Проблемы права всегда живѣйшимъ образомъ интересовали философовъ; и врядъ ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, въ которой бы право не играло замѣтной роли. Мало того. Ни одна значительная религія не обходила государственно-правовыя явленія — часто включая ихъ въ себя, какъ интегральную часть (что особенно мы видимъ, напр., въ іудействѣ и магометанствѣ). И столкновеніе различныхъ теорій права почти всегда имѣетъ за собой въ качествѣ основного мотива борьбу общихъ міросозерцаній — философскихъ и религіозныхъ.

Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространенія правовыхъ явленій во времени и глубиной врастанія ихъ въ соціальный субстратъ. Право есть фактъ коллективно-индивидуальнаго самосознанія человѣчества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежитъ на мѣстѣ пересѣченія важнѣйшихъ религіозныхъ и философскихъ заданій: отношенія общаго и частнаго, соціальнаго и индивидуальнаго, свободы и нравственности, вѣчнаго и временнаго. Въ правѣ всѣ эти проблемы изъ схемъ превращаются въ живыя сплетенія, которыми наука о міровоззрѣніи такъ сказать болитъ человѣчеству. Находись постоянно въ состояніи становленія, будучи одновременно и очень близкимъ и очень далекимъ отъ Абсолюта, задѣвая и самыя отвлеченныя и самыя конкретныя житейскія отношенія, право не можетъ не быть одновременно и фактомъ, зеркаломъ человѣческаго духа въ его бытіи и бываній, и факторомъ, стимуломъ самого этого быванія, отдѣльные моменты котораго образуютъ въ ихъ всеединствѣ само бытіе.

Право и нравственность, какъ указалъ уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключаетъ какъ полное раздѣленіе соотносящихся понятій, такъ и полное ихъ смѣшеніе. При этомъ соотносящіяся понятія симметричны — въ смыслѣ, установленномъ для названнаго термина еще Кантомъ. Симметричныя же понятія опредѣлимы только другъ черезъ друга. Это — парная взаимоопредѣлимость и черезъ это самоопредѣлимость. Формальное примѣненіе этой категоріи къ явленіямъ взаимоотношенія и сущности (и сущности черезъ взаимоотношеніе) права и нравственности изводится черезъ логико-онтологическую категорію свободы, которая и есть специфическій субстратъ разбираемаго взаимоотношенія (отнюдь нс право въ отдѣльности, и не нравственность въ отдѣльности). Такъ намъ представляется необходимымъ понимать положеніе Гегеля, что право есть самопроявленіе или саморазвитіе свободы.

Непротивленію (т. е. признанію абсолютной свободы въ формально-отрицательномъ смыслѣ голой модальности, возможности) въ области морали соотвѣтствуетъ — въ сферѣ правовой — противленіе (т. с. признаніе относительной свободы въ конкретно-положительномъ смыслѣ, исключающемъ вѣроятность модальностей). И наоборотъ — непротивленію (т. е. абсолютно формальной свободѣ, непринудительности) въ сферѣ права соотвѣтствуетъ противленіе въ сферѣ моральной. Послѣднее есть конкретно-положительный актъ свободы въ видѣ произнесенія моральнаго сужденія. Все это значитъ, что морально требовать отъ права, чтобы оно принудительно ограждало свободу субъекта морали. Равнымъ образомъ это значитъ, что право, обязываясь обезпечить формальную возможность (формальную свободу) произнесенія моральнаго сужденія (суда), должно оставаться, нейтральнымъ (т. е. не входить со своимъ аппаратомъ въ моральную квалификацію дѣянія). Только при такомъ типѣ соотносительности мораль санкціонируетъ право, а право ограждаетъ мораль — что и является нормой отношенія обоихъ. Смѣшеніе же и раздѣленіе той и другой сферы приводятъ къ взаимнымъ деформаціямъ.

Мораль, ставъ принудительной, превращается въ свою противоположность, въ безнравственность (ибо мораль основана на предпосылкѣ абсолютной формальной свободы, непринудительности). Право, утративъ аппаратъ принужденія, дѣлается безсильнымъ и превращается въ свое отрицаніе — въ бездѣйственное созерцаніе активнаго антиморализма (ибо право основано на признаніи относительной свободы въ смыслѣ разграниченія сферъ компетенціи и вліяній отдѣльныхъ индивидуумовъ, что органически связано съ принужденіемъ, исходящимъ отъ органовъ надиндивидуальной общественно-государственной среды). Мораль индивидуально-общественна, право общественно-индивидуально.

