Различные аспекты истории развития и богословского содержания евхаристического богослужения, без сомнения, являются центральными темами в христианской литургической науке. Тем острее ощущалась (и все еще в полной мере ощущается) нехватка серьезных работ, посвященных этим темам, в русскоязычной богословской литературе после 1917 года. Редкий пример таких публикаций составляют обширные статьи Н. Д. Успенского «Византийская литургия» и «Анафора», вышедшие в советские годы и переиздаваемые в составе настоящего тома собрания сочинений Николая Дмитриевича по литургике. Для нескольких поколений русских читателей эти статьи были одним из немногих источников сведений об истории развития и богословии чина Евхаристии в древней Церкви и в Византии, обобщением лучших научных достижений старой русской и современной западной науки вплоть до 70–х годов XX века. Они сохраняют свою аудиторию и сегодня, хотя за последние несколько десятилетий в научный оборот был введен целый ряд новых важных источников по истории евхаристического богослужения (и вообще истории богослужения в целом), а представления о некоторых других ключевых для исследователя источниках и их взаимосвязи существенно изменились[1115], что повлекло за собой пересмотр мнот гих из тех положений, которые во времена Николая Дмитриевича казались лучшими достижениями исторической литургики и патрологии. Тем не менее, хотя публикуемые в предлагаемом читателю томе статьи и не всегда точны, они несомненно являются выдающимся памятником истории литургико–богословской науки в России; их объем намного превосходит объем большинства других трудов Успенского по истории богослужения[1116]и может быть сопоставлен только с его главной работой по литургике — диссертацией «Всенощное бдение на Православном Востоке и в Русской Церкви», переизданной в составе первого тома настоящего собрания сочинений Николая Дмитриевича.

Ниже мы кратко рассмотрим основное содержание статей «Византийская литургия» и «Анафора» по главам, укажем, где необходимо, новые источники по рассматриваемым Николаем Дмитриевичем вопросам, отметим, какие из приводимых в обеих статьях положений ученых прошлого в последнее время подверглись пересмотру, а также дадим ссылки на некоторые наиболее важные, на наш взгляд, публикации по рассматриваемым в обеих статьях темам — в первую очередь, на те из них, что появились уже после выхода в свет обеих статей.

Византийская литургия: историко–литургическое исследование

Открывающая настоящий том большая работа «Византийская литургия» является, по сути, объединенной общим названием серией статей, написанных в разное время и содержащих сведения об историческом развитии отдельных частей литургии по порядку Работа не была завершена — последние главы «Византийской литургии» посвящены текстам и обрядам, составляющим священнодействие великого входа и следующего сразу вслед за ним лобзания мира; таким образом, изложение чина литургии верных прерывается почти в начале.

Предисловие

В предисловии Николай Дмитриевич в соответствии с принятым в литургической науке делением указывает в чине литургии следующие части: 1) «Чин священныя литургии», то есть чин входных молитв, облачения и проскомидии; 2) начальную часть литургии оглашенных (энарксис), содержанием которой являются антифоны и ектении; 3) литургию оглашенных от малого входа и до отпуста оглашенных; 4) литургию верных. Здесь же Николай Дмитриевич отмечает, что те или иные песнопения или даже целые части литургии в принятом в Православной Церкви чине появились не единовременно, закладывая этим основу для дальнейшего изложения.

В предисловии упоминаются две рукописи без указания шифров — «Россанский кодекс» (который Николай Дмитриевич неточно датирует XI веком, правильная датировка: XII—XIII века) и «Ватиканский свиток». Их шифры — Vat. Gr. 1970 и 228 Г соответственно. Ниже (как в «Византийской литургии», так и в «Анафоре») неоднократно упоминается еще одна рукопись из богатых ватиканских собраний, обозначаемая Успенским как «Евхологий Барберини 77 VIII–IX веков, опубликованный Гоаром», — это знаменитый Евхологий Vat. Barberini Gr. 336 конца VIII века[1117], действительно в отдельных частях опубликованный уже Я. Гоаром[1118], а полностью — С. Паренти и Е. Велковской[1119].

Глава первая. Литургия до VI века(условно)

Содержание первой главы «Византийской литургии» таково. Сначала Николай Дмитриевич кратко рассматривает описания евхаристического богослужения у мч. Иустина Философа и упоминает подобные описания в Деян. 20 и 1 Кор. 14, после чего, ссылаясь на работы А. А. Дмитриевского, Μ. Н. Скабаллановича и архим. Киприана (Керна), заявляет о происхождении «христианского синаксиса» (т. е. литургии оглашенных) от иудейского синагогального богослужения. Далее следуют некоторые замечания относительно методики исследования ранней истории литургии — Николай Дмитриевич отмечает наиболее важные виды источников по этой теме и говорит о необходимости рассмотрения этих источников согласно, в первую очередь, их локализации. Дальнейшее изложение в целом следует указанному принципу.

Рассмотрение иерусалимских источников Успенский начинает с обширного очерка о знаменитом «Паломничестве» Эгерии (или Этерии) конца IV века, другие источники относительно древней иерусалимской традиции здесь не. обсуждаются, хотя в конце главы Николай Дмитриевич вновь обращается к иерусалимским памятникам на примере древнего иерусалимского Лекционария V–VII веков, сохранившегося в армянском и грузинском переводах. Из сирийских источников Николай Дмитриевич рассматривает два литургикоканонических памятника конца IV–V века: «Завещание[илиЗавет] Господа нашего Иисуса Христа» и «Апостольские постановления», — уделяя основное внимание первому. Вслед за сирийскими памятниками Николай Дмитриевич обращается к египетскому — Евхологию Серапиона середины IV века, а затем — к малоазийским: XIX правилу Лаодикийского Собора, Житию свт. Василия Великого и анафоре, носящей его имя. От малоазийских памятников Николай Дмитриевич переходит к антиохийским (т. е. вновь к сирийским): проповедям свт. Иоанна Златоуста, произнесенным в антиохийский период жизни святителя (конец IV века), и трактату «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum (конец V (?) века). Обзор локальных традиций завершается несколькими выдержками из испаномозарабских литургических книг средневекового времени. В конце главы помещены два подробных обзора: обзор истории оглашения и связанных с ним чинов в Церкви III–X веков и обзор различных сведений о малом входе и Трисвятом.

Из всех глав, составляющих «Византийскую литургию» Николая Дмитриевича, первая представляется наиболее спорной. Вызывает вопросы уже само ее заглавие: «Литургия до VI века (условно)». В литургической науке не принято рассматривать I—VI века как единый период истории богослужения; обычно IV век или даже III считаются окончанием раннехристианского периода развития богослужения и началом нового, характеризуемого более развитыми литургическими формами. Собственно о раннехристианском периоде развития чина Божественной литургии в, рассматриваемой главе сообщается крайне мало, хотя правильная оценка этого · периода является решающей для дальнейших выводов об общей истории чина литургии и его богословском содержании. Кроме нескольких выписок из мч. Иустина Философа и двух цитат из книги Деяний святых апостолов и Первого послания ап. Павла к коринфянам, никакие источники именно раннехристианского времени в этой главе не рассматриваются (впрочем, Николай Дмитриевич достаточно много ссылается еще на один памятник, считая его раннехристианским, — это «Завещание Господа нашего Иисуса Христа»; но большинство специалистов согласны в датировке этого памятника[1120]V веком).

Какие же источники, содержащие сведений о евхаристическом богослужении ранней Церкви, известны в настоящее время? Во–первых, это ряд знаменитых фрагментов из Нового Завета, прямо повествующих о совершении Евхаристии: рассказы о причащении апостолов во время Тайной вечери (Мф. 26,6–30; Мк. 14,22–26; Лк. 22, 14–20, 39; 1 Кор. 11, 23–26); упоминания книги Деяний святых апостолов о совершавшихся апостолами преломлениях хлеба (Деян. 2,42,46–47; 20,7–12; ср. также Лк. 24,27–35); слова ап. Павла о евхаристическом богослужении коринфских христиан (1 Кор. 10–11). Литература, посвященная этим ключевым для богословия Евхаристии новозаветным отрывкам, очень и очень обширна; они рассматриваются в многочисленных научных комментариях к упомянутым новозаветных книгам, в общих исследованиях по истории Евхаристии и т. д. Существует и ряд работ, специально посвященных вопросу об отражении евхаристической практики апостольского времени в указанных новозаветных отрывках[1121].

