§
Медиатека
Пользовательское соглашение Сообщить об ошибке
Скачать fb2   mobi   epub  

Вечерня. Всенощное бдение. Литургия. Анафора. Статьи

Собрание работ (сверстанное в одну книгу его трехтомное собрание сочинений) выдающегося литургиста Н. Д. Успенского.

Том 1. Православная вечерня: Историко–литургический очерк

От издательства

Имя Николая Дмитриевича Успенского (1900–1987)[1], выдающегося музыковеда и литургиста, занимает в истории русской церковной науки особое место. Он, едва ли не единственный в нашей стране, регулярно — и особенно в хрущевские и брежневские годы, когда изучение богословия и истории Церкви было фактически под запретом, а дореволюционная и новейшая богословская литература была практически недоступной, — писал и публиковал статьи по истории церковного богослужения[2], а в области музыковедения активно вводил в научный оборот русские церковно–певческие произведения. Для очень многих публикации Николая Дмитриевича являлись основным источником знаний по истории православного богослужения, ли–тургико–богословской проблематике, хрестоматией важнейших литургических источников православного мира, информационным каналом, сообщавшим о новейших достижениях зарубежных литургистов. В этом — непреходящее значение трудов проф. Н. Д. Успенского для истории церковной науки в СССР и новой России.

Одним из тех, кто оказал на Николая Дмитриевича наибольшее влияние, был Алексей Афанасьевич Дмитриевский — замечательный русский ли–тургист, выдающийся представитель русской дореволюционной церковно–исторической науки. Николай Дмитриевич считал его своим учителем. Многие из статей Н. Д. Успенского развивают идеи А. А. Дмитриевского. Работы Николая Дмитриевича крайне важны как свидетельство связи между дореволюционной литургической школой и современной русской церковной наукой. Эти труды и сегодня представляют несомненный интерес для тех, кто изучает историю вопроса, несмотря на то что в научном отношении некоторые публикации Николая Дмитриевича в раде моментов устарели.

Вторым после литургики, однако ставшим главным интересом Николая Дмитриевича, была история древнерусского церковно–певческого искусства. Перу проф. Н. Д. Успенского принадлежит целый ряд публикаций на эту тему, в том числе в советской «Музыкальной энциклопедии». Истории русского певческого искусства посвящены и два его больших труда: «Древнерусское певческое искусство» (М., 1965; 1971) и хрестоматия «Образцы древнерусского певческого искусства» (Л., 1969; 1971) — единственные полнозначимые книги, опубликованные у нас при жизни ученого. То обстоятельство, что для изучения истории русского богослужения Николай Дмитриевич привлекал материалы певческих рукописей, было важным шагом в русской литургике. Помимо работ по литургике и музыковедению, среди сочинений Николая Дмитриевича — статьи и доклады по догматическому и сравнительному богословию, истории Церкви и другим вопросам. Сегодня из всего корпуса сочинений Н. Д. Успенского, пожалуй, наиболее актуальны его работы по литургическому музыковедению.

За редкими исключениями[3], труды Н. Д. Успенского не переиздавались после их первых публикаций. В новой книжной серии Издательского Совета Русской Православной Церкви «Литургическая библиотека» будут собраны все труды выдающегося русского ученого, посвященные православному богослужению и опубликованные впервые, главным образом на страницах БТ и ЖМП. В первый том вошли две значительные историко–литургические работы Н. Д. Успенского: «Православная вечерня: Историко–литургичес–кий очерк» и «Чин всенощного бдения (ή άγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви». Второй том составят объемные труды: «Византийская литургия: Историко–литургическое исследование» и «Анафора: Опыт историко–литургического анализа». В третьем томе будут собраны все прочие работы Н. Д. Успенского по истории православного богослужения.

Осознавая ответственность перед памятью покойного автора, при редакционной подготовке издания мы ограничились самыми необходимыми коррективами:

а) сделана новая разбивка текста на абзацы, облегчающая его восприятие;

б) авторские переводы древних текстов, прежде всего богослужебных, оставлены без изменений, включая характерное для многих авторов XIX— XX веков смешение церковнославянских и русских форм;

в) оставляя в авторской редакции цитаты из приводимых источников, в ряде мест мы приблизили пунктуацию к современной и раскрыли в квадратных скобках сокращения специального характера (в некоторых случаях, когда в исходных текстах были замечены опечатки, в том числе в греческих словах, восстанавливался правильный вариант с привлечением при необходимости цитируемых изданий);

г) цитаты из Священного Писания заново сверены с синодальным переводом, использованным при первой публикации в БТ (за исключением цитат из древнерусских источников);

д) в авторском тексте и в цитатах (кроме цитат из Священного Писания) унифицировано написание строчных и прописных букв;

е) исправления и уточнения ссылок на древние первоисточники приведены в специальном списке произведений древнехристианских авторов в конце книги;

ж) список всей цитированной автором литературы унифицирован с максимальным использованием сокращений, принятых самим автором;

з) сокращения, не являющиеся общеупотребительными, приведены в отдельном списке;

и) публикация сопровождается новейшей библиографией по затронутым автором вопросам и несколькими указателями.

Редакция текста осуществлена М. И. Крапивиным, им же составлены указатели и подготовлен оригинал–макет книги. Научно–редакционная работа проведена М. С. Желтовым (Введение к переиздаваемым текстам с новейшей библиографией, консультация по отдельным вопросам) и А. Г. Дунаевым (корректура иноязычных текстов, дополнение и уточнение библиографии трудов Н. Д. Успенского и литературы о нем, список сочинений древнехристианских авторов, общая редакция). В составлении Предметного указателя приняла участие Ю. Б. Лемзакова.

Материалы к изучению научного наследия и жизни профессора Н. Д. Успенского

Опубликованные труды[4]

1945

1. Святая Четыредесятница: Историко–литургический очерк // ЖМП. 1945. № 3. С. 33–38; One Church. 1945. № 3–4. „

1952

2. Православная христианская вечерня // Голос Православия. Берлин, 1952. № 11 и 12.

3. К вопросу о «православной литургии западного обряда». (Критический разбор труда архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) «La Liturgie orthodoxe de rite occidental. Essai de restauration». P., 1948) // ЖМП. 1954. № 8. С. 33–45; № 9. С. 57–65.

4. Чин воздвижения Креста. Историко–литургический очерк // ЖМП. 1954. № 9. С. 49–57.

5. Две недели в Англии. (Путевые заметки) // ЖМП. 1955. № 9. С. 70–78.

6. Из религиозной жизни Англии // ЖМП. 1955. № 11. С. 66–73; Sobor–nost (The journal of the Fellowship of S. Alban and S. Sergius). Series 3, № 19. L., 1956.

7. Митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий [Чуков] (некролог) // ЖМП. 1955. № 12. С. 13–18.

8. Венок на могилу протоиерея Петра Турчанинова. (К 100–летию со дня кончины) // ЖМП. 1956. № 4. С. 62–65.

9. О богослужении Англиканской Церкви // ЖМП. 1956. № 8. С. 68–80.

10. История и значение праздника Рождества Христова в древней Церкви //ЖМП. 1956. № 12. С. 38–47; Bibliotheca classica orientalis. Berlin: Adademie–Verlag, 1962. Heft 6.

См. также № 6.

11. Два дня в Псково–Печорском монастыре // ЖМП. 1958. № 2. С. 20–24.

12. Поездка на Ламбетскую конференцию // ЖМП. 1958. № 8. С. 19–22.

13. [Рецензия на книгу:] Панаг. С. Антонелли. Византийская церковная музыка. Исторический обзор ее развития […] Афины, 1956. (На греч. яз.) // ЖМП. 1958. № 4. С. 78–79.

14. Ламбетская конференция 1958 года // ЖМП. 1959. № 3. С. 73–80.

15. Соборность Церкви // ЖМП. 1959. № 7. С. 45–51.

16. Поездка в Грецию. Путевые заметки и впечатления // ЖМП. 1960. № 2. С. 72–80.

