Среди многочисленных заблуждений, опутавших мысль русской интеллигенции, особенно выделяются ложные мнения по вопросам, касающимся религии и Церкви. Оставив в стороне вульгарный и воинствующий атеизм, мы подходим непосредственно к интересующему нас предмету — именно к проблеме культа в связи с вопросом вероисповедания. Российские интеллигенты всегда столь материалистически и позитивистически настроенные, поскольку они интересовались религией помимо ее огульного отрицания, в лучшем случае считали возможным ограничиваться романтической мечтательностью, да общими схемами. На конкретный догмат, конкретный культ была наложена анафема. Издевательствам над культом и догматикой в значительной степени обязаны своим успехом т.н. «философские» произведения Л. Толстого; в частности одно из самых слабых в художественном отношении — роман «Воскресенье». Поэты, вроде Минского, З. Гипиус, А. Белого, А. Блока, писатели, вроде Мережковского, при всем их различии, имеют одну общую черту — отрицание догмата и культа. Внецерковная, адогматическая и бескультурная «религиозность» была даже как бы девизом новейших «богоискателей». Здесь не место входит в подробный анализ этого явления, породившего, между прочим, симпатии интеллигенции к сектантству. Позволим себе высказать лишь одно соображение: отвращение интеллигенции к догмату и культу заставляет нас, независимо от прочих доводов, идя методом «от противного», заключить, что здесь именно самое важное, центр тяжести, святая святых религии[41].

1

Психофизическая природа человеческого существа сама по себе является уже оправданием культа a priori; a posteriori он оправдывается исторически, фактом наличности цветущего культа во всякой живой и жизненной религии, и наоборот, — вырождением и ослаблением его в упадочные, безрелигиозные эпохи. В этом пункте сходятся, как свободные ученые, так и богословы — специалисты. Следует заметить, между прочим, что всякого рода атеистические и имманентно-социальные религии (напр. Фейербахианство с его вариантами), являющиеся как бы антитезой положительных трансцендентных религий, все имеют культ или стараются выработать его. Некоторые из этих культов имеют пока зачаточную форму, напр. социализм с его благоговейным и суеверным почитанием буквы «писаний» вождей, их изображений и пр.; некоторые зато имеют даже весьма разработанный ритуал, отличающийся иногда большою пышностью. Сюда надо отнести массонство с его разновидностями, религию Grand Etr'a (Великого существа) О. Конта, буддизм с его разновидностью — ламаизмом, теософию, антропософию, спиритизм и т.д. Во всех этих случаях неизменно внутренней сущности религии — соответствует и художественно-практическая ценность, осмысленность культа. Однако, как бы мы ни оценивали эти культы, признать факт их наличности мы обязаны. Судьба философии О. Конта в этом отношении особенно поучительна, и напрасно от его «последнего периода» (субъективный синтез, религия Grand Etr'a) открещиваются ученики и последователи основателя новейшего позитивизма. Своим философским деянием он на деле показал, что вытеснить религию можно только религией, а производя эту замену, деятели последней неминуемо приходят к созданию культа. И вопрос лишь в том: действительно ли это создание творчески вызревающее из глубин духа, или же сочинительство, своим ничтожеством, мелкостью и несерьезностью — обличающее ничтожество, мелкость и несерьезность своего субстрата. О. Конт был несомненно натурой религиозно одаренной (в противоположность Канту) и неудачи его дерзания указывают лишь на то, что он был ослеплен и стоял спиной к Источнику истинной религии. Можно, конечно, не соглашаться с Вл. Соловьевым, именно с его попыткой диалектически вывести из человекобожества О. Конта — богочеловечество[42]. Но нельзя вслед за ним не признать серьезности и трагизма в стремлении философствующего математика — заполнить им же созданную страшную пустоту достойным эквивалентом. И нам лишь остается пожалеть несчастного, заменившего Господа Grand Etr'ом, а Преподобную Марию — Клотильдой Де-Во[43]. Пожалев же — уберечься самим от соблазна. Тем более, что такие соблазны были в недрах самой истинной религии — во вселенском христианстве и привели они к терзающему Церковь расколу-плюрализму.

* * *

Религия в своей глубочайшей сущности есть триединство догмата, мифа и культа. Следует оговориться, что термин миф, употребляемый в данном случае — не имеет ничего общего по своему содержанию с тем, что вкладывается в него популярным представлением. Под мифом, как это будет видно далее, мы будем всегда разуметь отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный исторический факт, лежащий в основе религии. Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высей исторической реальности. И подобно тому, как умаление какого-нибудь из Лиц Пресвятой Троицы, или же еретические на этот счет мнения, ведут к скрытому, или открытому безбожию, в смысле отрицания бытия Бога Живого во всей Его полноте, так и попытки умалить одну из Ипостасей религии (хотя бы за счет возросшей другой) ведет к скрытой, или открытой безрелигиозности, нанося во всяком случае существенный ущерб религии, как целому[44]. Mutatis mutandis можно сказать, что общая религиозная поврежденность заключается и сказывается в поврежденности одной из упомянутых Ипостасей, большей частью всех трех вместе. Здесь выдвигается ряд важных и очень интересных вопросов: как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа; в каких пределах допустимы вариации культа и когда они делаются его повреждениями; как обстоит в этом отношении с Православным и Католическом культом в их истории; о чем эта история свидетельствует и какие практические выводы можно сделать из сказанного.