Особняком стоят еще два важнейших новозаветных текста — беседа Господа Иисуса Христа в капернаумской синагоге о Хлебе жизни (Ин. 6) и рассказ о небесной литургии в Откровении св. Иоанна (4, 1 — 5, 14), в котором, как часто полагают, отражена практика евхаристического богослужения ранних христиан. Этим текстам также посвящена обширнейшая литература.

Рассказ в Откровении св. Иоанна — не единственное известное описание небесной литургии, то есть ангельского служения на небесах[1122]. Первые описания небесной литургии встречаются уже у пророков Исаии и Иезекииля, а в дальнейшем получают развитие в различных сочинениях так называемого межзаветного времени (в том числе псевдоэпиграфических и апокрифических: Книгах Еноха, Книге Юбилеев, Вознесении Моисея, Вознесении Исаии и др.)[1123]. В частности, среди раннехристианских сочинений, помимо Откровения св. Иоанна[1124], описания небесной литургии содержатся в Первом послании к коринфянам сщмч. Климента Римского (гл. 34)[1125]и в апокрифическом Вознесении Исаии (7, 13 — 10, б)[1126].

Следующий ключевой памятник, без привлечения которого исследование раннехристианской Евхаристии невозможно, — «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахэ» (последняя треть I века (?)). Справедливости ради следует заметить, что в рассматриваемой главе своей «Византийской литургии» Николай Дмитриевич упоминает «Дидахэ» в разделе, посвященном сирийским памятникам, но неточная датировка памятника началом II века и крайне малый объем посвященных ему рассуждений практически лишают это упоминание ценности для общего хода изложения. «Дидахэ», как и новозаветным евхаристическим отрывкам, посвящена огромная литература[1127].

Только после подробного рассмотрения сведений из Нового Завета и «Дидахэ» исследователь раннехристианского евхаристического богослужения может обратиться к патриотическим текстам II—III веков. Помимо творений мч. Иусгина Философа, использованных Николаем Дмитриевичем при написании этой главы, те или иные сведения о евхаристическом богослужении встречаются в сочинениях и других авторов — сщмчч. Игнатия Богоносца, Иринея Лионского и Киприана Карфагенского, а также Тертуллиана и Оригена. Кроме сочинений этих отцов и учителей Церкви, сведения о порядке совершения Евхаристии в Церкви II—III веков можно найти в апокрифических Деяниях апостолов Иоанна, Фомы и Петра, но ссылки на апокрифические; Деяния в русской богословской литературе встречаются значительно реже, — нет их и в рассматриваемой статье Успенского[1128].

Наконец, никакое рассмотрение евхаристического богослужения Церкви первых трех веков не может обойтись без так называемого «Апостольского предания» — литургико–канонического памятника III века[1129]. В рассматриваемой главе «Византийской литургии» Успенский упоминает «Апостольское предание», но не в основной части, а в особом разделе об истории огласительной практики. Позднейшей (V век) редакцией «Апостольского предания» является и ошибочно принимаемое Успенским за аутентичный раннехристианский текст «Завещание Госиода нашего Иисуса Христа»[1130].

В завершение краткого обзора источников по истории раннехристианского богослужения Евхаристии[1131]рассмотрим тезис Успенского о том, что «христианский синаксис» происходит от иудейского синагогального богослужения. Предположение о зависимости раннехристианского богослужения от иудейского синагогального (при этом предполагается, что последнее уже в достаточной степени сформировалось к раннехристианскому времени), частным случаем которого является утверждение Успенского о происхождении «христианского синаксиса» из иудейской синагогальной службы, — гэто предположение, которое на протяжении всего XX века лежало в основе большинства работ о раннехристианском богослужении и которое в настоящее время можно считать опровергнутым. Невозможность происхождения раннехристианской традицииизиудейской синагогальной объясняется тем, что последняя сама сформировалась не ранее конца II века, когда она уже не могла оказывать на первую решающее влияние, — новейшие научные исследования в области истории иудейских молитвенных текстов и синагогальных чинов[1132]показали, что ни один из этих текстов и чинов не может быть датирован в их известных ныне формах не только I, но даже и II веком, а значит, не мог предшествовать раннехристианской традиции. Исследование религиозной жизни иудеев I века свидетельствует о том, что она характеризовалась значительным разнообразием; иудейская синагогальная традиция является лишь осколком этого разнообразия, причем испытавшим значительное развитие уже в условиях разрушенного Иерусалимского храма и рассеяния иудеев. Тем самым, прообразы раннехристианской традиции следует искать среди памятников ветхои межзаветного времени, но не среди иудейских молитвенных текстов (которые сами восходят к межзаветной традиции и не древнее раннехристианских), как ошибочно делают многие — ив том числе Николай Дмитриевич, чье утверждение о происхождении «христианского синаксиса» из синагогального последования, таким образом, не подтвердилось.

Начиная с IV века число памятников сравнительно с предшествующим периодом резко возрастает. Как совершенно правильно отмечает Николай Дмитриевич, в связи с этим серьезный исторический подход требует рассматривать богослужебные традиции крупных центров христианского мира (которые, несомненно, начали обособляться уже в предшествующую эпоху) по отдельности. Из главных восточных традиций IV–VI веков Успенский указывает все, кроме восточно–сирийской[1133], оставляя западные традиции за рамками своей работы[1134]. Изложение истории литургии на Востоке открывается иерусалимской традицией — Николай Дмитриевич подробно останавливается на «Паломничестве» Эгерии конца IV века и тщательно отмечает сведения о порядке литургии согласно этому памятнику. Не может, однако, не вызвать недоумения то, что, говоря о иерусалимской традиции, Успенский уделяет мало внимания другому источнику сведений о иерусалимском богослужении IV века, не менее важному для вопроса о Евхаристии, чем «Паломничество», а именно «Тайноводственным беседам» свт. Кирилла Иерусалимского[1135].

Сирийские источники IV–V веков рассмотрены в статье подробнее — Николай Дмитриевич ссылается и на «Апостольские постановления» (около 380)[1136], и на антиохийские проповеди свт. Иоанна Златоуста (конец IV века), и на «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (V век), и на трактат «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum (конец V (?) века), и на проповеди Феодора Мопсуесгийского (1–я половина V века), содержащие многочисленный литургический материал[1137]. В частности, на основании данных, содержащихся в проповедях свт. Иоанна Златоуста, Николай Дмитриевич реконструирует особенности устройства храма и богослужения в Антиохии в конце IV века; более детально та же работа — причем не только для Антиохии, но и для Константинополя — проделана в замечательной книге Ф. ван де Паверда[1138].

Египетская традиция в рассматриваемой главе представлена всего одним памятником — Евхологием Серапиона середины IV века, хотя для доиконоборческого (до VIII–IX веков) периода именно египетская традиция документирована лучше других. В частности, среди египетских памятников до VI века, содержащих сведения о Евхаристии[1139], присутствует не только знаменитый Евхологий Серапиона[1140], но и ряд ранних фрагментов литургии ап. Марка[1141], отрывки папируса из Дейр–Балайзах[1142], новооткрытый Барселонский папирус[1143]и другие литургийные фрагменты[1144]; косвенные сведения о евхаристической практике Египта III—V веков можно извлечь из сочинений Оригена[1145]и свт. Кирилла Александрийского[1146].

Наконец, малоазийская традиция, легшая в основу константинопольской, но в качестве самостоятельной традиции скудно представленная в источниках, у Николая Дмитриевича освещена весьма подробно; дополнительные сведения для реконструкции малоазийской традиции могут дать армянские источники[1147].