17. Богословские собеседования в Арнольдсхайне // ЖМП. 1960. № 8. С. 23–30.

18. Спасение верой. Доклад на собеседовании с евангелическо–лютеран–скими богословами в Арнольдсхайне // ЖМП. 1960. № 9. С. 38–41.

19. Византийское пение в Киевской Руси // Actes des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses. 1958. Mьnchen: Verlag С. H. Beck, 1960. Sonderdruck. 12 S.

20. Православная вечерня: Историко–литургический очерк // БТ. 1. 1960. С. 5–52.

21. Святые места в Иерусалиме на сегодня // ЖМП. 1961. № 5. С. 11–30; № 6. С. 6–25; № 7. С. 7–28.

22. Молитвы Евхаристии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста (в чине православной литургии) // БТ. 2. М., 1961 [1963]. С. 63–76; Studia Patristica 5 / Edited by F. L. Cross (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Band 80). Berlin: Akademie–Verlag, 1962.

23. Тропарь апостолу Луке в греческом его подлиннике // БТ. 2. М., 1961 [1963]. С. 77–81.

24. К пребыванию делегации профессоров богословского факультета Афинского университета // ЖМП. 1962. № 7. С. 44–51.

25. Англиканская литургия («Вечеря Господня») с православной точки зрения // ЖМП. 1962. № 8. С. 61–67; № 9. С. 17–23.

26. Задачи православного богословия в современной жизни Церкви (доклад в Ленинградской духовной академии на встрече с профессорами–богословами Афинского университета 31 мая 1962 года) // ЖМП. 1962. N9 9. С. 64–70.

См. также № 10.

27. Богослужебные отпусты // ЖМП. 1963. № 12. С. 52–69. Перепечатано: ЖМП. 1997. № 7. С. 40–55.

28. Отзыв о чине архиерейского погребения, [составленном Высокопреосвященным Мануилом, митрополитом Куйбышевским и Сызран–ским. Определение Священного Синода Русской Православной Церкви от 13–14 декабря 1963 г.] // ЖМП. 1964. № 1. С. 8–9.

29. Упсальские церковные торжества // ЖМП. 1964. № 9. С. 50–60.

30. Литургическая работа IV Конференции департамента «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей // ЖМП. 1964. № 9. С. 73–77; № 11. С. 56–62.

31. Древнерусское певческое искусство. М.: Музыка, 1965. 216 с. (см. № 44). Рец.: Благодатов. Из глубины веков // Советская музыка. 1966. № 9. С. 143–145.

1966[5]

32. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. Актовая речь на торжественном заседании Совета Ленинградской духовной академии 9 октября 1966 года // ЖМП. 1966. № 11. С. 63–68; 1967. № 1. С. 69–79. В сокращении: № 38.

33. Тайная вечеря и трапеза Господня // ЖМП. 1967. № 3. С. 70–74; № 4. С. 65–76.

34. О служении двух литургий // ЖМП. 1967. № 10. С. 72–74. Перепечатано: ЖМП. 1996. № 2. С. 74–76.

35. Образцы древнерусского певческого искусства. Музыкальный материал с историко–теоретическими комментариями и иллюстрациями. Л.: Музыка, 1968. 264 с. Переизд. см. № 45.

36. О Гоаре // БТ. 4. М., 1968 [1969]. С. 37–38.

37. Из личных воспоминаний об А. А. Дмитриевском // Там же. С. 85–89.

38. Кондаки св. Романа Сладкопевца // Там же. С. 191–201. См. № 32.

39. Спасение через веру (доклад) // Там же. С. 217–220.

1969

40. Еще несколько слов «О пении на утрени Недели Крестопоклонной ирмосов Пасхального канона» // ЖМП. 1969. № 2. С. 75–79.

41. Проблема методологии обучения исполнительскому мастерству в древнерусском певческом искусстве // Mu\S\F{}\ssica antiqua. Acta scientifica, Congressus II / Red. J. Wisniowski. Bydgoszcz, 1969. S. 467–505.

42. Амвросий Медиоланский // Большая Советская Энциклопедия (БСЭ). Т. 1. М., 1970. С. 510 (без подписи).

43. Спасающие и освящающие действия Божии через Святого Духа в богослужении и таинствах // БТ. 5. М., 1970 [1971]. С. 196–204.

См. также № 55, 56.

44. Древнерусское певческое искусство. М.: Советский композитор, 1971, доп. 623 с. См. № 31.

45. Образцы древнерусского певческого искусства. Музыкальный материал с историко–теоретическими комментариями и иллюстрациями. Л.: Музыка, 1971, доп. 354 с. См. № 35.

46. См. также № 64;

46. Основы методики обучения исполнительскому мастерству в древнерусском певческом искусстве // Мастерство музыканта–исполнителя. [Сб–к ст.] / Сост. Я. Милыитейн. Вып. 1. М., 1972. С. 128–156.

47. Демественное пение // БСЭ. Т. 8. М., 1972. С. 71.

См. также № 68, 71, 73, 90, 91.

48. Лады русского Севера. М.: Советский композитор, 1973. 134 с. [По материалам одноименной диссертации на степень канд. иск. 1948 г. и результатам последующих изысканий автора в области ладообразо–вания мелодики знаменного распева.]

49. Русский музыкальный фольклор и знаменный распев // Народно стваралаштво Folklor. [Сборник, посвященный академику Свиет–ко Ритману.] Belgrad. Oktobar 1972 — mart 1973. G. XI/XII. Sv. 44–45. S. 63–74.

50. S. W. Rachmaninow — Schцpfer anbetender Hymnen // Stimme der Orthodoxie. 1973. № 8.

51. Sergey Vasilievich Rakhmaninov. Composer's birth centenary[6] // The Journal of the Moscow Patriarchate. 1973. № 8. P. 79–80; № 9. P. 76–78.

52. Uspensky N. D. The Taxis of Confession and the Revision of russian Liturgical books / Transl. by Presbyter D. F. Abramtsev // One Church — Единая Церковь. Vol. 27. Ν. Y, 1973. № 5. P. 230–238.

53. Кондакарная нотация // БСЭ. Т. 13. Μ., 1973. С. 5.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1973) опубликованы статьи:

54. Азбука музыкальная. Стлб. 61–62.

55. Акафист. Стлб. 78–79. (В сокращении: БСЭ. Т. 1. М., 1970. С. 327 [без подписи]).

56. Аллилуйя. Стлб. 108–109. (В сокращении: БСЭ. Т. 1. М., 1970. С. 447 [без подписи]).

57. Амвросианский гимн. Стлб. 133–134.

58. Амвросианское пение. Стлб. 134–135.

59. Аненайка. Стлб. 167–168.

60. Богогласник. Стлб. 501.

61. Болгарский распев. Стлб. 513–514.

62. Большой распев. Стлб. 522.

63. Всенощная. Стлб. 843.

64. Глас. Стлб. 999–1000. (В сокращении: БСЭ. Т. 6. М., 1971. С. 585).

См. также № 92.

1974

65. Устав пения тропарей и кондаков по входе на литургии // Православный церковный календарь, 1974. М.: Изд. Московской Патриархии. С. 76–80. Переиздание: ЖМП. 1977. № 5. С. 77–80.

66. Тезисы по докладам профессоров Г. Кречмара и Н. Д. Успенского на тему: «Евхаристия в литургическом свершении и церковном учении» // ЖМП. 1974. № 1. С. 58.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 2. М., 1974) опубликованы статьи:

67. Греческий распев. Стлб. 55–56.

68. Двоезнаменник. Стлб. 163. (В сокращении: Двоезнаменники // БСЭ3. , Т. 7. М., 1972. С. 585 [без подписи]).

69. Демественный распев. Стлб. 195–197.

70. Догматик. Стлб. 271–272.

71. Знаменный распев. Стлб. 465–469. (В сокращении: БСЭ3. Т. 9. М., 1972. С. 553).