2

Трансцендентное бытие утверждается душе-духовным опытом веры и помимо веры нет никакой возможности преодолеть пропасть, отделяющую имманентное от трансцендентного, а тем более заполнить ее. Таким образом, вера не дедуцирует догмат, а порождает его; последний уже потом получает богословско-философскую формулировку. Однако, было бы грубой ошибкой думать, что формула есть догмат: это значило бы смешать понятие с термином и предполагать возможность для дискурсивного мышления быть адекватным трансцендентному, что было бы, конечно, уже гносеологической и философской нелепостью[45]. Догмат есть дар откровения, принимаемого верой. А формула его — посильный ответ человеческого разума на этот дар. Природа догмата в самой своей основе богочеловеческая. Однако, как же даруется нам догмат, если формула есть дело человеческое? Говоря иначе, какова видимая и опознаваемая форма, оболочка откровения? Такой формой, оболочкой, плотью догмата является миф, религиозная реальность, утверждаемая столько же опытом и разумом, сколько и верой. Миф есть нерасторжимое и неразъединимое соединение конкретного факта и веры, почему он в известном смысле реальнее самого опыта. Будучи органом откровения и стабилизуясь в догматической формуле, миф тем не менее, в качестве процесса требует такого же процессуального его осознания. Такую многократную процессуальную реализацию мифа, осознание его и eo ipso утверждение догмата, дает культ. Природа культа в основе своей динамична, а драматизм предполагает художественность — не в смысле артистической нарочитости, а лишь, как видимое, в красоте сознаваемое проявление мифа. Миф реальнее, строже и яснее голого исторического факта.

Настоящий же миф — религиозный в огромном большинстве случаев — отнюдь не психологистичен, как думают многие. Наоборот, с несравненной полнотой и точностью выражает он душу и существо исторического нумена, опознавая его органом веры, совершенно независимым от закона достаточного основания. Таким образом миф можно окончательно определить, как религиозно избранный, опознанный и выявленный нумен исторического бытия. Но, так как вера дается в непосредственном, несомненном, внутреннем опыте, то и миф, в конце концов, сводится к приведению опосредствованного и посредственного в неопосредствованное и непосредственное. В мифе — бытие исторического нумена познается через веру и наоборот, сам нумен стимулирует и вызывает свободный подвиг веры. Этим и объясняется то, что с одной стороны вера в догмат выводится из мифа, а с другой стороны оказывается скрепляющим и мифообразующим началом, непостижимым для рассудка, но фактом разума[46].

Однако, миф имеет свои пределы, свою исчерпанность, свое т.с. дно. Эти пределы — реальный в обычном смысле, религиозно исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат неисчерпаем (антиномичность один из признаков неисчерпаемости); миф же исчерпаем и в Христианстве он исчерпан именно в пределах священного писания, предания и святоотеческой экзегезы. Вот почему удвоение, вообще умножение, смытость, неясность контуров мифа, которые мы имеем в апокрифе, всегда отступают на задний план перед резкой их очерченностью в codex canonicus. Апокриф сознает себя созданием фантазии, хотя бы и благочестивой, но не правомерной и стыдливо уступает место религиозно-историческому факту мифа. Правда, в первые века христианства гностики и другие еретики пользовались апокрифами для обоснования своих философем и теодицей, иногда прямо и резко враждебных учению Вселенской Церкви, но и эти апокрифы (особенно апокрифическая евангелия гностиков) должны были уступить место codex canonicus, в виду именно его исторической силы; сами же эти создания религиозной фантазии и фантастической мистики в процессе истории церкви оказались изъятыми из обихода верующих настолько, что позднейшим поколениям с трудом удается отыскать и зафиксировать скудные обрывки и остатки из этого, некогда столь пышно расцветавшего вертограда, порой гениального вымысла.

3

Культ своей повторяемостью указывает на единение вневременного, номинального, неизреченного, что воплощается в антиномиях догмата с исторически приуроченным ко времени и месту. Событие мифа единственное и неповторяемое — повторяется в культуре, не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства. Поэтому и возникает сложный и тревожный вопрос о системе действий и речений, необходимых для осуществлений реального присутствия мифа в культуре. Возникает проблема ритуала. Ритуал так относится к культу, как средство к цели; таким образом, проблема ритуала есть проблема в своем роде телеологическая и притом в ее двух обращениях. Мы ставим вопрос: какой должна быть совокупность действий ритуала, чтобы реально повторить миф? И каковы последствия в отношении к мифу того, или иного ритуального действия?

История культов и богослужений (всех вообще, не только христианских) показывает нам, что система ритуала отличается необычайной чувствительностью и точностью, и что эта ритуальная «буквальность» отнюдь не произвольна, отнюдь не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли, которую она гнет без всякого труда, ибо его законы суть в то же время и законы воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. И наоборот — нарушение ритуала, констатируемое и сознаваемое религиозной совестью, как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т.е., как определенное злое деяние, как грех. Последнее особенно ясно чувствовали наши предки, умиравшие по видимости как будто бы за азъ, в действительности же ставившие ребром вопрос: принят ли верный ритуал и с ним верный миф, или же неверным, ложным ритуалом создавать, выдумывать, утверждать лжемиф против истинного мифа, т.е. клеветать на то, что «добро зело» и быть в согласии с клеветником. Эта мысль не раз получала у наших предков чудное выражение в духовных стихах. Столь чуткие к духовному смраду, они питали непреодолимое отвращение к смердевшей уже тогда Европе. И понадобились века извращенного лжевоспитания, чтобы приучить к этому злу, сделав его не только терпимым, но и желанным.