Относительно заключающих первую главу «Византийской литургии» обзоров можно заметить, что первый из них, посвященный истории огласительной практики, в значительной степени выходит за рамки темы «Литургия до VI века», а выводы второго, посвященного истории малого входа и Трисвятого, были в значительной степени пересмотрены самим Николаем Дмитриевичем в следующей главе «Византийской литургии», при написании которой ему стало доступно прекрасное исследование X. Матеоса о византийской литургии оглашенных.

Глава вторая. Антифоны, малый вход и Трисвятое

По сути, эта глава представляет собой обобщение упомянутого выше исследования X. Матеоса[1148], доныне остающегося лучшим исследованием истории чина литургии оглашенных в византийской традиции[1149], несколько дополненное различными материалами из работ столпов старой русской византиноведческой школы — Д. Ф. Беляева, А. А. Дмитриевского, Ф. И. Успенского. В качестве хорошего обобщения классической работы эта глава была очень полезна русскоязычному читателю — особенно в советские годы, когда доступ к западной богословской литературе был крайне затруднен. Поскольку выводы этой главы в целом совпадают с выводами Матеоса, останавливаться на них подробно мы не будем. Заметим лишь, что предположение Николая Дмитриевича о том, что произносимый на Трисвятом при архиерейском служении Божественной литургии стих «Призри с небесе, Боже» был некогда центральной молитвой Таинства Брака, вытесненной в XVII веке «сакраментальной формулой» «Господи Боже наш, славою и честию венчай я», не подтвердилось[1150].

Глава третья.Великий вход

Как и предыдущая, третья глава «Византийской литургии» Н. Д. Успенского в значительной степени является обобщением классической иностранной работы — монографии Р. Тафта об истории священнодействия великого входа и связанных с ним текстов и обрядов[1151]; исключение составляет лишь обширный экскурс о древнем иерусалимском Лекционарии в начале главы.

Глава четвертая. Целование святых (поцелуй мира)

В последних двух главах «Византийской литургий» Николай Дмитриевич предпринимает самостоятельное исследование двух составляющих литургии, связанных с великим входом, — обряда лобзания мира и молитвы «Никтоже достоин»; как уже отмечалось, на этом работа Николая Дмитриевича, к сожалению, обрывается.

Основную источниковую базу для четвертой главы составили литургико–канонические памятники — «Апостольское предание», «Апостольские постановления» и другие. Заметим, что за годы, прошедшие с момента выхода в свет «Византийской литургии» Николая Дмитриевича, исследование литургико–канонических памятников существенно продвинулось[1152]— в частности, поставлено под сомнение старое предположение о том, что автором «Апостольского предания» является сщмч. Ипполит Римский (этому предположению следует Николай Дмитриевич). В настоящее время учеными достигнут консенсус и в вопросе датировки и атрибуции (анонимному полуарианину[1153]) «Апостольских постановлений». Кроме литургако–канонических памятников, Николай Дмитриевич использовал некоторые другие раннехристианские тексты: «Мученичество Перпетуи», творения мч. Иустина Философа и Тертуллиана, отчасти — Новый Завет.

От раннехристианских свидетельств о лобзании мира Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению этого священнодействия в чине литургии ап. Иакова (а вот вопрос о лобзании мира в византийских литургиях–гпо преимуществу в литургиях свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста — так и остался за скобками); глава завершается выходящими за рамки поставленной темы историческими экскурсами, посвященными церковной и политической ситуации в Византии в VI веке, восточному монашеству VI–X веков и древнерусским междоусобицам.

Глава пятая. Из истории молитвы «Никтоже достоин»

Глава, заключающая первую из двух составляющих настоящий том работ, начинается с обзора различных изданий греческих литургий (этот обзор, как кажется, был бы все же более уместен не здесь, а в самом начале работы), после чего НикЬлай Дмитриевич уделяет особое внимание так назьюаемой литургии свт. Григория Богослова — монофизитскому сочинению, которое Успенский ошибочно принимает за подлинное и православное[1154]; глава завершается историческим экскурсом о событиях Константинопольских Соборов 1156 и 1157 годов, в ходе которых, как известно, решающую роль сыграло свидетельство молитвы «Никгоже достоин».

Сведения по истории развития остальных частей византийской литургии читатель может найти в серии работ Р. Тафта, продолжающих его монографию о великом входе[1155]. Следует заметить, что никакое серьезное изучение истории православного чина Божественной литургии невозможно сегодня не только без работ авторов старой русской литургической школы (С. Д. Муретова, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, прот. А. Петровского, прот. К. Кекелидзе, прот. М. Орлова, И. А. Карабинова) и без упомянутых выше работ X. Матеоса, Ф. ван де Паверда и Р. Тафта, но и без работ Х. — И. Шульца[1156], Р. Борнера[1157], А. Жакоба[1158], Τ Мэтьюза[1159]и других. «Византийская литургия» Николая Дмитриевича Успенского может служить обобщением выводов части из них. Несколько лет назад на русском языке появилась еще одна обобщающая работа, «Православная литургия» X. Уайбру[1160], где названные современные западные исследования учтены в большей мере (хотя и эта книга частично устарела — с момента выхода в свет английского оригинала книги Уайбру прошло пятнадцать лет).

Анафора

Как и «Византийская литургия», статья «Анафора» начинается с небольшогоПредисловия,в котором излагаются общие позиции автора и намечается дальнейший ход изложения. Ниже — в разделах, посвященных каждой из четырех глав «Анафоры», — мы в том числе рассмотрим и содержащиеся в этом Предисловии утверждения. Пока лишь заметим, что свое Предисловие (а значит, и всю «Анафору») Николай Дмитриевич начинает с цитаты о Хлебе Евхаристии, который «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается». Эта цитата взята из сочинения, приписываемого свт. Иоанну Златоусту, и не случайно вынесена автором в начало обширной статьи — она являются ключевой для содержащегося в статье богословия освящения Даров, подробнее всего развернутого в 4–й главе; недаром цитата повторена Успенским дважды уже в Предисловии; мы еще вернемся к этой цитате.

Глава первая. Евхаристия в век апостольский

Первая глава «Анафоры» представляет собой самостоятельную работу, опубликованную в «Журнале Московской Патриархии» в 1967 году[1161]— на 8 лет раньше «Анафоры» — и полностью включенную в состав большой статьи. Содержание ее следующее. Сначала Николай Дмитриевич рассматривает вопрос о дне совершения Тайной вечери; затем подробно излагает чин пасхальной трапезу в традиции синагогального иудаизма, после чего выдвигает утверждение, что Господь совершил Тайную вечерю в строгом соответствии с этим чином (как пишет Успенский, «нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией»), и делает из этого утверждения ряд выводов относительно содержания библейских свидетельств о Тайной вечере. Главу завершает рассмотрение свидетельств древнейшйх христианских текстов — Деяний и Посланий апостольских, Откровения ап. Иоанна и Первого послания к коринфянам сщмч. Климента Римского — о совершении Евхаристии первыми христианами.

Оставляя за скобками вопрос о дне совершения Тайной вечери согласно иудейскому календарю, перейдем к предлагаемой Успенским реконструкции чина Тайной вечери на основании данных источников раввинистического иудаизма. Со всей ясностью предположение о совершении Тайной вечери в соответствии с чином пасхальной трапезы в раввинистической традиции было впервые сформулировано уже немецкими учеными XVII века Иосифом Скалигером († 1609) и Иоганном Буксторфом Младшим († 1664)[1162], а в конце XIX века детально разработано в работах другого немецкого исследователя, Фердинанда Пробста († 1899)[1163], которые на некоторое время определили отношение литургистов к вопросу о порядке Тайной вечери. Пробст полагал, что Господь установил Евхаристию во время преподания заключительной чаши Тайной вечери и что та проходила по чину иудейской пасхальной трапезы — тем самым, по мнению Пробста, анафора и литургия в целом должны отражать порядок иудейской пасхальной трапезы — причем в том ее виде, в каком мы находим ее в стандартных изданиях иудейского пасхального седера. Построениям Пробста в целом следует и Николай Дмитриевич (в чем он солидарен с архим. Киприаном (Керном), высказавшим в своем курсе лекций о Евхаристии очень сходные мысли), подробнейшим образом реконструируя порядок Тайной вечери на основании данных раввинистического седера. Так, автор указывает, какой именно кусок подал Господь ап. Иоанну и т. д.[1164]Таким образом, позиция Успенского по вопросу о чине Тайной вечери полностью соответствует концепциям Скалигера, Пробста и других авторов XVII — начала XX века.