72. Ирмологий. Стлб. 569.

73. Ирмос. Стлб. 569–570. (В сокращении: БСЭ3. Т. 10. М., 1972. С. 447).

74. Истинноречие. Стлб. 591–592.

75. Успенский Н. Д., Мюллер Т. Ф. Канон. Стлб. 688–694.

76. Киевский распев. Стлб. 789–790.

77. Кондак. Стлб. 897.

78. Кондакарное пение. Стлб. 897–899.

79. Кондакарь. Стлб. 899 (без подписи).

См. также № 93, 103.

80. Анафора: Опыт историко–литургического анализа // БТ. 13. М., 1975 [1976]. С. 40–147. Переизд.: № 129. С. 233–347.

81. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Там же. С. 148–171. Ср. № 102.

82. Венок на могилу Димитрия Степановича Бортнянского. (К 150–летию со дня кончины) // ЖМП. 1975. № 9. С. 68–78.

83. Реалистические тенденции в творчестве новгородского мастера пе–ния XVI в. Опекалова // Проблемы музыкальной науки. Вып. 3. М., 1975.

84. К вопросу о происхождении русского хорового концерта // Musica antiqua. Acta scientifica, Congressus IV / Ed. J. Morawski. Bydgoszcz,

1975. S. 587–606.

См. также № 104, 107, 109, 110, 114.

85. Литургия Преждеосвященных Даров: Историко–литургический очерк // БТ. 15. М., 1976. С. 146–184.

86. К вопросу о происхождении литургии Преждеосвященных Даров // ЖМП. 1976. № 2. С. 71–78 [актовая речь в Ленинградской духовной академии в день апостола и евангелиста Иоанна Богослова 9 октября 1975 года].

87. Uspensky N. D. L'office de la veille nocturne dans l'Eglise Grecque et dans l'Eglise Russe [trad. M. Arranz] I I OCP. 1976. Vol. 42. Fase. 1. P. 117–155; Fasc. 2. P. 402–425. Сокращенный франц. перевод исследования, изданного позднее, см. № 99.

88. Русский хоровой концерт конца XVII — первой половины XVIII веков. Хрестоматия / Сост. и исслед. Н. Д. Успенского. М.: Музыка, 1976. 240 с.

89. Участие верных в истории русского богослужения до Петра Великого // Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. 1976. № 93/96. С. 139–158.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 3. М., 1976) опубликованы статьи:

90. Крюки. Стлб. 74–75. (В сокращении: БСЭ3. Т. 13. М., 1972. С. 519).

91. Кукузель Иоанн. Стлб. 92–93. (В сокращении: Там же. С. 576–577 [без подписи]).

92. Литургия. Стлб. 310. (В сокращении: БСЭ3. Т. 14. М., 1973. С. 565 [без подписи]).

93. Мезенец Александр. Стлб. 493. (В сокращении: БСЭ3. Т. 15. М., 1974. С. 630 [без подписи]).

94. Металлов Василий Михайлович. Стлб. 562

95. Многолетие. Стлб. 617–618

96. Обиход. Стлб. 1067

97. Октоих. Стлб. 1101–1102 См. также № 122.

98. К истории богословского образования в Ленинграде // ЖМП. 1977. № 4. С. 6–13.

См. также № 65, 123, 124.

99. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви // БТ. 18. М., 1978. С. 5–117; БТ. 19. М, 1978 [1979]. С. 3–70. [По материалам дисс. на степень магистра богословия 1948 г. Кн. 1–2. 902 с. См. также № 87 и 119.]

100. Две недели в Риме // ЖМП. 1978. № 7. С. 63–67; № 8. С. 69–72; № 9. С. 60–65.

101. Д. С. Бортнянский. (К вопросу о польско–русских культурных связях) // Musica antiqua. Acta scientifica, Congressus V / Ed. A. Czekanow–ska. Bydgoszcz, 1978. S. 607–623.

102. Русский церковный раскол XVII века как следствие коллизии двух богословий // Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. 1978. № 97/100. С. 99–135. Ср. № 81.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 4. М., 1978) опубликованы статьи:

103. Осмогласие. Стлб. 121–126. (В сокращении: БСЭ3. Т. 18. М., 1974. С. 563).

104. Певчий дьяк. Стлб. 218. (Ср.: БСЭ3. Т. 19. М., 1975. С. 295 [без подписи]).

105. Подобен. Стлб. 323.

106. Пометы. Стлб. 388–389.

107. Попевка. Стлб. 392. (Ср.: БСЭ3. Т. 20. М., 1975. С. 355 [без подписи]).

108. Признаки. Стлб. 435–436.

109. Псалмодия. Стлб. 476–477. (Ср.: БСЭ3. Т. 21. М., 1975. С. 181 [без подписи]).

110. Псалмы. Стлб. 477–479. (Ср.: Аверинцев С. С., Успенский Н. Д. (о музыке). Псалмы // БСЭ3. Там же. С. 181–182).

111. Псалтирь. Стлб. 479.

112. Путевой распев. Стлб. 491.

113. Раздельноречие. Стлб. 521.

114. Распев. Стлб. 541. (Ср.: БСЭ3. Там же. С. 468 [без подписи]).

115. Регент. Стлб. 579.

116. Розвод. Стлб. 685 (без подписи, атрибуция предположительная).

1980

117. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 1 // БТ. 21. М., 1980. С. 5–53, Переизд.: № 129. С. 23–74.

118. Протоиерей Петр Иванович Турчанинов. К 200–летию со дня его рождения: 1779–1979 (t 4/16 марта 1856 года) // ЖМП. 1980. № 10. С. 9–18.

119. Uspensky N. D. The office of the all–night vigil in the Greek Church and in the Russian Church [2 pts.] / [Transl. by] Arranz M. // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1980. Vol. 24. № 2. P. 83–113; № 3. P. 160–195. [Англ. сокращенный перевод № 99.]

1981

120. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 2 // БТ. 22. М, 1981. С. 68–115. Переизд.: № 129. С. 75–127.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 5. М., 1981) опубликованы статьи:

121. Стихира. Стлб. 289.

122. Строчное пение. Стлб. 336–337. (Ср.: БСЭ3. Т. 24 (1). М., 1976. С. 595 [без подписи]).

123. Тропарь. Стлб. 614–615. (Ср.: БСЭ3. Т. 26. М., 1977. С. 243 [без подписи]).

124. Фита. Стлб. 828–829. (Ср.: БСЭ3. Т. 27. М., 1977. С. 473 [без подписи]).

1982

125. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 3 // БТ. 23. М., 1982. С. 5–58. Переизд.: № 129. С. 128–180.

126. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 4 // БТ. 24. М., 1983. С. 5–45. Переизд.: № 129. С. 181–217.

1985

127. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 5 // БТ. 26. М., 1985. 5–17. Переизд.: № 129. С. 218–229.

128. Uspensky N. Evening worship in the Orthodox Church / translated and edited by Paul Lazor. Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985. 248 p. (и переизд.). [Перевод на англ. ряда трудов Н. Д. Успенского по литургике.]

1996

См. № 34.

1997

См. № 27.

2003

129. Византийская литургия. Анафора. М.: «ФИЛОМАТИС», 2003. 352 с. [Переизд. № 80, 117, 120, 125–127. Предисловие свящ. Виталия Голо–ватенко о жизни и творчестве Н. Д. Успенского на с. 5–19.]

Научно–преподавательская деятельность

Неизданные отзывы и рецензии[7]

Отзыв о диссертации на степень кандидата искусствоведения и. о. доцента Белорусской государственной консерватории М. Г. Шифрина на тему «Особенности строения белорусской народной песни и ее использование в музыкально–теоретических курсах».

Рецензия на статью для «Большой советской энциклопедии» — «Византия. Музыка».

Отзыв об исследовании М. В. Бражникова на тему «Лица и фиты знаменного распева».

