индустриальным обществом и как нечто обреченное на полную ассимиляцию, что уже, по крайней мере, очень сомнительно. Так встают выходящие за грани марксизма проблемы о взаимоотношении европейской культуры в целом с ее современным индустриальным обществом, о значении перерождения второго для первой, о культурном значении и возможной культурной роли «пролетариата». Притязая быть философией культуры, марксизм только стоит перед проблемой культуры.

19. Основные категории и понятия марксизма — исторический монизм (п. 1), диалектика (пп. 1, 11, 18), общество (пп. 5–7, 10–11), класс (пп. 4–5), пролетариат (10, 15, 17), культура (пп. 18, 9) — ограничены и в сильной степени понижены по своей ценности тем, что марксизм определен миросозерцанием породившего его индустриального общества и эпохи. Марксизм сочетает искусную технику абстрактного рационализма с довольно примитивным натурализмом и материализмом. Однако и в марксистском материализме обнаруживаются здоровые и ценные мотивы. В нем ценна здоровая реакция на односторонний спиритуализм, который противоречил духу капиталистического общества, но который жил в этом обществе и превращался в сильное оружие классовой борьбы. Отрицая отвлеченный спиритуализм, марксизм не вышел из рамок «буржуазного» миросозерцания, но только противопоставил спиритуализму более родственный и соответственный тому же индустриальному обществу материализм. Марксизм дал не синтезис, а антитезис. Но этим облегчен путь к синтетическому миросозерцанию.

20. Спиритуализм утверждает самостоятельность отвлеченного духа, т. е. духа[,] не связанного с телом и материей. Тем самым тело, материя делаются чем–то второстепенным, по существу не || (л. 19) нужным, временным, не ценным. Отсюда следует, что вся культурная деятельность человечества не обладает никакою самостоятельною ценностью: земную жизнь надо рассматривать как преходящее зло и ее можно оправдать только как средство добиться лучшего, духовного существования. А чтобы добиться его, надо жить соответственно правилам отвлеченно–духовного бытия, которые получают конкретное выражение в нормах исторически обусловленных права и морали, но выдаются и принимаются за абсолютно–значимое, религиозно освященное их содержание. Так отвлеченный спиритуализм, ослабляя волю к жизни и культурной деятельности, в то же время делается аргументом и орудием борьбы для правящего и господствующего слоя, философиею господ для рабов.

21. Таков отрицательный смысл марксистского материализма. Но в нем есть и положительный смысл. — В противовес спиритуализму необходимо выдвинуть непроизводную ценность материи, тела, хозяйства и культуры вообще. Необходимо апологии пассивности противопоставить апологию активности, оправданию исторически сложившегося — оправдание революции. Правда, революция — зло, но ведь и существующее не благо.[162]Однако именно этих целей марксистский материализм достичь и не может вследствие своей ограниченности, вследствие того, что он — материализм, а материализм неизбежно приводит к отрицанию самой материи и уж во всяком случае бессилен что–либо обосновать. В сосуществовании спиритуализма с материализмом дана почва для синтетической точки зрения, но от нее марксизм так же далек, как и вообще индустриальное общество; и еще вопрос, доступна ли она европейской культуре.

22. Не менее больным местом марксизма является его примитивный воинствующий атеизм, тесно связанный с материализмом и всею атмосферою породившей марксизм среды. Поскольку марксизм нападает на исторически сложившиеся и обусловленные ложные религиозные представления и на использование их для оправдания условной морали (п. 20) и существующего строя, следует признать объективную обоснованность его борьбы. Столь же прав он и в своей борьбе со спиритуалистическим и утверждающим пассивность истолкованием христианства (ср. пп. 19–20). Наконец, он прав и в указании на целый ряд эмпирических недостатков в конкретных церковных и религиозный организациях. В этих отношениях марксистский «атеизм» лучше индифферентизма и полезнее для религии, чем расслабленное благочестие. Но такими нападками существо религии нимало не затрагивается, и только фанатический примитивизм марксистов или их полемическая недобросовестность может здесь находить аргументы против христианства и в пользу атеизма. Что же касается сущности воинствующего атеизма марксистов, || (л. 20) то тут у них в арсенале не имеется никаких доказательств, кроме веры в материализм и их собственных религиозно–этических эмоций, несовместимых[163]с некоторыми истолкованиями христианства, но не с Православием. Атеизм марксистов объясняется тем, что им для последнего обоснования их теории и практики нужна религия и что она у них под именами атеизма и материализма существует, но в силу их теоретических и практических заблуждений представляется им, а во многом и на самом дела оказывается[,] не согласуемою[164]с христианством. Так[,] непримиримы[165]с христианством полагаемые чуть ли не в основу марксистской этики чувства ненависти, хотя бы и классовой, мести и т. п. Нехристианскою, впрочем — и внутренно–противоречивою и теоретически безнадежною, является попытка из признаваемых за основные эгоистических, низменных и дурных чувств вывести, как их следствие, положительные — одинаково и для христиан и для марксистов — идеалы и чувства. Из того, что революция, террор и все сопровождающие их дурные чувства эмпирически являются неизбежными, никак не следует, что они основа всего и благо, а не только обволакивающее подлинную благую основу зло, которая в нем прорастает и одна лишь и созидательна.

7. Только на первый и поверхностный взгляд марксизм представляется стройною системою. Как теоретическое учение он недоработан и разработан очень неравномерно. В нем верные и острые инструкции сплелись в неразрывный клубок с поспешными и преувеличенными обобщениями и с грубыми ошибками. Нельзя сказать точно, что такое марксизм, ибо возможно несколько марксизмов в зависимости от того, какие основные положения берутся, какие отбрасываются, какие выдвигаются на первое место и какие отодвигаются в тень. Поэтому назвать себя последователем, «продолжателем» или противником марксизма значит еще ничего не сказать, тем более, что следует различать марксизм как теоретическое учение и марксизм как конкретное социально–политическое движение. Поэтому же нет большого смысла в постановке вопроса о приятии или неприятии марксизма. Речь может идти лишь 1) о проблематике, выдвинутой марксизмом и вопреки всем его противоречиям представляющей[166]одно целое, 2) об основных интуициях марксизма, хотя бы частью им неосознанных и неправильно формулированных, и 3) об отношении к марксизму как теоретически–практическому движению в его целом.

И здесь ясно, что марксистское движение, апогеем которого сейчас является ленинизм, сосредо- || (л. 21) точивает около себя наиболее активные элементы современности как в смысле проблем и идей[,] так и в смысле людей. Через ленинизм проходит сейчас магистраль исторического развития, откуда не вытекает, что он хорошо понимает себя и свои задачи и что в нем сознательная целеполагающая деятельность преобладает над слепым выполнением воли стихийных процессов. Равным образом и отвергнуть проблематику марксизма значит отвернуться от современности и будущего: ее надо не отвергнуть, а углубить, расширить и привести в систему. Это показано в приведенных выше 22хпунктах о марксизме.

Из них же ясно, как евразийство должно отнестись к основным интуициям марксизма. — И для евразийства несомненным исходным положением является исторический монизм. Но монизм евразийства основывается не на спиритуализме и не на материализме, а на признании первичною данностью духовно–телесного единства, духа, только и осуществляющего себя в телесности, или тела, только и существующего в силу своей духовности. Поэтому евразийский монизм не вынуждает к сведению всех проявлений исторического субъекта на какое–нибудь одно из них, но везде усматривает самого единого субъекта как систему его проявлений, среди которых в каждую эпоху есть свои наиболее показательные, как — в переживаемую нами хозяйственно–производственные. [sic!]

Изложенное понимание монизма позволяет евразийству действительно и непротиворечиво пользоваться историческим методом как методом конкретно–диалектическим (в отличие от абстрактной диалектики марксизма, потому и превращающейся в софистику) и приводит к развитому учению о социальной личности, только намеченному в марксизме.

Так же, как марксизм, стремясь к органическому слиянию миросозерцания с мироделанием, евразийство ставит истории проективную задачу и подчеркивает значение социального идеала как основного принципа деятельности. Но именно потому евразийство не натуралистично и на место бессознательной религиозности марксизма ставит определенное религиозное миросозерцание, которое, не являясь фактором среди прочих факторов и орудием социально–политической борьбы, является последним основанием евразийской системы, готовой отвечать за себя и не сваливающей своих возможных ошибок на религию.

В конкретных положениях марксизма евразийство усматривает в общем верный анализ современного индустриального общества и возможного пути его перерождения на основе революции и организованного действия пролетариата, руководимого[,] однако[,] не классовою проле- || (л. 22) тарскою, а обще–социальною и не одному пролетариату свойственною идеологиею. Здесь, разумеется, отпадает целый ряд специфических положений и гипотез марксизма, в частности — мистическая миссианская метафизика и подмен этического требования социально–натуралистическою необходимостью (ср. § 6 п. 15).

Роль пролетариата и пути к расширению его сознания в социальное могут быть вполне уяснены лишь с выходом за грани марксизма. Марксизм ограничил себя анализом индустриального общества и отожествил его[167]с культурою, будущую форму этого общества — с «пролетарскою культурою». Евразийство не допускает такого ограничения и ставит вопрос о культуре во всей его широте. ||

(л. 23). IV. Кризис европейской культуры

8. Культура есть система социальных отношений и отношений социального целого к природе, определяемая своим религиозно обоснованным миросозерцанием и в нем находящая себе оправдание.

Культура возникает, развивается и погибает. Культура будущего может до известной степени предвосхищаться и правильно проектироваться. Но в последнем случае представление о культуре не слишком ясно и недостаточно[168]конкретно, тем более, что не во всех стадиях развития культуры все ее моменты выступают с равною полнотою и отчетливостью. В начальных стадиях культуры ее миросозерцание является лишь неопознанною системою основных интуиций, которая выражается мифологически[169]в том, что ею определяется, очевиднее, чем в себе самой. Зато вполне очевиден религиозный характер миросозерцания, не утрачивающийся вплоть до периода упадка культуры. В этих же начальных стадиях отношения социального целого к природе близки и непосредственны, преобладая по значению над социальными отношениями и их явственно определяя (ср. § 9). Напротив, в конечных стадиях культуры отношения социального целого к природе становятся все более посредственными и уже социальные отношения начинают преобладать над ними. В социальном целом выделяется как бы особая сфера автономных (относительно) социальных отношений, слагающихся в жесткую систему, которая делается для индивидуума необходимостью. Вместе с тем и миросозерцание теряет свой религиозный характер, секуляризуется. Это значит, что в основе его уже нет ничего абсолютного или несомненного (ибо несомненно только абсолютное, абсолютное же и есть истинное содержание религии): оно делается относительным или релативистическим. Релативистическое же миросозерцание уже не способно к обоснованию и оправданию культуры, пытается оправдать ее лишь в качестве внешнего авторитета и, в конце концов, само делается орудием социальной борьбы, все чаще применяемым лицемерно. Впрочем, религиозный характер миросозерцания вполне исчезает только вместе с исчезновением его самого и культуры: он лишь живет в скрытом и бессознательном виде, сказываясь в абсолютировании относительного, как у марксистов (ср. § 7 и § 6 п. 22).

В зависимости от стадии развития культуры для нее характерны и показательны разные || (л. 24) ее моменты. Этим соображением определяются значение и границы марксистского подхода к культуре. — Он в очень больших пределах уместен, когда объектом исследования является европейская культура нового времени. Он недостаточен, когда изучается, скажем, европейская культура средневековья, показывая лишь то, как смотрит на свое средневековье Европа XIX и XX вв., или когда проектируется будущая культура. || (л. 25)

9. Европейская культура, возникшая немногим более тысячи лет тому назад, в первый период своего развитого существования, в эпоху так называемого «средне[ве]ковья», раскрылась как цельное религиозно–философское миросозерцание. Это миросозерцание понимало эмпирическую действительность, земную жизнь и земную деятельность, как нечто второстепенное и служебное по отношению к потустороннему, «духовному» бытию, но все же, особенно практически, признавало ее ценность и до известной степени ее обосновывало и оправдывало. Таким образом[,] в средневековом миросозерцании изначально существовал антагонизм между спиритуализмом и материализмом, характерный для всей европейской культуры (ср. § 6 пп. 19–21).

Средневековое человечество еще близко стояло к природе и находилось в постоянном взаимообщении с нею. Природа была для него еще не[170]бездушною необходимостью и не мертвым объектом эксплуатации, а — живою силою, то враждебною, то благодетельною, хотя в связи средневекового миросозерцания природа все более понималась не столько как самостоятельное и активное живое существо, сколько как орудие взаимодействующих с человеком потусторонних, «духовных» сил, среда и средство общения с ними.

Ради своего земного, не подчиняемого потусторонним целям существования человек боролся с природою, преодолевал ее и пользовался ею. Выделяясь из природы как активное и свободное ее средоточие, он разделял природу, чтобы лучше повелевать ею: выделял себе часть ее как «освоенность». Этою «освоенностью» была и непосредственно обрабатываемая человеком часть природы, являвшаяся центром приложения его сил и базою для более широкого воздействия на целое природы, и — в большей степени — часть природы, перерабатываемая человеком в орудия воздействия на природу освоенною природою же.

«Освоенность» — термин, образуемый по аналогии с термином «собственность» ввиду того, что «собственность» — понятие, сразу и слишком неопределенное и слишком специфическое. Под «собственностью» невольно понимается то, что теперь в капиталистическом обществе называют собственностью, и тем не менее термин «собственность» без обиняков применяется и к тому, что называли этим словом в другие эпохи и в других обществах и что обозначало совсем иное. «Собственность» (dominium, propriete) — вид «освоенности» (proprietas), одна из исторически–конкретных ее форм. ||

(л. 26) Воздействие человека на природу никогда не было разрозненным воздействием разрозненных индивидуумов, но всегда — воздействием социального целого чрез индивидуумов и в индивидуумах, частью сознательно для этой цели организующихся и организуемых, большею частью бессознательно и безотчетно, осуществляющих волю целого как свои конкретно–индивидуальные акты. Эти социальные отноше–ния не созданы воздействием человека на природу, задачами и удобствами такого воздействия. Они столь же первичный факт, как и взаимообщение человека с природою. Социальные отношения людей и отношения их к природе — два аспекта, две формы, два проявления, две стороны в развитии одного и того же социального целого. Можно говорить о их взаимоопределении, однако не вкладывая в это понятие смысла причинного взаимодействия или порождения (ср. § 8).

Во взаимоотношениях социальной группы (социальной личности — ср. § 6 пп. 3–5) с индивидуумом надо различать 1) натуральное самоосуществление первой в качестве второго и 2) оформление первой в противопоставлении ее второму и «внешнее» их взаимодействие. Натуральное самоосуществление целого в индивидуумах существует всегда; и хочет этого или не хочет индивидуум, сознает ли он это или не сознает, — он в подавляющем большинстве своих актов лишь осуществляет как свою индивидуальную, социальную волю, конечно[,] по–своему, конкретно–индивидуально, так, что противоречия между целым и индивидуумом не обнаруживаются. Здесь источник марксистского учения о классовом самосознании и о перерождении классового самосознания пролетариата в социальное (ср. § 6 п. 17). Когда же социальное целое оформляется и противостоит как целое индивидууму, оно во[-]1х) выражает лишь малую долю своего социального сознания и воли, во[-]2х) выражает их в порядке его «замещения», в конце концов, теми же индивидуумами, в[-]3х) выражает их в связи с этим не вполне правильно и в[-]4х) вскрывает и обостряет потенциальный антагонизм между социальным и собственно или эгоистически индивидуальным.

Чем больше социальное целое, тем с большим трудом и позже оно оформляется в порядке замещения, тем абстрактнее и общее выражения его сознания и воли, тем больше доля их натурального осуществления. К тому же большее социальное[171]целое осуществляется в индивидуумах не непосредственно, а чрез посредство меньших социальных единств, «переводящих» его сознание и волю в индивидуальные. Чем меньше социальная группа, тем она легче, раньше и полнее оформляется или организуется и внешне. Таким образом[,] в большом культурном целом по существу первичным является само оно как натурально самоосуществляющееся в индивидуумах, в порядке же оформления первое || (л. 27) место принадлежит меньшим социальным единствам, средним и низшим социальным группам или личностям. В силу первичности большого целого социальные отношения не в меньшей степени являются отношениями индивидуумов, чем отношениями (натуральными и оформленными) социальных групп.

Все это необходимо знать и помнить для уяснения социальной системы и всей ее сложности. Еще сложнее культура, даже если искусственно ограничить себя рассмотрением ее как только системы социальных отношений и ее взаимодействия с природою. При серьезном подходе к изучению культуры сразу же делается вопиюще–очевидною необычайное убожество и наивная схематичность догматических теорий вроде теории первобытного коммунизма, которою питают слабую голову и пичкают молодую.

Во взаимодействии социальной системы с природою очень важное, при некоторых условиях — даже первое место занимает чисто–утилитарное ее использование, т. е. воздействие человека на нее ради удовлетворения его биологических потребностей, или хозяйствование. Соответственно охарактеризованному выше средневековому миросозерцанию в средневековой культуре Европы, впрочем — и вообще в европейской культуре, взаимодействие с природою, которому и которой приписывается служебная роль, сразу же характеризуется безрадостностью и утилитаризмом и почти растворяется в хозяйствовании. Европа нового времени вовлекает в среду хозяйства даже духовные ценности, делая хозяйственным благом решительно все — вплоть до убеждений. (Иначе обстоит дело в евразийской культуре, поскольку она не европеизировалась. Здесь даже на слове «раб» лежит отпечаток не личных услуг человека человеку, как на словах «servus», «serf», «servage», а благородного процесса «работы»: работать, об-, раз-, и перерабатывать). В этом отношении классическая политическая экономия и марксизм адэкватны [sic!] не только капитализму, но и европейской культуре вообще. Европейскую культуру, отвлекаясь от ее миросозерцания, с самого начала можно определить как утилитарную систему социально–хозяйственных отношений.