Раздѣленіе права и морали приводитъ мораль къ морализму, а право — къ юридизму («догматическая школа»). Въ первомъ случаѣ наблюдается автономно-гетерономная самозаконность. Во второмъ — формальный догматизмъ. Нетрудно уловить тожественность содержанія въ этихъ терминологически различныхъ транскрипціяхъ факта деформаціи.

Автономно-гетерономная мораль, ставшая правомъ или стремящаяся стать имъ, приводитъ къ обоюдной и взаимно обезображивающей деформаціи. Субъективно это сказывается, какъ насиліе (типичный образецъ — революціонный соціализмъ). Объективно — какъ безсиліе, попустительство (типичный образецъ — толстовское «непротивленіе», протофеноменъ либерализма). Насильникъ, субъективно совершающій беззаконіе, требуетъ, чтобы ему объективно не противились, предъявляетъ «право» на свою безнаказанность и безправіе жертвы. Толстовство, непротивленіе идетъ навстрѣчу этому «праву навыворотъ». Ясно, что первое средство возстановить испорченное деформаціей, есть парализація субъективнаго злого активизма объективнымъ ему противостояніемъ. Это и будетъ гегелевскимъ «отрицаніемъ отрицанія». Формально ни о какомъ насиліи здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Право является здѣсь какъ коррективъ къ обезображенному беззаконіемъ модусу общественно-индивидуальнаго бытія, какъ конкретно-положительный актъ свободы субъекта, осуществляемый, однако, объективно. Понятіе права исключаетъ понятіе самоуправства.

Съ другой стороны, Б. Н. Чичеринъ очень хорошо показалъ, какъ высшее начало морали — любовь, — будучи облечено юридической принудительностью, превращается въ безнравственность. Такой безнравственностью является русское соціалистическое движеніе (гл. обр. народничество и изъ него вышедшій большевизмъ) и притомъ въ его «лучшихъ» представителяхъ. Дѣла любви, совершаемыя по принужденію, суть акты ненависти со стороны принуждающаго.

Теоретически, смѣшеніе права съ этикой особенно ярко сказывается въ генетической теоріи права — въ стремленіи вывести его структуру изъ процесса происхожденія. Съ этой точки зрѣнія въ сущности однотипны психологисты въ родѣ Петражицкаго и экономисты-матеріалисты въ родѣ Р. Штаммлера. «Догматическое» же пониманіе правовыхъ явленій, равно какъ и догматическая ихъ трактовка, правда, избавляетъ отъ психологизма, матеріализма, соціологизма и проч., но слишкомъ дорогой цѣной. Само понятіе права, которое въ своей всеобщности въ то же время максимально конкретно, перестаетъ существовать. При этомъ возникаетъ масса новыхъ проблемъ на почвѣ парно-соотносительныхъ удвоеній, какъ-то: право публичное и частное, субъективное и объективное, естественное и дѣйствующее. Причемъ научно-философская ихъ обработка требуетъ постановки всей проблемы сначала — на этотъ разъ уже въ каждой изъ такихъ соотносительныхъ паръ въ отдѣльности. Такимъ образомъ, догматизмъ не разрѣшаетъ проблемы, а лишь отодвигаетъ ее, къ тому же умножая.

Все время надо имѣть въ виду, что какъ «психологизированіе» такъ и «догматизированіе» права суть не только философско-отвлеченныя, чисто теоретическія позиціи, но и подходы къ праву, «взятіе права», способы правотворчества и осуществленія права. И вотъ здѣсь не трудно, на основаніи данныхъ текущей современности и недалекаго прошлаго, показать, что «психологизированію» права (со включеніемъ «соціологизированія», «матеріализированія» и т. п.) соотвѣтствуетъ гетерономія, подчиненіе права чужезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ и соціологической «морали». Оно есть правоборчество — и ему соотвѣтствуетъ соціалистическое міросозерцаніе въ его двухъ взаимодополняющихъ и взаимообслуживающихъ разновидностяхъ — пассивно непротивляющеЙся (амнистированіе «уголовниковъ») и активно насилующей (преслѣдованіе не-соціалистовъ). Это такъ сказать «право преступника». «Догматизированію» права соотвѣтствуетъ автономія, подчиненіе своезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ автономной индивидуалистической морали. Оно есть правопоклонничество — и ему соотвѣтствуетъ буржуазное міросозерцаніе. Это — «право мѣщанина».