Отзыв о сочинении доцента Ленинградской духовной академии протоиерея Иоанна Козлова под заглавием: «В помощь миссионеру пастырю и ревнителю Православия. Пособие по новейшей полемике с расколом, изложенное по предметам в алфавитном порядке», Пг., 1915, представленном на соискание степени магистра богословия.

Мнение о труде инспектора Ленинградской духовной академии доцента Л. Н. Парийского под заглавием: «Богослужебные указания на 1950 год», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о «Курсе лекций по истории Русской Церкви в домонгольский период», представленном доцентом Ленинградской духовной академии А. И. Макаровским на соискание степени магистра богословия.

1953

Рецензия на учебник по музыкальной грамоте для I и II классов детских музыкальных школ–семилеток (авторы Давыдова Е. В. и Запорожец С. Ф.), вып. 1. М., 1953.

Рецензия на книгу В. Вахромеева «Элементарная теория музыки». М., 1953.

1954

Отзыв о сочинении студента А. А. Махровского на тему «Порядок отправления церковных служб седмичного и годового круга», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв на «Конспект по литургике для учащихся IV класса Волынской духовной семинарии».

1956

Отзыв q сочинении студента Г. Скобея на тему «История чина малого (августова) освящения воды в Греческой и Русской Церкви», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1957

Отзыв на статью архимандрита Василия (Кривошеина) «Преподобный Симеон Новый Богослов и раннехристианская народная религиозность»[8].

Отзыв о сочинении студента П. Уржумцева на тему «Великая агиасма (происхождение обряда и значение его в свете содержания водосвят–ных молитв по евхологионам IX—X вв.)», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента священника Владимира Ноздрачёва на тему «Библиографический обзор материалов и статей, касающихся Священного Писания Ветхого Завета в журнале „Христианское чтение" за XIX век», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв об исследовании Д. П. Тихомирова «Очерки по истории гуслей».

1958

Отзыв о сочинении студента С. Кузнецова на тему «Историческое обозрение доказательств бытия Божия», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента В. Зубкова на тему «Ориген как христианский апологет», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1959

Отзыв о сочинении студента диакона Леонида Недайхлебова на тему «Чин воцерковления в Греческой и Русской Церкви», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв на «Подготовленный к публикации Благовещенский Кондакарь (вступительная статья, указатели, полистные примечания и обработка текста М. В. Бражникова)».

1960

Отзыв на «Служебник, или Книгу совершения литургии по уставу Православных Церквей западного обряда. Французская официальная версия, составленная по латинскому текстовому материалу». Типическое пересмотренное издание. Париж, 1960.

Отзыв на «Конспект по нравственному богословию для IV класса духовной семинарии (по принятой программе)», представленный ректором Московской духовной академии и семинарии протоиереем Константином Ружицким на соискание степени магистра богословия.

1961

Отзыв о сочинении студента Н. Столярука на тему «Церков'но–общест–венные вопросы на рубеже XV–XVI веков (при Иване III и Василии III) с канонической точки зрения», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1962

Отзыв на «Службу св. праведной Тавифе», составленную Высокопреосвященным Никодимом, архиепископом Ярославским и Ростовским.

Отзыв о сочинении студента С. Дымши на тему «Михаил VIII Палеолог и Лионская уния», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента В. Уваркина на тему «Богослужение Православной Церкви как гомилетический источник», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении действительного студента академии Я. Гольда на тему «Преподобный Феодор Студит как песнописец», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении действительного студента академии священника Иоанна Кондратовича на тему «Богослужение последних дней Страстной седмицы в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1963

Отзыв о сочинении студента Д. Будько на тему «Богослужение Великого Четверга в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента Гур–Лукашевича на тему «Архитектура и живопись Софийского собора в Киеве», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1964

Отзыв о нотном обиходе литургии св. Иоанна Златоуста, сочиненном Преосвященным Павлом, архиепископом Карельским и всея Финляндии, и регентом г–ном Кауке Еклундом.

1965

Отзыв о сочинении студента священника Петра Бубуруза на тему «„'Αποστολική παράδοσις" св. Ипполита Римского как литургический памятник», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв!о сочинении студента священника Владимира Сорокина на тему 1<Рукописи Мертвого моря. (История открытий и попытка оценки рукописей в церковно–исторической науке)», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1966

Рецензия на исследование М. В. Бражникова «Федор Крестьянин — русский распевник».

Отзыв о сочинении студента иеромонаха Германа (Тимофеева) на тему «Богослужение Святой Пасхи в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1967

Отзыв на «Службу святому праведному Иоанну Русскому, Исповеднику», составленную Высокопреосвященным Никодимом, митрополитом Ленинградским и Ладожским.

Рецензия на исследование С. С. Скребкова «Русская хоровая музыка XVII и начала XVIII веков. (Очерк стиля)».

1968

Отзыв о сочинении г–на Эммануила Псилопулоса на тему «Братство богословов „Зои" и его значение для Элладской Церкви. (Его история, развитие и современное положение)», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о сочинении аспиранта Я. Шуварского на тему «Святые Кирилл и Мефодий и их литературные памятники», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Рецензия на исследование Л. И. Ройзмана «Органная культура России (до 1917 года)».

1969

Отзыв на 10–ю главу докторской диссертации Н. Б. Салько «Феофан Грек и эпоха Куликовской битвы».

1970

Отзыв на «Методическое руководство к совершению таинства исповеди», составленное Преосвященным Михаилом, епископом Астраханским и Енотаевским.

1971

Отзыв о сочинении студента иеромонаха Моисея (Пико) на тему «Праздники и богослужения периода Пентикостариона до X века включительно», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента архимандрита абба Хабте Селассие Тесфа на тему «Литургия Эфиопской Православной Восточной Церкви с ее анафорами», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о труде профессора–протоиерея Ливерия Воронова «Православие. Мир. Экумена», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о сочинении священника Петра Бубуруза на тему «Святой Ипполит Римский и его „'Αποστολική παράδοσις"», представленном на соискание степени магистра богословия.

1972

Отзыв на статью протоиерея Илариона Карпяка «Икономия и акривия в Православной Церкви».

Рецензия на курс лекций по Священному Писанию Нового Завета — «Введение в Новый Завет (историко–критическое обозрение)» и «Послания апостола Павла (историко–экзегетический анализ)», представленный профессором–протоиереем Михаилом Сперанским на соискание степени доктора богословия.

Отзыв об исследовании архимандрита абба Хабте Селассие Тесфа на тему «Синаксарь Эфиопской Православной Церкви», представленном на соискание степени магистра богословия.

1973

Отзыв о диссертации Рыцаревой М. Г. на тему «О стиле хоровых сочинений Д. С. Бортнянского», представленной на соискание степени кандидата искусствоведения.

Отзыв о диссертации Иванова В. Ф. на тему «Хоровое творчество Д. С. Бортнянского», представленной на соискание степени кандидата искусствоведения.

1974

Отзыв на статью доктора исторических наук Η. Н. Розова «Служебники и требники (историческая справка)» для издания «Методическое пособие по описанию славяно–русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР».

Руководство кандидатскими сочинениями[9]

Под руководством Н. Д. Успенского писали кандидатские сочинения:

в 1956 году Скобей Григорий — «История чина малого (августова) освящения воды в Греческой и Русской Церкви»;

в 1957 году Уржумцев Павел — «Великая агиасма (происхождение обряда и значение его в свете содержания водосвятных молитв по евхологи–онам ΙΧ–Χ вв.)»;

в 1959 году Недайхлебов Леонид, диакон, — «Чин воцерковления в Греческой и Русской Церкви»; в 1962 году Кондратович Иван — «Богослужение последних дней Страстной седмицы в его историческом развитии»; в 1963 году Будько Димитрий — «Богослужение Великого Четверга в его историческом развитии»; в 1965 году Бубуруз Петр, священник, — «Αποστολική παράδοσις св. Ипполита Римского как литургический памятник»; в 1966 году Тимофеев Геннадий (впоследствии епископ Тихвинский Герман, ректор ленинградских духовных школ) — «Богослужение Святой Пасхи в его историческом развитии».