Поскольку эта система преодолевала свою бессознательно–натуральную жизнь и оформлялась, она становилась и политическою: политический строй не что иное, как оформление культуры и ее оформленность, внешнее обнаружение ее структуры и условие ее (относительно) сознательного и свободно–целеполагающего развития. Из сказанного выше легко уже показать, отчего средне- || (л. 28) вековая культура политически слабее всего именно как целое, что сохранило свою силу и для нового времени, и отчего с таким трудом оформляются культурно–национальные, частные единства. Ясно также,[172]отчего европейская культура не могла предстать в виде простой суммы многих мелких социальных групп, но явилась натуральным единством ряда национальных государств.

Из смысла политической организации и природы социальной системы вытекает, что первая невозможна без замещающего целое и более либо менее организованного правящего слоя, который сам оказывается особою социальною группою, обладающего совершенно специфическим значением по сравнению с возглавляемыми им другими.

10. Средневековая культура отличается прежде всего преобладанием социальноличного над индивидуально–личным: ее характеризует иерархия социальных групп, слагающихся притом не по одному какому–либо признаку, что мы наблюдаем в нашу эпоху («класс»), а по множеству их и проявляющих себе [sic!] весьма многообразно.

Этой социальной системе соответствует и «безличный», т. е. не индивидуалистический, тип средневекового миросозерцания и хозяйственная система средневековья, которую никак нельзя противопоставлять социально–политической и лишь условнометодологически можно рассматривать в отдельности. (В марксизме это внутреннее единство обеих сфер искажено в произвольное утверждение первичности второй и производности первой — ср. §§ 9 и 6 п. 1 — о монизме, § 7).

Хозяйство средневековой Европы характеризуется прежде всего решительным преобладанием непосредственной обработки природы над производством орудий для воздействия на нее, прямого или (орудий производства) косвенного. Его задача в удовлетворении ограниченного круга естественных потребностей, в обеспечении земного существования. Понятно преобладающее значение земледелия, мелкого сельского хозяйства, социально–объединяемого, но и обособляемого в отдельные мирки некоторыми чертами общинности и крупным землевладением, и крестьянства, социальной базы всей культуры. Однако средневековое хозяйство нельзя определять допотопным научным термином «натуральное». Местные рынки и ярмарки, торговля и ремесло, играли в нем большую и все увеличивающуюся роль органического момента. Но ремесло и торговля, по самой природе своей легче организующиеся и сосредоточившиеся в городах, были функционально определены задачами и духом всей хозяйственной системы. Их смысл полагался тоже в удовлетворении «естественных» потребностей, занятие ими оправдывалось тем же обеспечением земного существования, да еще чисто внешним велением религиозного закона.

В свете сказанного о социальном строе ясно, как видоизменялась категория освоенности (§ 9). ||

(л. 29) В применении к объектам непосредственного потребления и пользования, как и к орудиям прямого или косвенного воздействия на природу освоенность приобрела характер частной и даже индивидуальной собственности. (Этому соответствует б0льшая внешняя оформляемость, «организуемость» городского общества, заложенная в нем индивидуалистическая стихия. — Ср. § 9)[…] Напротив, в землевладельчески–земледельческом мире можно говорить лишь об условном владении землею или о функциональной собственности на землю. Средневековое хозяйство построено не на принципе собственности, несмотря на то, что он все больше утверждался в торгово–промышленном городском обществе, а влияния римской культуры мощно его продвигали.

Функциональная собственность предполагает неразрывность права и обязанности (ибо разрыв их и есть превращение права в собственность) и реальное единство социального целого. Неслучайно[173]призрак распадения европейской культуры в новое время обусловил расцвет социалистических теорий, в эпоху войны — «военный коммунизм», после войны — фактическое ограничение собственности. Именно функциональность собственности лучше всего позволяет уловить единство средневековой культуры, однородно обнаруживающейся и в своем социально–экономическом и в своем политическом строе.

Правящим слоем средневековой культуры явилось иерархически организованное, дворянски–помещичье (духовно–светское) общество, которое[174]выделило из себя правительство (государственный актив) в строгом смысле этого слова, собственно создававшее свою бюрократию. По мере же того, как вместе с ростом населения и требований, предъявляемых к хозяйству, усиливалась роль городского торгово–промышленного общества, и оно вершиною своею проникало в правящий слой, занимая в нем второстепенное положение, но[175]приобретая в нем все больше значения и понемногу изменяя его характер по мере собственного своего видоизменения.

11. Средневековая культура раскрывает себя по преимуществу как дворянски–крестьянская. Наличие же в ней городского общества, хотя и определенного всею системою культуры, но все же строившегося на иных основаниях и проникнутого иным духом (§ 10), неизбежно порождало некоторый внутренний антагонизм. Антагонизм этот все увеличивался вместе с развитием городского общества, которое возмещало свою численную незначительность быстрым ростом своего экономического значения и присущею ему по самой природе своей организованностью и способностью к внешнему оформлению (§ 9). И если городское общество расслаивалось на собственническую буржуазию (собственницу городских недвижимостей, движимого капитала и орудий производства) || (л. 30) и отрицательно определяемый принципом собственности рабочий люд (городской «пролетариат»), а последний, как угнетаемый, сближался с крестьянством, — экономически–социальная и даже культурная природа того и другого была принципиально различна, разделяла их и выделяла городское общество в особое целое, противоречившее средневековой культуре.

Этот антагонизм нашел себе выражение и в правящем слое как антагонизм представленного буржуазиею городского общества или «третьего сословия» двум старшим «сословиям», духовенству и дворянству, т. е. дворянски–помещичьему обществу. Его не уменьшало, а скорее обостряло богатое своими последствиями взаимовлияние. Дворянство, свысоко [sic!] относясь к буржуазии и ревниво оберегая свое правящее первенствующее положение, усваивало принципы и дух городского общества. Свое функциональное значение как правящего оно превратило в свою объективно немотивированную[176]привилегию, свое право–обязанность превратило в право–собственность (§ 10). Все более отрываясь от крестьянских масс по интересам и быту, создавая себе свою сословную культуру, оно боролось за свое экономическое положение с буржуазией, питаемой денежным хозяйством городского общества, и силою вещей становилось эгоистическим эксплуататором крестьянства. Оно вносило в крестьянский материк принципы городского общества, прежде всего — принцип индивидуальной собственности, и начинало так же относиться к крестьянству, как городская буржуазия — к городскому пролетариату. Со своей стороны буржуазия тянулась за дворянством, не довольствуясь вторым положением и притязая на ту же роль в правящем слое, что и дворянство. В[177]меньшей степени и она замыкалась и обособлялась от эксплуатируемых ею низов городского общества, своего же «третьего сословия»; в еще большей степени далека была от крестьянства.

Таким образом произошло резкое поперечное разделение средневековой культуры на верх: дворянство и буржуазию, в разной степени являющиеся[178]правящим слоем, и низ: массу крестьянства и рабочий городской люд. Поперечному же делению, как уже указано, соответствовало и продольное: на природно–средневековую культуру и на выходившее за ее границы городское общество. Первое деление являлось более резким, второе более существенным, более значительным исторически.

Ясно, что обособление верха культуры, ее правящего слоя от масс подрывало самый смысл его как правящего слоя, делая его существование неоправданным и паразитарным, а в то же самое время закрывая культуре путь к ее самоосуществлению. Ибо если культура и выражает себя только на вершинах и больше всего и типичнее в крупных индивидуальностях[179], ее «материком», из которого все вырастает[180], являются массы. Обособление правящего || (л. 31) слоя было его вырождением и глубоким кризисом всей культуры, угрожавшим ей полною гибелью.

Однако в то время как исчезал политический смысл двух старших сословий и ветшала сама политическая структура средневековья, уже создалась и окрепла новая форма культурного единства — бюрократическая, порожденная правительством и его чисто–техническими потребностями (§ 10). Бюрократия не дворянство и не буржуазия, хотя по своему составу, технике, навыкам и взглядам она и ближе к обществу городскому. Бюрократия не сословная и не производственно–классовая социальная группа. Она не социально–экономическая сила, подобная дворянству и буржуазии. Она — технический аппарат, остов правящего слоя и ось, около которой отныне обречены вращаться его социально–экономические силы.

Порожденная не непосредственно культурою, как дворянство и буржуазия, но созданная ее обособляющимся правящим слоем в замену уже неудовлетворительной политически организации дворянства, бюрократия объединяет культуру не органически, а искусственно, не снизу, а сверху, извне и внешне. (И здесь развитие континентальной Европы принципиально расходится с развитием Англии, сохраняющей органическое строение своей культуры). Поэтому бюрократия, как сеть, охватывает культуру и мешает ее распадению, но не в силах играть в ней ту же роль, какую сыграло средневековое дворянство. К тому же в правящем слое на долю бюрократии выпадает задача формальная и техническая, и занимает она место второстепенное, теневое. Движущими силами правящего слоя остаются дворянство и крепнущая буржуазия. Правда, бюрократия — ось их вращения, и борются они уже за обладание ею.

Благодаря бюрократии резко определяется политическая сфера как особая по отношению к социально–экономической. Политический строй, государственность явственно становится тем, в чем культура и внешне едина, в чем она себя оформляет и осуществляет сознательно–планомерно (§ 9). Вместе с тем выясняется право как закрепление воли целого, обоснованной его абсолютными заданиями. Так раскрывается смысл чисто политической организации, обособившейся от системы социально–хозяйственных отношений и выросшей из своего первичного неразличенного единства с ними. Конечно, это единство вполне не исчезает и до конца не распадается, почему и можно говорить о взаимодействии разных сфер. Если же единство предвзято отрицать или не видеть (ср. § 6, 5), то остается лишь один шаг до натуралистически–механистического истолкования исторического процесса, до топорного объяснения его по закону параллелограмма сил. ||

(л. 32) 12. После всего сказанного должны стать ясными и смысл политического кризиса, сопровождавшего перерождение европейской культуры из средневековой в новую, и политическая организация новой европейской культуры.

Правящий слой выполнял свое назначение и оправдывал свое место в культуре лишь в меру своей бюрократизации и ее развития. В этом отношении для Европы типична эволюция государственного строя Франции, определяемая именами Ришельё и Наполеона, для европеизации России — эпоха Сперанского. Однако бюрократия являлась фактором по преимуществу внешне–организующим и охранительным. Проводя правящий слой в культуру, она не была проводником для культуры. Таким проводником ранее было дворянство и притязала быть буржуазия, боровшиеся в правящем слое за руководящее положение и господство над бюрократией, но оторвавшиеся от материка культуры.

Их борьба, к которой марксисты стараются свести все содержание политической эволюции Европы, представляется менее фактом в истории культуры, чем фактом во внутренней истории ее правящего слоя, притом фактом не единственным, хотя и важным. И окончательная победа буржуазии, связанная с ассимиляцией ею дворянства и дворянством ее, не восстановила нормальных взаимоотношений правящего слоя с народом и не вывела далеко за границы связей бюрократический природы.

Правда, буржуазия унаследовала от дворянства самосознание правящей среды, цвета и соли культуры. Не успев ко времени своего торжества выработать в себе чувство того же сословного высокомерия и замкнутости, что у дворянства, да и по условиям своей жизни и социального характера не столько наследственно–аристократическая, сколько «самодельная» и «parvenue», буржуазия наивно сознавала себя действительным правящим слоем и свое производственно–классовое самосознание не отличала от общенародного или общекультурного. Это толкало ее к тому, чтобы закрепить свою победу[181]новым оформлением правящего слоя, коренною реформою государственного устройства, которая естественно, направлялась против дворянства и понималась как народная при полном непонимании народности и роли бюрократии. Это же облегчало фактическое и действительно общегосударственное, хотя и «отвлеченное» (§ 11) влияние последней, как и влияние промежуточных социальных групп, которые, во всяком случае, стояли ближе к массам и являлись питомником интеллигенции (ср. § 6 пп. 10, 12,16–17).

Более всего надо остерегаться[182]всяких упрощений исторической действительности,[183]невольной склонности ее механизировать. Специфические тенденции городского общества доныне не уничтожили в нем общих ему со всею средневековою культурою тенденций. Обуржуазение дворянства доныне не является полным. И в правящем слое помимо бюрократии есть элементы все еще органически связанные с материком культуры. Историческое тело («сословие», «класс» и т. п.) никогда не должно быть уподобляемо точно отграниченному от других и замкнутому в себе материальному телу. Историзм не материализм, и говорить «исторический материализм» — все равно, что говорить «исторический неисторизм». Этого и не понимают марксисты. ||

(л. 33) Так — опять–таки сверху (ср. § 11) — была создана искусственная система континентально–европейской демократии,[184]вскоре существенно исказившей и политический строй Англии.

Демократия, строго говоря, опровергается самим своим названием, так как в основе ее лежит такое представление о народе, которое свидетельствует о[185]непонимании того, что такое народ, социальные отношения, социальная жизнь, социальное целое, культура, и которое может быть объяснено только оторванностью от народа. В самом лучшем случае, да и то с очень большими оговорками[,] к демократическому понятию о народе приближается городской пролетариат с однородностью его социально–экономического положения и способностью к «внешнему», но почти что только к «внешнему» оформлению (§§ 11, 9).

В демократии народ не социальное целое, не организм, не социальная личность, а сумма индивидуумов, сконструированных так же, как классическая политическая экономия конструирует своего «экономического человека», т. е. в виде «суммы потребностей»; человек же в демократии даже не «политическое животное», а — демократический «индивидуум». Организовать такой «народ» можно либо путем насилия (диктатура как вечный противник и спутник демократии) либо путем сговора (идиллия демократии), либо, наконец, путем обмана и самообмана (факт демократии). Только посредством сговора и можно добиться того, что в демократии называется народною или общею волею (volonte generale), которая получается из воли всех (volonte de tous) с помощью умелых поправок. Наиболее последовательно метод поправок разработан марксистами, отвергающими[186]все, что противоречит им только ясной чистоте [sic!] «классового сознания» и «классовой линии». Но практически в демократии желательный результат получается более благопристойно: с помощью процедуры всеобщего голосования, многопартийности, тематического ограничения народной воли, тем более существенного, что оно при «всеобщем, прямом, равном и тайном» неизбежно, и, наконец, принципа представительства. Ведь представительство, да еще связанное с временным функционированием избирателей и неотзываемостью депутата, превращает его в мнимого носителя «общенародной воли» и позволяет утвердить фактическую диктатуру парламента. Эта диктатура незаметна лишь в силу того, что сам многоголовый парламент безголов, как дезорганизованная масса депутатов.

Таким образом индивидуалистический демократический строй не дает возможности уловить и оформить волю и сознание культуры. Он не приближает народа к правящему слою, а || (л. 34) держит его примерно на той же дистанции, если не на большей, и он не организует народа, а дезорганизует его. Демократизм демократии является лишь «повапленным гробом» народности и культуры или ярко–размалеванным, но архитектонически ненужным фасадом политической самоорганизации буржуазного правящего слоя. Эта организация еще менее народна, чем иерархически–сословная организация дворянства в лучшую пору средневековья.

Демократия как организация буржуазного правящего слоя была бы худшею деспотиею — деспотиею коллектива посредственностей, если бы парламент не представлял собою дезорганизованного и не поддающегося естественной организации учреждения. И конечно, при демократическом строе европейская культура давно бы уже совсем развалилась, если бы этот строй был ее организацией, если бы не было бюрократии и если бы культура в целом не оформлялась бессознательно (§ 9), не «шла самотёком».

Существенная анархичность демократии, как самоорганизации буржуазии и ее «сословной формы», вполне соответствует протекшему периоду в жизни буржуазного общества. И если идеологически мы отсюда приходим к «релативизму» демократии, который демократы отожествляют со своею свободою, то экономически мы должны будем придти к «анархии производства». В этом отношении очень показательны колебания и эволюция демократического строя во время и после войны.

13. Политический кризис европейской культуры,[187]прежде всего — внутренний кризис ее правящего слоя, в то же самое время — одно из проявлений более глубокого и существенного ее кризиса. Усиление и победа буржуазии обозначали рост и своеобразную трансформацию всего городского общества, находившуюся в тесной связи с целым хозяйственной жизни.

Увеличение народонаселения и потребностей предполагает интенсификацию хозяйства и неотделимый от нее рост социально–экономической дифференциации. Последняя же естественно выдвигает городские миры. Это процесс вполне понятный, в котором сказывается натуральная динамика хозяйства. По мере усиления этого процесса все большее значение приобретает производство орудий воздействия на природу и орудий самого производства. Городское общество сначала медленно, а потом с категорическою быстротой из торгово–ремесленного становится капиталистически–индустриальным. || (л. 35)

В связи со специфическими чертами городского общества и его положением в средневековой культуре (§§ 10, 11) индустриализация хозяйства очень быстро делается ненормальною и роковою для культуры. — Первоначально и торговля[,] и ремесло являлись в сознании таким же назначением или «призванием» (Beruf) человека на земле, как и крестьянский труд: их цель и смысл также усматривались в обеспечении существования (§ 9). И это лучше всего подтверждается отрицательным отношением ко всякому нетрудовому доходу, в частности — к росту (средневековое понимание евангельского текста — «mutuum date nihil inde sperantes»). Но в ремесленно–торговом труде непосредственное ценение его, независимое от влагаемого в него смысла, сочетается с иною, чем в сельском труде, его природою. Не говоря уже о торговле и кредитных операциях, даже городское ремесло обладает почти неограниченными возможностями и несравнимо более быстрым темпом развития. Городское, и вскоре индустриальное, производство способно не только создавать все новые и новые потребности, но и, совершенствуя свою технику, развиваться внутри себя и как бы на собственный счет. По заданию своему оно перерабатывает природу для лучшего ее использования, но в нем заложена тенденция к автономному развитию и самодовлению, к развитию ради развития, хозяйствованию ради хозяйствования, производству ради производства.

