Наша последняя лекция была посвящена попытке утвердить позицию о том, что первостепенная забота апологета связана с рациональностью религии. Этот аргумент можно кратко резюмировать следующим образом. Предпосылка всех мыслей - это рациональность вселенной. Верить в Бога - значит верить, что вселенная такова, что в ней можно говорить как о личности, так и о добре. Под Богом мы не подразумеваем какой-то конкретный элемент во Вселенной, изолированный и называемый ‘Божественным’, но

единое целое, высшую Реальность.

Мы не хотим отрицать, что во вселенной есть другие элементы помимо рациональности, или другие элементы в религии, помимо понимания рациональности. Меньше всего мы хотим отрицать важность в религия личного общения между душой и Богом. Опыт всего человечества таков, что там, где разум, воля и чувство соединяются, этот опыт намного полнее, богаче и глубже, чем любой изолированный акт интеллектуального осмысления реальности. Но мы хотим утверждать, что этот опыт оправдан, лишь если объектом этого общения является сама высшая реальность, та реальность, которая во всем своем богатстве в каждом элементе пронизана рациональностью. Другими словами, следует предположить, что нашим религиозным верованиям есть что сказать о вселенной, и задачей апологета должно быть осмысление, правда ли то, что они говорят об этом.

Специфическим искушением апологета является искушение отказаться от этой задачи, попытаться избежать долгих и трудных поисков истины, следуя некоторым коротким путям, которые, кажется, легче ведут к тому, чтобы передать сокровища религии нашим собратьям. В этой лекции я надеюсь показать, что исторически христианство всегда заявляло, что ему есть что сказать о вселенной, и что, следовательно, христианский апологет никогда не может быть освобожден от обязанности рассматривать,

является ли то, что он говорит, правдой. Он должен постоянно помнить, что, по словам Гарнака, "благочестие не должно страдать, если у него есть более сильный интерес, чем интерес самого благочестия, а именно, интерес к истине".

Христианская религия была порождением иудаизма, и нам не нужно идти дальше первого стиха Книги Бытия, чтобы найти доказательства того, что иудаизм утверждал, что ему есть что сказать о вселенной. ‘В начале Бог сотворил небо и землю’. То, что евреи хотели сказать о вселенной, было сказано в том, что мы могли бы назвать драматической формой. Для них эта земля была сценой, на которой разыгрывалась, так сказать, Божественная драма. Бог был Создателем и Правителем всего, что есть, включая эту землю и все на ней. Среди этого творения было человечество, и среди человечества - евреи, избранные Им быть Его собственным народом, чьим долгом было служить и угождать Ему в обмен на Его выбор. Если Он свят, так и они тоже должны быть святыми, со святостью, которая ко времени Христа считалась связанной с моральной праведностью.

. Какое-то время народ Божий мог страдать и быть презираемым народами мира, но в свое время Бог защитит Свой народ и установит Царство Божье либо на этой земле, либо на Небесах после конца мира, и Он посылает Своего Мессию ради оправдания Своего дела.

Мы должны заметить, что какими бы ни были различия содержания веры, форма этой еврейской веры было в точности похожа на ту веру, в которой воспитывается любой

христианский ребенок сегодня. Другими словами, это драматическое представление вселенной является естественным способом выражения религии. Христианский ребенок учится у своих родителей и учителей, чтобы поверить в Бога как Творца и Правителя, чье преимущественное характеристики: праведность и любовь, и Которому он призван служить с чувством этой праведности и любви. Он также узнает об искуплении, совершенном Христом, о невидимом присутствии с ним его воскресшего Спасителя и силы Святого Духа. Это, и многое другое, он узнает, чего не узнали евреи; но все это идет в форме дальнейшей проработки персонажей и происшествий той Божественной драмы, которая для еврея, как и для него самого, есть объяснение вселенной.