Литература о Н. Д. Успенском (в порядке публикаций)[10]

Уржумцев И В. Школа «русского Гоара» в ЛДА // БТ. 4. М., 1968. С. 91–93.

Дудинов И Список трудов проф. Н. Д. Успенского // БТ. 13. М., 1975. С. 20–25.

Иванов Н. Музыковедческая деятельность профессора Н. Д. Успенского// БТ. 13. М., 1975. С. 26–39.

Никодим (Ротов), митр. Благословенный юбилей // БТ. 13. 1975. С. 5–7. Уржумцев И Профессор Николай Дмитриевич Успенский. (К 50–летию научной деятельности) // БТ. 13. М., 1975. С. 8–19.

Григорович В. Вклад проф. Н. Д. Успенского в православную литургику //ЖМП. 1980. № 3. С. 13–14. Патриаршие награды // ЖМП. 1980. № 5. С. 9.

Владышевская Т. Ф. Успенский Н. Д. // Музыкальная энциклопедия. Т. 5. М., 1981. Стлб. 742. И. Б. 85–летие заслуженного профессора ЛДА Н. Д. Успенского // ЖМП. 1985. № 8. С. 22.

[Извещение о кончине профессора ЛДА Н. Д. Успенского] // ЖМП. 1987. № 8. С. 7.

Бронский В. Профессор Н. Д. Успенский [некролог] // ЖМП. 1988. № 3. С. 24–26.

Василий Стойкое, заслуж. проф., прот. Актовая речь, посвященная памяти заслуженного профессора СПбДА Н. Д. Успенского (к 100–летию со дня рождения) // ХЧ. 2000. № 19. С. 21–38. Интернет–версия: http://www.spbda.ru/chrreadings/chrrdl9/01.html Пуцко В. «Большой ученый… целая эпоха». Из воспоминаний о профессоре Н. Д. Успенском // София. 2000. № 4. С. 31–35. Виталий Головатенко, свящ. Николай Дмитриевич Успенский — краткий очерк жизни и творчества // Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М., 2003. С. 5–19. Перепечатка (с минимальными изменениями) интернет–публикации: Виталий Головатенко, свящ. Труды и дни Николая Дмитриевича Успенского (очерк жизни и творчества). http://www.liturgica.ru/bibliot/golovat.html

Введение

Православная вечерня

Написанная Николаем Дмитриевичем Успенским в начале 50–х годов работа «Православная вечерня» явилась одной из первых его персональных публикаций в широкой печати (хотя к этому времени в машинописи им были подготовлены уже несколько больших монографий) — ей предшествовал только очерк о Святой Четыредесятнице (ЖМП. 1945. № 3). В 1952 году работа под заглавием «Православная христианская вечерня» появилась в издававшемся в Берлине журнале «Голос Православия» (№ 11–12). За этой публикацией последовал ряд других (все — в ЖМП за 1954–1959 годы; часть статей была перепечатана в западной прессе). В 1959 году работа Николая Дмитриевича о вечерне была включена в новый научно–богословский сборник Московской Патриархии — «Богословские труды», первый выпуск которого (здесь ей отведено более полусотни страниц убористого текста) она достойно открыла в 1960 году.

Работа посвящена истории развития вечерни — одной из двух главных христианских суточных служб — в греческой, а также в русской традиции, и рассматривает следующие предметы:

1. Библейские и раннехристианские свидетельства об обряде вечернего возжигания светильника.

2. Вечерние молитвы в литургико–канонических памятниках:

«Египетские церковные постановления» (так называется одна из редакций т. н. «Апостольского предания») (III век) и «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (V век).

3. Вечерняя молитва и гимн «Свете тихий».

4. VIII книга «Апостольских постановлений» (около 380).

Вечерняя диаконская ектения.

Светильничные молитвы «Апостольских постановлений» и позднейшего византийского богослужения.

5. Иерусалимское вечернее богослужение IV века по описанию Этерии.

Псалмопение.

Обычай изнесения светильника на вечерне.

Особенности кафедрального богослужения: обряд вечернего входа епископа (Иерусалим, Константинополь).

Отпуст оглашенных и молитва руковозложения верных в иерусалимской традиции.

6. Чинопоследование песненной вечерни (по описанию блаж. Симеона Солунского и ркп. Hieras. Patr. 635/305 XVI в.).

7. Молитвы вечерни:

Молитвы трех антифонов (по ркп. Sinait. gr. 957 ΙΧ–Χ вв.; 958 X в.; 962 ΧΙ–ΧΙΙ вв.; 961, ΧΙ–ΧΙΙ вв.; 105, XIII в.). Молитва прилежного моления и коленопреклонные молитвы Пятидесятницы (по ркп. Sinait. gr. 105, XIII в.). Молитва оглашенных, молитвы верных, главопреклонная молитва и молитва отпуста (по ркп. Sinait. gr. 958, X в.; Crypt. Gb. I, XI в.; Paris. Coislin. 213, 1027 г.).

8. Молитвы в скевофилакии (сосудохранительнице) и в баптистерии (по ркп. Paris. Coislin. 213, 1027 г.; ГИМ. Син. 371/675, XIV–XV вв.; 372/900, XIV–XV вв.; БАН. Солов. 725/1085, 1505 г.).

9. Реконструкция молитв и антифонов песненной вечерни. Ю. Монашеское богослужение на Востоке.

Вечерня аввы Нила (по рассказу из «Пандект» преп. Никона Черногорца).

Отношение монахов к гимнографии.

11. Монашеская вечерня: Κανών της ψαλμωδίας («правило псалмопения» — по ркп. Sinait. gr. 863, VIII—IX вв.).

12. Слияние песненной вечерни с «правилом псалмопения»: Чин «смешанной» вечерни (по ркп. Sinait. gr. 105, XIII в.; 973, 1153 г.); чин исхождения, или лития (по ркп. Sinait. gr. 1096, XII—XIII вв.).

13. Великая и вседневная вечерни.

Смена уставов на Православном Востоке.

14. Певческое исполнение вечерних псалмов в монашеской практике. Припевы (аниксантарии) к Пс. 103, припевы к 1–й кафизме. Особенности современной греческой практики.

15. Особенности чина вечерни в Русской Церкви в XVII веке (по ркп. РНБ. Кир. — Бел. 577, 580, 587, XVII в.). Попевки при исполнении «Свете тихий». Молебен с каноном празднику.

16. Появление чина малой вечерни.

17. Толкование вечерни (блаж. Симеон Солунский, архиеп. Вениамин (Краснопевков), прот. Г. С. Дебольский, прот. К. Т. Никольский).

При написании статьи Н. Д. Успенским были использованы следующие источники (в порядке приблизительной хронологии источников):

а) по ветхозаветным и иудейским обычаям:

Талмуд / Пер. Н. Переферковича. СПб., 1902. Т. 1. Мишна и То–сефта;

б) по христианскому богослужению до V века:

Homer J. The Statues of the Apostles or Canones Ecclesiastici edited from Ethiopic and Arabic MSS. L., 1904; Lagarde P., de. Constitutiones Apostolorum graece. Lpz., 1862; Апостольские постановления / Пер. Иннокентия Новгородова. Казань, 1864; Rahmani Ign. Efr. И. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899;

Феофан [Затворник], еп. Древние иноческие уставы. М., 1892;

в) по греческому богослужению VI–IX веков:

Помяловский И. В. Житие св. Саввы Освященного. СПб., 1890; Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица в русском переводе. СТСЛ, 1901;

Дмитриевский А. А. Что такое κανών της ψαλμωδίας? II Руководство для сельских пастырей. К., 1899. № 38. С. 69–73;

Pitra J. — В. Spicilegium Solesmense. P., 1858. Т. 4;

г) по греческому богослужению IX–XIV веков:

Goar J'. Εύχολόγιον sive Rituale Graecorum. Venetiis, 17302;

Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Α. 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικης Σταχυολογίας. Τ. 2. СПб., 1894;

Дмитриевский Α. Α. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме ΙΧ–Χ веков. Казань, 1894;

Он же. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой константинопольской церкви. К., 1907;

Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1901. Т. 2: Εύχολσγια;

Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1917. Т. 3: Τυπικά; Савваитов П. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872; Красноселъцев Η. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста. Казань, 1889.