Дальнейшее развитие науки, однако, показало неправоту этих концепций — вопреки утверждению Успенского, что «нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией» (совершения пасхальной трапезы строго по иудейскому чину), современные исследования истории иудейского пасхального чина[1165]предоставляют все основания не только для того, чтобы допустить сказанное, но и для того, чтобы окончательно закрыть вопрос о возможности реконструкции чина Тайной вечери на основании данных иудейского пасхального седера. Эти исследования доказали, что сам пасхальный седер в известном его виде (даже по самым древним сохранившимся источникам) никак не старше конца II века, а до того времени, вероятно, имел совсем другой вид и поэтому не может служить основанием для реконструкции чина Тайной вечери. Это, в общем, лишает рассматриваемую главу актуальности, хотя и не умаляет ее значения как памятника истории науки.

Глава вторая. Анафора в доникейский период

Содержание главы таково: подробный разбор молитв IX и X глав «Дидахэ» и их редакции в VII книге «Апостольских постановлений»; анализ анафор «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» и «Апостольского предания»[1166]; анализ анафоры из папируса из ДейрБалайзах; анализ анафоры из латинского арианского фрагмента конца IV века[1167]; обсуждение отдельных частей анафоры — префацио, санкгуса, анамнесиса, эпиклезы, интерцессио (подробнее всего разбирается эпиклеза, причем здесь Николай Дмитриевич, помимо уже упомянутых источников, обращается к свидетельствам сщмч. Иринея Лионского и свт. Иоанна Златоуста, анафоре из Евхология Серапиона, анафоре Нестория, галликанским и испано–мозарабским евхаристическим молитвам); главу завершает краткое рассмотрение вопроса о смене первоначального разнообразия евхаристических молитв сравнительным единообразием после начала II тысячелетия по Рождестве Христовом. Анализ практически всех упомянутых источников сопровождается их полным или частичным русским переводом, что было весьма ценно в условиях труднодоступности богословской литературы в советскую эпоху.

К этой главе вполне применимо сказанное нами выше о первой главе «Византийской литургии» — содержание главы не вполне соответствует заявленной теме «Анафора вдоникейскийпериод». Из приводимых Николаем Дмитриевичем источников доникейскими являются только «Дидахэ», «Апостольское предание» и творения сщмч. Иринея Лионского. Остальные относятся уже к посленикейскому времени и датируются IV веком («Апостольские постановления», папирус из Дейр–Балайзах, латинский арианский фрагмент конца IV века, творения свт. Иоанна Златоуста, Евхологий Серапиона), V веком («Завещание Господа нашего Иисуса Христа», анафора Нестория) или последующими веками (галликанские и испано–мозарабские евхаристические молитвы). Современная литература по большинству из этих источников указана нами выше; выше указаны и опущенные Николаем Дмитриевичем источники по истории Евхаристии в доникейский период; отметим только, что в своем анализе молитв «Дидахэ» — этого ключевого для вопроса о доникейской евхаристической молитве источника — Успенский в целом следует выводам И. А. Карабинова, нам же кажется значительно более убедительной концепция Ч. Джираудо[1168], хотя и ее нельзя считать снимающей все проблемы.

Весьма обширна литература по евхаристическим молитвам IV и последующих веков, активно используемым Николаем Дмитриевичем в рассматриваемой главе (особенно в разделах, посвященных частям анафоры)[1169]. Отметим, что при использовании этого материала Николай Дмитриевич не всегда точен; так, он пишет: «Коптская и Эфиопская Церкви до сего времени сохраняют 14 анафор; Ф. Брайтман насчитывает 16 анафор», хотя в действительности практики Коптской и Эфиопской Церквей весьма различны, и в первой бытуют 3 анафоры (по рукописям известно около 10, считая фрагменты), а во второй — 14 анафор (по рукописям известно 20); есть и другие неточности.

Глава третья. Анафора Василия Великого, Иоанна Златоуста и римо–католическая

Третья глава «Анафоры» является, по сути, центральной во всей статье — здесь разбираются две знаменитые анафоры Православной Церкви, носящие имена свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, а также главная римская анафора. И если первые две главы «Анафоры» — это в значительной степени подготовка читателя к восприятию третьей главы, то четвертая посвящена уже не евхаристической молитве как таковой, а богословскому вопросу об освящении Даров.

Содержание главы следующее. Николай Дмитриевич анализирует известное сказание, надписанное именем свт. Константинопольского Прокла, о происхождении литургий ап. Иакова, свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и приходит к выводу о его неподлинности; затем подробно излагает выводы И. Энгбердинга и Б. Капелля о происхождении и взаимосвязи различных редакций анафоры свт. Василия Великого, а также выводы Игнатия Рахмани и И. Энгбердинга о взаимосвязи сирийской анафоры апостолов и анафоры свт. Иоанна Златоуста; посвящает несколько страниц анализу содержания анафор свтт. Василия и Иоанна, основанному на построениях Л. Буйе; подробно рассматривает некоторые выражения обеих анафор, а также интерполяции, включаемые в их текст в литургической практике (исходя прежде всего из исследований Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, прот. М. Орлова, Ч. Свэйнсона); наконец, приводит латинский текст и русский перевод евхаристической молитвы римской мессы, сопровождая его комментарием, основанном, в первую очередь, на работах Й. Юнгманна, JI. Буйе и А. Баумштарка.

В целом, третья глава «Анафоры» представляет собой хороший обзор лучших исследований по обсуждаемым в ней анафорам, доступных на время написания статьи. Содержащиеся в этой главе положения в большинстве случаев верны и с позиций сегодняшнего дня, поскольку ряд использованных при написании «Анафоры» работ — в первую очередь, монография Й. Юнгманна о римской анафоре и статьи И. Энгбердинга об анафорах литургий свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста — доныне сохраняют свою актуальность. Однако благодаря обогащению науки новыми исследованиями изучение этих анафор продвинулось вперед: так, неподлинность приписываемого свт. Проклу сказания была окончательно доказана Ф. Лероем[1170]; вьщвинутые И. Энгбердингом вдеи о происхождении различных редакций анафор свт. Василия были развиты Р. Месснером[1171], Дж. Фенвиком[1172], А. Будде[1173], Г. Винклер[1174]; значительно продвинулось изучение не только греческой, но и египетских[1175]и армянских[1176]версий этой анафоры; вышел в свет ряд важных работ об анафорах свт. Иоанна Златоуста и сирийской апостолов (точнее, апостолов I — под именем апостолов известны несколько сирийских анафор)[1177]. Впрочем, некоторые из использованных Николаем Дмитриевичем при написании рассматриваемой главы книг к настоящему времени уже окончательно устарели. В первую очередь, это относится к книгам Е. Ренодота (которая служит для Николая Дмитриевича одной из основных хрестоматий евхаристических молитв) и JI. Буйе (на которой в значительной степени основываются взгляды Успенского на историю (в целом) и богословие анафоры).