Конечно, самодовление индустриального хозяйства может быть лишь относительным: необходимою и последнею его базою все же остается природа. Но до известной и очень большой степени оно может отрываться от природы и, замыкаясь в себе, создавать себе свою особую вне–природную сферу, в которой природа, строго говоря, представлена лишь тою ее частью, которая называется людьми. Так создается особый абстрактный мир — мир капиталистического хозяйства, автономной индустрии и торговли, которые необходимы в народном хозяйстве как индустрия и торговля, но паразитируют на нем и разрушают его в саморазвитии–саморазрушении как автономные.

Не следует воображать себе какие–то безличные материальные или производственные силы, которые будто бы и создают описанное сейчас положение, хотя методологически о подобных «силах» часто говорить и удобнее. — Последнею основою и существом автономизации индустриального общества является ложная установка человеческого сознания в его отношении к природе (§ 9). Раз всякая обработка и переработка природы рассматриваются чисто утилитарно, с точки зрения пользы для человека и для его телесного существования, естественное и неизбежное ценение труда не имеет оправдания и смысла. Но труд, радость труда, коренящаяся в том, что он по существу своему является религиозно–творческим преображением природы, ищет своего оправдания и смысла и может их || (л. 36) найти только в признании самоценности за деятельностью и ее результатами. Тем самым деятельность (производство) становится нормою жизни и абсолютною, религиозною (§ 8) ценностью. Она противостоит другой, относительной норме и ценности — обеспечению земного существования — и противопоставляет новое общество, в котором она торжествует, порождающей и питающей его средневековой культуре. В новом же, индустриально–торговом обществе она подчиняет себе средневековую норму и ценность и становится его принципом. Этот принцип, как факт социального сознания, и является господствующею над индивидуумами стихиею. Он выражается в их социальных взаимоотношениях, определяет социально–экономический строй нового общества, как и его политическое оформление. Индивидуальное же сознание, правильно связывая его с его выражениями, учитывает лишь последние и потому наивно олицетворяет их: видит источник всего в объективных социально–экономических (производственных) отношениях и материальных фактах. Человек попадает в рабство к себе самому, а думает,[188]будто попал в рабство к объективным «материальным» силам, в лучшем случае предполагая, что он их создал, но не думая, что их поддерживает и продолжает создавать. Поэтому ему представляется сравнительно легким делом их изменение, хотя очевидно, что оно невозможно без его собственного изменения, без переустановки его сознания.

14. Основной факт и существенный признак капиталистически–индустриального общества для краткости и не вкладывая в это никакой метафизики можно назвать капиталистическим духом, т. е. духом экономической деятельности ради ее самой. Капиталистический дух равно делает своими рабами и капиталиста[,] и пролетария. И капиталистом в последнем счете руководит капиталистический дух, а вовсе не страсть к наживе (разве только к наживе ради наживы, к процессу наживы) и богатству, не хищнический инстинкт, эксплуататора и властолюбца. И надо во избежание коренных ошибок понимать, что для капиталистического общества показателен не период его возникновения, когда оно только что выделяется из средневековой культуры и окрашено ею, а период его расцвета. Для первого периода, действительно характерны грубые и крайние формы эксплуатации, порождаемые первичным смешением капиталистического со средневековым: творческий труд, еще не осознаваемый как таковой, понимается как средство к удовлетворению потребностей, к приобретению богатства (ср. § 8).

Впрочем, если и нельзя считать эксплуатацию человека человеком первичным признаком капиталистического общества, производным его признаком, некоторая форма эксплуатации является несомненно. Но надо говорить о специфической форме эксплуатации, а не об эксплуата- || (л. 37) ции вообще, что ровно ничего не значит. Эксплуатация вообще существует всегда и везде, поскольку существуют различие между сильными и слабыми, умными и глупыми, деятельными и бездеятельными и поскольку люди несовершенны. Совсем устранить эксплуатацию значит сделать людей совершенными или святыми, что в условиях эмпирической жизни невозможно. Вопрос, стало быть, в том, какова специфическая форма капиталистической эксплуатации и в чем ее специфические отрицательные черты.

Человек эксплуатировал человека и в средневековой культуре. Однако здесь эксплуатация, часто даже жестокая и дикая, все–таки имела некоторый предел. В связи со смыслом, влагаемым в хозяйство, и целью, ему полагаемой, этот предел определялся сравнительно ограниченным кругом потребностей индивидуального человека. С другой стороны, в связи с категорией «освоенности» (§ 9) каждый так или иначе мог осознать социальное целое, его задания и свое соучастие в их формировании и осуществлении.

Капиталистическая эксплуатация отличается[189]принципиальною беспредельностью. Ее граница не в потребностях эксплуатирующего, а в возможностях эксплуатируемого. Ибо в ней эксплуатирующий — лишь орудие капиталистического духа, который границ не знает и знать не хочет. Капиталист может обладать минимумом индивидуальных потребностей или довести их до минимума, может всеми силами души не хотеть эксплуатации, — все же господствующая над ним и чрез него стихия капитализма, капиталистический дух, конкретный в социальном сознании и объективируемый в безличном процессе производства, заставляет его эксплуатировать, «volentem ducit — nolentem trahit».

С другой стороны, в связи с категорией собственности и собственности индивидуальной — категория же эта связана с природою индустриального общества, которое не обрабатывает природу, а перерабатывает ее в капитал и производит «предметы» потребления, в значительной мере искусственно развиваемого, орудия воздействия на природу и еще более самого производства (§ 10) — социальное целое из социальной личности или, по крайней мере, органической системы индивидуальных личностей превращается в неорганическую, механическую их систему и даже в простую сумму (кучу) однородных «индивидуумов» (§ 12). Индивидуум определяется категорией собственности (как «имущий» или «не–имущий») или производственным процессом, который создает капиталистическую собственность. Таким образом капиталистическая эксплуатация выливается в форму эксплуатации «имущими» или капиталистами «не–имущих» или пролетариев. Это и есть господство капиталистического духа над людьми.

Но не–имущих индивидуумов можно эксплуатировать лишь как рабочую силу и как орудия || (л. 38) того же безличного производства, как «instrumenta vocalia». Это уже не люди как человеческие личности, но — люди как биологические организмы[,] как оставшаяся в капиталистическом обществе часть природы (ср. выше). Погибание социальной личности осуществляется в погибании (прежде всего — в упрощении и унификации, низведении на ступень родовой жизни) личностей индивидуальных. И это происходит не только в эксплуатируемом пролетарии, но и в эксплуататоре–капиталисте. Капиталист тоже утрачивает черты индивидуальной личности, обезличивается и становится экземпляром рода «homo sapiens», распадающегося на «species capitalistica» и «species proletarica». Разность костюма (а костюмом для буржуа являются перенимаемые им вкусы, нравы, убеждения) не может надолго прикрыть родовое «сходство».

Капиталистическое общество индивидуалистично, но не в смысле развития и многообразия личностей, а в смысле разъединенности, рассыпанности множества однородных «индивидуумов» (§ 12) со стадною психологиею. Оно еще общество, но уже не в силах понять, что такое общество. Для него либо нет общества, а есть сумма атомов–индивидуумов, движущихся по законам механики, либо общество тождественно с общим в родовом смысле. Его сознание колеблется между индивидуализмом, который отрицает все социальное, и коллективизмом, который отрицает все индивидуальное. Ему чужда интуиция социальности и иноприроден универсализм. Подобное сознание капиталистического общества — точное выражение его бытия. Мы видели (§ 12), как самоорганизуется буржуазия и как она представляет себе целое, народоправство, себя самое. Таково же по существу и марксистское представление о «классе», поскольку это представление не покрывает собою более верной, но неопознанной интуиции марксизма. Класс — социальная группа, определяемая производственным положением и только им. Отсюда должно следовать, что все индивидуумы, составляющие класс, однородны и что все индивидуально–личное тем самым уже не классовое, случайное и несущественное. А значит[,] и самосознание или миросозерцание класса может быть лишь родовым и не допускает никаких индивидуальных видоизменений (ср. §§ 6, 7). Хуже всего, что это в некоторой степени соответствует действительности. — Капиталистическое общество характеризуется слабостью и механизированностью социальных группировок. Оно не проявилось в многообразии социальных групп и не создало ничего подобного дворянскому сословию, средневековым цехам или тому же средневековому бюргерству, социальным группам, у которых были свой быт, свое миросозерцание, своя культура. Капиталистическая буржуазия дезорганизует себя политически (§ 12) и социально–экономически определена едва ли не только давлением на нее пролетариата. Пролетариат же не столько социальная группа, сколько соци- || (л. 39) ально–политическая партия, организуемая по типу демократии и демократических партий. Социально он определяется[190]и по внешнему, производственному признаку, генетически же — не путем саморазвития, а путем оформления извне. У него нет своего быта, своей культуры, и даже его «классовое самосознание» является в значительной степени заимствованным (§ 6, 16–17).

Преодолевая, а потому и видоизменяя, природу и себя самого как природную данность, социальный человек в этом именно осуществляет свою свободу. Но там, где, как в капиталистическом обществе, человек подчиняется своей же природной деятельности, которая становится высшею и не нуждающеюся в оправдании и преодолении ценностью, где человек по отношению к ней себя самого ставит в положение пассивной природы, где он перестает быть социальным и относится к другому человеку как к мертвому телу, — там умирает свобода и водворяется всеобщее рабство. Капиталистическое общество — закабалившая себя себе же самой социальная личность и потому уже не свободная личность, а царство стихийной необходимости. Ведь необходимость и есть «разделение на ся» и материализованное множество. Стихийная необходимость капиталистического общества сказывается как царящий над ним слепой рок, как таинственная «магическая» сила (ср., например, иррациональную власть золота), которая ломает индивидуумов и безжалостно играет ими. Никакой «прыжок из царства необходимости в царство свободы» тут невозможен. Тут возможно и неизбежно только самоуничтожение, в котором должны равно погибнуть и пытающиеся прыгнуть[,] и остающиеся на месте.

14 [Повтор в нумерации параграфа]. Отделяясь от ствола культуры, капиталистическое общество в самом цветении своем движется к своей гибели. Но оно не может вполне оторваться от этого ствола. При всем извращении индустриализации в капиталистическую она выполняет необходимую в хозяйстве культуры функции [sic!]. При всей своей тенденции к самодовлению капиталистическое общество не может обойтись без природы и[,] следовательно[,] без материка культуры, связанного с нею непосредственно.

Активно–предприимчивый характер капиталистического общества делает понятным его аггресивность [sic!] по отношению к культуре, из которой оно выделилось. И если внутри этого индивидуалистического и эксплуататорского (§ 13) общества значительная доля активности уходит на взаимную конкуренцию групп и индивидуумов, то по отношению к культуре его аггрессивная [sic!] активность сравнительно однородна. Ее можно определить двумя принципами: паразитарной эксплуатацией (§ 13) || (л. 40) и энергичным ассимилированием. Ассимилирование вполне наглядно в буржуазении правящего слоя в той командующей роли, которая в нем принадлежит буржуазии, и, наконец, в так называемом демократическом политическом строе (§ 12). Но ассимилирование не ограничивается правящим слоем. — Уже одно обуржуазение дворянства, прививая ему принципы, навыки и мировоззрение буржуазного общества, передается в глубь культуры (§ 12). Еще большее значение имеют обуржуазение[191]бюрократии (там же и § 11) и прямые влияния демократического строя с его буржуазным, индивидуалистическим и основанным на начале индивидуальной собственности, правом. Остатки средневекового, «феодального» строя исчезают; землевладельцы уподобляются собственникам и земля — капиталу, крестьяне — не то мелким капиталистам, не то ремесленникам, батраки — пролетариям. Буржуазные теоретики и прожектеры — независимо[192]от того, являются ли они защитниками капитализма или социализма, — не могут себе представить не–буржуазной культуры, считая все несогласующееся[193]с буржуазным отжившим и обреченным на погибание. Из этого правила нет исключения и для марксистов, которые напрасно открещиваются от своего буржуазного происхождения и своей буржуазной природы. Они также признают только буржуазное общество и, мечтая о новой «пролетарской» культуре, строят план его преобразования. Ведь говорить о коллективной собственности на орудия производства и землю значит не уничтожать собственность, но, оставаясь в категориях буржуазного общества, менять собственников.

С буржуазным характером марксизма связан его успех в рабочем классе. Ведь рабочий, хотя и отрицательно, определен тою же категорию [sic!] собственности (§ 13). Он — не–собственник. Он — элемент буржуазного общества и не способен мыслить вне буржуазных категорий. Ему понятен лишь буржуазный по существу идеал культуры, хотя бы и без капиталистов, но с собственностью (пусть даже коллективною). И для рабочего так же, как для капиталиста, только и света в окошке, что буржуазное или, если угодно избегнуть законно допускаемой здесь двусмысленности в термине «буржуазный», капиталистически–индустриальное общество. И для него не должно быть иного общества, иной культуры. И он по отношению к ней паразит и эксплуататор, идущий на поводу у ее непрошенного и неумелого благодетеля — марксиста. Недаром именно в передовых буржуазных странах рабочий соучаствует в капиталистической эксплуатации их буржуазией стран менее развитых промышленно, полуколоний и колоний. С точки зрения марксизма это объясняется классовою несознательностью, которая, однако, растет с повышением грамотности и умственного разви- || (л. 41) тия, но факта толкованиями не устранишь, как не устранишь и непредвзятого описания готовою догмою, а настоящей диалектики диалектическою софистикою.

Вдумываясь в природу буржуазного, капиталистически–пролетарского, общества, легко себе представить, что сделается с культурою при полной ассимиляции ее им. — Культуры просто не будет, как не будет и буржуазного общества, ибо в социальном хаосе, в океане социального небытия растворится тот самый материк, на котором это общество процветает. Вот почему не только вследствие своей активности, но и вследствие инстинкта самосохранения буржуазное общество, ассимилируя свой материк, в то же самое время всеми способами пытается его увеличить. Это возможно лишь путем империализма. К несчастью для капиталистически–индустриального общества и, надо думать, к счастью для человеческой культуры земля не безгранична.

15. Итак, политический кризис, являющийся гранью между «средневековою» и «новою» фазами в развитии европейской культуры, есть вместе с тем и социально–экономический кризис. Но как раз второй показывает, что обнаружившееся лишь в последнее время бессилие демократии совсем не случайно и что «новая» фаза европейской культуры более, чем похожа на ее разложение. Европейская междуусобная война в которой победа была решена привлечением не–европейских и частью культурно совсем не передовых народов (какие–то там новозеландцы и берберы спасали культуру от народа философов!), потеря Европою своего первенствующего политически и морально положения в мире, пробуждение Евразии, Азии, колоний, — все это косвенно подтверждает[194]такой анализ. Еще более убеждают кризис европейского миросозерцания и результаты, к которым он приводит.

Характерное для европейского миросозерцания разделение духовного и телесноматериального, потустороннего и земного (§ 9, ср. § 6 пп. 19–21) сперва выливалось в форму подчинения тела и материи духу, а земли небу. Но вместе с повышением оценки эмпирического и телесного и соответствующим развитием материальных сторон культуры в миросозерцании произошли существенные сдвиги.

Новое религиозное сознание, зародившееся в XIII в., но окончательно определившееся — как протестантское — в XVI, строилось на положительной оценке эмпирической действительности. Оно признавало еще служебный, вторичный смысл эмпирии, ее преходящее значение. Но оно все же оценивало ее выше, чем типично средневековое католичество, и в значительной мере из нее исходило. Оно не отвергало || (л. 42) откровенности, сверхъестественности христианства и даже резче, энергичнее[195]выдвигало христианство как сверхъестественную данность, как веру, эмпирического обоснования которой быть не может. Этим новое религиозное сознание доводило до логического конца принципиальное разделение эмпирического и потустороннего. Но этим же оно становилось на путь построения взаимоотношений между потусторонним и эмпирическим не из первого, а из второго, не из Бога, а из человека.

Так новое религиозное сознание содержало в себе попытку оправдать эмпирическое бытие, сводящуюся, в конце концов, на приятие ее в качестве последней данности (ср. § 13). С другой стороны, исходя из эмпирической действительности, являясь ее самосознанием, оно было индивидуалистичным. — Идея церкви из живой действительности превратилась в абстракцию: церковь исчезла в эмпирии так же, как исчезала всякая социальная личность (§ 13); церковная организация сделалась «демократическою» организациею (§ 12), построяемою на понятии индивидуума, и как бы предвосхитила будущий демократический строй всей культуры. Индивидуум приобрел центральное, всеопределяющее значение. Ему же, как его религиозно–нравственный долг, т. е. во имя потустороннего, предписывалась уже не направленная на потустороннее, ни — на слияние эмпирического с ним земная, чисто–эмпирическая деятельность. Но это и было обнаружением — с наибольшею последовательностью и яркостью в кальвинизме — того самого, что в сфере социально–экономической определимо как «капиталистический дух».

Нет никакой надобности выводить новое религиозное миросозерцание из экономического или политического сознания эпохи, тем менее — из объективных политических и социально–экономических фактов, что по существу столь же обречено на бесславную неудачу, как и выведение сознания из движения материальных атомов. Но равным образом ошибочно и ненужно выведение капитализма, демократии и т. д. из кальвинизма, хотя здесь возможны на первый взгляд более вероподные [sic!] аргументы. Просто надо понять, что перед нами разные обнаружения одной и той же европейской культуры. Это и будет настоящим пониманием исторического монизма (§§ 6, 1, 7).