С мифом и в мифе рождается человек, им повит, в него погружен и уходит неизбежно в тайну мифа смерти. Современный психоанализ вскрыл наличность специфических «церемоний», которыми обставляет индивидуальный человек свою личную психическую и физическую жизнь. Эти «церемонии» — несомненно личный ритуал индивидуума, обслуживающий его личную жизненную драму, его т.с. индивидуальную историю на коротком земном пути, где впереди и сзади, в прошедшем и будущем миф, а настоящее — как некая грань, не поддающаяся определению, есть лишь сознание единства и вневременности нашего я. Тем важнее и объективно ценнее мифотворчество народа и всего человечества, которое вкладывает в свое создание то, что в него самого вложено Отчей рукой. Конечно, подобно тому, как любая личность может создавать массу апокрифов в поэтическом, музыкальном, научном творчестве — так имеет их в грандиозном масштабе и все человечество. Есть религии общие и частные. Есть миф общий и частный. В резком противоречии со всем этим светом духовным, в свое время дающим плод, и через плод живущим в роде, стоит подделка, клевета, выдумка, ложь. Она бывает, как в отрицательной форме — отвращение своего лица от мифа, самоотрицание, через отрицание религии, так и в форме мифоподобного лжесочинительства, измышления псевдомифа. Римский Католицизм, протестантство, социализм и проч. С точки зрения православной совести являют нам различные ступени и образы этого греха против мифа, которые есть также грех вообще. «Грех есть беззаконие» (I пос. Иоан. III, 5). Нет ничего закономернее мифа, — но нет ничего и свободнее…

Работы З. Фрейда и его последователей, среди которых особенно выделяется Отто Ранк и Ганс Закс («Значение психоанализа в науке о духе»), несмотря на свой кажущийся материализм и видимую безрелигиозность, сделали в сущности большое дело: они освободили взгляды современного философа от ложного спиритуализма (весьма близкого между прочим к докетизму[47]) в его подходе к мифу и подвели под последний прочную реальную — пусть даже физиологическую — это дело не меняет — основу. А ведь содержание религии и веры в идеале есть Ens realissimus — то, что бесконечно реальнее, существеннее материи.

Органический, т.е. глубоко реальный характер т.н. натуральных мифов, независимо от специально биологического смысла, был вскрыт исследованиями таких ученых, как Фрейд, Баудиссин, Зелинский и др. Сказанное отнюдь не колеблет абсолютной истины христианства. Конечно, безусловно прав Н. Арсеньев, говоря, что этический образ «однажды добровольно отдавшего себя на смерть ради людей Иисуса… неумирающего уже во веки — Я есмь первый и живый и был мертв и се жив во веки веков (Апок. I, 17-18); Христос, воскресший из мертвых уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти, говорит Апостол Павел, (Рим. VI, 9-10) — Иисуса, добровольного страдальца, полного самоотверженной любви и сознательного подвига, победившего силу смерти, ничего общего не имеет с натуралистическим образом подневольно и периодически умирающего, закованного в роковой круг природной необходимости жертвы и раба этого круговорота[48]». Натуралистический и антропологический мифы качественно отличаются от супранатуралистического мифа христианства, которому одному принадлежит абсолютная реальность и вместе с тем абсолютная истина. Однако, у всех трех все же есть общее, что резкой и непроходимой гранью отделяет их от выдумки (или гипотезы). Общее это — необходимость и реализм.

Превосходно характеризует проф. Алексей Введенский тип реальности языкового мифа. «Мифологическое сознание стоит здесь на стихийной основе, оно еще не поднялось до сознания форм и начал существования чисто человеческого, хотя уже и тяготеет к ним и, наконец, уже ясно различает в телесности оживляющее ее животное начало (движущий и управляющий жизненным процессом вегетативный принцип «душу живу») и вот еще, не оторвав окончательно своих созданий от стихийной основы и некритически смешивая в них разнородные черты, оно лишь выделяет и подчеркивает в них одну, более знакомую и близкую — принцип движения, воплощенный в живом (животном на этой ступени развития), хотя безобразном и потому безобразном теле[49]».

4

Догмат составляет как бы костяк, без которого и миф и культ представляли бы бесформенную массу, ничего не выражающую и потому в религиозном смысле фактически и не сущую.

Миф вносит сознание в культе, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает во вне жизнь и деятельность религии[50]. Сказанное можно еще короче сформулировать так: культ есть жизнь мифодогмата.

Как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа? Другими словами, как отражается на нем поврежденность догмата и мифа? Последнее может быть сведено к двум главным типам. Первый тип относится к измышлению новых догматов, что влечет за собою необходимость измышления нового мифа, или искажение прежнего. Он характерен для Католицизма, и есть видимое проявление его автократорских и папистских тенденций — именно есть реализация своеволия римских первосвященников, в свою очередь являющаяся выражением западных тенденций с их религиозно-политическим солипсизмом. Сочиненный догмат и сочиненный миф[51]приводят к сочиненному культу. И действительно, в Католицизме результат на лицо: торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих[52].

Второй тип повреждения идет в направлении прямо противоположным. В нем отрицается, ущербляется истинный, фактически-существующий догмат, подвергаемый т.н. критик внерелигиозного, «лжеимянного» разума, что фактически сводит догмат на нет. Это отрицающее сомнение, поражающее догмат через миф, главным образом оружием исторической критики, совершенно упускает из виду, что миф есть не только исторический, или претендующий на историчность факт (который сам по себе представляет отвлеченную фикцию), а нерасторжимый союз факта и верой, и что попытка расторжения этого союза не делает ни факта, ни веры. Коль скоро это отрицающее сомнение перевесило верующее понятие мифа-догмата, сам культ превращения, либо в пережиток, или предрассудок, в пройденную на путях «прогресса»[53]ступень, либо в традиционную реминисценцию, лишенную какого бы то ни было религиозно-мистического смысла воспоминания юбилейного типа о «дорогих», «симпатичных», наконец «великих» людях, событиях и т.п. В данном случае культ, во-первых необычайно оскудевает действом, усыхает, бледнеет, а во-вторых, теряет характер таинства, лишаясь, как уже было сказано, религиозно мистического смысла. Это случилось с протестантством и родственными ему сектами. Надо признать, что поражение культа в пространстве пошло бесконечно далее, чем в Католицизме. В последнем при всем его внутреннем оскудении, романтизм и эстетствующей литературности, культ сохранил характер таинства и особенно для благочестивых мирян имеет то же значение, что и для православных. В Римском Католицизме миряне, вопреки пожеланиям и тенденциям папизма, остаются частью того собора, который, несмотря ни на что, хранит в глубине заветы истинной вселенскости. Протестанты же, разорвав с церковью и ее преданием, лишились всего.