Широта и качество обзора использованной Николаем Дмитриевичем при написании третьей главы «Анафоры» литературы позволяют говорить о ней как о свидетельстве продолжения в России традиции научно–исторического и богословского изучения богослужения даже в тяжелые советские годы. К сожалению, тем заметнее на этом общем фоне допущенные Николаем Дмитриевичем в третьей главе «Анафоры» неточности (впрочем, часть из них обязана своему появлению не невнимательности автора — это отражение состояния науки на время написания статьи). Так, Успенский говорит о «египетской» и «армянской» редакциях анафоры свт. Василия, хотя на самом деле, кроме греческой и сирийской, известны существенно различные две египетские[1178]и две армянские[1179]ее редакции; ошибочно утверждает, что Несторий якобы сам написал анафору, носящую его имя[1180]; говорит, что в IV веке для восточных молитв было характерно, чтобы они были обращены к Богу Отцу, хотя в сирийской письменности III–V веков известно множество примеров обращения молитв (в том числе евхаристических) также и к Лицам Сына и Святого Духа; считает молитву на потребление Даров «Исполнися и совершися» не принадлежащей свт. Василию только потому, что в его время «потребление Даров еще не было оформлено литургически», хотя, как известно, эта молитва первоначально была молитвой не на потребление Даров, а просто молитвой священнослужителей при окончании литургии[1181]; говорит о том, что для ранней истории текста литургии свт. Иоанна Златоуста «свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого… не существует», хотя известен, например, армянский перевод литургии свт. Иоанна[1182]; считает Константинопольского патриарха Филофея Коккина бывшим монахом Синайского монастыря св. Екатерины, хотя в действительности до своего архиерейства тот был игуменом афонской Великой лавры; полагает, что диаконские «Аминь» в эпиклезе некогда произносились всенародно, хотя в действительности это не так — диаконские «Аминь» появились изначально как именно диаконские, и по времени возникновения они значительно младше того отмечаемого уже в древнейших христианских памятниках общего «Аминь», которое сохраняет всенародный характер и сегодня — «Аминь» в конце всей анафоры; утверждает, что слова «Преложив Духом Твоим Святым» появились в общепринятом славянском тексте литургии свт. Василия Великого уже в изданиях начала XVII века, хотя на самом деле эта цитата из литургии свт. Иоанна Златоуста проникла в печатный славянский текст литургии свт. Василия только при патриархе Никоне; весьма неточно цитирует некоторые тексты (например, анафору Аддая и Мари); и т. д.

Глава четвертая. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений

Как явствует из названия заключающей «Анафору» главы, посвящена она уже не евхаристической молитве, а богословию Евхаристии вообще. Главу открывают несколько обширных новозаветных и святоотеческих цитат, подтверждающих веру Церкви в то, что Евхаристические Дары подлинно являются Телом и Кровью Спасителя; тем не менее цитаты заключаются утверждением Николая Дмитриевича, что некоторые слишком «натуралистические» выражения свт. Иоанна Златоуста[1183]являются лишь «приемом ораторского красноречия»; тему продолжают рассуждения Успенского о том, что более точными терминами для обозначения Тела и Крови Христовых служат слова σαρξ и αίμα («плоть» и «кровь»), а не слова σώμα и αίμα («тело» и «кровь»), причем, по мнению Николая Дмитриевича, в человеке под σαρξ и αίμα нужно понимать его «психо–физическую, недуховную природу», в то время как духовной природой якобы является ипостась человека; далее следуют еще несколько святоотеческих цитат о природе Евхаристических Даров, заключаемые спорным утверждением о том, что «только Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин касаются затронутого здесь вопроса [об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина]»; далее Успенский рассматривает три святоотеческих фрагмента — из сочинения «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского[1184], из приписываемого свт. Иоанну Златоусту «Послания к Кесарию монаху»[1185]и из «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина[1186], на основании которых Николай Дмитриевич делает вывод о неизменности физической природы Евхаристических Даров, утверждая при этом, что «если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов»; рассмотрение важнейшего догматического вопроса о природе Евхаристических Даров продолжается утверждением, что учение о пресуществлении Даров имеет чисто западное происхождение и появилось на Востоке под западным влиянием; для окончательного подтверждения своего тезиса о сохранении у Евхаристических Даров физической природы хлеба и вина Николай Дмитриевич приводит выдержки из статьей еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге), прот. С. Булгакова и Η. Н. Глубоковского; далее следуют довольно обширные экскурсы о времени освящения Даров, о смысле Евхаристической Жертвы, о практике и смысле Причащения; главу и всю статью неожиданно заканчивает прославление добродетели милосердия.

Когда рассматриваемая статья увидела свет в «Богословских трудах», она встретила настороженную реакцию из–за неправославности высказанных в ее четвертой главе мыслей — в первую очередь, представлений Николая Дмитриевича о природе Евхаристических Даров. Развернутое обличение высказанных в статье Успенского заблуждений было направлено одним из главных ее критиков, диаконом Андреем Юрченко, в виде машинописного отзыва Святейшему Патриарху Пимену, датированного 15 мая 1976 года. Выдвинутые диаконом Андреем обвинения были настолько серьезны, что рассмотрение и статьи Николая Дмитриевича, и отзыва самого диакона Андрея были поручены Патриархом проф. Московской духовной академии по кафедре Православного догматического богословия В. Д. Сарычеву, который полностью подтвердил опасения диак. Андрея и указал на неправославие высказанных Н. Д. Успенским в рассматриваемой главе «Анафоры» идей. В отзыве В. Д. Сарычева, датированном июнем–июлем 1976 года, понимание Успенским Таинства Евхаристии охарактеризовано как «несомненная… ошибочность и неправославие»[1187]. По просьбе священноначалия Русской Церкви реакция на ошибочные утверждения Успенского последовала и со стороны проф. Московской духовной академии А. И. Георгиевского, в связи с этим опубликовавшего в церковной печати несколько статей о Евхаристии[1188]. Дальнейшего развития эта история тогда не получила; учение Церкви, во всех без исключения авторитетных пособиях по догматическому богословию сформулированное четко и подтверждаемое новозаветными и святоотеческими свидетельствами,, было ограждено, и на этом инцидент можно было считать исчерпанным.

Однако в последнее время наблюдается реанимация как общего хода мыслей прот. С. Булгакова, еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге) и следующего за ними Н. Д. Успенского по вопросу об образе преложения Евхаристических Даров, так и предложенной ими аргументации[1189]— статьи, ставящие под сомнение православность учения о пресуществлении и утверждающие, что у Святых Даров природа хлеба и вина сохраняется в полном объеме, вновь начали появляться в церковной печати[1190]. По этой причине мы подробнее остановимся на аргументах Успенского, ибо в то время как заключающие рассматриваемую главу «Анафоры» экскурсы о времени освящения Даров, о смысле Евхаристической Жертвы, о практике и смысле Причащемия служат вполне добротным обзором сведений по этим вопросам, догматические рассуждения Николая Дмитриевича о природе Евхаристических Даров настолько отличаются от учения Православной 11,еркви, содержащегося в Священном Писании и творениях святых отцов и четко и ясно сформулированного в исповеданиях веры православных патриархов и Соборов XVII—XVIII веков, в неоднократно признанном Святейшим Синодом общеобязательным для всех чад Русской Православной Церкви «Катихизисе» свт. Филарета Московского[1191], а также многочисленных пособиях по догматическому богословию, что следует ожидать, что за ними стоит серьезная и продуманная аргументация.

При внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что аргументация Успенского в его критике учения о пресуществлении неубедительна. Это видно уже из того, что Николай Дмитриевич некорректен при употреблении даже базовой догматической терминологии — хотя бы, например, в совершенно немыслимом для догматиста отождествлении духовнойприродычеловека с егоипостасью.Догматическая путаница ярко проявляется в логических построениях. Так, предполагая, что «если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов», Николай Дмитриевич как бы забывает, что учение о пресуществлении не только не отрицает наличия в освященных Дарахфизическойприроды, но, напротив, утверждает ее наличие — но только не природы обычных хлеба и вина (которые сохраняют лишь свой вид и физические качества, но не сущность), а природы Тела и Крови Христа, Который воплотился не духовно только, а вполне осязаемо. Этим снимается сформулированное Успенским мнимое противоречие[1192].

Помимо догматической путаницы, крайне слабы и филологические аргументы Успенского. Он считает возможным приписывать тому или иному слову любое из многочисленных словарных значений, невзирая на форму слова и контекст его употребления (например, при выяснении значений слова μεταβάλλειν — но ведь какие бы ни встречались в определенных контекстах и в определенных формах значения у этого глагола, μεταβαλών в анафоре свт. Иоанна Златоуста — это именно «преложив», «претворив», «превратив»). Анализ сочетаний σαρξ καί αίμα («плоть и кровь») и σώμα καί αίμα («тело и кровь»), который делается без привлечения серьезных контекстных и этимологических словарей, также сомнителен.