д) по русскому богослужению XV–XVII веков:

Горский А. В., прот., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1869. Отд. 3, ч. 1; , Стоглав. Казань, 19123;

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века / Пер. с араб. Г. Муркос // ЧОИДР. 1896–1899. Вып. 1–4; Голубцов А. П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899;

Он же. Чиновник холмогорского Преображенского собора. М., 1903;

Он же. Чиновники московского Успенского собора. М., 1908;

е) по современному греческому богослужению:

Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. (ППС; 21);

Парфений (Аггеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. М., 1856. Ч. 3; Антонин (Капустин), архим. Записки синайского богомольца // ТКДА. 1873. № 3.

ж) прочие источники:

Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1914;

Повесть временных лет. М., 1950.

Использованная автором литература (в порядке публикации):

Vitra J. — B. Hymnographie de l'Eglise Grecque. R., 1867;

Одинцов Η. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881;

Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Казань, 1884;

Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884;

Красносельцев Η. Ф. К истории православного богослужения. Казань, 1889;

Беляев Д. Ф. Byzantina. СПб., 1893. Кн. 2;

Дебольский Г. С, прот. Попечение Православной Церкви о спасении мира. СПб., 18944;

Голубинский Ε. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 1, ч. 2;

Никольский К. Т., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 19077;

Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908;

Вениамин (Краснопевков), архиеп. Новая скрижаль. СПб., 190817;

Лисицын Μ. Α., прот. Первоначальный славяно–русский типикон. СПб., 1911;

Диаковский А. И. Последование часов и изобразительных. К., 1913;

Altaner В. Patrologie. Freiburg, 1958.

Начальная часть статьи посвящена развитию идеи понимания вечерни как благодарения за вечерний свет. В XX веке эта идея получила всеобщее распространение в мировых научных работах по литургике. И Николай Дмитриевич пользуется для ее доказательства сейчас ставшими уже общепринятыми ссылками на ветхозаветное возжжение светильников в храме, на слова Господа Иисуса Христа о Себе, как о Свете, на написанное свт. Григорием Нисским «Житие св. Макрины» и, главное, на литургико–кано–нические памятники — «Апостольское предание» III века (которое Николай Дмитриевич, следуя традиции начала XX века, называет «Египетскими церковными постановлениями» — это позднейший памятник, в составе которого до нас, однако, и дошла одна из редакций «Апостольского предания») и «Завещание Господа нашего Иисуса Христа». С современной точки зрения, которая несколько изменилась за прошедшие со времени публикации рассматриваемой работы полвека, идея о связи вечерни с вечерним светом представляется в целом правильной, Однако ранняя история вечерни (как и вообще служб суточного круга) при тщательном рассмотрении всего комплекса известных ныне источников представляется гораздо более сложной и не сводится только к обряду светильника. Из важнейших книг, посвященных раннему этапу развития христианской системы суточных служб и вышедших позднее статьи Н. Д. Успенского, назовем следующие работы:

Baumstark Α. Nocturna laus. Typen frühchristilicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus / Hrsg. von 0. Helming. Münster, 1956. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 32);

Bradshaw Ρ. F. Daily, Prayer in the Early Church: A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. N. Y., 1982; .

Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. College,ville, 1986;

Beckwith R. Daily and Weekly Worship: Jewish to Christian. Bramcote Nottingham, 1987. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 1);

Arranz M., Parenti S. Liturgica Patristica Orientale. Tracce per uno studio sistematico della prassi liturgica del tempo dei Padri // Complementi di Patrologia / a cura di Antonio Quacquarelli. R., 1989. P. 605–655.

Кроме того, необходимо учесть следующие важнейшие статьи:

Mateos /. L'office monastique ä la fin du IVе siecle: Antioche, Palestine, Cap–padoce // Oriens Christianus. 1963. Bd. 47. S. 53–88;

Idem. The Morning and Evening Office // Worship. 1968. Vol. 42. P. 31–47;

Idem< Quelques anciens documents sur l'office du soir // OCP. 1969. Vol. 35. P. 347–374;

Chadwick Η. Prayer at Midnight // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 47–49;

Winkler G. Über die Kathedralvesper in den Vershiedenen Riten des Ostens und Westens // Archiv für Liturgiewissenschaft. 1974. Bd. 16. S. 53–102;

Taft R. F. «Evening Thanks»: Toward a Theology of Vespers // Diakonia. 1978. Vol. 13. P. 27–50;

Mensbrugghe Α., van der. Fausses pistes de recherche sur les origines des vigiles et des matines II Überlieferunggeschichtliche Untersuchungen / Hrsg. F. Pa–schke. В., 1981. P. 553–572. (Texte und Untersuchungen; 125);

Arranz M. L'office divin (en Orient) // Dictionnaire de Spiritualite. P., 1982. Vol. 11. Fase. 74–75. P. 707–720;

Woolfenden G., свящ. Daily Prayer: It's Origin in it's Function I I Studia Patristica. Louvain, 1997. Vol. 30. P. 364–388.

Обзор важнейших христианских чинов вечерни, рассмотрение ее содержания и перечень важнейшей литературы содержатся в статье свящ, Г. Вулъ–фендена «Вечерня», которая должна выйти в VII томе «Православной Энциклопедии» (М., 2004).

Далее Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению некоторых из литургико–канонических памятников. Эта разновидность раннехристианской литературы в последнее время привлекала самое пристальное внимание ученых, и уровень знания о них ныне несравненно выше, чем в те годы, когда Н. Д. Успенский писал свою статью.

Из важнейших общих работ о литургико–канонических памятниках назовем следующие:

Magne J. Tradition apostolique sur les charismes et Diataxeis des saint apotres. P., 1975;

Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian Worship. L., 1992;

Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. В., 1992.

Кроме этих (и многих других) работ по литургико–каноническим памятникам, сейчас в руках ученых есть такие важнейшие инструменты, как критические издания важных для концепции Н. Д. Успенского «Апостольского предания» (SC. 1 Ibis. P., 1968; см. также: Bradshaw P., Johnson Μ. Ε., Phillips L. Ε. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002) и «Апостольских постановлений» (SC; 320, 329, 336. P., 1985–1986). В русскоязычной печати появились новые статьи по этим памятникам, учитывающие современную литературу {Желтое М. С, [Литвинова Л. В.] «Апостольские постановления» // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 113–119; Пономарев А. В. «Апостольское предание» // Там же. С. 121–129).

После указания ряда параллелей между ранними и позднейшими греческими литургическими текстами вечерни Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению богослужения в иерусалимском храме Воскресения в конце IV века. Основной источник по этой теме — «Паломничество» Этерии, или Эгерии, богатой латиноязычной христианки, прибывшей в Иерусалим с Запада Римской империи.

Изложение Н. Д. Успенского в этой части статьи сейчас можно было бы дополнить материалом из новых книг и статей по «Паломничеству», а именно:

Mateos J. La vigile cathedrale chez Egerie // OCP. 1961. Vol. 27. P. 281–312;

Wilkinson J. Egeria's Travels. L., 1971;

Egeria. Journal de voyage (Itinerarium) / Ed. P. Maraval. P., 1982. (SC; 296) (критическое издание)

и др., —

а также по раннему богослужению Иерусалима вообще, например:

Kretschmar G. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Idem. Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit. Wiesbaden, 1987;

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R., 1987. (Orientalia Christiana Analecta; 228);

и др.

В связи с описанием древнего богослужения Иерусалима Николай Дмитриевич предложил замечательные догадки о происхождении таких особенностей православной вечерни, как выход из алтаря со свечами, вечерний вход, вечерняя лития. Предположение о возниковении этих особенностей благодаря необычному характеру служб в храме Воскресения оригинально и крайне интересно.