Такъ или иначе, но раздѣляемъ ли мы право и нравственность въ догматизмѣ, или смѣшиваемъ ихъ въ психологизмѣ — въ обоихъ случаяхъ пораженными оказываются оба. Изнутри разрушаются они въ догматизмѣ (въ автономіи). Извнѣ разрушаются они въ психологизмѣ (въ гетерономіи). Соотносительности сопребыванія права и нравственности соотвѣтствуетъ соотносительность ихъ разрушенія въ автономіи-гетерономіи[94].

Выходъ изъ создавшагося тупика только въ нахожденіи общей базы права и нравственности, которая, поддерживая ихъ несмѣшивающуюся и нераздѣляющуюся корреляцію, въ то же время была бы и ихъ энтелехіей, т. е. послѣдней цѣлью и предѣломъ. Такая интенція на максимальную цѣнностность не можетъ быть ни автономной (имманентной), ни гетерономной. Она должна быть трансцендентной. Въ связи съ осознанностью такой интенціи и властнымъ импульсомъ къ ея объективаціи, русскій духъ выработалъ особое понятіе и соотвѣтственный ему терминъ. Терминъ этотъ обозначается словомъ правда. Возникъ этотъ терминъ съ цѣлью обозначенія того, что, не будучи въ отдѣльности ни правомъ, ни нравственностью, лежитъ въ то же время въ ихъ основаніи, изводя и обосновывая. Одновременно съ этимъ, терминъ «правда» обозначаетъ и ту высшую цѣль-цѣнность, къ которой право и нравственность должны стремиться, чтобы не запутаться въ своихъ собственныхъ сѣтяхъ, чтобы не раздѣлиться, не смѣшаться и въ этомъ раздѣленіи-смѣшеніи не погибнуть обоимъ. Цѣль-цѣнность, которую русскій человѣкъ видѣлъ въ «Правдѣ», есть въ то же время и идеалъ, т. е. частный аспектъ всеединства, въ которомъ все сопребываетъ, не смѣшиваясь и противостоя дурной безконечности вѣчнаго распада, смѣшенія и раздѣленія. Источникъ всеединства и предѣльное всеединство есть Богъ. Поэтому и «Правда» необходимо есть «Правда Божія».

Обрѣтеніе идеала въ «Правдѣ Божіей» предъявляетъ, однако, самыя отвѣтственныя требованія къ обрѣтшему. Прежде всего, здѣсь исключается всякій квіетизмъ, т. е. какое бы то ни было успокоеніе на конкретно-эмпирическомъ отраженіи «Правды», ибо не «Правда» отъ эмпиріи, а эмпирія отъ «Правды». И въ то же время исключается всякій пессимизмъ, всякое разочарованіе, ибо не можетъ «Правды Божіей» не быть. Получивъ великое откровеніе о правдѣ, и геніально его разработавъ, русскій человѣкъ провинился, однако, и въ квіетизмѣ и въ грѣхѣ разочарованія. Первое привело къ бездѣйственному и безотвѣтственному монархизму (съ точки зрѣнія подлинной монархической идеи было бы правильнѣе сказать лже-монархизму); второе — къ пріятію «просвѣщенной» идеи «правового государства», которое легко проходило всѣ стадіи разложенія, включительно до стадіи полицейщины, революціи и террора. А первому (лже-монархизму) ничего не стоило обратиться въ «самочинство» (деспотизмъ) съ одной стороны, и рабье молчаніе (часто на своекорыстной подкладкѣ) съ другой — проходя всѣ стадіи вплоть до цезарепапистской узурпаціи.