Нам предстоит теперь рассмотреть эволюцию культа (литургики) в Православии и в Католицизме, отметить имеющие церковно-историческое значение вариации в первом и искажения во втором. Речь будет идти главным образом о Литургии, так как в ней соединена в один узел вся система догматов и преданий, действующих в данной церкви[54], в то время, как остальные службы и таинства представляют собою их частичное выражение[55]. Кроме того, в этих службах и особенно в таинствах-требах по самому их существу, дан широчайший простор индивидуальных вариаций, на основе национально-этнографической, почему в них и нельзя провести резкой грани между вариацией и искажением. Вернее сказать, в пределах Католических Церквей (Православной и Римской) такой грани для этих служб вовсе и указать нельзя. В некоторых случаях, впрочем, догматические изобретения папистов и общие тенденции князей римско-католической церкви отразились и на них.

Необходимо принять во внимание, что понятие культ, ритуал и литургика далеко не являются синонимами и не покрывают друг друга. Верные, они суть различные точки зрения на один и тот же предмет. Их совокупность можно было бы обозначить одним термином: теургия. Культ — есть собственно деяние почитания, то что католические богословы называют nota submissionis ad agnitam excellentiam alterius. Ритуал — совокупность внешних действий, которыми эта nota submissionis выражается; что же касается литургики, то на таковое обозначение могут претендовать христианские Церкви лишь вселенского (католического) типа, именно греко-католическая (православная) и римско-католическая т.к. никакие другие исповедания ни в древнее, ни в новое время не знают католичности в христианском смысле слова[56].

И из двух католических Церквей большее право имеет на употребление этого термина в применении к себе именно Церковь Православная, при сохранении таинства священства и принципа иерархичности, не знающая разделения на церковь господствующую и на мирян, а потому в богослужении имеющее поистине общее действие.

3

Из всех таинств Вселенской Церкви Евхаристия занимает по праву центральное место. Как ее установление непосредственно от самого Спасителя, так и практика первых веков христианства не вызывают никакого сомнения. Историку приходится здесь труднее от переизбытка свидетельств, а не от их недостатка[57]. В Евхаристии верующий приходит в теснейшее общение со своим Творцом и Спасителем, Источником жизни и благодати, на деле познавая правду Его слов: «Я есьм лоза, а вы ветви» (Иоан. XV, 5). Поэтому в Евхаристии дается реальнейший опыт бытия Господня и общения с Ним: «Вкусите и видите, яко благо Господь». То, чему начало и основание кладется в Таинстве Крещения, — поддерживается, возрастает и осуществляется в Евхаристии. Вообще, нет второстепенных, или ненужных таинств. Есть только primi inter pares, к числу которых надо отнести Крещение и Причастие. Вот почему отвержение некоторых таинств в протестантизме и родственных ему сектах, непоправимо повредило и изничтожило «оставленные».

Если Евхаристия среди таинств занимает центральное положение, то это же самое приходится сказать и о Литургии в ряду других служб Вселенской Церкви, т.к. Евхаристия есть основа и смысл Литургии.

Переходя к сопоставлению православной и римско-католической Литургии в их современном виде, необходимо отметить несколько обстоятельств необычайной важности и глубокого значения, с которыми историку богослужения приходится столкнуться при самом беглом обзоре этого предмета. Мы отмечаем во-первых: единство по существу всех Литургий, указывающее на общий корень их, восходящий ко временам Апостольским. Даже неправославные Литургии «Несториан и монофизитов», совершенно порвавшие всякое общение с Православной Церковью еще в древности, во многих случаях изумляют своим сходством с православной Литургией. Во-вторых: разновидность Древних православных Литургий лишь в несущественных подробностях и частностях. В третьих: преемство Литургий от Апостолов не в писанном, а в устном предании. Так называемая «Литургия Апостольских постановлений» восходит к эпохе не древнее IV в[58]. В четвертых: свидетельство о таких видоизменениях, которые уже были отступлением от православия (в широком смысле)[59]. В пятых: ограничение литургической свободы на соборах IV и V веков, в виду упомянутых злоупотреблений ею (Собор Карфагенский III в 397 г., Правило XXIV, Африканский Собор 407 г., Прав. III, Собор Малевитский в 402 г. Прав. XII). В шестых: происхождение частных Литургий Востока и Запада, возникшее путем пересмотра, фикции и сокращения ранее употреблявшихся литургических молитв и списков Литургий, введение тайных молитв. От имени отцов Церкви, производивших это преобразование и пересмотр, собственно и получают свои имена, возникшие таким образом частные (национальные) Литургии. Сюда относятся Литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Папы Геласия I, Папы Григория Двоеслова, Испанский чин, Галиканский чин и др. Об этом прямо свидетельствует Прокл, Архиепископ Константинопольский (434-446) в своем «Слове о предании Божественной Литургии» (Migne Patr. Cursus compl. ser. graeca T. LXV)[60]. В этом слове свидетельствуется о длиннотах и сложности древней Апостольской Литургии, которую сократил и упростил св. Василий Великий, что между прочим опровергает распространенное мнение о какой-то воображаемой простоте Апостольского служения и о возможности реставрации этой мнимой простоты. В седьмых: широкое распространение Литургии греческого типа, при сравнительно ничтожном распространении западного Римского образца. В восьмых: отсутствие вообще в первые три столетия типического различия между Литургиями, и полное основание для утверждения, что господствующим типом была именно Литургия Греко-Восточного типа. В девятых: влияние, иногда взаимное, иногда определенно Греческое в эпоху образования частных Литургий[61]. В девятых: Грево-Восточный тип западных не Римских Литургий, именно Галиканской, Испанской, Медиоланской, особенно в их первоначальном, неиспорченном позднейшими вставками виде. В одиннадцатых: возникновение двух важнейших Греко-Восточных Литургий — Василия Великого и Иоанна Златоуста, задолго до формального разделения Церквей в эпоху Вселенских соборов, когда в песнопениях и ритуале выражались догматические утверждения, ставшей на прочном основании Христовых и Апостольских заповедей, Вселенской Церкви[62].

