В одной из наиболее неприятных серий сериала «Альфред Хичкок представляет», «Стеклянный глаз», Джессика Тэнди играет роль одинокой женщины, влюбившейся в красивого чревовещателя, Макса Коллоди. Собравшись с духом, чтобы встретиться с ним наедине, она признается ему в любви, делает шаг вперед, чтобы обнять его, и понимает, что обнимает голову деревянной куклы. Когда она в ужасе отпрядывает, «кукла» встает, стягивает с себя маску, и мы видим лицо жалкого старого карлика, который, вспрыгнув на стол, отчаянно просит женщину уйти. Чревовещателем оказывается кукла, тогда как жуткая кукла оказывается настоящим чревовещателем. Съемный «мертвый» орган, частичный объект, оказывается по–настоящему живым, а его мертвая кукла — «реальным» человеком. «Реальный» человек в этом случае просто жив, он — машина для выживания, «человеческое животное», тогда как истинный субъект речи находится во внешне «мертвом» дополнении. Другими словами, когда человек говорит, то говорит не конкретное телесное присутствие, но призрачная сущность в нем, «призрак в машине», более реальный, чем телесная реальность рассматриваемого человека. Эта резкая инверсия отношения между телесной субстанцией и ее душой совершается Декартом с помощью его понятия когито: мыслящий субъект — не душа, присутствующая в теле, но чужой, гомункул, говорящий посредством тела. Именно благодаря этой резкой инверсии Декарт может открыто утверждать событийный (несубстанциальный) статус своего основного принципа: картезианское когито — не субстанциальная форма тела, оно скорее обозначает чистый процесс мышления, лишенный объекта — «я мыслю, следовательно, я существую»[62].

При обсуждении когито, сведения человеческой точки зрения до абиссальной точки мышления без какого–либо внешнего объекта, следует всегда помнить, что мы имеем дело не с глупыми и доведенными до крайности логическими играми («представьте, что только вы существуете…»), но с описанием весьма конкретного экзистенциального опыта радикального самоотстранения, сведения существования всей реальности вокруг меня до состояния исчезающей иллюзии, известного психоанализу (как психотическое отчуждение), а также религиозному мистицизму (как так называемая «мировая ночь»). После Декарта, эта идея нашла свое место во взглядах Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775–1854), великого немецкого идеалиста, согласно которому до своего утверждения в качестве среды рационального Слова субъект является «бесконечной нехваткой бытия» — «unendliche Mangel an Sein», – резким жестом сжатия, отрицающим все, находящееся вне себя. Эта идея также лежит в основе гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как отстранение от действительного мира, как замыкание души в себе, ее сжатие, обрывание связей со внешней реальностью, он слишком скоро представляет это отстранение как регрессию к уровню «животной души», еще встроенной в свою природную среду и управляемую ритмом природы (днем и ночью, временами года, и т. д.). Но не указывает ли это отстранение, напротив, на разрыв связей со средой, конец погруженности субъекта в его непосредственное природное окружение, и не является ли оно, таким образом, основополагающим жестом «очеловечивания»? Разве не был этот уход–в–себя достигнут Декартом в его всеобъемлющем сомнении и сведении к коги–то, в котором также задействовано прохождение через момент радикального безумия? В «Йенской реальной философии» Гегель использует мистический термин «мировая ночь», чтобы охарактеризовать опыт чистого Я, схлопывание–в–Я субъекта, что включает в себя исчезновение (созданной) реальности:

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично. Это — ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость. В фантасмагорических представлениях — кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая–то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[63].