При всемъ томъ драгоцѣнная и вѣчная идея «Правды» не переставала оставаться путеводителемъ русскаго народнаго генія, пробиваясь хотя и въ искаженномъ до неузнаваемости видѣ даже въ сознаніе революціонеровъ и иногда стимулируя ихъ дѣйствія. Нынѣ, среди всеобщаго кризиса, особенно среди кризиса морально-юридическаго, вызваннаго стремленіемъ «поставить свою правду», болѣе чѣмъ когда-либо необходимо обратиться къ истокамъ моральнаго и правового благочестія. Нужно понять и осознать, что идея «Правды Божіей», осуществляемой на землѣ и регулирующей эмпирическую дѣйствительность — одинъ изъ драгоцѣннѣйшихъ народно-національныхъ примитивовъ, рожденныхъ Русью и безконечно богатыхъ творческими потенціями на неопредѣленныя времена.

Существуетъ мнѣніе, согласно которому до реформы Петра 1 Россія не знала права и не была вообще правовымъ государствомъ. Квалификація этого обстоятельства видоизмѣнялась въ зависимости отъ общаго міросозерцанія. У западниковъ она была отрицательной, у славянофиловъ — положительной. Но славянофилы, давая положительную оцѣнку этому обстоятельству, говорили лишь о «нравственныхъ отношеніяхъ» власти и народа, и не достаточно восприняли и развили древне-русскую идею «правды».

Ошибочность обѣихъ теорій по разбираемому вопросу коренится въ убѣжденіи, что «государство права» и «государство Правды» (по счастливо найденнымъ мысли и выраженію М. В. Шахматова) взаимно исключаютъ другъ друга. При этомъ молчаливо принимаютъ идею «государства Правды», какъ вполнѣ утопическую, а «государства права» какъ единственно осуществимую. Однако, съ такимъ утвержденіемъ нельзя ни въ коемъ случаѣ согласиться.

Прежде всего, «государство Правды» отнюдь не есть утопія. «Право» и «Правда» лежатъ въ различныхъ плоскостяхъ и потому не могутъ исключать другъ друга. Правда есть полнота осуществленія морали и моральная завершенность этого осуществленія, почему и является какъ ихъ нерасторжимое единство, эмпирически вполнѣ двойственное и различимое. Правда есть источникъ и цѣль какъ морали, такъ и права. Но пониманіе этого означаетъ перемѣну точки зрѣнія на эмпирическія явленія права и нравственности. Такая перемѣна опредѣляетъ максимальную ихъ оцѣнку и снятіе всякихъ неправедныхъ ограниченій, именно во внутренней регуляціи взаимоотношеній. При такой установкѣ многое изъ того, что считалось абсолютнымъ (особенно такъ наз. права личности, экономическое благосостояніе и проч.) пріобрѣтаетъ какъ разъ инструментальный характеръ, чѣмъ всему правосозерцанію сообщается практическій, въ хорошемъ смыслѣ этого слова, характеръ. Зато само государство дѣйствительно получаетъ устой и упоръ въ вѣчности, безъ чего оно беззащитно противъ всякаго рода релятивистической и утопической критики. «Государство Правды» означаетъ прежде всего свободу самого государства отъ узъ собственной ограниченности.

Русская мысль знаетъ отрадное явленіе, показывающее, что у теоріи «Божьей Правды», сформировавшейся къ XVI вѣку есть блестящее будущее и полная возможность развиваться, такъ сказать, современно. Мы говоримъ объ Иванѣ Тихоновичѣ Посошковѣ и его знаменитой «Книгѣ о скудости и богатствѣ». Огромное богатство затронутыхъ имъ въ приведенномъ сочиненіи (равно какъ и въ другихъ, именно, въ «Зеркалѣ очевидномъ» и «Отеческомъ завѣщаніи») мыслей — группируется вокругъ двухъ центровъ. Первый — положительная древне-отеческая религія, чистое нерушимое православіе. Второй — трезвый правовой и соціально-экономическій реализмъ прогрессивнаго типа и, несмотря на обиліе мыслей и проектовъ, лишенный какого бы то ни было утопизма и фантастическаго мечтательства. Мы находимъ у Посошкова совмѣщеніе идеала «Правды Божьей» съ правовымъ реализмомъ прогрессивно реформаторскаго типа. Подвижный и гибкій прогрессизмъ Посошкова съ легкостью принимавшій техническую сторону Петрова дѣла и даже опережавшій ее (напр. по вопросу о муниципальномъ демократизмѣ) — какъ разъ именно и обусловливался положительно религіознымъ и морально законническимъ моментомъ его міровоззрѣнія, которое не позволяло ему въ силу сознанія Вѣчной Правды и древняго благочестія мириться съ застарѣлымъ беззаконіемъ, «охрана» какового стала, къ сожалѣнію, основой россійскаго консерватизма вплоть до нашего времени.