Далее Н. Д. Успенский переходит к описанию константинопольской песненной вечерни и посвящает ему немало страниц. К сожалению, большинство выводов Николая Дмитриевича относительно истории этой необычной службы не подтвердилось. В основном это связано с тем, что он использовал как главный источник в данном разделе описание блаж. Симеона Солунского, но это описание (начало XV века), как было показано учеными, очень далеко отстоит от более ранних (IX–XI века) описаний константинопольской богослужебной практики.

Из основных работ по константинопольскому «песненному последова–нию» назовем слудющие:

Strunk О. The Byzantine Office at Hagia Sophia I I Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9–10. P. 175–202;

Mateos J. La synaxe monastique des vepres byzantines // OCP. 1970. Vol. 36. P. 248–272;

Arranz M. Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance— Russie: Essai d'apergu historique I I Liturgie de l'eglise particuliere et liturgie de l'Eglise universelle. R., 1976. P. 43–72. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia»; 7);

Idem. L'office de l'asmatikos hesperinos («Vepres chantees») de Fanden Eucho–loge byzantin // OCP. 1978. Vol. 44. P. 107–130, 301–412;

Idem. [Арранц Μ.] Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского евхология. ЛДА, 1979;

Он же. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию. Рим, 1997;

Он же. «Око церковное»: История Типикона. Рим, 1998;

кроме того, сейчас в Риме готовится докторская диссертация Г. Ханке на ту же тему.

Неточные выводы относительно истории и чинопоследования песненной вечерни в рассматриваемой статье влекут за собой и некорректное рассмотрение истории светильничных молитв. Вообще говоря, этим молитвам посвящены статьи М. Арранца, некоторое время бывшего со–преподавателем Николая Дмитриевича в ЛДА:

Arranz Μ. Les prieres sacerdotales des vepres byzantines I I OCP. 1973. Vol. 39. P. 29–82;

Idem. Les prieres presbyterales et la «pannychis» de l'ancien Euchologe byzantine et la «pannykhida» des defunts I I Orientalia Chrisitana Periodica. 1974. Vol. 40. P. 314–343; 1975. Vol. 41. P. 119–139.

Следует отметить, что в своей более поздней большой публикации, в которую частично вошел материал «Православной вечерни» (Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения (ή αγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви // БТ. 1978. Сб. 18. С. 5–117; Сб. 19. С. 3–69), Николай Дмитриевич, очевидно, ознакомившись с выводами своего коллеги, отказался от многих положений рассматриваемой статьи относительно песненной вечерни и светильничных молитв.

В следующем разделе статьи — о монашеской вечерне — Николай Дмитриевич высказывает ряд интересных предположений. Однако высказанная им теория о слиянии песненной вечерни и монашеского правила псалмопения не получила подтверждения в науке (по крайней мере, в том виде, в каком она изложена в статье).

Из новейшей литературы по монашескому (и в первую очередь палестинскому и константинопольскому) богослужению мы рекомендуем следующую:

Mateos J. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat., 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Longo A. II testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Hermeneiai» di Nicone I I Rivista di studi bizantini e neo–ellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Chitty D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf., 1966; Crest–wood N. Y., 1978r;

Backt H. Agrypnia: Die Motives des Schlafenszugs im frühen Monchtum // Bibliothek — Buch — Geschichte: Kurt Koster zum 65. Geburtstag / Ed. G. Pflug etc. Frankfurt, 1977. S. 353–369;

Ajjoub M. [L.] Le codex Sinaiticus 864, IXе siecle: Horologion. Diss. Pontifici–um Institutum Orientalium. R., 1986;

Patrick J. Sabas, Leader in Palestinian Monasticism. Washington, 1995. (Dumbarton Oaks Studies; 32);

Желтое Μ. С. У истоков Иерусалимского устава. Часть 1. Завещание преподобного Саввы Освященного // Богословский сборник Правосл. Св. — Тихон. Богосл. Ин–та. М., 2001. Вып. 7. С. 184–192;

Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // ЖМП. 2001. № 4. С. 70–78;

Он же. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. 2001. № 5. С. 69–80;

Он же. Иерусалимский типикон в Константинополе в Палеологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Далее следуют: замечательный раздел о певческой практике — а в русском литургическом музыковедении XVI–XVII веков Николай Дмитриевич не знал себе равных; краткие рассуждения о появлении малой вечерни и, наконец", раздел о толковании вечерни, делающий честь статье.

Чин всенощного бдения

Большую работу «Чин всенощного бдения (ή άγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви» можно назвать одним из главных трудов жизни проф. Н. Д. Успенского.

Начатая еще в 20–е годы как кандидатское сочинение «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части» под руководством выдающегося русского литургиста Алексея Афанасьевича Дмитриевского (защищено в 1925 году), она еще дважды подвергалась Николаем Дмитриевичем существенным дополнениям и изменениям — сначала в годы Великой Отечественной войны (а после войны, 22 июня 1949 года, Николай Дмитриевич был удостоен звания магистра богословия за переработанный вариант работы под названием «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской I Церкви») и затем уже в 70–е годы, когда она наконец вышла лод своим окончательным названием в 18 и 19–м сборниках «Богословских трудов». Таким образом, тема истории чина всенощного бдения ознаменовала собой и молодые, и зрелые, и пожилые годы Николая Дмитриевича.

Кроме «Богословских трудов», работа (в выполненном М. Арранцем сокращенном переводе) была опубликована в известных зарубежных богословских журналах — «Orientalia Christiana Periodica» (1976. Vol. 42. P. 117–155, 402–425) и «Sl. Vladimir's Theological Quarterly» (1980. Vol. 24. P. 83–113, 160–195). В работе шесть глав, причем последняя глава (о чине всенощного бдения в Русской Церкви) по объему сравнима с первыми пятью.

План работы (подпункты выделены нами): Предисловие: вступление, краткая библиография. Глава /. Панихида и агрипния.

1.1. Молитвенные часы в Священном Писании. Ночная молитва согласно Новому Завету.

1.2. Прекращение гонений на христиан в IV веке.

Ночные службы в Иерусалиме, Малой Азии и Константинополе в IV веке согласно свидетельствам Эгерии (Этерии), свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, Сократа Схоластика.

1.3. Ночная служба Великой пятницы в Иерусалиме в IV—VII веках (по «Паломничеству» Эгерии и армянским и грузинским переводам Иерусалимского лекционара).

1.4. Ночная служба Рождества Христова в Иерусалиме в IV–VII веках (по «Паломничеству» Эгерии и армянским и грузинским переводам Иерусалимского лекционара).

1.5. Переломные моменты в развитии богослужебных традиций Иерусалима и Константинополя.

1.6. Песненная паннихис в Константинополе в IX—XII веках.

1.7. Следы песненной паннихис в позднейших памятниках.

1.8. Заупокойная панихида и встречающийся в рукописях чин панихиды (т. е. моления) о живом человеке. «Царская панихида».

1.9. Монастырская агрипния (бдение): введение.

1.10. Правило Нила Синайского согласно «Повествованию о путешествии отцов Иоанна и Софрония». Тактикон Никона Черногорца.

1.11. Монашеское правило и гимнография.

Глава II. Преподобный Савва Освященный и происхождение всенощного бдения.

11.1. Лавра преп. Саввы Освященного. «Завещание» преп. Саввы. Личность преп. Саввы.

11.2. Богослужение иерусалимского храма Воскресения (Святого Гроба). Чин агрипнии монахов–спудеев.

11.3. Константинопольские спудеи.

Глава III. Чин всенощного бдения в период действия Иерусалимского устава в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях. III. 1. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: время совершения бдения, благословение, благовест, зажигание лампад в храме, возглас «Востаните», порядок каждения, пение «Приидите, поклонимся», предначинательный псалом, великая ектения, «Блажен муж», «Господи, воззвах», вечерний вход, «Свете тихий», прокимен, «Сподоби, Господи». III 2. Вечерняя лития.