Выясняя принципиальное разделение между потусторонним и эмпирическим, новое религиозное сознание рыло могилу себе самому как религиозному. Если оно строило себя на эмпирии, отрицая ее неразрывность и единство с потусторонним, и обосновывало потустороннее лишь верою, — оно рано или поздно должно было привести и притти [sic!] к сомнению в обоснованности || (л. 43) самой веры. Ведь для него[,] и при его установке, вера — эмпирический акт и факт. Эмпирический же факт, который является к тому же и фактом индивидуальным, есть, конечно, действительность, но действительность[,] значимая лишь в собственных своих границах. За границы эмпирии такая вера вывести не может и не может ничего свидетельствовать о находящемся за ними. Она не может даже показать, что эти границы существуют и что есть что–нибудь, кроме эмпирии. Акт веры в указанном понимании вполне может быть только субъективною иллюзиею.

Таким образом новое религиозное сознание открывает путь атеизму, путь к безрелигиозному миросозерцанию. К тому же высокая оценка эмпирической действительности и увлечение эмпирическою деятельностью делают все потустороннее как будто и ненужным. Сосредоточение на эмпирии, заступающей и место потусторонне–духовного, прежде всего ведет к натуралистически–пантеистической религиозности. Но связанное с индивидуализмом отрицание социальных связей и первичности социальной реальности, а с другой стороны, сужение самой эмпирии в производный искусственный мир индустриального общества (§ 13) заключают в себе отрицание духовного[196]вообще. Ибо связь и единство явлений, фактов и тел и есть уже имманентная им духовность, и, строго говоря, само отрицание существенного единства эмпирического с[197]потусторонним является отрицанием духовности эмпирического и отрицанием духа. Из пантеистически–натуралистического миросозерцания выпадает идея одухотворенности природы: оно делается просто натуралистическим. Связь и единство понимаются как внешний закон и результат взаимоотношения индивидуумов и единичных вещей, как представляющаяся самоочевидностью данность или производность. А все это уже не что иное, как материализм.

Средневековое религиозно–спиритуалистическое миросозерцание, диалектически раскрывая свои внутренние антиномии, переродилось в свой антитезис: в безрелигиозный (атеистический) или натуралистический материализм. Но, как безрелигиозное, оно не могло себя обосновать (§ 8) и, в безнадежных поисках такого обоснования вне себя и невозможности найти его в самом себе, стало релативистическим, т. е. перестало быть мировоззрением. Оно само искало себе основания вне себя и пыталось обосноваться на эмпирических фактах, прежде всего — на индивидууме (утилитариз[м], гедонизм, феноменализм и частью трансцендентализм), потом — на классе (марксизм). Но это лишь все ярче обнаруживало его релативизм.

Делаясь релативистическим, европейское миросозерцание переставало быть миросозерцанием и || (л. 44)[198]еще в одном смысле: из основания культуры оно становилось простым ее проявлением, равнозначным с другими. А это и было превращением его в то, что марксисты называют идеологическою надстройкою, в средство для самооправдания индивидуума, социальной группы, класса и в орудие социальной борьбы.[199]||

(л. 45). V. Европа, революционный марксизм и революция

16. Та фаза развития, в которой сейчас находится европейская культура, по признаку политическому может быть названа демократическою, по социальному признаку — буржуазною, по экономическому — капиталистически–индустриальною, наконец, по миросозерцательному — релативистическою. Все эти признаки взаимозаменимы, но не один из них не является исчерпывающим. Все они выражают лишь преобладающий характер европейской современной культуры. И ее совершенно нельзя понять, если забыть о том, что она — та же самая культура, которая расцвела в своей средневековой фазе и может еще вылиться в совершенно новую, и что она совсем не изжила своего средневековья и еще не отказалась от своего будущего, возможности которого в ней все же[200]заложены. (Ср. прим. на стр. 32).

Анализ, данный в §§ 8–15, намеренно сжат и схематичен; и это может привести к неправильному его пониманию и ошибочным из него выводам.

Релативизм современного европейского миросозерцания вовсе не означает, что ему чужды иные тенденции, частью восходящие в средневековье, частью ведущие вперед, в некоторой мере обусловленные и ограниченные природою европейской культуры или даже тою либо иною эпохою ее развития, но в некоторой степени содержащие или, по крайней мечте, намечающие нечто не обусловленно, т. е. абсолютно, ценное. Только все эти тенденции слишком слабы по сравнению с основной; и трудно на них возлагать какие–либо особые надежды. Практически надо считаться с релативизмом европейского миросозерцания, т. е. в строгом смысле слова — с отсутствие не только религиозного, а и всякого миросозерцания (§ 15). И это более всего заставляет скептически относиться к тому, что Европа способна самостоятельно создать новую форму и фазу своей культуры. Ведь культура невозможна без миросозерцания (§ 8), заимствование же его неизбежно будет вхождением, по крайней мере — на очень долгий срок, в тот культурный круг, у которого миросозерцание заимствуется. ||

(л. 46) Отношение человека к природе является одною из тех проблем, в которых с наибольшею очевидностью обнаруживается связь миросозерцания с социальноэкономическою стороною культуры. Здесь ясно, что только преодоление эксцессов и специфичности европейской индустриализации, «капиталистического» ее характера и капиталистического духа (§ 13), могло бы ввести ее в нормальное русло и если не установить правильное отношение к природе, то хоть помочь такому установлению. Но подобное преодоление, во–первых, означает полную победу над самой характерной и самой мощной тенденцией современной культуры, подлинное самоопределение культуры, а во–вторых — само по себе это преодоление приводит лишь к первичной установке европейской культуры в отношении ее к природе (§§ 8 и 9), т. е. к довольно–таки наивному и малограмотному рецепту «нового средневековья». Да и как[201]ввести индустриализацию в должное русло путем возврата к истокам культуры, если именно из них она в такой уродливой форме и возникла? Очевидно необходимо и преодоление самой первичной установки. Правда, оно в ней диалектически задано. — Если природа понята как средство, иной образ ее можно понять как цель, которая еще не делает средством человека; если[202]природа дана,[203]в ней может быть[204]задан[205]иной ее образ; если воздействие на нее является ее использованием, эксплуатацией, это воздействие может стать и преображением, что иначе заставит осмыслить и индустриализацию. Если природа пассивна и безлична, то можно стремиться к тому, чтобы и она стала активною и личною. Разумеется, такое преображение природы предполагает выход за грани эмпирии и является уже религиозным. Но и помимо сомнительности того, что возможно новое религиозное миросозерцание европейской культуры, для последней осознать и осуществлять диалектическое задание ее основной установки не значит ли перестать быть собою? Да и в капиталистической индустриализации можно видеть извращенную и обессмысленную тенденцию к преображению природы.

17. Анализировать культуру можно только выделяя ее тенденции и рассматривая каждую из них в отдельности, притом мысленно доводя каждую до полной четкости, т. е. и до полного осуществления, которого в действительности не дано. Этим путем мы установили (§§ 8–15) 1) отрыв правящего слоя от того, что можно назвать материком культуры, и вырождение этого слоя, 2) разрыв между материком культуры и выросшим на нем и живущим его соками в собственном своем искусственном мире капиталистически–индустриальным обществом, 3) своеобразную природу и антагонизмы || (л. 47) этого общества, 4) слияние высшего его слоя, буржуазии, с правящим слоем и обуржуазение второго, 5) ассимилирующее и разрушительное влияние трансформированного таким образом правящего слоя на материк культуры.

Но необходимо остерегаться того, чтобы в анализе не забыть о единстве анализируемого и чтобы методологически необходимые в анализе резкости и «досказывания» не приписать самой действительности. Этой ошибки не избег марксизм, «досказавший» многие тенденции подвергнутого им анализу общества, но вынужденный признать, что большинства из них не захотела досказывать и не досказала действительность.

Смешно оспаривать, что европейская культура все еще представляет собою некоторое единство: говорить о ее разложении значит это единство признавать. Поэтому и устанавливаемые нами «разрывы» и «отрывы» следует понимать как еще не достигнутые, хотя и не очень далекие пределы господствующих ныне тенденций. Так нельзя сказать, чтобы правящий слой уж совсем не выражал воли и сознания культуры. Болезнь и несчастье ее в том, что он их выражает очень мало, плохо и вяло и что рядом с этим осуществляет чуждое ей свое. Но в какой–то степени он с материком общается и кое–что из воли и сознания культуры осуществляет; — тем более, что остов его, бюрократия, вонзается в глубь материка (§ 11), а сам он в целом не может быть без всяких оговорок отожествленным с буржуазиею, да еще в анализе методологически типизированного («идеализированного»).

Мы называем правящий слой буржуазным и даже капиталистическим по преобладающим в нем элементу и тенденциям. Но в нем есть и другие элементы, помимо даже бюрократии, и другие тенденции. Да и само индустриальное общество только в порядке методологического идеализирования или типизирования можно себе представлять как всецело оторванное от материка культуры и как состоящее исключительно из типических крупных капиталистов и типических пролетариев. Капиталисты и пролетарии — два полюса этого общества, между которыми находится множество промежуточных социальных групп и рассеянных индивидуумов, твердо держащихся в своем срединном положение [sic!]. Если бы реальное индустриальное общество вполне совпадало с конструированным теоретически как типическое, тогда бы можно было предполагать, что все срединное, промежуточное рассосется, хотя полной необходимости такого предположения доказать нельзя. Во всяком случае, марксистская попытка успехом не увенчалась. Она слишком отвлеченно–теоретична, слишком элементарно и грубо схематична в одних частях и изощренно–искусственна, софистична в других. Не будем уж нас- || (л. 48) таивать на том, что ни история Англии ни история Европы ее не оправдали, так как здесь не ошибка теории, а — несоответствие теоретического типа действительному обществу и преувеличенное мнение марксистов о значении своего теоретизирования.

Конечно, пролетарии являются социальною группою, которая наиболее пострадала и страдает от индустриализации культуры. Естественно, что, сознавая свою обездоленность, пролетариат проникнут острым чувством ненависти к угнетателям, которых видит (впрочем, потому, что его надоумили со стороны) не в процессе индустриализации, а в его орудиях — в капиталистах. Объединяемый общим чувством несправедливой угнетенности, социальной второразрядности, однородными условиями труда и существования, организуемый самим процессом производства, пролетариат слагается в самый мощный, строго же говоря, пожалуй — и в единственный «класс» индустриального общества. Своею ненавистью к капиталистам, своею понятною аггрессивностью и революционностью он и в них пробуждает «классовое самосознание», и их определяет как до известной степени «класс». Но очертания этого второго «класса» очень неясны. Для пролетариата буржуазиею является все, что не он, хотя он и вынужден различать буржуазию крупную, среднюю и мелкую. Во «всем же, что не пролетариат», характерно–индустриальным является лишь сравнительно малая часть — если угодно, крупная буржуазия. Только в ней буйно проявляется капиталистический дух, только в ней наблюдается резко–антагонистическое по отношению к пролетариату «классовое» самосознание и, если не организация, как у пролетариата, то организованность и организуемость.

По совести[,] ничего подобного нельзя сказать о средних социальных группах. Из них, правда, выходят крупные капиталисты, но не менее часто выходят и самые типичные пролетарии, как и в их среду опускаются[206]буржуа и подымаются пролетарии. Но в общем средние социальные группы остаются на своем месте. Их, разумеется, можно считать угнетателями пролетариата. Но ведь всегда и везде сильный, умный, богатый самим фактом своего существования являются угнетателями слабого, глупого и бедного. Разумеется, в обществе, построенном на принципе индивидуальной собственности и капиталистическом, угнетательство (эксплуатация), даже, как типично для средних групп, оставаясь невольным[207]и бессознательным[208], выливается в специфические формы и обостряется (§ 13). Но существа дела это не меняет.

Если уже говорить о «классовом» самосознании средних социальных групп, так придется признать, что оно искажено, но не определено принципами индустриального общества. Ни идеал «мещан- || (л. 49) ского» благополучия, ни любовь к установшемуся [sic!], спокойному строю жизни, ни скрупулезная честность и порядочность, ни мечты об «otium cum dignitate» в собственном домишке и[,] по возможности[,] на лоне природы не вяжутся с лихорадочной деятельностью капиталиста или ненавистью и революционностью пролетария. Самосознание средних социальных групп именно неклассовое[209]; но ведь не одно же только классовое самосознание существует на белом свете. Самосознание средних групп и генетически[,] и по типу ближе и родственнее всего «до–капиталистическому», материковому самосознанию. И это вовсе не признак отсталости, ибо в «до–капиталистическом» самосознании были, а в материковом есть непреходящие, хотя часто исторически и обусловленные ценности европейской культуры, которые гибнут и в капиталистическом[,] и в пролетарском.

Средние социальные группы — пуповина индустриального общества, связывающая его с материком. Они в буржуазном обществе — преимущественные носители общекультурного сознания. И если они удобны для крупной буржуазии, которой это сознание нужно для социально–экономической борьбы, они ненавистны пролетариату, которому мешает их антиреволюционность и для которого они реальное препятствие к разрушению буржуазного общества, отожествляемого им, но не ими с культурою. [sic!]

И тем не менее именно из средних социальных групп, из «интеллигенции», выходят идеологи и теоретики революции и социализма, что несравнимо больше говорит в пользу той и другого, чем возведение их к пролетарскому классовому самосознанию. Из средних групп вышел и марксизм, что опять–таки говорит больше за него, чем против него. (ср. § 6 пп. 16–18).

18. Как показывают судьбы и[210]современный характер европейского миросозерцания (§§ 15, 16), иссякают, по всем вероятиям, самые источники европейской культуры, если только[211]в самом жизненном течении современности, в марксизме, не скрываются за противоречивым хаосом схоластики, примитивного материалистического натурализма и несомненного этического пафоса зародыши нового религиозного миросозерцания. Либо настоящая фаза европейской культуры — последняя ее фаза, либо есть зародыши новой фазы в марксизме. Во всяком случае[,] гибель марксизма равнозначна смертному приговору для всей европейской культуры.

Указанное сейчас значение марксизма как возможного зародыша новой культурной фазы может || (л. 50) быть оспариваемо. Это не факт, не вероятность, но — только возможность. Однако практически надо считаться и с возможностью, особенно — когда никаких других не предвидится. Дело дошло до последней ставки.

Но если даже впечатления не обманывают и «facies Hippocratica» — настоящее лицо современной Европы, то все же остается достаточно дела. Процесс умирания культуры — процесс длительный, примерно лет на 500. И потому весьма важно умирать в наивозможно хороших условиях, «безболезненно, непостыдно и мирно». В конце концов, прогнозы на столетия всегда гадательны, а завтрашний день с его нуждами наступает. И если мы можем не знать или сомневаться, удастся ли возрождение европейской культуры, мы наверно знаем, что завтрашний день ее надо сделать лучшим, и можем до некоторой степени знать, что для этого нужно делать. Одно другому не помешает, если только отдать себе отчет в этической и даже просто практической необходимости подчинить неизвестное — предполагаемому с большим вероятием, гадательное — хоть частично ясному[212], далекое — близкому и еще неживое[213]— живому. Но и в этой менее притязательной задаче основная линия возможной деятельности проходит через марксизм (ср. §§ 1 и 6 пп. 1–2).

Органическая болезнь культуры выражается в искажении ее структуры, которая как бы обратно воздействует на культуру, создавая собою препятствие ее нормальной жизни и нормальному[214]развитию. Так склероз артерий становится помехою для биологического организма. Поэтому сознательная деятельность, направленная на возрождение или, по крайней мере, на некоторое оздоровление культуры, прежде всего должна быть нормализированием, оздоровлением ее структуры. И здесь нельзя возражать указанием на то, что подобная деятельность является чисто внешнею, что она не может породить в культуре новых сил и что оздоровление культуры может быть лишь ее самооздоровлением. — Если эта деятельность кончится ничем, тогда, пожалуй, и можно будет признать ее внешним, механическим воздействием. Но если она приведет к каким–нибудь положительным результатам, тогда будет очевидным, что она была вовсе не внешнею, а — самодеятельностью[215]культуры, частью и внешне оформленною (ср. § 9). И тогда всплывут на поверхность новые силы культуры и окажется, что они незаметно зрели в то самое время, как культура меняла свою структуры [sic!] чрез по видимости внешнее воздействие на нее ее носителей. ||

(л. 51) 19. Коренной структурный недостаток европейской культуры — разрыв между ее материком и ее правящим слоем. Господствующая в нем буржуазия не оформляет здоровой воли и здорового сознания культуры; пролетариат как таковой является классом только индустриального общества и руководим своими эгоистическими классовыми интересами. Бюрократия остается преимущественно техническим аппаратом и больше передатчицею воли правящего слоя в культуру, чем восприемницею воли культуры. Средние социальные группы дезориентированы и дезорганизованы по крайней мере настолько, что, способные к некоторой пассивной охране культуры, неспособны к самостоятельному активному действию.

Демократия только потому и система, что она является систематическою дезорганизациею культуры и правящего слоя, в частности — его средних групп. И потому нет не только нормального взаимообщения между правящим слоем и материком культуры, но нет и средств к обновлению правящего слоя и замене его новым: нет, конечно, в порядке нормальном. На парламентской трибуне и министерских креслах все те же мастера политического дела, адвокаты, журналисты, профессора; за кулисами — все те же «акулы капитализма». Поколение уходит — поколение приходит, а среда, поставляющая политиков, не меняется: только все более догматизируется и костенеет ее «миросозерцание», о чем хорошо свидетельствует политическая роль масонства, живущего воззрениями XVIII в.