Непоколебимая твердость въ отеческой вѣрѣ лишь поддерживала въ немъ духъ соціально-экономическаго и юридическаго реформаторства. Его онъ не боится, а наоборотъ — зоветъ и требуетъ. «Правосудіе насадить и утвердить невозможно» «никоими дѣлы древнихъ уставовъ не измѣняя»...[95].

Его пожеланіе, «чтобы вся наша великая Россія обновилась» «какъ въ духовности, такъ и въ гражданствѣ»,[96]заставляетъ его въ дѣлахъ вѣры ревниво отмежевываться отъ «атейства», «еретичества», «лютерства» иностранцевъ, принимая «всѣ ихъ житейскіе уставы», которые «вельми добры кромѣ вѣры»[97]. Но, не отожествляя этихъ уставовъ съ вѣрою, онъ съ истинной широтой и безпристрастіемъ оцѣниваетъ соціально-юридическое благообразіе даже вовсе не христіанскихъ странъ[98].

Мы встрѣчаемъ у Посошкова тотъ хорошій релятивизмъ, который одинъ можетъ, основываясь на крѣпкой положительной вѣрѣ, идти въ государственномъ строительствѣ въ уровень съ потребностями вѣка, не впадая ни въ правопоклонничество, ни въ правоборство. Отмѣчая хорошія стороны гражданско-юридическаго уклада на Западѣ, онъ сознательно сопоставляетъ съ ними угрожающіе признаки его паденія, — ересь, неблагочестіе, безвѣріе, конституціонный подрывъ престижа власти — и здѣсь видитъ благопріятныя возможности для Россіи сравнительно съ Западомъ: «У насъ самый властительный и всецѣлый монархъ», по контрасту съ которымъ европейскіе «короли ихъ не могутъ своей волѣ что сотворити, но самовластны у нихъ подданные ихъ; а паче купецкіе люди»; «У насъ вѣра святая, благочестивая, и на весь свѣтъ славная»[99].

Упоминаніе о вѣрѣ не случайно. Ибо въ Богѣ источникъ Правды. Если же Богъ есть источникъ Правды, то, съ другой стороны, всякій дѣлающій неправду, хотя бы онъ былъ и внѣшне благочестивъ, удаляется отъ Бога. «Богъ Правда: правду Онъ и любитъ: аще кто восхощетъ Богу угодити, то подобаетъ Ему во всякомъ дѣлѣ правду творити... Судья бо аще будетъ дѣлать неправду, то ни постъ, ни молитва его не поможетъ ему, понеже уподобится лживому діаволу»[100]).

И. Т. Посошковъ былъ самымъ талантливымъ выразителемъ подобныхъ мыслей, но не былъ единственнымъ. Такъ же какъ онъ, думали и писали такіе почтенныя во всѣхъ отношеніяхъ лица — его современники, какъ Филипповъ, Юрловъ, Ершовъ и др.[101].