Перечисленные факты делают всякую аналогию православной Греко-католической Литургии излишней, и из обороняющейся ей легко можно было бы стать нападающей, если бы это было в духе Православия. Однако, наступает эпоха, вынуждающая к необходимой активной обороне.

6

Мы уже говорили, что существует предел для вариаций в области Литургики, за которыми начинается искажение. И на вопрос, существуют ли такие искажения в Римском литургическом каноне, несомненно придется ответить утвердительно. Главнейшим из этих искажений, делающих Римскую Литургию безусловно неприемлемою для Православия, надо отнести исчезновение в литургическом чинопоследовании призыва Святого Духа на предлагаемые Дары т. наз. Эпиклезиса. Кроме того придется упомянуть еще несколько менее важных, но все же весьма существенных отличий: лишение мирян чаши и лишение причащения младенцев, и право священника совершать Литургию несколько раз в сутки и значит несколько раз причащаться. Другие отличия от Вселенской (Православной) Литургии в области внешнего устройства, как возникшие в значительной степени непроизвольно, могут быть и не приняты во внимание.

Никаких памятников Римской Литургии, восходящих к векам ранее V, не найдено и, что особенно важно, нет нигде упоминания о них, если не считать подлогов, измышлений, и благочестивых фантазий католических писателей, живших гораздо позже. Появившаяся в конце XVI в. (изд. Еп. Линдоном) так называемая Божественная Литургия св. Петра (Divinum Sacrificium S. Ap. Petri. Antverp. 1589) и она же — 1595 г. С измененным заглавием Missa apostolica seu divinum Scrificium S. Apostoli Petri, — равно как и другая — Missa Latinaquae olim ante Romanum in usu fuit Argen. 1557 г. изданная Флакком Иллириком — оказались подложными. Остальные Литургии, приписанные Апостолу Петру, св. Клименту, Папам Сиксту и Юлию не имеют никакого отношения к Римской Литургии, как это показано Реподоцием (Liturgiarum orientalium collection Т. I, р XV)[63].

Стремление некоторых пап (Иннокентия I, Целестина I, известного еретика Вигилия) придать римскому обряду универсальное значение, опирающееся не на какие-либо веские данные, а лишь на честолюбивые претензии и стремление главенствовать, возникшее уже в то отдаленное время.

Памятники Римских Литургий V и VI веков появляются уже с зачатками важнейших из перечисленных искажений. И это без заметных признаков предшествовавшей эволюции (чего впрочем и не могло быть в виду господства греческого языка и греческого обряда до 251 года). Не остается сомнений, что перед нами действительно заведомая, сознательная само-деформация, стремящаяся к тому же свой партикуляризм возвести на степень вселенскости, обязательной для всех христиан. Изменяется смысл и характер евхаристического священнодействия; сокращения, которым оно подверглось исказили его, не менее, чем произвольные вставки и перемещения. Так напр., оказались уничтоженными деления на Проскомидию, Литургию Оглашенных и Литургию Верных, сказался и антисоборный дух в исключении ектении[64]— молитв, в которых участвует народ (замещаемый в наше время хором, что впрочем, необязательно), наконец, оказалась скомканной молитва, предшествующая собственно жертвоприношению и, как было сказано выше, совершенно выпала в высочайшей степени важная молитва о ниспослании Святого Духа на Дары. В древнейших Литургиях перечисленные части составляли как раз их существо. Прочие изменения, частью маловажные, частью очень значительные и первостепенного значения, произошли позже и постепенно, чтобы завершиться той формой Римской Литургии, какую она получила на Тридентском Соборе. При установлении на нем современного чина происходили дискуссии, мимо которых нельзя пройти, ибо они чрезвычайно характерны для духа латинства в его целом.

7

Членам Тридентского Собора (1545-1563) пришлось столкнуться в своих определениях с одним препятствием, смысл которого очень показателен для Католицизма. Оказалось, что если осудить все несогласное с практикой Римской Церкви до времени Собора, то грозит опасность анафематствования многого предписанного и установленного великими католическими богословами.

Alepo, архиепископ Sassari, думал, что можно выйти из затруднения, ограничив задачи Собора осуждением еретических мнений, — не входя в разбор контраверз и не занимаясь отвержением мнений схоластиков. Но вся беда заключалась именно в том, что «ересью» оказалась значительная часть собственной католической старины, почему в формулировках окончательных решений пришлось прибегнуть к явной двусмысленности. Впрочем, и сами дискуссии проходили в таком виде, который ясно показывал, что дело не ладно. Так, напр., по вопросу о причащении под обоими видами, кардинал-легат высказался за полное воздержание от обсуждения. Дело в том, что этот вопрос имеет в сущности две стороны: принципиальную и практическую. Принципиальная касается того, признаем ли мы полноту благодати за каждым видом в отдельности, или же только за обоими вместе? Практическая состоит в допущении, или не в допущении мирян к причащению под обоими видами (сюда также относятся и причащение детей). В первом случае, «affirmer legalite absolute de la grace se serait condemner un grand nombre de theologies catholiques; во втором, «affirmer ou laisser supposer inegalite de grace se serait s'exposer a mecontenter les laics, qui ce croiraient partiellement frustres de l'efficacite de la communion». (L. Godefroy. Dict. De la theol. cath. V. 2, col. 1331)[65].