При таких условиях выход дан лишь в замене современного правящего слоя другим, совсем новым, хотя бы и со включением в него годных и обновленных элементов старого, и в соответственном неизбежном изменении всей политической структуры. Конечно, новым людям придется учиться и приобретать нужные навыки: на первых порах получится хаос; однако другого выхода не видать. Но смена правящего слоя не может произойти в формах современного политического строя, ибо он[-]то и препятствует замене. И остается[,] таким образом[,] один единственный путь — революция. Ведь революция с формальной стороны и есть смена правящего слоя (ср. § 3 п. 5). Анархия же, террор, диктатура и пр. — лишь более или менее неизбежные сопутствующие обстоятельства в разной степени проявляющиеся.

Возможна или невозможна в Европе революция, — вопрос особый: если невозможна, так, значит, европейская культура находится в безнадежном положении или, по крайней мере, настолько слаба, что нуждается для революции в некотором возбуждении извне. Во всяком случае, «попытка не пытка[216]», и необходимо себе уяснить, какие условия необходимы для ее успеха, и даны ли они в Европе.

Хотя революция всегда начинается с вызванной самоупразднением власти (к чему дело подвигается) || (л. 52) анархии, успех революции связан не с анархией, а с наличием сильной и организованной группы, которая может существовать уже до революции, может образоваться и в период анархии. Во втором случае для успеха революции необходимо наличие условий для образования такой социальной группы. Как бы то ни было, эта группа окажется жизнеспособною и годною, только если у нее есть четкая, хотя бы и элементарная программа, ясный план действий и фанатизирующая идеология. Без идеологии нет и прочной организации. И очевидно, победа этой группы является установлением ее диктатуры, без чего невозможно преодолеть анархию и перестроить, хотя бы на спех [sic!] и плохо, культуру. (Опять[-]таки: формы и острота анархии, диктатуры и пр. могут быть весьма различными. Достаточно сравнить фашистскую революцию в Италии с великими революциями во Франции и России).

В современной Европе есть только одна по природе своей организованная сила — городской пролетариат. Поэтому и революция должна быть в каком–то смысле пролетарскою революциею.

20. Пролетариат более всех других социальных групп принадлежит к индустриальному обществу, по своей природе и своему положению эксплуатирующему материк. Пролетариату этот материк наиболее чужд и наименее понятен, а в известной мере и враждебен. Следовательно, являясь в революции единственною возможною организованною силою и центром кристаллизации революционной стихии, пролетариат неизбежно должен стремиться к подмене культурной революции индустриальною революциею. Но трансформация индустриального общества еще не изменяет его существа и его во многом рокового значения для культуры. Пролетарская революция может сочетаться с сильнейшею индустриализациею культуры, более для последней губительною, чем нынешняя индустриализация[217]. И тогда революция неизбежно приведет не к замене старого правящего слоя новым общекультурным[218]правящим слоем, но к замене в индустриальном обществе и в правящем слое господства буржуазии господством пролетариата, более организованным, более «классовым» и более эгоистическим.

Пролетариат определен в своем сознании не только принадлежностью к индустриальному обществу, но и своим положением в нем, своим эгоистическим классовым интересом. Естественные в нем чувства несправедливой социальной приниженности, эксплуатируемости и чувства зависти, ненависти и мести — плохие советчики. К тому же условия его жизни и работы могут воспитывать в нем дисциплину и организованность, могут при улучшении его положения по- || (л. 53) рождать в нем типично–индустриальный собственнический комплекс, но не содействуют его этическому и умственному расцвету.

Конечно, и в пролетариате наряду с классовым самосознанием есть и самосознание обще–социальное (ср. § 6 п. 15). Но оно[219]обратно пропорционально классовому. И прогресс индустриализации не развивает в пролетариате обще–социального самосознания, а подавляет, если же и видоизменяет классовое, то не в сторону обще–социального, а скорее всего в сторону мещанского идеала благополучия и понижения революционной активности.

Если мы теперь смеемся над наивною идеализациею мужика в русской литературе, то к горшему смеху приводит «идеализация» пролетария, наивно ли непосредственная или лукаво «диалектическая». Чтобы понять жизнь и влиять на ее развитие, необходимо смотреть на нее трезво и просто, а не одурять себя и других лже–диалектикою. Никакой тут диалектики с превращением объекта в субъект, классового самосознания в общечеловеческое и с прочими фокусами–покусами нет. Не потому нет, что она опровергается своими неудачными предсказаниями, а потому, — что она просто вне фактов в запутанной голове плохих гегельянцев, которым настоящая конкретная диалектика (история) сделалась непонятной, а может быть, и не снилась. Дело гораздо проще, но и неизмеримо ответственнее.

21. Если бы выходом для Европы являлась классовая пролетарская революция, пришлось бы поставить над Европою крест или надеяться, что в период революции культуре как–то удастся сорганизовать[220]себя и обуздать пролетариат. К счастью, вопрос стоит иначе. — С одной стороны, реальный пролетариат не совпадает ни с типическим по Марксу ни с типическим по производственным отношениям[221](§ 20), с другой — революцию организует и в ней участвует не один пролетариат.

Пролетариат — организующая сила и таран революции, но мозг революции надо искать в другом, среднем месте.

Выдвинутая средними социальными группами интеллигенция являлась в эпоху капитализма главным носителем и выразителем общекультурного самосознания. Из нее выходили и выходят идеологи революций, чего не могут отрицать и марксисты, только поносящие ее наименованием мелкой буржуазией. Нет никаких оснований предполагать появления в будущем идеологов из другого места, тем более, что и в Русской Революции идеологами, теоретиками и вождями оказались именно ин- || (л. 54) теллигенты, в худшем случае — полу–интеллигенты. Утверждать, будто в них писало, говорило и действовало классовое самосознание пролетариата, значит либо издеваться над слушателем и читателем либо находиться в[222]шорах более, чем непринужденно играющей словами и понятиями теории и предполагать в субъекте пролетарского самосознания воскресшего Протея.

Европейская интеллигенция, руководимая своим общекультурным социальным самосознанием и ощущая кризис культуры, уже в XVI–XVII в. со всею остротою поставила проблему реформы культуры (революции): она усиленно занялась возрождением и разработкою социалистического идеала. Этот социализм был не продуктом какого–либо классового самосознания и не связывал себя с каким–либо определенным классом: в нем пыталось выразить и оформить себя обще–культурное самосознание. Его называют утопическим; но утопичность его вовсе не в том, что он не «научен» по сравнению с марксизмом, у которого и у[223]самого[-]то лыком шитая научность,[224]научность как самореклама, а не как действительность. Утопичность первоначального социализма в его абстрактности (не–местности), в его обращении к прекраснодушию людей, в бессилии его этических призывов и отсутствии указаний на конкретный путь, которым можно придти в «у–топию» (не здешнее место). Утопический социализм не понимает своей задачи как революции, а потому не видит и не ищет движущей революцию силы. Он не действенен.

Чтобы сделать социалистический идеал действенным, надо было связать его с пролетариатом, т. е. создать новую социальную группу как сплав части пролетариата с интеллигенцией. Но эта социальная группа должна была не отрываться от пролетариата, а обеспечить себе пополнение из его среды и[,] по возможности[,] целиком вовлечь его в революцию. Такой замысел представлялся осуществимым только путем взаимных уступок. — Со стороны пролетариата требовалось преодоление им своего эгоистического классового самосознания, что было возможно, так как в пролетариате оно сосуществовало с обще–социальным. Со стороны интеллигенции требовалась сильнейшая пролетаризация социализма и максимальные уступки эгоистическому классовому сознанию и самолюбию пролетариата, что было легко, так как интеллигенция острым классовым сознанием не обладала, думала об общем более, чем о своем, и готова была на самоотверженное признание своего сознания пролетарским. (Недаром[225]многие евразийцы самозабвенно называли себя «марксистами», «продолжателями марксизма» и толковали о «пролетарской культуре». Такова уж хитрость исторического разума, что[226]русский интеллигент готов хоть чортом сделаться, — лишь бы осуществилась культура).

В разрешении этой задачи и сказалась вся гениальность Маркса, существа которой надо || (л. 55) искать не в философском, диалектическом или экономическом его таланте — первого у него совсем не было, второй замещался ловкостью обращения с абстракциями, третий не создал ничего оригинального —, не в его социологических или историософских схемах, но в необыкновенной чуткости к проблемам эпохи и удивительном инстинкте политика. Сами недостатки Маркса пошли на пользу его дела. — Смятенность «философского» разумения обусловила его веру в свой «диалектический» метод, а диалектический метод и превращение грубых схем в сложные терминологические узоры до сих пор действуют магически на толпу как священная и таинственная сила науки.

Маркс верит и убеждает других своею верою, что устанавливаемое им на основе его обще–социального сознания и есть самосознание пролетариата, что пролетариат не может мыслить иначе, чем извне и сверху смотрящий на него, на буржуазию, на общество Маркс, и должен именно так мыслить. Логически необходимые для Маркса выводы становятся у него «диалектическим» развитием пролетарского миросозерцания. И естественная в интеллигенте идеализация пролетариата (§ 20), сливаясь с мессианизмом, обретает[227]необычайно тонкую и действенную форму.

Новая доктрина углубляла смысл классовой ненависти пролетария к капиталисту, раскрывая положение пролетария не как следствие индивидуальной злой воли классового врага, а как следствие объективного факта — строения (индустриального) общества. Тем самым ненависти и борьбе ставилась определенная положительная цель — переустройство общества на новых началах, причем марксизм, сам веруя в это, показывал, что предполагаемое переустройство не только неизбежно, но и научно «социологически» необходимо. Должное смешивалось с натурально–необходимым, но таким образом должное начинало казаться более легким, а натурально–необходимое получало этический характер. Ибо несомненно, что указываемое углубление пролетарского сознания было и некоторым его этическим просветлением и уже потому усилением в нем обще–социального момента в ущерб эгоистически–классовому.

Дальнейшим ростом социального момента является объективно справедливое указание на революционное значение и историческую роль пролетариата. И это указание становилось еще более действенным от того, что марксисты, поспешно обобщая, отожествляли индустриальный мир со всею культурою и что, инстинктивно–бессознательно «пролетаризируя» социализм, они считали и объявляли пролетариат (с молчаливым включением в него и себя) единственным носителем обще–социального самосознания и единственною силою, способною переродить общество, культуру, || (л. 56) мир. Такая проповедь, субъективно искренняя, объективно играла не на высоких моральных чувствах и наплодила множество невероятных наглецов. Но следствием ее являлся исключительный подъем веры в себя и религиозно–этического пафоса.

Так поставленная культурным развитием Европы задача получила блестящее разрешение. — Из интеллигенции и части пролетариата создалась своеобразная социальная группа, одушевленная верою в себя и религиозно–этическим идеалом, фанатическая и организованная, обладавшая ясною стройною и простою идеологиею, которая вместе с пролетарским происхождением большинства ее рядовых членов обеспечивала ей постоянную связь с пролетариатом, пополнение из его среды и его поддержку. Эту партию марксисты ошибочно называют пролетариатом, а частью и умышленно отожествляют с ним, ловко пользуясь своими схоластическими различениями и терминами. Но она, конечно, не пролетариат. Условно можно ее назвать «революционным пролетариатом», но и такое наименование неточно и ведет к серьезным недоразумением [sic!]. Пожалуй, лучше всего[228]русское название — «коммунистическая партия».

Отмеченная уже пролетаризация социализма имеет и свои отрицательные стороны [далее вымараны четыре слова]. Неумеренно преувеличивая значение пролетариата и этим давая ход его эгоистическому классовому инстинкту (тем более, что общесоциальное его сознание объясняется не этически, а натуралистически), она утверждает индустриальное общество как высшее обнаружение и единственную в будущем форму культуры. Таким образом и победа пролетариата угрожает культуре в целом продолжением, а вероятно — и обострением отрицательных сторон индустриализации. Пролетарское индустриальное общество обещает остаться по отношению к материку культуры таким же паразитарным и эксплуататорским, каково оно теперь или, выражаясь точнее, — выполнять свою необходимую в культуре функцию ценою эксплуатации культурного материка. Эта опасность как раз и связана с тем, что основным и первичным признаком индустриального общества считается не капиталистический дух, а эксплуатация неимущих имущими, т. е. признак вторичный и производный (§ 13).

Намечаемый пролетаризированным социализмом (марксизмом) план переустройства культуры является только планом переустройства индустриального общества за счет культурного материка. И полнее понятно, что основою этого плана остается категория собственности. Марксизм вовсе собственности не отменяет и не старается регенеривовать [sic!] ее в функциональную, вернуться к освоенности (§ 9). Он ограничивается тем, что индивидуального собственника заменяет коллективно–родовым.

Остатки же ка- || (л. 57) тегории освоенности или даже только функциональности собственности просто на просто объявляются подлежащими упразднению пережитками «феодализма». Следует, впрочем, заметить, что при неорганическом строении общества, при утрате им всего социально–личного и в обществе–стаде, каковым только и может быть «бесклассовое» в точном смысле этого слова, выход за категорию собственности и невозможен (ср. § 6 п. 5).

22. Очевидно, что успех культурной революции благодаря образованию партии «революционного пролетариата» сделан возможным, однако не только не обеспечен, но даже поставлен под вопрос. И если во всех прежних и частных революциях марксисты усматривают обман и обиду меньшого брата, теперь приходится опасаться, как бы меньшой брат не расколотил вконец[229]старших, а вместе с ними и культуру и себя. Единственным выходом представляется та возможность, что эгоистический классовый интерес рабочего класса окажется сдержанным, а его обще–социальное самосознание усиленным путем деятельности других социальных групп, в некоторых из которых обще–социальное самосознание яснее и свободнее, чем в рабочем классе и тем более в фанатизированном «революционном пролетариате». Самым же важным является организация материка, и притом не путем подведения его под индустриальный знаменатель, а без предвзятых теорий о нем и о будто бы неизбежной его трансформации, т. е. — в том виде, в каком он существует теперь.

Такие тенденции в современной европейской жизни есть. Равным образом не остались без внимания и односторонности и ошибки пролетаризированного социализма. То и другое обусловливают[230]ревизионистские течения в марксизме, деформацию немецкой социал–демократии, явную уже в основном прилагательном («демократический») ее названия, синдикализм и многое другое. Сюда же в значительной мере надо отнести и итальянский фашизм. И вот здесь необходимо высказать следующие соображения —

Основною предпосылкою всех антагонистических революционному марксизму и ограничивающих его несомненные крайности течений, идеологических и идеологически социальных, является предположение, что возродить или оздоровить европейскую культуру можно и без революции. А это предположение уже содержит в себе другое: европейская культура признается еще слишком здоровою, слишком благополучною и ее внутренние противоречия в своем значении умаляются. Так разрыв индустриального общества и правящего слоя с материком культуры или совсем не усматривается или кажется превозмогаемым в порядке самотека. Демократия представляется не системою дезорганизации, а лучшим из возможных политических устройств, которое с помощью пропорциональных выборов и с привнесением принципа || (л. 58] акционерной кампании в виде[231]профессиональных парламентов даст возможность мирно и по[-]хорошему устранить все противоречия. Понявший дефективность демократии фашизм на практике ограничил себя чисто–формальною задачею — обновлением и реконструкцией правящего слоя, проблему же социального переустройства подменил стабилизацией и гармонизацией существующего.

При указанных условиях все антагонистические революционному марксизму течения и группы ассимилируются тем самым комплексом политических, социальноэкономических и вообще культурных отношений, в продолжении которых заключается жизненная задача европейской культуры, и оборачиваются самооправданием этих отношений. С верным чутьем действительности и на редкость метко революционные марксисты определяют своих противников как социал–соглашателей. Победа социалсоглашательства равнозначна отказу европейской культуры от всякой попытки самооздоровления и возможна лишь в том случае, если положение европейской культуры действительно безнадежно. Не следует никогда забывать, что революция свидетельствует о здоровье народа и культуры. В революциях народы и культуры обновляются и крепнут; умирают же они не в революциях, а в атонии и маразме.

Таким образом[,] необходимое для успеха революции ограничение эгоистического классового самосознания пролетариата, что предполагает коренную переработку революционного марксизма и организацию антагонистических революционному пролетариату социальных групп и более всего культурного материка, возможно только в процессе самой революции, «на ходу». Тут много опасностей, но ведь революция вообще дело нешуточное[232]и не обходится без большого риска.

Всем сказанным еще не предрешаются вопросы: возможна ли в Европе революция? и: если, что очень вероятно, она невозможна как самостоятельная, возможна ли она при условии возбуждения и поддержки ее извне? ||

(л. 59). VI. СССР…

23. В связи с молодостью и сравнительною слабостью русского капитализма материк русской культуры, крестьянство осталось до революции почти не затронутым процессом индустриализации. Это, конечно, было его «отсталостью» по сравнению с европейским крестьянством, но и преимуществом: в отсталости лучше сохранились его природные, существенные черты. Для правильного понимания русского крестьянства одинаково надо отделаться и от сантиментальной идилличности славянофилов и от якобы[233]трезвого реализма западников. Оно, разумеется, во многом родственно крестьянству западного средневековья, но важнее его специфические особенности, для изучения которых собран большой материал, но которые еще ждут исследователя[234], умеющего подойти к ним не в шорах европейских категорий и теорий. В частности, русское крестьянство с малым повреждением сохраняет категорию освоенности (§ 9), конкретизация которой у него не покрывается понятием коллективной собственности и не исключает того, что неправильно принято называть «собственническим» инстинктом мужика. (Ср. работы Пахмана, Лукоянова).