Особо следует остановиться на тезисе о мнимом неправославии термина «пресуществление» (греч. μετουσίωσις, лат. transsubstantiatio) и его якобы принципиальном отличии от православного термина «цреложение» (греч. μεταβολή). Начнем с того, что само слово μετουσίωσις вовсе не является поздней греческой калькой изобретенного на Западе слова (как ошибочно полагает Успенский) — так, Леонтий Иерусалимский употребляет именно это слово для описания чуда превращения воды в кровь при пророке Моисее[1193]. Широкое употребление латинского эквивалента слова μετουσίωσις — transsubstantiatio — в богословии Евхаристии началось действительно ι m Западе и было там окончательно канонизировано на Тридентском Соборе (1545–1563) в связи с канонизацией томистского учения о Таинствах вообще, но сам по себе этот факт еще ничего не доказывает — исходя из логики, что плох любой принятый в схоластике термин, нужно отвергнуть и термин «преложение», латинский эквивалент которого — conversio — активно использует сам Фома Аквинский.

Для того чтобы понять, православен термин «пресуществление» в применении к богословию Евхаристии или нет, нужно установить, насколько его значение сходно (или, напротив, несходно) с несомненно традиционными и православными терминами, в первую очередь — с термином «преложение». Для православного богословия вопрос этот решенный; со всей остротой этот вопрос был поставлен после того, как Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис опубликовал в 1629 году «Исповедание», в котором, в частности, перетожовав понятие «преложение», в кальвинистском духе отказался от веры в сущностное изменение сущности хлеба и вина в Таинстве Евхаристии[1194]. Кальвинистское «Исповедание» Кирилла Лукариса было осуждено рядом Соборов греческих иерархов XVII–XVIII веков[1195], в противовес ему принявших «Исповедание», составленное в 1672 г. патриархом Иерусалимским Досифеем, которое было одобрено всеми греческими патриархами вместе со «всем восточным православным христианским клиром» и получило известность под именем «Послания патриархов Восточно–кафолической Церкви о Православной вере»[1196]. Во избежание перетолкования термина «преложение», подобного тому, что предложил Кирилл Лукарис, «Послание» окончательно санкционировало употребление в православном богословии термина «пресуществление» — не как подразумевающего следование какому–то новому учению, но как вполне выражающего смысл термина «преложение» и охраняющего последний от перетолкований. Определения «Послания» лежат и в основе формулировки учения Церкви о Евхаристии согласно «Катихизису» свт. Филарета Московского. Тем самым, вся полнота церковная (и восточные Поместные Церкви, и Русская вместе со входившей в XIX веке в ее состав Грузинской) приняла термин «пресуществление» как явное выражение того смысла, какой святые отцы вкладывали в термин «преложение», без всяких сомнений.

Николай Дмитриевич, однако, убежден в обратном — в том, что «пресуществление» и «преложение» суть принципиально разные понятия даже вне контекста богословия Евхаристии; в этом он некритически следует прот. С. Булгакову. Однако простое знакомство со словоупотреблением святых отцов и византийских авторов убеждает в обратном: для святых отцов понятие «преложение» равносильно понятию «изменение сущности» (то есть «пресуществление»), и такое словоупотребление характерно как для ранне-, так и для поздневизантийского времени. Так, свт. Афанасий Великий, описывая чудо превращения воды в вино во время брака в Кане Галилейской, пишет: «Τίς δέ ιδων και την υδάτων άλλασσομένηνούσίαν,και εις οινονμεταβάλλουσαν,ούκ έννοεΐ τον τούτο ποιήσαντα Κύριον είναι καί Κτίστην της των δλων υδάτων ούσίας;» («Кто, видясущностьвод изменяющейся ипрелагающейсяв вино, не заключит, что Сотворивший это — Господь и Творец сущности всех вод?»)[1197]. Живший тысячелетие спустя свт. Григорий Палама, отстаивая нетварный характер Божественных энергий и их отличие от Божественной сущности при помощи аргумента от противного, утверждал, что нельзя допустить, что в Преображейии на Фаворе Божество Слова претерпело«пресуществлениеипреложениев смиренный и неипостасный свет»(«μετονσίωσιν…καίμεταβολήνπρος ύφειμένον καί άνυπόστατον φως»)[1198], явно употребляя оба термина как тождественные.

Таким образом, догматические и филологические построения Успенского неубедительны. Но кажущуюся убедительность его аргументации придают не они (хотя миф о якобы содержательном различии понятий «пресуществление» и «преложение», разработанный прот. С. Булгаковым, в наши дни довольно распространен н богословской литературе), а приведенные Николаем Дмитриевичем святоотеческие цитаты. Поэтому рассмотрим их внимательнее. Прежде всего следует отметить, что святоотеческими цитатами Успенский пользуется тенденциозно[1199]— если в одних случаях он просто объявляет неподходящее для него свидетельство «приемом ораторского красноречия», то в других случаях он буквально цепляется за слова[1200].

Из приводимых самим Николаем Дмитриевичем в начале рассматриваемой главы святоотеческих цитат ясно видно, что вера в тождество Святых Даров и Тела и Крови Христовых наличествовала на Востоке задолго до «западного» (по Успенскому) влияния: «Находящееся в Чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа»(свт. Иоанн Златоуст.Гомилии на Первое послание к коринфянам, XXIV), — поэтому Николай Дмитриевич пытается показать, что эта вера вполне могла сочетаться с убеждением о сохранении у Евхаристических Даров их растительной (хлебной и винной) природы в полном объеме. Таких святоотеческих цитат, которые можно было бы понять в смысле сохраненияпослеосвящения Даров ихпервоначальной природыхлеба и вина, Успенский находит всего три — из творений сщмч. Иринея Лионского, свт. Иоанна Златоуста (точнее, Псевдо–Златоуста) и преп. Иоанна Дамаскина.

Первая из трех цитат, из сочинения сщмч. Иринея Лионского «Против ересей», гласит: «Хлеб от земли, приняв призывание Божие, уже не является простым хлебом, но Евхаристией, состоящей из двух вещей — земной и небесной» (IV, 18, 5; Fragm. Gr. 7)[1201]. Николай Дмитриевич понимает эти слова как свидетельство сохранения у евхаристического хлеба его хлебнойприроды. Но разве ихнужнопонимать именно так? Разве сам сщмч. Ириней не говорит прямо противоположное: «Хлеб от земли, приняв призывание Божие, ужене являетсяпростым хлебом»? Николай Дмитриевич делает вывод о сохранении природы хлеба из слов сщмч. Иринея о том, что Евхаристия состоит «из двух вещей — земной и небесной». Однаковещь(сщмч. Ириней употребляет слово πράγμα) — это отнюдь не то же, чтоприрода. Слово πράγμα означаетвещь, стяжание, дажепоступок(ср. однокоренное πράξις —делание).Сщмч. Ириней различает в Евхаристии двевещи:вкушая его, причастники ощущают качества обычной пищи (земная πράγμα), но, в отличие от простого хлеба, Евхаристия сообщает причастников с Богом (й^бесная πράγμα). А в том, что сщмч. Ириней Лионский понимал Евхаристические Дары именно как физически вкушаемые причастниками Тело и Кровь Христовы, нас убеждают его собственные слова в другом месте того же сочинения: «Итак, когда и чаша, смешанная <от вина и воды>, и выращенный хлеб принимают Слово Божие и становятся Евхаристией и Телом Христовым, и из них возрастает и уже состоит реальность нашей плоти, как же <еретики> говорят, что плоть не может принять в себя дар Божий, который есть жизнь вечная —■ <та самая плоть>, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?» (V, 2, 3; Fragm. Gr. 4)[1202]— слова, которые Николай Дмитриевич не цитирует. Таким образом, согласно сщмч. Иринею, небесное действие Евхаристии прямо обусловлено тем, что Евхаристия — это Плоть и Кровь Христа, которые, в отличие от плоти и крови обычных людей, суть Плоть и Кровь обоженные[1203].