Действительно, против требования причащения под одним видом (что осудил еще Фома Аквинский), выступила многочисленная партия утраквистов, выставившая разнообразные аргументы, среди которых преобладала ссылка на VI главу Евангелия от Иоанна. Епископ Pighini высказался в том смысле, что даже если понимать «ядение» (manducatio) духовно, то придется признать, что Иисус Христос сказал нечто излишнее, различая и говоря: nisi manducaveritis carnem… et biberitis sanguinem (аще не снесте тела… и не пиете крови). Этот довод подтвердил и третий председатель Собора Lippomano (Епископ Верронский). Не мешает заметить кстати, что на Соборе во время обсуждения пробемы Евхаристии, некоторыми его членами были высказаны явно еретические мнения, типично протестантски — сектантского характера о «духовном» понимании «ядения» Христа, происходящем будто бы через веру (Епископы Августин и Foscarari). Были выставлены доводы и от «реальной политики»: германские делегаты утверждали, что ради многочисленных утраквистов в Германии и ради сохранения мира, следовало бы допустить в их стране причащение под обоими видами. Такие доводы, в виду пронесшихся бурь реформации, отпадения лютеран и надвигавшегося ужаса религиозных войн, могли бы иметь значительный вес, особенно в связи с старыми католическими традициями и авторитетными ссылками на VI главу Евангелия от Иоанна. Но упорство папистов было непобедимо и ничто не могло сдвинуть их с произвольно занятой ими позиции. Членам Тридентского Собора приходилось воевать на два фронта: с одной стороны осуждать настоящих еретиков, вроде Лютера, Кальвина и родственных им ереси — учителей, а с другой стороны — проклинать и анафематствовать, хотя и обходным путем свои собственные истоки и корни, чем истина первого осуждения, как бы сводилась на нет, вследствие чего католики в предстоящей борьбе против протестантов оказались идейно обезоруженными: те ведь тоже отрицали древнее предание, но делали это открыто и смело, не стесняясь ничем, идя до конца и не клянясь in barba magistri. Естественно, что католикам скоро пришлось отложить в сторону богословские контраверзы и философско-святоотческие дискуссии: на чашку весов оба бросили меч, и вопрос был лишь в том, чей меч победит. Религиозный террор и анафема, пущенные в ход католиками для подкрепления своих «доводов», и долженствовавшие по идее быть оружием духовной кары, превратились в руках католических правительств в средство воинствующей политики. Результат получился такой, какой и следовало ожидать: не победила ни та, ни другая сторона. Не было виноватых, не было и правых. Вернее обе были виноваты.

Протестанты добились причащения под обоими видами, минуя Православие, но цена оказалась слишком дорогой: само причащение перестало быть Таинством[66]. Между ультра-мистическим романтизмом, стоящего в своем культе на границах магии Католицизма и враждебным благодати Таинства протестантизмом единый правый путь — путь Православия.

8

Уничтожение молитвенного призывания Святого Духа на Дары, имеющееся во всех древних Литургиях, католики объясняют тем, что при присоединении учредительных слов (verba institutionis) Спасителя «Примите и ядите» и «Пийте от нея вси» происходит Пресуществление (transsubstantiatio[67]), делающее призывание Святого Духа (Эпиклезис) будто бы излишним. Однако, давно уже учеными были установлены следы Эпиклезиса в римском Евхаристийном каноне. Уничтожить его совсем не удалось, уже потому, что он составляет сердцевину канона, и его полное изъятие означало бы в сущности уничтожение самого канона. Вопрос об Эпиклезисе породил обширную литературу и был предметом оживленных споров на протяжении веков. Конечно, «спорность» его была, в огромном большинстве случаев, искусственно разжигаема папистами, которые даже такой дорогой ценой, как уничтожение одного из важнейших моментов Литургии, хотели купить право на углубление воображаемой пропасти между Римской и Восточной Литургиями. Их усилия до некоторой степени увенчались успехом: пропасть из воображаемой стала реальной; и эта реальность утвердилась веками, протекшими со времени Тридентского Собора. Однако, является настоятельно необходимым ответом на вопрос, имеет ли за собой указанное различие какое-либо иное основание, помимо конфессионального произвола папистов.

Прот. А. Мальцев насчитывает три направления в учении о Пресуществлении. К первому он относит уже приведенное мнение, по которому произнесение verba institutionis (учредительных слов) достаточно для пресуществления Даров, чего в сущности и придерживаются современный католики[68]. Ко второму он относит мнение признающее за verba institutionis лишь «историческое вспоминательное» значение, само же пресуществление, согласно этой теории, соединяется с Эпиклезисом, в силу которого и совершается Таинство[69]. Наконец, третьим он считает то направление, которое полагает необходимым как verba institutionis, в качестве основания, так и последующую молитву в качестве завершения. Указанное направление считает, что моменты эти, каждый в отдельности не могут совершить пресуществления и должны быть обязательно соединены. Взгляд этот поддерживался Св. Григорием Нисским[70], Иоанном Дамаскиным[71], Симеоном, Арх. Фессалоникийским и Арх. Того же города Николаем Кавасилас. Из западных богословов за необходимость Эпиклезиса высказывались: Петр Дамиани[72]и епископ Durandus (von Minde). Но особенно многозначительны слова папы Иннокентия III (1198-1216), цитируемая вышеупомянутым автором: cum enim, plene et perfecte sit consecration celebrata (nam material panis et vini jam transivit in substantiam carnis et sanguinis), quare super eucharistiam benedictam et plenissime consecratam adhuc benedictionis profertur. Immo talia quaedam subjunguntur in conone, quae videntur innuere, quod nondum sit transsubstantiatio consummata. Ego insuper hac quaestione vellem patius doceri, quam docere. (Ибо если освящение совершенно полно, и совершенно т.к. естество хлеба и вина превратилось в тело и кровь, почему благословляются уже благословленные и освященные Дары и иные слова произносятся? Такие слова и действия содержатся в каноне, которые кажутся убеждающими, будто пресуществление еще не совершено; я желал бы по этому вопросу быть наученным, чем самому о сем учить.