Русский рабочий класс тоже отличается некоторыми существенными особенностями от европейского. Во–первых, он теснее и органичнее связан с крестьянством, что укрепляется наличием значительной полу–крестьянской и полу–рабочей социальной группы (город и для крестьян — «отхожее место»). Во–вторых, он в меньшей степени класс, чем европейский пролетариат, и потому ближе к идеальному марксистскому пролетариату с преобладанием обще–социального самосознания над классовым. Классовое его самосознание в большей мере следствие воздействия на него марксистской теории, чем влияния объективных социально–экономических условий. А с этим связано, что и русская коммунистическая партия оказалась более верною духу и смыслу революционного марксизма, чем европейские (§ 22).

Ломать себе голову над тем, почему в отстатолой [sic!] индустриально России «пролетарская» революция произошла ранее, чем в Европе, значит[235]неправильно ставить ненужный вопрос и заниматься марксистскою схоластикою. — Русская революция еще менее «пролетарская», чем всякая || (л. 60) возможная в Европе революция (см. IV). Она прежде всего евразийская революция, затем в отношении к русскому капитализму — скорее всего превентивная и, наконец, в силу обще–исторического значения Евразии — также и европейская (см. II, § 3 и I, § 2).

24. Организующим ядром Русской Революции[236]и питомником ее вождей явилась коммунистическая партия, считающая себя выразительницею пролетарского сознания и несмотря на неточность этого (ср. IV), действительно, более всего связанная с городским пролетариатом. Однако же, если коммунистическая партия могла вместе с послушным ей большинством пролетариата и низших социальных групп городского населения организовать революцию и надолго навязать ей марксистскую идеологию, революция удалась лишь потому, что нашлись другие, совсем непролетарские[237]силы. Дезорганизованная долгою и неудачною войною армия оказалась мощною организациею крестьянства, да и сам процесс революции протекал как ряд городских восстаний, объединенных коммунистическою партиею, и хаотических крестьянских бунтов.

Возглавляемое и организуемое коммунистами движение носило оффициально интернациональный, по идеологии — классовый, по существу — миссианистский (пожалуй, даже с привкусом своеобразного славянофильства и национально–жертвенного энтузиазма) характер. Крестьянские бунты мотивировались эгоистическим земельным интересом запущенного крестьянства и его годами накопленною ненавистью к несправедливо привилегированному и объевропеившемуся, чужому барству. Но если взять крестьянство в целом — как силу, решающую исход революции своими пассивными сопротивлением белым и поддержкою красных, и как, только отчасти подневольную, красную армию — в его поведении вскрывается не один эгоистический крестьянский интерес. Крестьянство в своей массе явилось носителем народного сознания и народной воли. Чутьем оно поняло историческую необходимость революции и неизбежность партийной диктатуры коммунистов для того, чтобы революция удалась и чтобы новая власть была общенародною властью.

Самим фактом своего существования и даже только пассивного участия крестьянство сопротивлялось коммунистам и давило на них: оно было «за большевиков, но против коммунистов», хотя примирялось с коммунистами за отсутствием другой возможной власти. Давление крестьянства заставляло ограничивать интернационализм и превращать его в со- || (л. 61) вершено новую, незнакомую теоретическому марксизму идею обще–европейского патриотизма, допускающего и даже развивающего местные национализмы Евразии, но не позволяющего им вырождаться в шовинизм. Конечно, крестьяне не выставляли здесь никакой положительной идеи, а коммунисты мыслили по марксистскому шаблону и, в лучшем случае, понимали организуемую ими федерацию — как «коммунистическое отечество» и способный к расширению плацдарм коммунистической революции. Но вопреки всяким идеологиям, желаниям и эгоистическим сопротивлениям создался факт, который нельзя иначе осмыслить как новою идею и как выражение самосознания не пролетариата и не крестьянства, а того культурного и экономического целого, которое мы называем Евразией. Тайное — не поддающиеся осознанию мотивы крестьянства, бессознательные тенденции рабочего и интеллигента–коммуниста, отрицаемые его разумом, — стало явным и слилось с тем, что жило в навыках бюрократии и еще более было обострено развалом России в тех, которые эту Россию всегда сознательно любили.

С крестьянством коммунистической партии пришлось считаться не только как с необходимым союзником в революционной борьбе и революционном строительстве, но и как с могущественным противником пролетаризированного социализма. Время от времени вспыхивающее бунтами пассивное сопротивление крестьянства ставит неодолимые границы пролетаризации и коллективизации сельского хозяйства и выясняет служебное в культуре положение индустриального общества. Объективною силою вещей индустриализация теряет тенденцию к самодовлению и вынуждена становиться функциональною, тем более, что международное положение СССР сводит ее индустриальное общество к его естественной базе, достаточной благодаря экономическому самодовлению евразийского мира. А международное положение не может существенно измениться. Европа не сумела сделать практических выводов из Французской Революции и делает близоруко ставку на разложение России. Европейский капитализм надеется на будущие возможности и в настоящем предпочитает хищнические выгоды, мыслимые при отсутствии правовых международных сношений, нормальным. Революционно–пролетарская идеология Русской Революции вместе с внутренним европейским антагонизмом буржуазии и пролетариата не позволяет капиталистически–индустриальному обществу осознать свое единство пред лицом общей опасности и понять, что в СССР жизнью поставлен вопрос не о взаимоотношении буржуазии и пролетариата, а о самом существовании капиталистической индустриализации. Европа не видит, что единственный шанс победы над русским революционным пролетариатом заключается в скорейшем признании СССР и всемерном содей- || (л. 62) ствии ее капиталистической — как бы она себя ни называла — индустриализации. Впрочем, время уже пропущено.

Вопреки марксистскому правоверию своих вождей Революция, соединившая с молотом серп, создала рабочее–крестьянскую республику. Пусть под крестьянами здесь разумеются идеальные коммунистические крестьяне. Ведь и под рабочими разумеются идеальные пролетарии. В природе же нет ни идеальных пролетариев ни идеальных крестьян, и конкретный факт посущественнее, чем его толкования и только предполагаемое развитие. Пусть эпитет «крестьянский», поскольку речь идет о конкретном крестьянине, понимается как компромисс и ловкий тактически–демагогический термин. Компромиссы чаще живучее принципиальных решений, а действительность выходит за границы простой терминологии. Рабоче–крестьянская республика — факт, открывающий возможность перестановки в порядке ее эпитетов.

Вынужденная считаться с крестьянством, хотя бы и «мелкобуржуазным», диктаторствующая партия положила основание организации крестьянства. Советская система в принципе эту проблему разрешает, обеспечивая факт рабоче–крестьянской республики от возможного искажения. Неважно[238], насколько советская система скалькирована и насколько выдумана; а если она корнями своими уходит в дореволюционное прошлое, тем для нее лучше. Важно, что русская революция пошла не по пути бюрократического централизма и демократической[239]дезорганизации, обессмысливших культурный материал континентальной Европы, и что она нашла новую политическую форму.

Так как эта новая форма основывается на органических территориально–профессиональных и профессиональных группах, на принципе социальной личности, она не дезорганизует, а организует. Так как она организует, в ней нет необходимости искусственно создавать множество взаимно–враждующих и спасающих демократию от перерождения в деспотию партий. Так как она, соответственно природе социальной личности, выдвигает принцип замещения, благодаря которому индивидуум полномерно выражает свою группу, ей обеспечена сильная организованная власть. Потому же в ней возможна и естественна идеологичность власти. В переходную эпоху эта идеологическая организованная власть только и может быть диктаторствующею партиею. И так должно быть, пока принципы не конкретизируются и пока не стабилизируется окончательно советская система.

Создавая путем выдвиженчества государственный актив как идеологическое и организованное ядро правящего слоя, советская система обеспечивает связь правящего слоя с массами, из которых он || (л. 63) органически вырастает[240]и общения с которыми он не разрывает. В этом смысле советская система — лучшее противоядие против односторонностей всякой идеологии и, в частности, революционной идеологии коммунистов. Конечно, скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается.

Если в далеком будущем можно предполагать, что советская система приведет к организации крестьянства, материка евразийской культуры, и поставит его на соответствующее ему место, то в предвидимый период времени преобладающая роль должна принадлежать так называемому пролетариату. Во[-]первых, в основе его лежит рабочий класс, организованный, легко организуемый и подвижный. Во[-]вторых, с ним связаны средние социальные группы. В[-]третьих, его организует и с ним себя связывает единственная организованная идеологическая сила, коммунистическая партия, а плохая идеология неизменно лучше, чем отсутствие идеологии. Но уже и теперь преобладание рабочего класса не исключает того, что его эгоистический интерес сдерживается силою организующегося крестьянства, а тирания узкой марксистской идеологии смягчается в порядке фактических поправок, вносимых в нее жизнью и так или иначе истолковываемых путем тактических соображений и схоластических комментариев.

25. Напряженная индустриализация СССР, сознательно и планомерно проводимая коммунистической партией, представляется единственным средством утвердить и отстоять хозяйственную и культурную самостоятельность Евразии, которой угрожает опасность превращения в колонию европейского капитализма и расчленения; но эта индустриализация — сейчас, в конце концов, главное если не единственное конкретное содержание лозунга «социализм в одной стране» — возможна и не безнадежна только потому, что Евразия — особый культурный мир, потенциально самодовлеющий и хозяйственно. Индустриализация вместе с тем необходима и в другом смысле: только чрез индустриализацию народное хозяйство может не регрессировать, а удержаться на достигнутой еще до революции ступени развития и от нее двигаться вперед, не отставая от капиталистических стран, а их нагоняя и перегоняя.

Но изолированное положение во враждебном капиталистическом мире, великая нужда, внутреннее натяжение социально–экономических сил и — last not least — превращение индустриализации в планое [sic!] государственное дело заставляют уяснить и объективно установить ее нормальное значение в целом хозяйства и культуры. Нельзя дать волю тенденции к индустриализации ради индустриализации, когда даже необходимые потребности необходимо всемерно ограничивать. И задача го- || (л. 64) сударства заключается уже не в преодолении анархии самодовлеющего производства, к чему идет и капиталистический мир («притупление противоречий капитализма»), а в осмыслении и функционализировании производства. Капиталистическая индустриализация в СССР объективно невозможна; и невозможна она вовсе не потому, что на место капиталистов стали пролетарии (которые ведь тоже не способны выпрыгнуть за стены своей тюрьмы — индустриального общества), а потому, что на месте и пролетариев и капиталистов, на месте всего индустриального общества стоит само народно–культурное целое, подошедшее к вопросу «быть или не быть». Великая нужда — великая школа, так хорошо выбивающая всякую дурь, что школьник становится способным к нормальной жизни.

Во всяком случае, в СССР решается та основная проблема, на неправильном решении которой сорвалась европейская культура. Есть глубокая мудрость в словах Ленина «коммунизм = советский строй + электрофикация», хотя сам Ленин, вероятно, так и не понял всей их глубины. Но тем то он и велик, потому[-]то он и второй Петр России, что в его словах и делах[241]неизмеримо больше мудрости, чем в его узких теориях и схоластических выкладках. Сам того не подозревая[,] Ленин формулировал решение, которое выводит далеко за границы абстрактного и школьного пролетаризированного социализма. И его решение, будучи решением евразийской проблемы, оказалось ответом и на европейскую проблему.

Очень легко недооценить всего своеобразия евразийской индустриализации. Ведь исторический процесс никогда не дан в чистом виде и этим глубоко отличается от абстрактной теории: его замечают и осмысляют, когда он уже перевалит за свой апогей. Конечно, в проводимой коммунистами индустриализации много отвлеченного рационализма и потому конкретной путаницы. В ней стихийно прорываются тенденции европейского капиталистического индустриализма к самодовлению; — тем более, что дело идет не о постройке нового на пустом месте, а о реконструкции уже данного и себя в некотором смысле оправдавшего. Наконец, советская индустриализация планируется и осмысляется в терминах порожденного индустриальным обществом социализма, которые ей не адекватны.

Применительно к СССР принято говорить о государственном социализме — понятие очень неясное и многосмысленное. В буржуазно–капиталистической Европе с типичным для нее разделение сфер культуры как будто и ясно, что такое государство. Оно кажется особою силою, которая стоит вне хозяйства, социальных отношений и вообще культуры. Оно влияет на эти сферы и, если дать ему волю, || (л. 65) будет деспотически господствовать над ними. Отсюда — тенденция демократического общества возможно ограничить роль государства, свести его задачи к охране существующего порядку внутри и территории и международного положения народа вовне. Разумеется, все это возможно лишь потому, что термин «государство» двусмысленен. С одной стороны, этот термин обозначает весь народ в целом как организованное единство, противопоставляемое другим таким же, другим народам. С другой стороны, под государством разумеется система учреждений и государственный актив, принудительно навязывающие свою волю противопоставляемому им народу, который называют обществом и под которым, строго говоря, только и понимают индустриальное общество или правящий слой народа. Таким образом[,] противопоставление государства обществу и борьба второго с первым фактически является внутренним делом правящего слоя, отложившегося от народа и в себе разлагающегося.

В СССР с ее [sic!] советскою системою именно и нет резкого разграничения сфер культуры и отделения государства в узком смысле слова от правящего слоя и народа. И то, что с демократической точки зрения кажется подавлением общества, общественного мнения, субъективных публичных прав, народа (под которым демократ органически неспособен[242]подразумевать что–либо, кроме правящего слоя и себя самого), — на самом деле является проекциею нового факта в старое миросозерцание и, конечно, неизбежною борьбою старого с новым. Здесь совсем неуместно говорить об «этатизме» в европейском и порочащем смысле этого слова, так как этатизм есть засилие государства над другими сферами и предполагает их резкое взаиморазграничение. В СССР перед нами максимально нормальное бытие государственности как самоорганизации культуры. И хозяйственная сфера здесь не особая, подчиненная государству сфера, но — сама государственность в наиболее жизненном и важном по условиям и требованиям времени ее проявлении. Таким образом СССР, как государство, определяется не столько своим отношением к другим государствам, сколько своею внутреннею культурною задачею. Потому–то оно и самое миролюбивое из всех государств.

Очевидно, что в применении к СССР термины «государственный социализм» и даже «государственное хозяйство» являются, по крайней мере, порождающими большую путаницу. Даже второй уместен лишь постольку, посколько [sic!] мы пытаемся определить новый хозяйственный строй в понятиях старого, которые к нему не подходят, и посколько новое борется со старым, невольно пользуясь его категориями и методами. И тут очень показательно, что термин «государственное хозяйство», пожалуй — и термин «государственный социализм», оказывается более применимым не к индустриальной сфере, в которой центр творческой и плодотворной работы, а к сельскому хозяйству, отношение к которому со стороны государственного актива по существу компромиссно–выжидательное и в котором производятся лишь неудачные пока попытки осуществить абстрактные схемы социализма. || (л. 66) Теоретический и абстрактный социализм (марксизм), говоря об уничтожении собственности, фактически не мог отделаться от этой капиталистически–индустриальной категории и сужал проблему в проект замены индивидуальных и частных собственников — коллективным (§ 21). Ленинизм как факт и здесь выходит за грани марксизма, пока, впрочем, только применительно к орудиям производства и обществу индустриальному. Конечно, дело не в словах; и, если он считает создающийся чрез него факт точным осуществлением марксизма, а марксизм понимает в свете этого факта, — пусть считает и понимает. Не в первый раз у русских людей обнаруживается склонность превратить своих гениев в комментаторов немецких теорий, склонность довольно безобидная.

В капиталистическом обществе орудия производства как объект собственности и являются принципом, организующим производство. Поэтому, если на место частных собственников просто–напросто[243]подставляется коллектив, в организации производства никакого изменения не происходит, и коллектив неизбежно оказывается собственником, еще худшим, чем индивидуумы и отдельные социальные группы, ибо — несравнимо более мощным. В самом деле. — Если коллектив — рабочий класс или вообще какая–нибудь социальная группа, он противостоит другим группам и индивидуумам именно в качестве собственника. Если же коллектив — весь народ, то — отвлекаясь даже от противостояния его в качестве собственника другим народам, что не безразлично для его отношения к орудиям и организации производства — он необходимо замещается какою–либо социальною группою, которая в этом случае и оказывается по отношению к индивидуумам и всем прочим группам собственницею орудий производства, определяя и их категорией собственности, т. е. заставляя их защищаться в качестве собственников и делая их собственниками. Попытка же конструировать особое родовое сознание (§ 6 пп. 3, 5) является построением грубого рационалистического мифа и ведет к уничтожению индивидуально–и социально–личного начала.

Тем не менее выход есть. Заключается же он в такой организации культуры, чтобы она, не распадаясь на резко обособленные сферы, строилась на правильно понятом начале социальной личности и вполне учитывала ее динамику. При такой организации культуры в принципе всякий индивидуум вовлекается в хозяйственную деятельность и ставится в отношение к орудиям производства не собственническое, а организационное. Благодаря этому и государственный актив, как социальная группа[,] замещающая целое, становится конкретно и постоянно ответственным организатором, руководителем и распорядителем производства. А организаторская его функция не может выродиться в привилегию собственничества, если он не оторван от других групп и сам не столько группа, сколько социальная форма, содержание которое регулируется в порядке выдвиженчества по иерар- || [листы автографа 67 и 68 отсутствуют]

(л. 69) [26.] Но если человек[244]может преодолеть себя самого так, что станет совершенно иным, не переставая быть собою,[245]именно — если он может сделать иными, преобразить эти самые свои потребности, т. е., иначе их осмысляя, превратить их в свои желания, — тогда он может быть свободным. Свобода человека не в следовании своим потребностям, своим хотениям в том образе, в каком они природно в нем есть; она и не в бегстве от них и себя, не в самоуничтожении. Она в преображении своих потребностей и самопреображении, что является не отвлеченно–духовною, но конкретно–духовною, т. е. и материальною деятельностью.