Символический порядок, вселенная Слова, логос, могут возникнуть только из опыта бездны. Как пишет Гегель, внутреннее чистого Я «должно вступить в наличное бытие, стать предметом, напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила»[64]. Здесь стоит быть осторожным и не упустить из виду, как разрыв Гегеля с преобладающей традицией Просвещения можно наблюдать в инверсии самой метафоры субъекта: субъект больше не является «светочем разума» в противоположность непрозрачному, непроницаемому материалу (природы, традиции, и т. д.), сама его суть, жест, открывающий пространство для Света Логоса, является абсолютной отрицательностью, «мировой ночью», точкой полнейшего безумия, в которой кругом появляются фантастические наваждения «частичных объектов». Следовательно, без жеста отстранения нет субъективности, поэтому Гегель полностью оправдан в инверсии стандартного вопроса о том, как возможна регрессия, как возможно падение в лапы безумия: истинный вопрос скорее заключается в том, как субъект оказался способен выкарабкаться из безумия и достигнуть «нормальности». То есть за уходом–в–себя, обрубанием связей со средой следует построение символического мира, который субъект проецирует на реальность как некое замещающее образование, призванное компенсировать нам потерю непосредственного,до–символического реального. То есть онтологическая необходимость «безумия» заключается в невозможности непосредственного перехода от чисто «животной души», погруженной в ее природную среду, к «нормальной» субъективности, живущей в своем символическом виртуальном окружении; «исчезающим посредником» между обеими является «безумный» жест радикального отстранения от реальности, открывающего пространство для ее символического (вос)создания.

Истинной точкой «безумия», таким образом, является не чистый избыток «мировой ночи», но безумие перехода к самому Символическому, или навязывание символического порядка хаосу Реального. Фрейд в своем анализе судьи–параноика Даниеля Пауля Шребера указывает на то, что параноидная «система» не является безумием, но отчаянной попыткой избежать безумия — распада символического мира — путем мира замещающего смысла[65]. Если безумие конститутивно, то каждая система смысла хотя бы минимально параноидна, «безумна». Вспомните слоган Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?» Таким же образом нам следует спросить: что такое безумие, вызванное потерей разума, по сравнению с безумием самого разума?

Неудивительно, что мы встречаем картезианское когито в самом эпицентре того, что сегодня является преобладающей формой патологии, в так называемом посттравматическом субъекте. Наша социополитическая реальность навязывает различные варианты внешнего вмешательства, травмы, которые являются бессмысленными жестокими вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Во–первых, к таким вмешательствам относятся теракты (например, теракт 11 сентября), бомбардировка Ирака, следующая принципам «шока и трепета», насилие на улицах, изнасилования и т. д., но также стихийные бедствия, такие как землетрясения, цунами и т. п. Во–вторых, к ним также относятся «неразумное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности: опухоли мозга, болезнь Альцгеймера, биологические поражения мозга и другие факторы, которые могут полностью изменить — даже разрушить — личность человека. В–третьих, известны разрушительные последствия социосимволического насилия посредством социального исключения и т. д. Большинство этих форм насилия, конечно же, были известны веками, некоторые даже начиная с доисторического периода человеческой истории. Новым сегодня является то, что мы живем в пострелигиозную эпоху «разочарования», и эти происшествия куда более непосредственно воспринимаются как бессмысленные вмешательства реального, и по той же самой причине, хотя они полностью отличны по своей природе, они кажутся принадлежащими к одному ряду и вызывающими одно и то же последствие. (Исторический факт: изнасилование стало рассматриваться как травма только в двадцатом веке.)

Посттравматический субъект, таким образом, является жертвой, пережившей свою собственную смерть: все различные формы травматических столкновений, независимых от их конкретной природы (социальной, природной, биологической, символической) приводят к одному и тому же результату — появляется новый субъект, переживающий смерть (удаление) своей символической идентичности. Между этим новым посттравматическим субъектом (скажем, жертвой Альцгеймера) и его старой идентичностью нет неразрывной преемственности: после поражения появляется в буквальном смысле новый субъект. Его свойства хорошо известны из множественных описаний: отсутствие эмоционального вовлечения, глубокое безразличие и равнодушие; этот субъект больше не находится «в мире» в хайдеггерианском смысле вовлеченного телесного существования. Этот субъект проживает смерть как форму жизни.

