Объяснить этот основоположный дуализм христианского бытия, т. е. дать такой анализ, который сделал бы нам его «понятным», прозрачным, открыл бы нам его логическую необходимость, — невозможно. Этот дуализм по самому своему существуантиномичен, принадлежит к области той высшей, сверхрациональной правды, которую разум воспринимает как единство противоречащих определений. Поэтому его можно только констатировать как факт — сказать о нем: «так оно есть на самом деле», отказавшись от неосуществимой попытки его понять или объяснить. Однако можно с помощью некоторых символов и аналогий как–то все же точнее описать этот дуализм, глубже в него проникнуть и уяснить себе то, что с ним связано или из него вытекает.

Первая символическая идея, которая нам здесь преподносится и которая особенно выдвинута в Евангелии и посланиях Иоанна, есть идея «двух миров». Мы уже неоднократно пользовались ею. Наша душа принадлежит сразу двум мирам, является участницей двух миров — «этого» и «того» мира. «Этот мир» есть мир, как он живет, действует и чувствует, проникнутый грехом и находясь под властью дьявола — «князя мира сего». Поэтому «этот мир»принципиально враждебенправде Христовой и ейпротивоборствует. Иудеям, упорствующим в неверии, Христос в этом смысле говорит: «Вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ев. Иоан. 8, 3). Поэтому также сказано: «Ненавидящий душу свою вмире семсохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоан. 12, 25). Мир («этот» мир) «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). Апостолам заповедано помнить, что если «мир» будет их ненавидеть, то это потому, что прежде них он уже «возненавидел» самого Христа (15, 18). О мире сем тот же апостол в своем первом послании говорит, что он «весь во зле лежит» (5, 19); и верующие во Христа призываются «не любить мира, ни того, что в мире» (2, 15).

По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единствопервичногопроисхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет,через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек иестьвоплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире —похоть плоти, похоть очей и гордость житейская— не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря,стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).

Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть ещедругоерождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44)[22].

Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, аплотию— закону греха».

Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточностизаконадля спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимостисвободыдля действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare[23], — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильногопризнанияправды духа; в областиреальнойдуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему ореальной силеблагодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».

Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальныйоптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Духподкрепляетнас внемощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.

Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мыслитайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевиднойреальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирическинезримыми сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенноновое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.