Но религиозное мировоззрение, которое проявляется в этом драматическом представлении вселенной - не единственный способ, каким реальность открыта разуму человека. Это представление, каким бы простым и естественным оно ни казалось религиозному уму, тем не менее, является довольно сложным продуктом образа жизни, в котором определенная интерпретация фактов существования возможна как неотъемлемый элемент в их переживании. ( Я попытался изложить этот момент более подробно в статье о религиозном и христианском опыте, опубликованной в The Interpreter, том XIX., № 4, и перепечатанной ниже).

Теперь научный подход к вселенной, как и философский, начинается как бы с другого конца. Он начинает с попытки критиковать, настолько, насколько это возможно, элемент интерпретации, и его цель в одном случае просто в том, чтобы обнаружить и использовать факты, в другом -, чтобы обнаружить и понять правду о вселенной как она есть, объективно представленную видению человека. Предпосылки, аксиомы и постулаты

для использования в этом процессе открытий таковы, что их должно быть как можно меньше. Без каких-то из них, например, единообразия природы и необходимых законов, географических открытий не будет - ибо ни одно судно просто не выйдет в море. Но "книга природы" - это Библия человека науки, а ее пророки - своего рода фундаменталисты, ибо единственная оправданная интерпретация любого отрывка - это интерпретация, которую дает другой отрывок из той же книги. Философ идет глубже, поскольку он стремится понять как единое целое ту вселенную, детальная схема которой является задачей ученых. Религия начинается с Бога и интерпретирует жизненный опыт на основе веры в Него ; философия начинается с жизненного опыта веры в Бога, которая, если она вообще достигнута, является венцом достижения поиска. И во всем каноне рациональность является компасом, который направляет ученого и философа в их путешествиях.

Контраст между религиозным отношением, с одной стороны, и научным и философским, с другой, приводит христианина домой благодаря более широкому образованию и жизненному опыту. Он был воспитан думать о Боге как о своем Создателе и о любящем Отце, которого ему не хватает больше всего из-за Его доброты, ибо Он желает любящего отклика Своих детей, которым Он послал Своего единородного Сына принести прощение и свободу от греха Своим людям и укрепить их даром Своего Духа. Он научился считать себя членом Божьей Церкви, соединенным с Богом через молитву и таинства и призванным унаследовать благословенное бессмертие в Царстве Небесном. Но сейчас он пребывает в ситуации, которая на первый взгляд имеет мало общего с тем, как он представлял себе все это. Относительная бедность человека в среде естественных законов - это видимость, которую он теперь начинает чувствовать, и смотрит ли он вовне

на звездные небеса или внутрь, в глубины самого себя, он учится наблюдать ‘факты такими, какие они есть, и отслеживать внутри и вовне действия тех ‘законов природы’, которые открывают науки. Будучи далек от нахождения явных признаков руки любящего Отца, он впечатлен очевидным отличием нравственных ценностей и устремлений человека от тех сил, открытие которых приводит к формулированию научных законов. Он вынужден размышлять об этих проблемах и спрашивать, может ли он в свете этих новых

знаний о ‘вещах как они есть’ продолжать верить в эти религиозные убеждения как дающие истинный рассказ о вселенной. Иными словами, он обращен к тем вопросам, изучение которых является работой христианского апологета.

Христианская Церковь в дни своей юности прошла опыт, очень похожий на опыт христианина в детстве и юности. Мы знаем, что она зародилась из иудаизма, и унаследовала религиозное мировоззрение, определенным образом решавшее вопросы о Вселенной. Но за ее пределами, в греческом мире люди рассуждали о вселенной как ученые и философы, не объясняя мир ссылкой на Иегову, его Создателя и Правителя, но размышляя над такими проблемами, как проблемы единого и множества, бытия и

становления и выяснение природы того, что является в конечном счете реальным.

В I веке нашей эры преобладающей философией был скептицизм, который на самом деле подразумевал отчаяние в успехе в поисках истины. В наших лекциях мы говорили об этом мире времени и пространства как о сакраментальной реальности, в которой вечные доброта, красота и рациональность проявляются в конкретных примерах самих себя. Парадокс отношения всеобщего к частному заключается в том, что, хотя универсальное проявляется в его конкретном примере и через него, все же само оно превосходит его и ему не могут быть приписаны все предикаты экземпляра; как треугольность не является ни равнобедренной, ни скалярной, ни равносторонней, так и

сама красота не растянута на холсте norman audible через скрежет лука по тетиве.