Мысли сщмч. Иринея онебесной вещив Евхаристии, то есть об обоживающем действии вкушенияобоженной ПлотиХристовой (но не обоженногохлеба!),в полной мере следуют отцы последующих веков — например, свт. Кирилл Александрийский, который пишет: «Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо разумеется тело не кого другого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова» (Толкование на Евангелие от Иоанна, III, 6; Ин. 6,35)[1204], — и преп. Иоанн Дамаскин, чье свидетельство будет рассмотрено ниже.

Вторая из приведенных Успенским в защиту своих взглядов цитат (из приписываемого[1205]свт. Иоанну «Послания к Кесарию монаху») гласит следующее: «Когда Божественная благодать освятит [хлеб] через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается»[1206].Естествохлеба — настолько важный термин для аргументаций Успенского, что он даже ставит после слова «естество» его греческий эквивалент φύσις. Однако «Послание к Кесарию монаху» полностью сохранилось на латыни, а по–гречески — лишь во фрагментах. Рассматриваемое место по–гречески как раз не сохранилось^ то есть указываемого Николаем Дмитриевичем термина φύσις в нем нет. А это значит, что нет и уверенности в том, что автор «Послания к Кесарию монаху» имел в виду именно сохранениеестествапосле освящения хлеба — употребленный в подлинном тексте цитаты латинский термин «natura» может быть переведен не только как «естество», но и как «физические/внешние особенности, [присущие в силу происхождения]»[1207], а это принципиально меняет смысл цитаты: «[Освященный Хлеб] уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотяприсущиехлебуособенностиу него остаются».

Именно такое объяснение рассматриваемому месту дают А. А. Кириллов, автор замечательной для своего времени статьи «Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста»[1208], и проф. Московской духовной академии В. Д. Сарычев[1209]. Выбор А. А. Кирилловым именно такого варианта чтения указанного места был обусловлен тем, что, проанализироваввесьдоступный ему корпус творений свт. Иоанна Златоуста, Кириллов убедился в том, что в творениях свт. Иоанна многократно и настойчиво повторяется одна и та же мысль — что Святые Дары являются не хлебом и вином (хотя внешне кажутся таковыми), но Телом и Кровью Христовыми — тем самым Телом, что было распято на Кресте, и той самой Кровью, что истекла из ребра Спасителя; таким образом, понимание указанного места из «Послания к Кесарию монаху» в смысле сохранения у евхаристического хлеба его первоначальной природы противоречило бы всем остальным многочисленным высказываниям Златоуста и поэтому невозможно.

Блестящее подтверждение тому, что для свт. Иоанна не было никаких сомнений в том, что Святые Дарыпо сущноститождественны Телу и Крови Христа и отнюдь не тождественны хлебу и вину, содержится в опубликованных только в середине XX века и недоступных Кириллову «Огласительных поучениях» святителя[1210], в которых свт. Иоанн, как и отцы–авторы других знаменитых циклов тайноводственных бесед IV — начала V века, учит, что в Евхаристииглазамимы созерцаем одно, апо существуприобщаемся другому[1211].

Впрочем, на наш взгляд, трактовать указанное место «Послания к Кесарию монаху» так, как это делает А. А. Кириллов, совершенно необязательно. Как только что было отмечено, учение свт. Иоанна Златоуста выражено в его творениях многократно[1212], и оно настолько ясно показывает невозможность понимания его в смысле сохранения у хлеба и вина их первоначальной природы, что Успенский даже объявляет многочисленные подлинные выражения свт. Иоанна (в отличие от единственной фразы «Послания к Кесарию монаху») слишком «натуралистическими». Автор же «Послания к Кесарию монаху», приписываемого Златоусту лишь ошибочно, не является для нас таким же авторитетом, как сам свт. Иоанн, и его свидетельство большого значения не имеет — на это уже в начале XX века указывал П. П. Пономарев, отмечавший и то, что есливсе жепризнать «Послание к Кесарию монаху», вопреки явным признакам его псевдоэпиграфичности, подлинным сочинением свт. Иоанна (на чем, как пишет П. П. Пономарев, особо настаивали как раз протестантские авторы его времени), это неминуемо влечет за собой интерпретацию содержащегося в нем выражения «natura panis in ipso permansit» в смысле сохранения у Святых Даров лишьвидовхлеба и вина[1213].

Тема Евхаристии возникает в «Послании к Кесарию монаху» как аналогия при объяснении тайны Боговоплощения. Идея о Евхаристии как о новом Боговоплощении, представляемая некоторыми современными авторами как якобы святоотеческая, на самом деле не характерна для святых отцов. Кроме автора «Послания к Кесарию монаху», из святых отцов первого тысячелетия по Рождестве Христовом в качестве прямой аналогии Боговоплощению рассматривает Евхаристию один лишь блж. Феодорит Кирский[1214]. Частное заблуждение автора «Послания к Кесарию монаху» и блж. Феодорита Кирского, противостоящее согласному учению остального большинства святых отцов, никак не может быть названо учением Церкви.

Наконец, третья из ключевых святоотеческих цитат, приводимых Николаем Дмитриевичем в защиту своей точки зрения, — из преп. Иоанна Дамаскина, — звучит так: «Исайя увидел уголь, но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и Хлеб общения — не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством — не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому и другое вместе — не одно естество, но два»[1215]. На основании этих слов Успенский делает вывод о том, что два естества Евхаристических Даров суть земное естество обычных хлеба и вина и Божество. Но простое знакомство с полным текстом всей цитируемой главы преп. Иоанна показывает иное. Преп. Иоанн действительно учит о двух природах в Евхаристических Дарах, но это не природа простых хлеба и вина, соединенная с Божественной природой, а Человеческая и Божественная природы Христа: «Если Сам Бог Слово, восхотев, сделался человеком и из чистых и беспорочных кровей Приснодевы бессеменно осуществил для Себя плоть, то ужели Он не может сделать хлеб Своим Телом и вино и воду — Своею Кровью? … Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога… хлеб предложения и вино и вода чрез призывание и пришествие Святого Духа преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь и не суть два, но единое и то же самое… Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но самое Тело Господа обожествленное… Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными Тела и Крови Господа, подобно тому как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение. Причащением же называется [Таинство] потому, что чрез него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине есть вследствие того, что чрез него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве»[1216].

Учение преп. Иоанна Дамаскина об образе преложения Святых Даров основывается на учении об этом предмете свт. Григория Нисского; нельзя не заметить, что ход мыслей преп. Иоанна — тот же, что у сщмч. Иринея Лионского и свт. Кирилла Александрийского: обоживающее действие Причащения связано с тем, что причастники вкушают не обычную плоть человека, а обоженную Плоть Господа. Тем самым, Причащение возможно только потому, что Бог воплотился и совершил все домостроительство нашего спасения, и теперь, вкушая Плоть Богочеловека, мы вступаем в общение с Богом. Сравнение с углем преп. Иоанн использует для объяснения того, что в Святых Дарах присутствуют и Человечество Христово («уголь»), и Божество («огонь»), но не хлеб и Божество — при таком понимании Человечеству (то есть Телу и Крови Христа!) вовсе не остается места. Итак, вопреки предположению Николая Дмитриевича, преп. Иоанн Дамаскин несомненно верит в природное изменение Евхаристических Даров и отказывается даже называть их «вместообразными» после их освящения[1217].

Ошибочная интерпретация Николаем Дмитриевичем слов преп. Иоанна и сщмч. Иринея обусловлена тем, что Успенский в данном месте словно бы не замечает разницу между Божественной и Человеческой природами Христа (вспомним слова Успенского: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов» — то есть, по мысли Успенского, одухотворенное Тело Христово нельзя назвать физической природой). Такому пониманию, при котором практически стирается разница между Божественной и Человеческой природами Вознесшегося Христа, Николай Дмитриевич обязан своему некритическому доверию к статье прот. Сергия Булгакова «Евхаристический догмат»[1218], на которую Успенский ссылается[1219]и откуда заимствует ряд аргументов (в том числе, неверное прочтение преп. Иоанна Дамаскина).