И вотъ эти люди, сторонники древняго благочестія, ревнители Правды Божьей были рѣшительными сторонниками крутой реформы суда и права, ненавистниками застарѣлой неправды въ дѣлопроизводствѣ Московской Руси. И ревность ихъ въ этомъ смыслѣ была не менѣе, если не болѣе, чѣмъ западническій энтузіазмъ такихъ людей, какъ Салтыковъ, Курбатовъ и др. совѣтниковъ Петра I. Разница въ томъ, что западники, отметая древнее благочестіе (и насаждая вмѣсто него полицейскую консисторщину), готовили то, чтобы поставить волю и интересы «купецкихъ людей», а за ними и вообще «толпы», «черни» источникомъ закона и права; люди же, въ родѣ Посошкова, радѣли о вѣчномъ источникѣ права и справедливости. Въ эпоху Петра пути обоихъ направленій скрестились, и часто они говорятъ какъ будто бы одно и то же. Но потомъ пути разошлись и теперь мы навѣрное знаемъ — на чьей сторонѣ была правда. Посошковъ сталъ жертвой созданной Петромъ Имперіи. Арестованный еще въ самомъ началѣ своей дѣятельности, онъ былъ, однако, скоро выпущенъ. Правительство Екатерины I вторично арестовало его, и талантливѣйшій монархическій писатель Россіи умеръ въ Петропавловской крѣпости. Имперія этимъ самымъ какъ бы показала, что она отрекается отъ идеала монархіи правды, какъ источника дѣйственно-эмпирическаго осуществленія права-правды, и ставитъ себя «выше» ихъ. Но въ дѣйствительности, этимъ она поставила себя лишь безмѣрно ниже. «Всероссійскій Самодержецъ», о которомъ съ такой благоговѣйной любовью говоритъ авторъ «Отеческаго Завѣщанія» превратился въ имперіалистическаго «самоистукана». Источникомъ права сдѣлался автономно-гетерономный, имманентно-антропологическій принципъ — немедленно поправшій право-правду въ лицѣ ея глашатая.

Русской государственной власти, какъ источнику правовыхъ нормъ, была поставлена дилемма: или, оставаясь при древнемъ благочестіи, быть прогрессивно-державной народной монархіей (ничего общаго съ просвѣщеннымъ абсолютизмомъ не имѣющей!) — или же, шатаясь въ правдѣ и коснѣя въ беззаконіяхъ, докатиться до С. С. С. Р. Она избрала послѣднее, и на примѣрѣ возникшаго на ея развалинахъ соціалистическаго лжегосударства мы познаемъ, какую предѣльную деформацію съ юридической точки зрѣнія представляетъ «власть», откровенно отрицающая правду Божію.

Неизвѣстный авторъ (по духу близкій Посошкову, если даже не самъ онъ) «12 статей» пишетъ о томъ, чтобы «судъ ставить отъ четырехъ угловъ: уголъ — милость, уголъ — любовь, уголъ — правда, уголъ — разсужденіе, а пятая крышка — Богъ!»[102]. Богъ является и источникомъ этихъ основныхъ устоевъ права — правды, и въ то же время безмѣрно возвышается надъ ними. Это значитъ, что служа единству «четырехъ угловъ», мы служимъ Богу. Но съ другой стороны, не служа Богу, невозможно обрѣсти не только указаннаго единства, но и какой нибудь изъ составляющихъ его добродѣтелей въ отдѣльности. «Четыре угла» неразрывно связаны между собою и связь эта въ Богѣ. Поэтому нельзя нарушить ни одной изъ добродѣтелей не повреждая тѣмъ самымъ всѣ прочія. Такъ, нельзя нарушить разсужденія, не нарушивъ милости, любви и правды. Разсужденіе, т. е. формально законническая сторона права — правды (собственно право) не можетъ утвердиться внѣ милости, любви и правды. Правда же есть въ одно и то же время и фактическая сторона существующаго положенія вещей (реальная база экономическихъ и соціальныхъ отношеній) и одухотворяющая, осмысливающая и направляющая ихъ милость и любовь. Безъ любви и милости дѣйствительно «все юридическое и экономическое есть мерзость передъ Триединымъ Богомъ и многоединымъ родомъ человѣческимъ» — по выраженію Н. Федорова.

Право содержитъ элементы дескриптивные и нормативные. Первые отражаютъ существующій фактъ эмпирическихъ отношеній членовъ общества и государства между собою во всемъ ихъ многообразіи. И съ этой точки зрѣнія право, дѣйствительно, есть «надстройка», «эпифеноменъ». Эта сторона права выражаетъ сущее.