Итак, греческая мысль придавала такое большое значение этому отличию

универсального от частного, что она пришла к тому, чтобы рассматривать его непохожесть на что-либо, о чем мы имеем какой-либо опыт, как первичную характеристику абсолютной реальности. Все, что можно было сказать об этом, это то, что

это не было похоже ни на один объект нашего восприятия в этом мире времени и пространства. Так возникла концепция непознаваемого Бога, и в ней не было недостатка в

тех, кто довел этот процесс до логического завершения и говорил о высшей реальности как о несуществующем Боге. Отчаявшись в разуме, религиозные люди искали света в откровении, и Римская империя была наводнена множеством восточных претендентов на вакантный пост открывателя истины. Мифы и легенды о непостижимой древности, которой наделялись божественные откровения, предполагали понимание человеческого разума, предоставлявшее религиозным потребностям человека объекты поклонения, дававшие вроде бы больше удовлетворения, чем непостижимый Бог.

Превосходный пример этой концепции отношения между разумом и откровением можно найти у Филона Александрийского. В нем слились воедино греческий и древнееврейский потоки мысли, но таким образом, что для него еврейские Писания предоставили откровение, ставшее необходимым благодаря греческой концепции ограничений разума. Он является прямым родителем всех, кто подходит со своей верой в авторитет непогрешимой Библии к тому, что выше рациональной критики; он является косвенным родителем тех, чьим оракулом является непогрешимая церковь. Все их догматические построения основаны на трясине единственного поистине бездонного скептицизма, того скептицизма, который отрицает компетентность человеческого разума, способного различать истину и ложь и таким образом критиковать то, что предлагается ему в форме откровения.

В этот мир скептицизма с его непознаваемым Богом пришла христианская вере с ее посланием о том, что Бог познаваем и открылся в Иисусе Христе. Фигура святого Павла, стоящего в Афинах на холме Ареса среди почитателей неведомого Бога и провозглашающего: "Чему ... вы поклоняетесь в невежестве, это я предлагаю вам (Деян. 18.23). Это и символизирует положение христианства в мире I века’. Конечно, тогда были христиане, разделявшие скептицизм своих современников, для которых Священные Писания Ветхого Завета обогатились за счет добавления истории о нашем Господе и составили откровение, противопоставляемое свидетельству человеческого разума. Были тогда, были всегда, были и есть сегодня и такие христиане. Но они подобны тем ранним христианам, которые ожидали немедленного и катастрофического пришествия Христа таким образом, что изображен в еврейских апокалипсисах; они представляют, тем самым, лишь одну из реликвий того исторического периода. Христианская мысль, которая оказывается несовместимой с истинным гением христианства, постепенно изгоняется из

Тела Христова под водительством Святого Духа на протяжении веков.

Этот вопрос был в принципе решен во II и III веках нашей эры вопросом о конфликте между кафолической Церковью и гностическими сектами. У этого конфликта много аспектов, но мы будем слепы к одному из самых важных, если не сможем увидеть в нем подтверждение рациональности ортодоксального христианства. Во всех его гидроголовых проявлениях основой гностицизма было то отчаяние разума, которое привело людей к отказу от подлинных поисков знания и замене их легковерным принятием мифов и легенд. Полностью в соответствии с этим обесцениванием человеческого разума было их этической кредо, основанной на отождествлении различия

между добром и злом с различием между духом и материей. В двух сферах мысли и действия они отрицали сакраментальные качества этого мира в пространстве и времени, отрицая, что истина и доброта - это то, что человек должен признавать и стремиться к ним внутри и посредством своей жизни во плоти. Они рассматривали человека как некую духовную сущность, заключенную в чужеродное материальное тело ; его единственная надежда заключалась в тех, кто получал откровение, которое должно было действовать как заклинание и освободить его из этой тюрьмы.