При таком отношении человека к собственной своей природе, к себе как к природе или — к природе в себе, т. е. при свободе человека, существенно должно измениться и отношение человека к внешней природе. Нельзя уже ограничивать воздействие на природу тем, чтобы заставлять и удовлетворять потребности человека (ср. § 9). Раз сами потребности подлежат преображению, должна быть преображаема и природа, частью которой и является человек или — часть которой является человеком. И преображение потребностей тем самым есть уже преображение внешней природы. Равным образом и смысл индустриализации уже не только в том, чтобы облегчить пользование природою, а еще более в том, чтобы ее преображать. К тому же опыт капиталистически–индустриалистической культуры показывает, что индустриализация при чисто–утилитарном ее понимании нисколько не облегчает и не освобождает человека, а наоборот — его еще больше закабаляет; создавая новые потребности и не знающий границ «дух капитализма» (§ 13).

Так выясняется иное, чем в европейской культуре отношение к природе, иное понимание хозяйства и, в частности, его индустриализации. Конечно, это громадный миросозерцательный сдвиг, который, если угодно, можно назвать «прыжком из царства необходимости в царство свободы». Освобождая человека, он делает рабскую работу свободным творческим трудом и раскрывает смысл иначе бессмысленной, во всяком случае — обессмысливаемой жизни. Там же, где у жизни есть смысл, не может уже быть и релативизма, в корне этим смыслом подсекаемого.

Как ни велик, как ни революционен описываемый сдвиг, он — в границах возможного и даже уже совершающегося. Он бы мог быть отстранен как фантазия, мечта и т. п., если бы задатков и начатков его не было в действительности. А они есть даже в европейской культуре. Ведь и здесь воздействие человека на природу никогда не сводилось на одно чисто–утилитарное хозяйствование. Хозяйствуя, он преображает, очеловечивает животных. Он преображает и природу, частью с корыстными целями в хозяйстве, частью бескорыстно в искусстве. Сама индустриализация является уже явным преображением природы, и с этой точки зрения — ее самодовление, ее как бы самостоя- || (л. 70) тельное развитие надо понять как извращенное преображающее творчество. Таким образом[,] задатки и начатки преображающего воздействия на природу существуют даже в европейской культуре. Они лишь подавляются и искажаются тем, что подчинены чисто утилитарным заданиям, или тем, что не осмыслены. В России же есть тенденции к их исправлению и осмыслению (§§ 24–25). Тенденции же эти сказались не только теперь: они издавна определяли собою содержание и характер русской религиозной, философской и общественной мысли, являясь основными интуициями евразийского миросозерцания, евразийской культуры.

В том виде, в каком идея преображения человека и природы определена нами до сих пор, она еще не содержит в себе ничего, превышающего эмпирические возможности, ничего явно религиозного. Она в некоторой степени всегда и везде осуществляется, ибо человек в какой–то мере свободен и, следовательно, в какой–то мере преодолевает природу в себе и вне себя, преображая себя и природу. Но эмпирически человек не может стать свободным вполне, а следовательно[,] эмпирически он не может всю свою деятельность превратить в самопреображение и преображение природы. Границы его свободы и, значит, его преображающей деятельности колеблются. Они уже в Европе, шире в Евразии. И это различие в конце концов и есть различие принципиальных установок миросозерцания, такое однако, что принцип одного находится и в другом, хотя подавленно и потенциально.

Но миросозерцание культуры (§ 8) всегда сознательно или бессознательно религиозно; миросозерцание же культуры здоровой и способной к развитию всегда религиозно сознательно. В форме религиозного и религиозно–этического идеала только и выражается идея преображения в началах евразийской и русской культуры. И лишь религиозно–этически можно ее обосновать, как только религиозно–мифологически можно вполне ее выразить, ибо только религиозно преодолимы границы эмпирии и преодолевать их значит мыслить и действовать религиозно. ||

(л. 71) 27. Русская общественно–философская и публицистическая мысль, одно из наиболее характерных течений которой завершают коммунисты, очень ярко отражает некоторые основные интуиции русского миросозерцания, несмотря на заимствования европейских идей и теорий, ибо эти идеи и теории специфически перерабатываются.

Общественно–философские русские течения отличаются широтою, «планетарностью» своих заданий и в связи с этим отвлеченностью, абстрактным конструкторством. Но их, строго говоря, нельзя назвать отвлеченно–теоретическими. Теория, хотя бы и самая абстрактная, рассматривается в них как подлежащая полному и немедленному осуществлению, и, в конце концов, практическою ценностью определяется значение всякой теории. Миросозерцание характеризуется своеобразным сочетанием отвлеченности с прагматичностью. Мало того, несмотря на свою отвлеченность, русское философствование тяготеет к самой конкретной эмпирической действительности и приводит к самым крайним проявлениям позитивизма и материализма. Правда, вопрос о природе в прямой форме не ставится, но фактически утверждается если и не примат, то абсолютная ценность природной реальности. Однако существом все–таки является этический и даже социально–этический идеал, толкуемый утилитарно–материалистически, но уже потому не покрываемый этим толкованием, что вызывает в своих проповедниках пафос героического самопожертвования и их фанатизирует.

Господствует резко отрицательное отношение не только к созерцательному теоретизированию, но и к традиционным теориям и воззрениям, поскольку они кажутся практически вредными или бесплодными. Отрицается и традиционная религиозность, т. е. в первую голову Православие, которое благодаря изумительному невежеству отожествляют с известным тоже лишь по грошовой просветительской литературе католичеством, и Церковь. Церкви ставят в вину конкретные недостатки верхов церковного общества: их бюрократизм, прислужничество власти, сословный эгоизм, пользование христианством ради поддержки существующего строя и разлагающее общественную активность влияние. Религия вообще и Православие в особенности воспринимаются как бездоказательная (догматическая, опирающаяся на непроверенный авторитет) проповедь смиренной пассивности, рабьего духа, и как отрицание эмпирической действительности с ее идеалами и задачами, отрицание тела, материи, природы ради духовного, безжизненного потустороннего царства.

Все это кажется трезвым критическим отношением к религии и неопровержимыми выводами трезвой критики. Но подлинный мотив анти–религиозности и даже воинствующего атеизма лежит глубже и только облекается в форму критики. — В конкретном церковном обществе и в официальной || (л. 72) проповеди Православия указываемые отрицательные черты действительно обнаруживались. Увидеть же, что они не только не относятся к самому Православию и к Православной Церкви, но им противоречат, можно было лишь выйдя за узкий горизонт просветительской литературы и придя в непосредственное соприкосновение с православной церковною жизнью: с православными старцами и святыми, с православным культом, с православным народом. Этого соприкосновения у русской интеллигенции по условиям ее жизни и воспитания не было, а обездушенная внешняя церковность ухитрялась уничтожать его даже в семинаристах. Таким образом[,] перед интеллигентами было лишь мнимое православие и мнимая церковь, прагматически настолько неприемлемые[246], что казалось излишним ставить какие–нибудь положительные задачи критике, т. е. критиковать добросовестно. — Отрицание земли во имя неба, пренебрежительное отношение к этически–социальным задачам, противоречивое соединение проклятий революции с защитою смертной казни, идеал смиренной пассивности, — все это принципиально противоречило идеалу русской общественно–философской мысли. И если она некритически[247]выставляла свой идеал, она с легким сердцем ограничивалась поверхностною чисто отрицательною критикою мнимого Православия и мнимой религии.

Если бы она, став действительно критическою, обратила критику на себя самое, она бы увидела, что ее идеалы предполагают и потенциально содержат в себе их религиозные основания и что без этих оснований совершенно необъяснимы одушевляющие ее мотивы и пафос. И если бы она в своей критике Православия пошла далее поверхности и мнимости, она бы могла установить, что сама в нем коренится и вышла из него, что она атеистична, антирелигиозна и антиправославна лишь по недоразумению, вопреки собственному своему существу. Русские атеизм, позитивизм, материализм, социализм не что иное, как православные секты, только родства своего не помнящие. ([248]Так объясняется распространенное сейчас явление: кающиеся атеисты и позитивисты сразу же бросаются в сугубую обрядность и внешность, отрекаясь от всего положительного, что было в их атеизме и позитивизме и что, может быть, и вернуло их в Православие).

Это подтверждается тематикою русской религиозно–философской мысли, преимущественно, хотя и не исключительно светской. Правда, и здесь необходимо учитывать сильные европейские влияния, делающие, например, Вл. Соловьева писателем более католическим, чем православным, и сильно все перепутавшее эпигонство новейших религиозных писателей и публицистов. Тем не менее общие тенденции выступают с полною ясностью. — В русской религиозно–философской литературе достигает четкой выраженности православная идея Церкви, как соборной личности, причем вся деятельность человечества понимается как по существу и потенциально соборная и церковная. Вместе с тем земная жизнь и эмпирическая действительность не отрицаются и не обесцениваются, но становятся необходимым интегри- || (л. 73) рующим моментом содержащего их в себе церковно–соборного бытия. Оправдывается и приобретает абсолютную ценность тело (В. В. Розанов), равным образом и весь эмпирический мир. Провозглашается абсолютная ценность человеческой свободы и деятельности (Хомяков, Достоевский и их эпигоны). Оправдывается мир (ср. нездоровую софиологию Соловьева–Флоренского) —, и его преображение становится идеалом, вытесняющим идеал замены эмпирического бытия потусторонним. Но и сама эмпирическая деятельность понимается как творчески–активная и как революционная. Это искажено многими писателями в апокалипсизм и эсхатологизм, но многими выражено вполне трезво и отчетливо. И если о. Серапион Машкин старается насытить Православие революционным духом, то Н. Ф. Федоров развивает грандиозную концепцию «общего дела», смело разрушая границы эмпирии своим мифом о воскресении отцов и победе над смертью уже на земле. Он же, расширяя смысл культа, зовет к превращению всей человеческой деятельности в творческую литургию.

Русская религиозно–философская мысль сознательно исходит из Православия. И ее несомненное родство с ним засвидетельствовано сочувственным отношением к ней не только вообще православных людей, но даже очень многих представителей церковной иерархии, не отказывающихся называть Хомякова учителем Русской Церкви. Конечно, закосневшая во внешности часть церковного общества реагировала и по иному; и эта полицейски–охранительная точка зрения ныне от иерархии распространилась на «оцерковляющуюся» интеллигенцию, в которой и порождает крайнюю безжизненность религиозности и порядочное[-]таки мракобесие. Но здесь более всего надо различать между существенным, внутренним и действенным (прагматически ценным), с одной стороны, и поверхностным и бездейственным, мнимо–или официально–православным, с другой.

С русскою религиозно–философскою мыслью интимными узами связана та православная религиозность, которая живет вне[249]прямого общения с Церковью и в прямой вражде к внешней церковной организации, — весь мир русского сектантства. Он так же, но на религиозной почве, противостоит Церкви, как на анти–религиозной почве противостоит ей русская общественность, и так же, в конце концов, исходит из Церкви. А его проблематика в основном совпадает и с проблематикою русской религиозной философии и с проблематикою русских общественных движений.

Несравнимо более важным и решающим значением обладает то, что само Православие совсем не похоже на объект нападений сектантов и общественников. Совершенно наоборот, православное миросозерцание и оказывается последним источником как сектантских, так и общественных идеалов, || (л. 74) оно и только оно может дать те абсолютно несомненные основания, на которых можно построить новый идеал культуры и, сохраняя все ценное, что сказалось в русской религиозно–философской мысли, в сектантстве и завершившимся грандиозным опытом строительства русском общественно–философском движении, восполнить их ограниченность. Это не будет новою Церковью или новым Православием, но это будет новым миросозерцанием, которое обосновывает себя Православием, отвечает же перед историей не за него, а за себя. К такому миросозерцанию и стремятся евразийцы. И после всего сказанного возможна следующая упрощающая формула. — Если «коммунизм = советскому строю + электрофикация», то евразийство = православному миросозерцанию + коммунизм (ср. § 25).

С евразийской точки зрения[,] основной порок коммунистической партии, которая делает нужное и важное дело и в общем находит, хотя и не без колебаний, правильную линию, заключается в бессознательности ее религиозности, такой бессознательности, что коммунисты считают свое миросозерцание антирелигиозным и нерелигиозным и даже не миросозерцанием. Отсюда проистекает сектантски–фанатический характер и необычайная узость их миросозерцания, равно — и его некритический догматизм. Все это ясно в неумении усмотреть, насколько факт перерос теорию и ленинизм (опять–таки в смысле факта, а не в смысле теории) отличается от марксизма. Отсюда же и нелепая борьба с религиею и Церковью неизвестно во имя чего. Ибо аргументация направлена против мнимого и отживающего, а то, что противопоставляется религии, остается неформулированными[250]и частью неосознанными[251]мотивами, которые в Православии давным[-]давно и есть[,] и формулированы. Поскольку борьба ведется с выродившеюся внешностью и чисто эмпирическими недостатками церковного общества, можно оспаривать лишь дико–насильственные и ни к чему не приводящие методы борьбы. Поскольку борьба ведется с Православною Церковью, она не только ее не задевает, но очищает и укрепляет. Но, приводя в смятение эмпирическое церковное общество, она мешает нормальному раскрытию мировоззрения культуры и порождает опасность реакции именно в сторону обветшавших, «внешних» форм и воззрений, которые и являются первичным и в известном смысле законным объектом нападения. Здесь ярче всего обнаруживается неадэкватность революционной идеологии идее и заданию революции. ||

(л. 75). VII. СССР и Европа

28. Существует опасность, что миросозерцательный кризис евразийской культуры закончится не решением его и целостным новым миросозерцанием, а просто ослаблением его остроты и некоторою стабилизациею существующего. Тогда останется и лишь несколько освежится старое «внешнее» миросозерцание, а рядом с ним станет недоработанное, не приведенное в систему и не освобожденное от противоречий новое. Произойдет нечто подобное тому, что произошло в Европе после закончившегося французской революцией, — а начавшегося в XVI в. кризиса. «Старое» будет похоже на религиозное миросозерцание современной Европы, «новое» — на ее светское либерально–буржуазное «мировоззрение». Такой выход будет означать идейный срыв Русской Революции, а следовательно и вообще ее срыв.

Опасностям[252]миросозерцательного срыва революции соответствуют[,] таким образом[,] и опасности более конкретные и непосредственно ощутимые.

Индустриализация, планомерно проводимая в СССР, может выродиться в индустриализацию капиталистического типа. Такое вырождение, органически связанное с демократическим перерождением советского строя и европеизацией международной политики СССР, конечно, найдет себе поддержку в европейском капитале, но кончится превращением России в европейскую колонию. Это будет капитализациею Русской Революции; тенденция же к этому и есть существо так называемого «правого уклона».

Но индустриализации СССР угрожает и другая опасность. Индустриализация может принять и «пролетарский», эгоистический классовый характер. А с другой стороны, индустриализаторы могут преувеличить ее темп и ближайшие возможности, не доучитывая силу сопротивления, кроющуюся в крестьянском материке. Это и есть существо «левого уклона», связывающего себя с осуществлением теоретически–чистого коммунизма. Торжество левого уклона грозит страшным кризисом всего народного хозяйство. Кризис же этот неизбежно должен привести тоже к капитуляции перед европейским капитализмом, в которой исчезнет и непринципиальное различие между пролетарски–капиталистической и буржуазно–капиталистической индустриализацией. Часть пролетариата сделается новою || (л. 76) буржуазиею, а б0льшая часть возвратится в первобытное состояние.

Отсюда ясно, какого здорового инстинкта и какой непредвзятости, необремененности[253]доктринерством требует настоящий момент Русской Революции. Необходимо правильно нащупать предел упругости крестьянского материка и с нею сообразовать темп индустриализации. Надо найти настоящую границу для неизбежных пока уступок эгоистическому классовому интересу пролетариата, сдав в архив социалистического движения прекрасный миф о диалектическом развитии его сознания. Надо отбросить глупую фразеологию о «водительстве» рабочего класса, и трезво и правдиво говорить о диктатуре большевиков. Отягчать же кризис попытками идеологически отыграться на религиозном фронте, действительно, могут только безумцы.

Но, не закрывая глаза перед вполне реальными опасностями, не следует их и преувеличивать. Для того же, чтобы учесть их действительные размеры, надо идеологически формулировать происшедшее во время революции перерождение коммунистической партии, т. е. осмыслить факт, с которым все равно не поспоришь и который можно либо принять либо не принять. Не принять его значит уйти в сторону и выпасть из революционного процесса; принять — оставаясь ленинцем[,] перерасти[254]школьную марксистскую доктрину.

В начале революции коммунисты выступили как интернационалисты. С этой точки зрения, для них русская революция была лишь местом приложения сил, плацдармом, и средством мировой революции. Создавшееся в СССР положение — «социализм в одной стране», который[,] собственно[,] не социализм, а очень сложное гибридное образование[,] — представлялось временным компромиссом и оправдывалось как выжидательное: во что бы то ни стало, необходимо продержаться до мировой революции.

Однако, пока коммунисты пытались продержаться, они втянулись в конкретный исторический процесс и, незаметно для себя, сделались организаторами евразийской революции, которая не укладывается в рамки отвлеченной теории и путает доктринерские расчеты. Втягиваясь в евразийское развитие и работая в нем не за страх, а за совесть, коммунисты себе не изменяли, а только из отвлеченных теоретиков силою вещей превращались в конкретных политиков. Мало того: оказалось, что пока они ждали мировой революции, обнаружилась возможность социализации, хотя и в не предусмотренных теориею формах Евразии (см. VI). Формула «социализм в одной стране» стала выражать не только задание, осуществимое лишь при условии мировой революции, но и реальную возможность, благодаря потенциальному экономическому самодовлению Евразии независимую[255]от того, осуществится ли социалистическая революция во всем мире. ||

(л. 77) Таким образом опасности, угрожающие срывом Русской Революции, принципиально преодолимы внутри СССР, хотя бы и с крайним напряжением сил и при условии свободы от доктринерства и большого политического такта. Но из этого никак не следует, что СССР должна забыть о своей исторической, общечеловеческой миссии и что происходящие вне ее процессы не могут затруднить и замедлить или, наоборот, облегчить и ускорить, ее развитие.[256]Если внутри России возможно «выжидательное» отношение к крестьянскому материку (§§ 24, 25), тем более Россия может выжидательно отнестись к происходящему в капиталистическом мире процессу. Однако она не может и не должна воздерживаться от поддержки угнетаемых и эксплуатируемых — пролетариата, колоний и полуколоний, не может и не должна как во имя своей исторической миссии, так и во имя своих интересов. Степень же и формы ее вмешательства в «чужие дела» определяются, конечно, объективными условиями.