По–настоящему философская сторона изучения посттравматического субъекта заключается в признании того, что именно момент рождения такого субъекта выступает в качестве жестокого разрушения его (нарративной) субстанциальной идентичности. Посттравматический аутистический субъект является «живым доказательством» того, что субъект не может быть тождественным (или не может полностью совпадать) с «историями, рассказанными им о самом себе», с нарративной символической структурой его жизни; если отнять все это, нечто (или скорее ничто, но некая форма ничто) остается, и это нечто есть чистый субъект. Нам следует также применить к посттравматическому субъекту фрейдистское понятие, согласно которому насильственное вторжение реального считается травмой только постольку, поскольку в нем отзывается предыдущая травма, в данном случае предыдущей травмой является зарождение самой субъективности: субъект возникает тогда, когда живущий человек лишается своего субстанциального содержания, и эта конститутивная травма повторяется в настоящем травматическом переживании. Именно на это указывает Лакан со своим утверждением, что фрейдистский субъект — не что иное, как картезианское когито: когито не является простой «абстракцией» от реальности живущих, действительных людей во всем богатстве их свойств, эмоций, способностей и отношений, а с точностью до наоборот: это «богатство личностей» действует как воображаемый «материал, составляющий Я» у Лакана, а когито является весьмареальной«абстракцией», действующей в качестве конкретной субъективной установки. Посттравматический субъект, субъект, сведенный к лишенной субстанции форме субъективности, является исторической «реализацией» когито — вспомните, что для Декарта когито выступает нулевой точкой пересечения мышления и бытия, в которой субъект в некоторой степени и не «есть» (он лишен всего положительного субстанциального содержания), и не «мыслит» (его мышление сведено к пустой тавтологии мышления, что он мыслит).

Таким образом, когда современный французский философ Катрин Малабу утверждает, что посттравматический субъект не может должным образом рассматриваться сквозь призму фрейдистского повторения былой травмы (так как травматический шок стирает все следы прошлого), она слишком фиксируется на травматическом содержании и забывает включить в серию прошлых травматических воспоминаний само стирание субстанциального содержания, само вычитание пустой формы из ее содержания[66]. Другими словами, травматический шок повторяет прошлое, т. е. травматическую потерю субстанции, конститутивную относительно самой сферы субъективности, именно потому что стирает все субстанциальное содержание. Здесь повторяется не некое давнее содержание, но сам жест стирания всего субстанциального содержания. Именно поэтому, когда человеческий субъект подвергается травматическому вторжению, результатом становится пустая форма субъекта как «живого–мертвеца», но когда тому же самому подвергается животное, результатом становится полное опустошение: после жестокого травматического вмешательства в человеческий субъект, стирающего все его субстанциальное содержание, остается чистая форма субъективности — форма, которая должна была уже присутствовать.

Еще раз другими словами — субъект является высшим примером того, что Фрейд описал как опыт «женской кастрации», лежащей в основе фетишизма: опыт встречи с ничем там, где мы ожидаем увидеть нечто (пенис). Если основным вопросом философии является «почему есть что–то, а не ничто?», вопрос субъекта звучит «почему нет ничего там, где должно быть что–то?». Это удивление, в новейшей его форме, происходит в науках о мозге: если искать «материальный субстрат» сознания, то оказывается, что «никого нет дома» — только инертное присутствие куска плоти, называемого «мозгом». И где здесь субъект? Нигде. Он — ни ознакомление восприятия с самим собой, ни, конечно же, голое присутствие материи мозга. При взгляде в глаза субъекту–аутисту тоже создается впечатление, что «никого нет дома», но в отличие от голого присутствия мертвого объекта, такого как мозг, мы ожидаем увидеть кого–то (или что–то), потому что есть открытое пространство для кого–то. Это — субъект на его нулевом уровне, как пустая квартира, где «никого нет дома».

Хладнокровно убить, «взорвать себя», как говорят, организовать террор, придать террору лицо случайного события, лишенного смысла: возможно ли действительно объяснить эти феномены, оперируя парой садизм–мазохизм? Разве мы не видим, что их источник лежит в другом месте, не в превращении любви в ненависть или ненависти в безразличие к ненависти, но по ту сторону принципа удовольствия, наделенного своей собственной пластичностью, которую именно теперь следует концептуализовать?[67]

Если мы хотим составить представление о когито в его самом чистом виде, в его «нулевой степени», следует рассмотреть таких «аутистичных» субъектов — этот взгляд крайне неприятен и болезнен. Поэтому мы так упорно противостоим призраку когито.