Конечно, ортодоксальная церковь могла попытаться конкурировать с гностическими сектами, приняв те же самые скептические предпосылки и заявив, что она

носитель конкурирующего и превосходящего откровения. Таковы были, как мы уже говорили ранее, несколько добрых христиан, которые сделали это. Но когда изучаешь труды апологетов, моральные требования, предъявляемые к христианам, и, возможно, прежде всего недвусмысленный отказ отбросить историчность евангельского сюжета, который не должен быть подчинен аллегорическому значению, невозможно не увидеть в главном потоке христианского учения притязание что-то сказать о вселенной, иметь возможность говорить о мире, который изучается науками и философией, возможность

сказать что-то, что может предстать перед судом коллегии адвокатов разума в присутствии философа и человека науки.

Делая это заявление, Церковь была верна своему Основателю, сохраняя надежду на времена, в которые ее эсхатология стремилась узреть исторического Иисуса лицом к лицу, видя в Нем больше чем высшего морального учителя всех времен. Несомненно, ее учителя объединились, чтобы показать нам, что Евангелия записывают историю Того, Кто утверждал, что Он Мессия, пришедший установить Царство Божье, но и утверждал, что

оно представляет Бога, природа Которого есть праведная любовь, что проявляется в служении. Не бряцанием оружия или чудесным появлением в небе Он устрашил бы людей, чтобы они подчинились Ему. Он взывал к тем, у кого был единственно Его зов, и Он был откровенно удивлен тем, что люди, которые могли заявлять, что предсказывают погоду, были неспособны читать знамения времени (Мф.,6. 22, 16.3, Лк. 11 34; Лк. 12.56)

Адаптируя слова Св. Павла, мы можем сказать, что Он действовал посредством

проявления истины, вверяя Себя совести каждого человека в глазах Бога. Он утверждал, что является Мессией, пришедшим, чтобы установить Царство Божье. На данный момент

Он должен был исполнить роль страдающего Слуги, о котором говорил пророк Исайя ; как таковой Он в полноту времени пришел умереть за грехи человечества, и только через смерть пройти во славу Сына Человеческого на облаках небесных. Был ли Он введенным в заблуждение фанатиком, вбившим себе в голову, что Он Мессия, когда такового не существует, или правда о Нем заключалась в том, что Он действительно был Мессия и знал это? Христианская Церковь поверила Ему на слово и построила свое догматическое здание на основании этой веры в Него. Если Он действительно Мессия, тогда вселенная должна быть такой, чтобы в ней было место для Мессии в ее упорядоченной целостности. Христос заявлял о Своем мессианстве не как носитель некого таинственного откровения, но как Человек, Чья жизнь и учение бросали вызов признанию человеческим разумом как проявления добра, истины и красоты.

Таким образом, Церковь, провозгласив миру о своем принятии этих претензий на его мессианство, оспорила вердикт об истинности своего послания на суде разума. Она поставила перед собой задачу продумать, что повлечет за собой принятие этих требований, и перешла к полному осознанию того, что это предполагает веру в Него

как в Бога, имеющего единую сущность с Отцом, ставшего человеком, как одна Личность в двух природах. Вся ткань христианского вероучения была рациональной конструкцией,

попыткой сказать что-то о вселенной, не игнорируя проблему. представленную появлением Иисуса Христа на страницах этой книги всемирной истории.

В подобном процессе мышления была необходимость во времена изначального христианства. Без разрешения интеллектуальных трудностей, связанные с их религией, христиане верили, что их Господь является одновременно Божественным и человечным, и

сочетали монотеистический трепет с поклонение Христу как Богу. Здесь, очевидно, были верования и практики, которые на первый взгляд противоречили друг другу и казались нелепыми. Но Церковь не основывала свои притязания на верность на своей власти производить описанные нами субъективные эффекты в религиозном опыте, похваляясь нерациональностью своих доктрин. Она осознала, что только размышляя над такими метафизическими вопросами, как природа Триединства и значение Божества и человечности, религия, включающая в себя тринитарную концепцию Бога и Божественного воплощения, могла продолжать заслуживать и получать согласие думающих людей. Итак, эта задача была выполнена, и христианская религия стала излагаться в терминах рациональной философии.