29. Основным мотивом внешней политики СССР является унаследованный ею от царской России, но наполненный совершенно новым содержанием и потому из подражательно–европейского ставший адэкватным евразийской культуре идеализм, т. е. конкретно — ставка на мировую революцию. Эта ставка прежде всего есть ставка на революцию европейскую, которая, как мы видели (V), представляется единственным путем к оздоровлению или даже возрождению европейской культуры. Руководящая роль Европы в мире уже отошла в прошлое, и только революция может еще спасти Европу от полного разложения в безнадежном провинциализме.

Решающим моментом в потере Европою мировой гегемонии была война 19141918 гг. Война доведена до конца только благодаря финансовому участию САСШ, куда и переместился центр капитализма. Из страны–должника САСШ превратились во всеобщего кредитора. Со времени войны около половины бюджетов главных европейских государств составляются из платежей САС Штатам. Вложения американского капитала стали основным фактором хозяйственной жизни в экономически руководящих странах Европы (особенно в Германии). Внеевропейские рынки европейских стран в значительной мере потеряны, отвоеваны САСШ и менее сильным, но еще более чуждым Европе конкурентом — молодым японским капитализмом. Колониальная же империя Англии не только все больше подавляет свою метрополию, но и сама стоит перед реальною угрозою распадения.

Явственно намечается возможная гегемония САСШ, которая обозначает уравнительное порабощение Европы и низведение ее на место культурно и экономически подчиненной провинции, поставляющей до поры до времени культурно–примитивному гегемону свои так называемые «духовные» ценности или «articles de || (л. 78) Paris».

Процесс замедляется[257]тем, что САСШ еще не исчерпали возможности своего материка и культурно–географически ближе к Канаде и Южной Америке, чем к Европе, а с другой стороны должны считаться с растущими притязаниями Японии. И следует помнить, что при всем родстве культуры (и капитализма) Северной Америки с культурою Европы, между ними существует глубокое, принципиальное различие. Культура Америки является разорвавшим свои связи со средневековыми европейскими традициями кальвинизмом (см. IV, ос. § 15), который в дальнейшем своем развитии и[258]осуществился как убийственный для европейской культуры американизм.

На пути к гегемонии Америки и победе обезличивающего Европу (но, конечно, не самое Америку) американизма стоят враги современной Европы, являющиеся[,] таким образом[,] и ее защитниками, — СССР и тяготеющий к ней пробуждающийся мир старых культур и «некультурных» народов. Тут не следует преувеличивать значение глупостей, которые на первых порах понаделаны еще не успевшими освободиться от школьнического доктринерства коммунистами, как не следует и сводить тяготение к СССР на простую жажду угнетаемых хоть в ней найти опору. Основным является культурное сродство России с Азией, глубоко чуждой культуре европейской, сродство, которое бросает свет и на общечеловеческую миссию Евразии.

Враг нынешней капиталистической Европы, СССР — союзник и друг прежде всего Европы революционной и будущей. Казалось бы, СССР не обладает никаким положительным значением для Европы настоящего, и всякое соглашение между ними противоестественно. Однако такое мнение грешит доктринерскою прямолинейностью. Помимо очень живой заинтересованности европейского капитала в русском рынке, еще более обостренной описанною ситуациею, капиталистическая Европа нуждается в СССР как в опоре для отпора американскому натиску, как в силе, которая может помочь сохранению европейской культуры хотя бы на теперешнем ее уровне. Если СССР является сейчас козырем Германии в ее европейской политики [sic!], СССР потенциально такой же козырь и для Европы в целом. С другой стороны, и СССР сейчас еще слишком слаба и слишком занята первостепенною для нее внутреннею задачею, чтобы открыто и активно вмешиваться в европейские дела. Для СССР сейчас нужна на внешнем фронте передышка и желательна помощь европейского капитализма; а в ближайшем будущем ей выгоднее встретиться с разрозненностью капиталистического мира, чем с объединенностью его Америкою.

Война 1914–1918 гг. явление в истории Европы неслучайное[259]. Пока европейская культура жила полною жизнью, многонациональность Европы придавала особую силу и богатство ее раз- || (л. 79) витию. Но по мере того, как европейская культура все более капитализировалась, многонациональность теряла положительное свое значение и становилась поводом для капиталистической конкуренции между нациями, объединяемыми[260]общими объектами вожделения. Версальский мир не ограничил этого, а только увеличил число возможных конфликтов. Непосредственная память о прошлой войне и инстинкт самосохранения пока отодвигают военную опасность в неопределенное будущее. От этого она не делается менее реальною. Милитаристическая энергия Европы по существу не ослабевает, а несоответствие ее культурной и экономической базе создает положение, при котором Европа сохраняет в мировом масштабе одно–незавидное–первенство — первенство милитаризма. Будущая война — невозможная (ибо европейское хозяйство не в состоянии самостоятельно поднять ее груз) и в то же время[261]вероятная (ибо ведущая к ней интернациональная конкуренция капитала не ослабевает) грозит Европе самыми роковыми последствиями.

Только полная победа передового капитала Америки над раздробленною и уже провинциальною европейскою буржуазиею или победа начавшейся в России революции могут дать Европе то единство и ту устойчивость, которых сейчас в ней нет и не предвидится. Не случайно, что, тогда как Америка и СССР работают для предотвращения[262]войны, обе не участвуют в Лиге Наций. Для Америки слишком ясна несовместимость утверждаемого Лигою Наций национального дробления с капиталистической рационализацией Европы; для СССР, выдвигающей принцип основанной на совсем новых началах федерации, очевидна несовместимость Лиги и всяких проектируемых «Соединенных Штатов Европы» с этими началами.

Вся парадоксальность положения заключается, однако, в том, что, если победа избавляющей Европу от революции Америки ведет к полной провинциализации Европы и исчезновению ее культуры, — СССР, открывающая Европе возможность возрождения или оздоровления чрез революцию и угрожающая революцией, уже в данный момент является сильнейшим фактором европейского мира и защитницею европейской культуры даже в нынешнем ее состоянии. Припертый к стене и никогда не отличавшийся особенной дальнозоркостью европейский капитализм может искать себе опору в СССР.

30. Капиталистическая Европа надеется найти в России жизненно необходимый ей рынок и политическую силу, которая окажется существенною опорою мира и некоторым противовесом || (л. 80) далекой Америке, не говоря уже о том, что представляется возможным использовать СССР как фактор международной европейской политики. Приэтом [sic!] Европа может расчитывать, и, по мере того, как успокаивается взволнованная военною катастрофою жизнь, — все с большею субъективною уверенностью, что для нее пролетарская революция серьезной непосредственной опасности не представляет. Наоборот, серьезность происходящего в России все более недооценивается[263]. Не смогши добиться расчленения России в первый период революции и убеждаясь в безрезультатности и вреде для себя блокады России, капиталистическая Европа надеется взять СССР тихою сапою: понемногу ассимилировать совершающийся в ней процесс индустриализации и «возродить» Россию (в неизбежно ослабленном виде) для капиталистически–демократического бытия.

СССР тоже держит камень за пазухой, делая ставку на революцию. Но в данный момент она не может и не хочет вступать в открытую борьбу и — подобно Европе — предпочитает тихую сапу: коммунистическую пропаганду, моральную и материальную поддержку рабочего движения и беспорядков и т. д. Но,[264]подобно Европе, она хочет сочетать это с получением от Европы нужной ей для скорейшего осуществления[265]ее внутренних задач поддержки.

Таким образом создалась общая почва для временной стабилизации отношений, для честного союза в том понимании «честности», которое чуть ли не искони свойственно европейской политики [sic!] и которое, конечно, вынужден усвоить всякий, попадающий в ее сферу. Злой умысел обеих сторон очевиден, как очевидно, что обе в меру возможности будут его проводить. Значит, надо, так или иначе договариваясь, выторговать себе возможные гарантии и постараться перехитрить и пересилить противника. Такой торг давно уже и происходит.

Ему мешают остатки военной фразеологии, громких, но не соответствующих истине декламаций о борьбе за культуру и право, о «войне с войною» и т. д., декламаций, которые из орудия политики превратились сейчас в помеху политике. Но, в самом деле, странно, что постепенно уменьшающая сумму своего военного долга Европа предлагает России платить долги и не склонна учитывать причиненных[266]интервенциями убытков. И не очень последовательно давать волю моральному негодованию по поводу поддержки Москвою III интернационала, когда везде существуют и в некоторой мере легализованы контр–разведка, шпионаж и т. п. Понятно, что Европа так же должна бороться с этим, как СССР — с происками европейского капитализма. Но борьба — дело факта, а не фразеологии и дипломатических манифестов, ра[с]считанных на наивного обывателя. К тому же аргументация манифестов неизбежно приедается и слабеет. Первый[267]пыл политических новичков, какими выступили на сцену международной политики большевики, прошел; вместе с политическим воспитанием они убедились в преимуществах тайной дипломатии над явною, и то же самое, что прежде, и даже || (л. 81) больше делается теперь с внешней стороны благообразнее, «по европейски».

Не менее, чем[268]прогрессирующее политическое воспитание и образование большевиков, важно то объективное обстоятельство, что вся связанная с III интернационалом деятельность СССР в Европе понемногу утрачивает свое инструментальное для самой России значение. В период еще не закончившейся анархии, гражданской войны и сложения новой власти работа III интернационала была для России единственным средством воздействия на Европу в целях самообороны. Оглядка на свой пролетариат, боязнь коммунистической революции у себя,[269]опасения за свою колониальную мощь сыграли немалую роль в нерешительном отношении европейских политиков к активной интервенции в русские дела и в постепенно возрастающей их уступчивости. По мере укрепления новой власти и вхождения Евразии в условия более нормальной жизни, а с другой стороны — и по мере некоторой стабилизации европейских отношений обстановка меняется: идеалистическая политика Советов, т. е. их активно–революционная деятельность в Европе и колониях, освобождается или обособляется от политики, руководимой интересами самой СССР. Первая уже не необходимое средство второй. Она даже часто является помехою для второй, особенно, когда ведется доктринерски узко и глупо, во имя интернациональной пролетарски–классовой революции. Естественно, что она неизбежно должна входить в границы, определяемые до той или иной степени жизненными интересами России. Большевицкое различение между III интернационалом и Советской Властью, оставаясь еще цинически–лицемерным до необходимости видеть в нем большой юмористический дар, начинает соответствовать некоторой реальности.

Тем не менее парадоксальность положения (§ 29) остается в полной силе. — СССР надеется на европейскую революцию и готовит ее, а в то же самое время содействует стабилизации теперешних европейских отношений и усиленно, даже преувеличенно подчеркивает свое миролюбие, которое с революционизированием Европы и ее колоний и полуколоний никак, по–видимому, не согласуется. Известная доля объяснения этому парадоксу кроется в указанном объективном противоречии между интересами самой России в данный исторический момент и ее общеисторической миссией, как она формулируется в терминах традиционного марксизма. Но подобным объяснением удовольствоваться нельзя. Ведь теоретическое различение между Советской Властью и III интернационалом никого не обманывает и обладает какою–то видимостью аргумента лишь потому, что европейские политики хотят столковаться с Россией и вынуждены что–то противопоставлять раздутой ими же самими благородной фразеологии. Как будто неизбежен вывод, что руководители русской политики — они же и миролюбцы, они же и III интернационал — либо нагло лгут в заявлениях и своем миролюбии[,] либо только для сохранения своего марксистски–ре- || (л. 82) волюционного лица говорят о революции и ее подготовке. Однако существеннее вопрос о движущей ими исторической тенденции и о том, как следует понимать революцию.

31. С формальной стороны, революция — процесс перемены правящего слоя, протекающий вопреки существующему политическому строю и почти всегда с бурным его[270]разрушением и трансформациею. Но в революции, кроме формы, есть еще и содержание, определяемое как идея революции. Это содержание заключается в утверждении нового мировоззрения и нового политического и социально–экономического строя. Революционным его делает, во[-]1х), его резкая антитетичность до–революционному содержанию культуры и, во[-]2х), бурный, «катастрофический» характер его осуществления.

Отсюда понятна многосмысленность термина «революция» в ходячем словоупотреблении. Оно, конечно, совсем не учитывает формальную сторону революции, как раз наиболее связанную с бурным и катастрофическим ее характером, но называет процесс революционным либо по его антитетичности старому и потому разрушительности либо по его[271]катастрофичности и быстроте его темпа. То и другое обычно и подразумевают[,] противопоставляя революцию эволюции.

Но можно установить некоторый закон революционного процесса. — У всякой революции есть свой хронологический и географический центр. В географическом своем центре революция вспыхивает и развивается с наибольшею энергиею, последовательностью, катастрофичностью и быстротою. Здесь яснее всего ее разрушительные и боевые стороны (анархия, гражданская война, террор, диктатура), но здесь же ранее, полнее и чище всего проявляются «результаты» революции. И то и другое слабеет и переходит как бы в эволюционные процессы по мере движения от центра к периферии. Но и в географическом центре революции революционный процесс типичнее всего: разрушительнее, катастрофичнее и антитетичнее, в определенный период своего развития, который лежит у самого начала революции и может быть назван ее хронологическим центром.

Так[,] хронологический центр Французской Революции находится около 1793 г., после–революционный процесс получает характер относительно медленной и мирной консолидации, заканчивающейся консульством и империей Наполеона. Но Французская Революция — процесс общеевропейский, в котором Франция является лишь географическим центром. Во Франции проявляется разрушительная стихия революция [sic!], и во Франции же, сохраняющей свою руководящую в европейской || (л. 83) культуре роль до нынешнего времени, ранее и полнее всего революционный процесс заканчивается утверждением демократии — как революция перешедшая в эволюцию. Что касается революционной периферии, т. е. Европы, то здесь революционный процесс запаздывает и протекает без особенных стихийных потрясений. Революционные идеи медленно инфильтрируются в сознание; учреждения революционируются лишь постепенно, почти незаметно, эволюционно. И только после войны 1914–1918 гг. перед нами до конца революционизированная — «демократическая» Европа.

В Русской Революции повторяется тот же закон. Героический период 1919–1920 гг. закончился, и революционный процесс перешел в эволюционный — в относительно мирное и медленное органическое развитие, в котором антитетичность революции дореволюционной эпохе [sic!] застилается[272]связью совершающегося с начальным этапом революции. Эта связь, а значит и переход революции в эволюцию еще очевиднее от того, что в России революция органичнее и вернее себе, чем во Франции. Во Франции революционный процесс оказался внутренно обессиленным и даже искаженным (и это потребовало восполнения его рядом не заслуживающих наименования революциями переворотов 1830, 1848, 1851–52, 1870 гг.) потому, что все революционные силы должны были быть брошены на титаническую борьбу с Европою, Англиею и Россиею. Напротив, в России та же революционная энергия получила возможность сосредоточиться на органической внутренней задаче.

Русская Революция — географический центр мировой и, в частности, европейской. Россия приняла на себя весь напор революционной стихии и в себе пережила анархию, катастрофу, диктатуру и террор. В Европе же революционный процесс проходит замедленно, более мирно, эволюционно. Выросшие в марксистских шорах и слишком приблизительных, романтических представлениях о революционном процессе, коммунисты, конечно, предполагают и проектируют кровавый бой «пролетариата» с «буржуазией», «экспроприацию экспроприаторов», диктатуру, подобную русской, террор и т. д. Возможность этого абсолютно не исключена, но маловероятна. Правдоподобнее, что в Европе революция будет протекать медленно и осуществляться частично. Европа так же пойдет в хвосте Евразии, как в XIX в. она шла в хвосте Франции.

Но следует ли тогда говорить о том, что совершающийся сейчас в СССР процесс — революция, что выход Европы в революции и что в историческую миссию России || (л. 84) входит всемерная организация и поддержка европейской революции? — Необходимо расстаться с революционною романтикою, уместною в начале революции и безнадежно устаревшею для нынешнего органического периода революции и для Европы. Но термин и понятие революции все же нужны. Идея революции содержит в себе антитетичность того, что нужно сделать, нынешнему состоянию культуры. Эта идея выдвигает значение сознательных и планомерных усилий в противовес натуральному, автоматическому процессу, который предполагается в термине «эволюция». Наконец, именно термином «революция» покрывается та перемена правящего слоя, которая жизненно необходима для европейской культуры.

Таким образом разрешается парадокс международной политики большевиков (§ 30). — СССР, действительно, ведет миролюбивую политику и обладает полным правом заявлять о своем миролюбии без всякого лукавства и задних мыслей. Но это вполне соединимо с тем, что СССР является центром и главною движущею силою мировой и европейской революции. По всем вероятиям, в Европе революция не выльется в форму катастрофы. (Фашистская репетиция в этом отношении весьма поучительна, хотя фашизм и ограничил себя лишь чисто формальною задачею). Однако необходимо считаться и с моловероятною возможностью и ее откровенно учитывать, тем более, что указание на нее является по условиям времени прекрасным организующим средством и весьма внушительным аргументом.

Кламар

1929

24 августа