В этой статье прот. Сергий критикует схоластическое учение о пресуществлении, в первую очередь как абсурдное с точки зрения достижений философии нового и новейшего времени. Эта критика не оригинальна; в русской церковной периодической печати она имела значительный резонанс на рубеже XIX–XX веков в связи с обсуждением вопроса о присоединении старокатоликов к Православной Церкви[1220]. В частности, резко против учения о пресуществлении выступили известный славянофил генерал А. А. Киреев[1221]и некоторые другие авторы. Основанием для этой критики послужили слова основателя славянофильства А. С. Хомякова, прозвучавшие уже в середине XIX века: «Тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на словепресуществлениеили заменяет его словомсосуществление(consubstantiatio); другими словами, — — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чистовещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии»[1222].

Блестящий ответ на рассуждения Хомякова был дан свящ. Павлом Флоренским в статье «Около Хомякова», опубликованной в 1916 году в «Богословском вестнике»[1223]. Свящ. П. Флоренский пишет: «Как может Церковь „не отвергать" того, настаивать на чем предосудительно?.. В XVII члене „Исповедания" патриарха Иерусалимского Досифея еихаристический догмат утвержден со всей определенностью. Но Исповедание это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех Поместных Церквей, η том числе и Русской, и затем сугубо утверждено восточными патриархами в 1723 году… Неужели понятия претворения и пресуществления не служат… наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестантствующих… Они (последователи Хомякова. —диак. М. Ж]сами убедятся опытом истории, что отвергнуть словопресуществлениепри современной напряженности протестанства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманентистских ересей — это значит разрезать веревку туго затянутого тюка… Виновникам догматической разрухи, идущим по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть Святые Тайны… Все те опасности, на которые указывают противники термина„пресуществление",Церковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы, и все же, несмотря на это, слово „пресуществление"неоднократно употреблено в местах, существеннейших по своему значению. В частности, должно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе — вносящим „схоластические определения". Ссылаться на схоластичность определений как таковую, не указывая, чем именноданныеопределения плохи, это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского»[1224].

В своей критике учения о пресуществлении и Хомяков, и Киреев, и другие представители богословской и философской мысли России начала XX века утверждают позднее происхождение термина «пресуществление» и обрушиваются на томизм, который в католической религиозной мысли используется для философского обоснования учения о пресуществлении. Однако, как блестяще показал Η. Е. Циракис в своем исследовании учения о пресуществлении в греческом поствизантийском богословии[1225], признание пресуществления — это совсем не то же самое, что молчаливое принятие всей томистской философской системы. В этом смысле критику Хомякова и Киреева, которые утверждали по сути то же, хотя и протестовали против слова «пресуществление», можно назвать не неправославной в принципе, а лишь неглубокой[1226]. Поэтому H.A. Бердяеву, ответившему в 1917 году на указанную статью свящ. Павла Флоренского скандальной по тону заметкой «Хомяков и священник Флоренский»[1227], ничего не оставалось сделать, кроме как признать, что «в вопросе о таинствах он [Флоренский. —диак. М. Ж.]более прав, чем Хомяков»[1228].

Прот. Сергий Булгаков пошел по пути отрицания учения Церкви о пресуществлении[1229]гораздо дальше — утверждая сохранение у Евхаристических Даров их первоначальной природы хлеба и вина в полном объеме, он доказывает это при помощи такой аргументации, какая полностью выходит за рамки традиционной догматики[1230]. А именно: прот. С. Булгаков утверждает, что воскресшее и вознесшееся Тело Христа есть «совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа… есть тело лишь динамическое»[1231], перешедшее в состояние «чистой духовности», «утерявшее… телесность и вещественность»[1232]. Булгаков приводит даже такую иллюстрацию своей идеи (со ссылкой на теософию): «Христос являлся ученикам после Воскресения в эфирном теле, и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения»[1233]. Будучи в Вознесении полностью выведенным за пределы мира и, по сути, утратив свою физическую природу[1234], Тело Христа не может физически присутствовать в Святых Дарах — здесь аргументация Булгакова сходна, хотя и не тождественна, с аргументацией Жана Кальвина, повторенной Томасом Кранмером в известной «черной рубрике»[1235]его версии Книги общих молитв.

Очевидно, что такое понимание воскресшей и вознесшейся телесности Господа не только почти что стирает грань между Божественной и Человеческой природами Христа, но и явно противоречит Евангелию: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Понимая это, прот. С. Булгаков тем не менее настаивает на своем учении, пытаясь на словах примирить ясное учение Священного Писания о воскресении Христав телесо своим новым докетизмом, необходимым ему для построения его софиологической системы ъ целом. Именно на этом докетическом понимании Воскресения и Вознесения и строится предложенное Булгаковым учение об образе преложения Святых Даров — полная невещественность Человеческой природы Господа как раз якобы и позволяет Христу беспрепятственно являться в Святых Дарах.

И именно неприемлемость такого понимания с православной точки зрения (неприемлемость как потому, что идея о «чистой духовности» воскресшего Тела Христова противоречит Священному Писанию и Священному Преданию, так и потому, что применение этой идеи к учению о преложении Святых Даров логически ведет к признанию невозможности совершения Евхаристии во время Тайной вечери, когда Господь еще не воскрес и не вознесся к Отцу) дает все основания отвергнуть и учение прот. Сергия об образе преложения — тем более, что это учение напоминает хрестоматийную западную ложную доктринуимпанации(impanatio — «вохлебление»), имевшую в XI–XII веках распространение в кругу последователей Беренгария Турского[1236]и вновь ставшую популярной в XIX веке благодаря некоторым протестантским (Φ. X. Баур и др.)[1237]и даже католическим богословам (Й. Байма)[1238]. Сторонники названной доктрины говорили о новом воплощении Бога Сына в хлебе и вине посредством их ипостасного соединения с Ним, что напоминает идею 11 рот. С. Булгакова о воплощении в хлебе и вине достигшей состояния «чистого духа» телесности Христовой. Благодаря Булгакову доктрина об импанации (как правило, именуемое «принятием Даров в Ипостась Слова», что есть то же самое) получила распространение в работах некоторых современных православных авторов, которые даже смело говорят о ней как о традиционном учении Церкви[1239]. Выше мы показали, что доктрину об импанации нельзя назвать ни святоотеческой —consensuspatrumсостоит совершенно в ином, — ни традиционной — «Послание Патриархов…» и «Катихизис» свт. Филарета, многократно объявленные Соборами греческих патриархов и иерархов и российским Святейшим Синодом общеобязательными для всех чад Православной Церкви правилами веры[1240](и этого статуса Церковь их не лишала!)прямоназывают импанацию лжеучением[1241]. Ложность импанации очевидна и сама по себе: если Бог воплощается прямо в хлебе, то где здесь место Телу Христову? Булгаков «обходит» это затруднение, лишая Тело его «телесности»… К сожалению, Николай Дмитриевич Успенский слишком некритически последовал идеям прот. С. Булгакова и, желая оградить великую тайну преложения Святых Даров от мнимого вторжения со стороны учения о пресуществлении, тем самым подверг ее реальному вторжению со стороны ревизированной Булгаковым доктрины об импанации, о которой еще в XVII веке Церковь соборно вынесла следующее суждение:

«Веруем, что в сем священнодействии [Евхаристии. —диак. М. Ж.]присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении, и не черезимпанацию —так, чтобыБожествоСлова входило в предложенный для Евхаристии хлебипостасно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют, — но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в само истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, восседает одесную Бога Отца, явится на облаках небесных, а вино претворяется и пресуществляется в саму истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на Кресте излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не сами хлеб и вино, но само Тело и Кровь Господня, под видом и образом хлеба и вина»[1242].

# # #

Заключая настоящее Предисловие, еще раз отметим, что помещенные в этом томе статьи являются важным памятником истории русской богословской и церковно–исторической мысли, оказавшим (и продолжающим оказывать) на ее развитие значительное влияние, что требует от читающего их вдумчивого к ним отношения, а также и безусловного уважения к подвигу человека, чьими, в том числе, трудами церковная наука выстояла в трудные годы безбожной власти в России.

диакон Михаил Желтое, заведующий кафедрой Литургического богословия ПСТГУ