Я говорил о притязании на истинность и рациональность как о специфическом притязании христианской религии. Имеется в виду вот что. До тех пор, пока человек игнорирует это утверждение и концентрирует внимание на прагматическом вопросе субъективного религиозного опыта христиан, я не вижу, как можно найти какое-либо веское основание для того, чтобы отличать христианский опыт от религиозного опыта приверженцев других вероисповеданий. Уверенность в свободе от греха, в бессмертии, в общении с Богом не является чем-то отличающим именно христианина и те, кто пытается доказать превосходство христианства над мистериальными религиями Римской империи первых веков нашей эры, заявляя о его просто большей силе производить такие эффекты - строят на ненадежном фундаменте. Единственный способ, которым христианский апологет может отличить почитателей Христа от почитателей богов-искупителей из мистических религий, - это показать объективное различие между Ним и Его соперниками. Это так не потому, что христианин субъективно имеет более глубокий подход и переживания этих вещей, но поскольку Христос есть

истинно воплощенный Бог, и значит, христианство имеет притязания на нашу верность.

Признать это притязание, рассмотреть его рациональное обоснование - задача Церкви и христианской апологетики. Это нелегкая задача, но это задача, которую Церковь не может игнорировать. О том, что Церковь не игнорировала это в прошлом, свидетельствуют отказ от гностицизма, формулировка символов веры, и длинный список имен христианских философов, которых она чтит среди своих святых, таких, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский - не говоря уже о том, что это достаточное доказательство того, что христианство утверждает, что ему есть что сказать о вселенной,

что-то, что, как оно утверждает, может быть оправдано как истина на уровне разума.

По мере того, как проходят годы и достигается прогресс в научных и философских исследованиях, задача христианского апологета всегда с нами. Здесь появляется еще одно различие между ортодоксальным христианством и гностическими сектами. Эти секты утверждали особые откровения о вопросах науки и истории, которые должны быть приняты безоговорочно как истина, которая делает людей свободными. Филоновская трактовка - понимание Библии как такого откровения, которое было признано в Церкви, вызвала достаточно проблем в пределах живой памяти, поскольку те, кто может вспомнить конфликты по поводу того, что мы можем назвать дарвинизмом, могут об этом свидетельствовать. Мы можем быть благодарны за тот вклад, который эти конфликты внесли в опровержение этой ложной концепции библейского авторитета, и в

разрешении этих конфликтов мы снова видим, что Церковь сталкивается с задачей проверять истинность своих доктрин на суде разума

. Это не было путем отрицания компетентности наук, чтобы открыть правду об истории жизни на этой земле, это не было пренебрежительным игнорированием таких открытий, основанным на дуализме, который отрицает их важность для нашего представления о Боге, в котором уже был достигнут прогресс. Наша благодарность принадлежит тем из наших непосредственных предков, которые прошли по темным и трудным путям честного рационального апологетического руководства, чтобы после устранения тех вещей, которые пошатнулись, могли устоять те, что были непоколебимы.

Конечно, было бы абсурдно чрезмерно подчеркивать важность рациональной апологетики, чтобы таким образом неоправданно принижать ценность других элементов в

религии. Религия человека должна охватывать всю его жизнь и, как мы видели, он может действовать и чувствовать так же хорошо, как думать и в реальности есть и другие элементы помимо чистой рациональности. Обращение к человеческой эмоциональной природе того, что было названо "нуминозным’, - это то, что нельзя ни отрицать, ни сожалеть об этом. Все, что мы оспариваем - это утверждение, что эта апелляция поднимает религию за пределы рациональной критики и скепсиса.