Таким образом, вопрос об Эпиклезисе до того, как Римская Литургия получила окончательную форму на Тридентском Соборе, оказывался не только не решенным в отрицательном смысле, но, как видно из только что приведенных слов папы Иннокентия III, вызывал сомнение наиболее убежденных католиков и явную склонность признать необходимость Эпиклезиса. Что же касается до Евхаристийного канона, в его современном состоянии, то есть очень много оснований признать в нем, как уже было сказано в начале этой главы, наличность скрытого, или скорее искаженного Эпиклезиса, именно в словах supplice te rogarmus jude haec perferri. Для выяснения получающейся картины, прот. Мальцев приводит в цит. Соч. сравнительную таблицу Евхаристийных канонов Иоанна Златоуста, Василия Великого, Римского и Галликанского канонов. Сравнивая их не трудно установить поразительную аналогию между словами ниспошли святого Духа на нас и на предлагаемые сии дары… и сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего — (Василий Великий и с небольшими вариантами Иоанн Златоуст) и словами jude haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinae majestatis tuae — вознеси сие руками святого Ангела Твоего в небесный алтарь пред лице божественного величия Твоего.

С полным основанием утверждает прот. Мальцев, вслед за такими авторитетами, как Кавасилас, проф. Probst. проф. Hoppe, Salaville[73], что молитва supplice te rogamus занимает в порядке литургийных молитв, такое же место, какое в Восточных литургиях занимает призывание Святого Духа, именно вслед за анамнезисом. Если приходится впрочем без особого труда доказывать, что под ангелом Господнем здесь разумеется Святой Дух, то в каноне Галликанской мессы нас не затрудняет и эта литургическая экзагеза. В Глалликанской мессе призываются именно Святой Дух: Offerimur tibi Domine hanc immaculatam hostiam et calicem salutarem obsecrantes ut infundere digneris Spiritum tuum Sanctum.

Приведенная выдержка из лит. канона Галликанской мессы служит, между прочим, иллюстрацией сохранения в Западных национальных не римских церквах их общности с Восточной Литургией, как апостольским прототипом, о чем говорилось выше[74].

Спор о времени пресуществления интересен и важен еще тем, что он далеко выходит за пределы богословских и конфессиональных дискуссий. Даже с католической точки зрения этот спор, столь тревоживший умы и сердца русских людей всех сословий, возрастов и состояний в XVI и XVII веках есть в значительной степени вопрос борьбы культур[75].

Какова же причина того страшного явления, что несмотря на склонность самих римских первосвященников, в лице папы Иннокентия III — признать Эпиклезис и на несомненные следы его в римском каноне, современное папство категорически высказывается против него? Разгадка этой проблемы нам не представляет никаких затруднений, если мы поставим ее в плоскость папских претензий на главенство во Вселенской Церкви. Если папа есть видимый глава церкви «vice-Deus» — наместник Христа, в том смысле, что всецело заменяет его, то естественно — нет надобности в призывании Святого Духа на Дары, ибо чудо пресуществления совершается не через папу, а самим папой (и, являющейся как бы его безвольной эманацией, католическим священником). И во всех случаях, столь склонный пренебрегать Священным Писанием, общевселенским преданием и своей собственной стариной, Католицизм оказался в данном случае верен букве евангельской, вовсе не из преданности, а потому что усмотрел в последней средство, для собственного возвеличения и возможность отличиться от древнего восточного Православия, искажением которого является, как догматическая система Католицизма, так и его обряды.

В истории римско-католической Литургии мы видим интересный поучительный пример того, к каким искажениям и деформациям ведет встреча мифа и культа, развивающихся согласно заложенным в них, им присущим законам — с преднамеренным и произвольным вмешательством в них «свободной воли». Здесь именно stat pro ratione voluntas (конечно, если понимать ratio, как разум, логос, а не рассудок). Не трудно себе представить к каким результатам приведет действие этой вдвойне чуждой, как в религиозном, так и в национальном отношении силы, при столкновении ее с органически сложившейся, окрепшей и выросшей из корня апостольского, украшенной вкладами национального гения, православной, греко-восточной Литургии русского типа.

9

Трудно найти более яркий показатель полноты христианской истины в Православии, чем эта широта литургической концепции, сознающей важность всего литургического канона и необходимость всех его моментов. Православие, не указывает даже момента пресуществления, что в сущности ограничивало бы чудо во времени и поставило бы его на границу магии. Православие указывает лишь священные времена и сроки, после которых предложенные дары уже пресуществились в Тело и Кровь Христову. Католической точке зрения — Православная, строго говоря, не противоречит: и уж, конечно, не уничтожает ее: она лишь снимает, поглощает ее, поднимаясь и возвышаясь над ней[76].