Нормативный элементъ вытекаетъ изъ моральныхъ представленій, какъ сами они — изъ религіозныхъ. Ими соціально-индивидуальная жизнь творится и регулируется. Эта сторона права выражаетъ должное. Но сущее и должное, хотя и различимы (даже въ извѣстномъ смыслѣ противостоятъ другъ Другу), но не раздѣлимы. Въ сущемъ есть уже элементы должнаго, а должное осуществляетъ себя, какъ сущее. Черезъ нихъ обоихъ правда Божія должна такъ видоизмѣнять общественно индивидуальное бытіе, чтобы въ немъ сущее все болѣе и болѣе обрѣтало свою полноту въ должномъ. Но, такъ какъ должное въ его полнотѣ и цѣлостности есть трансцендентное всеединство Божіе, то ясно, что претензія на эмпирическое осуществленіе такой полноты есть мистическое самозванство и утопизмъ, которые, съ одной стороны лишены связи съ подлинными истоками должнаго, а съ другой — до крайности искажаютъ и обезображиваютъ сущее. Въ предѣлахъ эмпирической дѣйствительности должное можетъ осуществляться лишь въ порядкѣ хорошаго релятивизма, жизненно-мудраго строительства, гдѣ право должно играть одновременно роль и судьи и подсудимаго.

Съ такой точки зрѣнія право можно будетъ прибизительно опредѣлить слѣдующимъ образомъ: Право есть совокупность положеній, въ которыхъ отражаются отношенія членовъ общества и государства другъ къ другу во всей ихъ возможно констатируемой полнотѣ, и которыми въ то же время эти отношенія регулируются и направляются, исходя изъ представленій о должномъ, какъ абсолютной правдѣ.

Какъ возможно — констатируемая полнота сущаго, такъ и всеединство ложнаго являются трансцендентными и выходятъ за предѣлы эмпиріи. И такимъ образомъ право представляетъ безконечную задачу, разрѣшеніе которой расплывается въ дурную безконечность, если мы не вкоренимъ его идеалы во всеединствѣ и не выведемъ ихъ изъ него. Всеединство же есть понятіе, необходимо коренящееся въ Богѣ. И безъ Бога нѣтъ ни правды, ни, тѣмъ болѣе, права.

Принявъ такую точку зрѣнія, мы снимаемъ апорію въ опредѣленіи взаимоотношеній права естественнаго и дѣйствующаго. Мѣсто права естественнаго занимаетъ правда Божія, выражаемая всей совокупностью положительной религіозности и вытекающей изъ нея морали, на любви основанной. Но эта же самая мораль любви и моральная любовь есть факторъ, снимающій апорію несоизмѣримости въ отношеніяхъ общества и индивидуума, Хорошая безконечность любви безъ остатка поглощаетъ дурную безконечность раціоналистической несоизмѣримости. Намѣчаются такимъ образомъ пути къ разрѣшенію трехъ основныхъ, тѣсно связанныхъ другъ съ другомъ проблемъ философіи права.

Первую изъ нихъ мы разсмотрѣли — это отношеніе трансцендентной правды Божіей къ правовымъ нормамъ, къ «разсужденію». Вторая является результатомъ необходимости внесенія этого «разсужденія» въ «общество любви» — церковь, каковую надо считать цѣнностнымъ предѣломъ, онтологическимъ prius’омъ общества. Это проблема каноническаго права. Наконецъ, третья проблема — проблема международнаго права — вызвана взаимоотношеніями обществъ и государствъ, вынужденныхъ во взаимоотношеніяхъ между собою руководствоваться нормами, для которыхъ нѣтъ видимаго имманентнаго источника. Проблема международнаго права какъ бы вынуждаетъ поставить со всею остротою дилемму: — или принципъ естественнаго безправія, конкурренція грубой силы, «право факта», или принципъ правды Божьей. Обнаруживается ничтожество безбожной базы естественнаго права, ибо въ международной обстановкѣ, гдѣ оно имѣетъ возможность дѣйствовать безпрепятственно, «фактъ» является источникомъ «правовыхъ» отношеній. Это есть дурной релятивизмъ, доведенный до послѣднихъ степеней нелѣпости, которая болѣзненно сказывается въ постоянныхъ кровавыхъ конфликтахъ и дипломатической лжи.

Здѣсь то, болѣе чѣмъ гдѣ либо, приходится наблюдать трагическія послѣдствія самоотрыва человѣчества отъ Правды Божьей.

В. Н. Ильинъ.