Такое утверждение было сделано рецензентом работы д-ра Гора, на которую мы ссылались в начале из нашей первой лекции. Критическое изучение книги д-ра Отто, на которой основано это утверждение, и краткий обзор развития христианской мысли привели нас к пониманию того, что подобное утверждение недопустимо. Это представляет собой постоянное искушение для христианской апологетики. Со времен гностиков и монтанистов до наших дней никогда не исчезало искушение избежать столкновения с решающим вопросом: истинно ли христианство?

В современном мире, возможно, самую известную попытку утвердить христианство, оставляя этот вопрос вообще без внимания, можно найти в работах Альбрехта Ричля. Я не готов свести к минимуму значение вклада его и д-ра Отто в наше понимание богатства и ценности христианской религии; но я искренне хочу побороться

с вопросом- это и есть рациональное христианство? Это основополагающий вопрос, с которым нам предстоит столкнуться, и христианский апологет должен честно смотреть на него без каких-либо попыток переложить все на основание иное, нежели рациональное. Действительно, обратимся еще раз к работе д-ра Гора, чья критика привела к аргумент нашей первой лекции: не потому, что д-р Гор пытается рациональными аргументами установить истину христианства, здесь его работа открыта для критики; скорее, потому, что он недостаточно основателен в своем рационализме. Во всех этих работах он, кажется, исходит из контраста между разумом и откровением, который, будучи продуманным, несостоятелен. Если человеческий разум будет принципиален, сила признания истины и рациональности будет представлена в нашем уме, и если рациональность является элементом в той конечной реальности, которая для теистов есть Бог, то во всех измерениях истины мы имеем взаимодействия откровения и разума. Бог открывает Себя человеку и приспосабливает к нему Свое откровение. И если мы постулируем сферу, в которой человеческий разум может воспринять истину не через самооткровение Бога, возникает двойственность, противоречащая единству разумной христианской веры, и к человеческому разуму предъявляются требования, в интеллектуальной сфере сопоставимые с пелагианством в морали. Разум и откровение являются коррелятивными терминами, обозначающими не просто разные методы достижения истины, но взаимодополняющие элементы во всех достижениях знания.

Считать, что Бог, который раскрывает Себя многообразно везде, где обнаруживается истина, также раскрывает Себя более непосредственно, так сказать, еврейским пророкам и в Иисусе Христе, не значит придерживаться того, что там, где это было сделано, разум был вытеснен какой-то другой человеческой деятельностью. Это откровение, учитывая, конечно, всего человека, включает в себя лишь постепенное признание чистой истины и рациональности. Правильное отношение сердца и воли было необходимо пророкам и апостолам, чтобы быть способными воспринять Божье послание.

Но в той мере, в какой пророк Амос, например, справедливо признавал истину о том, что если Бог есть, то Он должен быть праведным, или апостол Петр признавал Мессию в христианстве, их стремление к Божьему откровению было разумно оценено. Такие непосредственные постижения откровения действительно следует отличать от более поздних размышлений о них; но это не является различием между нерациональной интуицией и рациональным процессом доказательства, поскольку мы видели в нашей первой лекции принцип, что все подобные данные в конечном счете поддаются анализу только в таких непосредственных актах восприятия, как те, что принадлежали Амосу и св/ Петру (Для более полного обсуждения этого вопроса см. Webb C. Problems in the Relations of God and Man. L.,1911).

В последующем размышлении мы проверяем рациональность наших открытий, рассматривая их в свете всего, что мы знаем о вселенной из других источников. Чтобы обсудить эту проблему полностью, потребуется обсуждение проблемы ошибок, для которой здесь нет места. Но многое все же можно сказать, и этого достаточно для нашей цели. Те непосредственные действия восприятия, в которых человек, как кажется, совершает новое открытие, могут, конечно, оказаться подлинными открытиями истины или ошибок. В первом случае это подлинные акты правильно функционирующего разума ;

во втором либо предполагаемый первооткрыватель был несовершенно рационален в своем мышлении, либо ошибка произошла из-за некоторой неясности в предмете, поскольку он предстал перед мысленным взором. Цель последующего размышления состоит в том, чтобы выяснить, одним или обоими из этих способов предполагаемое открытие было искажено из-за ошибки. Но когда такое размышление подтверждает истинность открытия и провозглашает, что здесь было подлинное откровение Бога, оно не делает рациональным то, что было до сих пор было внерациональной интуицией; оно просто подтверждает рациональность того, что было на самом деле рациональным восприятием Божьего откровения все это время.