И знаменательно, что именно русский национальный гений с его сверхнациональной душой, воспринял полноту таинства пресуществления, в то время как межнациональное (интернациональное), но не преодолевшее нации латинство, повинуясь инстинкту самосохранения должно упорствовать в своей односторонности, объявляя войну тому, до чего оно не только не может дорасти, но и в чем оно, европейски самодовольное, не чувствует потребности.

Здесь повторяем, резко выступает сверхнациональная природа Православия и интернациональная природа Католицизма[77].

Аналогичным ущербу, нанесенному папизмом евхаристийному канону, является неполнота принятия принятия причастия под одним видом. И здесь явная однобокость, явная недостаточность. Картина последней дополнится, если мы прибегнем к беглому сравнению некоторых других служб и обрядов в обеих Церквах.

Литургия Преждеосвященных Даров, происхождение которой от корня единого с Православием не отрицается и самими католиками, подверглась, как в своем устройстве, так и в употреблении искажающим трансформациям, опять таки в Католицизме. Согласно древней традиции установление этой литургии преследовало как основную цель — дать возможность правоверующим христианам причащаться во все дни Великого Поста, не прибегая к совершению обычной торжественной литургии, служение которой считалось неподходящим в дни скорби и покаяния. Действительно, в Восточной Церкви она совершалась и совершается по средам и пятницам в первые шесть недель Великого Поста, в четверг пятой недели, в понедельник, вторник и среду Страстной Седмицы, вообще в каждый день Великого Поста, в случае празднества или предпразднества, кроме суббот, воскресных дней и праздника Благовещения (Трулльский Собор. Прав. 62). В католической Церкви эта литургия служится только один раз в год, именно в Страстную Пятницу, причем причащаться от преждеосвященной гостии разрешается только совершающему литургию священнику и опасно больным. Основное задание этой службы оказалось, таким образом, утраченным. (Характерно, что предполагаемый автор этой литургии св. папа Григорий Двоеслов, предписывая служение ее однажды в год, в Страстную Пятницу, лишь в качестве обязательного минимума, отнюдь не ограничивал числа ее совершения именно этой цифрой и этим днем). Сильным изменениям подвергается ее состав в современном Римском миссале, лишившим эту литургию всех важнейших ее элементов, столь привлекающих к ней сердца верующих в Православии, где она сохранила все черты своего древнего прототипа.

Что касается других служб, то следует отметить, выпадение у католиков стихир, тропарей и кондаков, что лишило католическую вечерню в значительной степени осмысливающего начала-логоса. В этих элементах, впрочем, и не оказалось больше надобности, т.к. они обращаются к свободному приятию молящимися раскрываемого в них смысла богослужения. Здесь надо констатировать несомненное влияние принципа ex opere operato, суть которого не ограничивается формаообразующим началом Таинства, но в значительной степени характерен для всего уклада католической богословской мысли и католического обряда, признающих в богослужении не соучастие мирян, а лишь их присутствие. «Посвященные» и «профаны» — вот как можно определить соотношение пастыря и пасомых в Католицизме. Это то же самое, что отношение «гения» к «толпе» в романтическом приятии искусства. Католицизм, конечно, насквозь романтичен и это делает его столь привлекательным в глазах эстетов и снобов всех толков (вроде напр. Paul Claudel'я). Возрождение Католицизма через романтику и эстетику в начале XIX века может служить общеизвестным и вполне подходящим примером.

Однако, с точки зрения здравой религиозности Православия, романтизм есть без сомнения, в некотором смысле «прелесть» и соблазн. Основа всякой магии есть принцип ex opere operato; этот же принцип лег, в конце концов, и в идею католического таинства. Кроме того терминологизм[78]названного принципа базируется на скрытом и тем более опасном рационализме, который не только не враждебен романтике, но и прямо присущ последней, в качестве действующего начала. Вот почему романтическая мистика по существу своему есть лжемистика. Романтизм и благодатность не совместимы. И католицизму на Тридентском Соборе пришлось столкнуться с традициями истинной мистики и стать лицом к лицу с опасностью осудить ее. Тогда открытого осуждения не произошло, но в последующем своем «развитии» Католицизм взял ее т.ск. измором.

10

В самое последнее время папством, в видах пропаганды среди замученного народа русского и в стремлении использовать дело социалистической интеллигенции, обескровившей и связавшей Церковь Христову, выдвинуло «католичество восточного обряда». Этой гальванизацией униатского принципа оно очевидно рассчитывает пожать плоды в сфере религиозной эстетики подобно тому, как раньше (впрочем, конечно, и теперь) заставляло служить на себя маммону в его различных видах и воплощениях. Нового тут, конечно, нет ничего и в своей политике Католицизм остается неизменно верен самому себе. Однако, жестоко ошибаются наивные простецы, думающие ценой измены православным догматам, купить себе право наслаждаться родной религиозно-обрядовой эстетикой. Не приходится говорить, что такая религиозно-эстетическая изломанность есть сугубое кощунство. Помимо этого никогда не следует забывать, что миф, догмат и культ суть-единство и, нельзя повредить, или отвергнуть одно, не повредив и не отвергнув остального. И папство знает это и уверено, что овладев догматом, оно постепенно овладеет и остальным; оно, наконец, знает, что предварительно добившись подчинения, может приказать, декретировать все то, что ему попросту заблагорассудится и в области обряда. Ведь папская непогрешимость есть ключ, открывающий все религиозные тайники; и тот, кто этот ключ вручил папе, тот сделал его бесконтрольным владыкой, как внешней, так и внутренней своей религиозной жизни. Желающий неповрежденного Православия в какой-нибудь одной из его сторон, должен принять, оградить и утвердить истину в ее целом: «ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимается и то что имеет» (Мф. Гл. XXV, 39).

В.Н. Ильин.