К проверке такого размышления должны прийти все предполагаемые открытия

или откровения. Если мы согласимся с этим, мы сможем сформулировать чрезвычайно важный принцип, согласно которому гарантия любого предполагаемого открытия или откровения должна заключаться в присущей ему разумности, и ни в чем другом вообще. Доктрина не может быть гарантированной, например, ее источником. Будь она провозглашена как исходящая из непогрешимой книги, или непогрешимой церкви, или как послание от ушедшего, или как открытая при взгляде в кристалл, то, что мы должны тщательно исследовать, - не источник, из которого, как утверждается, что-то вышло , а саму доктрину. Пренебрежение этим принципом часто приводит в тяжелое положение тех, кто зависит от непогрешимости церкви или иного авторитета, когда мы сталкиваемся с поразительными откровениями, которые, как утверждается, исходят от духов ушедших или от Самого Христа. (Церковь считает такие откровения исходящими от падших духов, поскольку плоды их плохие. - Пер.).

И, опять же, практическая привлекательность того или иного подхода не может быть адекватной заменой истинности доктрин, которые он подразумевает. Нечто внешнее, например поклонение святым дарам, может встать под философский вопрос о своем обосновании, и если что-то будет найдено очень легким перед судом разума, Церкви не следует поощрять это, считать как истину или сохранять вопреки разумности в ущерб для собственного духа.

Существует одна практическая трудность, которая вытекает из нашего аргумента, на которую я хотел бы обратить внимание, прежде чем завершить эту лекцию. Если то, что было сказано, верно, то у Церкви есть две обязанности, которые необходимо выполнять и которые кажутся несовместимыми друг с другом. Она должна так или иначе сочетать провозглашение послания с поиском истины. Церковь - это ничто, если она не Божий представитель на земле, провозглашающий грешному человеку Божью весть о прощении через Христа и жизнь в Духе. Но как это может провозглашать

эту весть трубным голосом, в котором нет сомнений, и в то же время быть обращенной лицом к лицу и рассматривая вопрос, является ли это сообщение истинным при проверке на уровне разума в свете всех растущих знаний о Вселенной, открытых науке и философии ? Эта трудность преследовала Церковь на протяжении всех веков, и мы боремся с ней и сегодня; и не думаю, что в настоящее время возможно какое-либо достаточно полное решение этой проблемы. Это трудность, присущая не только Церкви или религии ; но трудность, присущая природе вещей такой, какая она есть.. Это условие существования в этом постоянно меняющемся конечном мир пространства и времени, чьи отношения к Вечному и Бесконечному - столь озадачивающая загадка для философии. Но сама наша ограниченность может иметь свои компенсации и позволить нам, хотя практически наша трудность решена Богочеловечностью, терпеливо ждать того логического и теоретического решения, которое придет лишь, когда мы узнаем, как сами познаны. Благодаря этой ограниченности появляются мужчины и женщины с разными способностями, но являющиеся членами друг друга. Одним даны беспрекословная вера и рвение в провозглашении послания Божьего, другим - непрестанное вопрошание и та вера, которая, по словам поэта, находит выражение ‘в искреннем сомнении’; и здесь Лютеранская церковь - мать всех нас. Здесь, на этой земле, Церковь должна ходить верою, а не видением, и пока это так, есть только один путь и только в одну сторону, так

что она может свидетельствовать о полной искренности и убежденности, с которой она верит в правдивость своего послания. . Только потому, что она верит в это, и ни по какой другой причине, она должна рискнуть верой и совершить испытание ее на суде разума.

Она должна даже лелеять у себя на груди и принимать как своих сыновей тех, кто готов быть ее критиками. Тогда, и только тогда, уверенная в честности своей веры, она сможет возвестить миру: "Это путь, идите по нему’.