111.2а. Иерусалимский чин «исхождения» во святой двор и на Голгофу.

III.2Ь. Вечерняя лития согласно памятникам Иерусалимского устава XII—XIII веков.

111.3. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: чинопоследование по возвращении литии в храм, благословение хлебов, уставные чтения.

111.4. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: утреня, Шестопсалмие, Непорочны и полиелей, хвалит–ные стихиры и великое славословие.

111.5. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: утренняя лития.

Глава IV. Чин всенощного бдения в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке.

IV. 1. Причины повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке. Изменения в чине всенощного бдения в XIII—XVI веках. Диатаксис патриарха Филофея.

IV.2. Вечерня.

Появление чина малой вечерни. Устав благовеста.

Порядок облачения священнослужителей. Каждение. Вечерний вход. IV.3. Вечерняя лития.

Обряд благословения хлебов. IV.4. Утреня.

Практика чтения Шестопсалмия. Чтение кафизм.

Устав о Непорочных и полиелее. Избранные псалмы. Целование Святого Евангелия. IV.5. Утренняя лития.

Помазание елеем в Господские праздники и памяти великих святых.

IV.6. Крестные ходы на праздник Благовещения, в Неделю ваий и на Светлой Седмице.

IV.7. Неточное соблюдение Устава совершения всенощного бдения. Исчезновение чина агрипнии в Греческой Церкви.

Глава V. Всенощное бдение на Афоне.

VI. Из истории Иерусалимского устава на Афоне.

V.2. Афонское всенощное бдение (по типиконам XVII–XIX веков): вечерня, о времени начала всенощного бдения, благовест, малое повечерие с пением канона или акафиста Божией Матери, чин прощения, пение 103–го псалма с аниксантариями, пение «Блажен муж», «Господи, воззвах», особенности каждения, вечерний вход.

V.3. Афонское всенощное бдение (согласно типиконам XVII–XIX веков): вечерняя лития, исхождение в притвор, литийные стихиры и ектения, благословение хлебов, уставные чтения.

V.4. Афонское всенощное бдение (согласно типиконам XVII–XIX веков): утреня, чтение Шестопсалмия, полиелей, исполнение канона и помазание елеем, утренняя лития в притворе, отличительные черты афонского всенощного бдения. Глава VI. Чин всенощного бдения в Русской Церкви.

VI.1. Введение Иерусалимского устава в Русской Церкви на рубеже IV—XV веков. Следы Студийско–Алексиевского устава.

VI.2. Разрешение проблемы целонощного богослужения с появлением Иерусалимского устава.

Дублирование чина великой вечерни на великие праздники и под воскресенье.

Практика московского и новгородского кафедральных соборов (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.3. Колокольный звон на Руси (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.4. Особенности русского чина вечерни (по певческим рукописям XVI–XVII веков и печатным типиконам первой половины XVII века).

VI.5. Вечерняя лития.

Исхождение, прошения, хлебоблагословение.

Устав о раздаче и вкушении хлебов.

Канун и кутья.

«Зазвонная статья» (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.6. Особенности русского чина вечерни (по певческим рукописям XVI–XVII веков, чиновникам XVI–XVII веков и печатным типиконам первой половины XVII века).

VI.7. Утренняя лития.

Замена литии молебном или крестными ходами.

VI.8 Литургические реформы патриарха Никона. Служебник 1656 года.

VI.9. Количество и продолжительность всенощных бдений в XVII–XVIII веках.

Варианты сокращения всенощного бдения в XIX веке.

VI. 10. Скитские уставы всенощного бдения.

Келейное правило игумена Досифея (XIII век).

Упадок традиций всенощного бдения в конце XVII века.

Замена Иерусалимского устава уставом Г. Виолакиса в Греческой и Болгарской Церквах. Причины упадка и варианты реформирования всенощного бдения в Русской Церкви.

Для разработки поставленной темы Н. Д. Успенским были использованы следующие источники и издания источников (по темам — содержание книг часто не ограничено использованием их частей в качестве источников по тому или иному предмету — и в порядке приблизительной хронологии самих источников):

Тертуллиан. Творения. К., 1910. Ч. 1;

Botte В. La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de Reconstitu–tion. Münster, 1963. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 39);

Бубуруз П., прот. Апостольское предание // БТ. 1970. Сб. 5. С. 283–296; Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Paderborn, 1905. 2 vol.;

Didascalia apostolorum / Пер. П. А. Прокошева. Томск, 1913;

Василий Великий, сет. Творения: В 7 ч. Серг. П., 1900–1904; «Апостольские постановления» (в русском переводе). Казань, 1864;

Иоанн Златоуст, сет. Творения. СПб., 1895–1906. 12 т.; Rahmani Ign. Efr. II. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899;

Феофан [Затворник], сет. Древние иноческие уставы. М., 1892.

Еесееий Кесарийский. Церковная история. СПб., 1848–1849, 18582;

Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов, 1911;

Феодор Чтец. Церковная история. СПб., 1853; Полное собрание русских летописей. СПб., 1846–1921. Т. 1–24; Слово о полку Игореве. Л., 1946.

Богослужение Иерусалима до XII века:

«Паломничество по святым местам» / Изд. И. Помяловского. СПб., 1889. (ППС; 7);

Renoux А. Le codex armenien Jerusalem 121. Turnhout, 1969–1971. (Pat–rologia Orientalis; Vol. 35. Fase. 1. № 163; Vol. 36. Fase. 2. № 168); Conybeare F. C. Rituale Armenorum, being the Administration of the Sacraments and the Breviary Rites of the Armenian Church. Edited from the oldest manuscripts. Oxf., 1905;

Кекелидзе К. Иерусалимский Канонарь VII века. Тифлис, 1912;

Аркульфа рассказ о святых местах, записанный Адамнаном, около 670 года. СПб, 1898. (ППС; 49);

Типикон Hieros. Hag. Staur. 43, 1122 г. // Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Α. 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικης Σταχυολογίας. Τ. 2. СПб, 1894. С. 1—254;

Дмитриевский А. А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме IX–X веков. Казань, 1894;

Он же. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой гонстантинопольской церкви. К., 1907;

Веневитинов Μ. М. Житье и хоженье Данила, Русьскыя земли игумена. СПб., 1883, 1885. (ППС; 1/3, 3/3).

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1: Τυπικά;

Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. R., 1962–1963. (Orientalia Christiana Analecta; 165–166);

Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой константинопольской церкви. К., 1907;

Веневитинов Μ. М. Житье и хоженье Данила, Русьскыя земли игумена. СПб., 1883, 1885. (ППС; 1/3, 3/3);

Савваитов П. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872;

Симеон Фессалоникийский, архиеп. Сочинения. СПб., 1856.

Помяловский И. Житие св. Саввы Освященного. СПб., 1890;

Он же. Житие преп. Евфимия Великого. СПб., 1898. (Палестинский патерик; 2);

Он же. Житие преп. Кириакй Отшельника. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 7);

Он же. Житие аввы Феодосия Киновиарха. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 8);

Longo А. И testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofro–nio» attraverso le «Έρμενεΐαι» di Nicone // Rivista di studi bizantini e neoellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Mateos J. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat., 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1: Τυπικά;

Бенешевич В. Я. Тактикон Никона Черногорца. Греческий текст по рукописи № 441 Синайского монастыря. Пг., 1917. (Записки историко–филологического факультета Петроградского Университета; 139).

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1917. Т. 1, ч. 2 (= т. 3): Τυπικά;

Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908;

Красносельцев Я. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885;

Славянские рукописи XIV–XVII веков: ГИМ. Син. 383 (328)—391 (335), 360/616, 371/675; РНБ. Погод. 284; Соф. 528, 532, 539, 546, 556, 567, 574; Кир. — Бел. 730, 731, 732, 733, 734, 735, 737, 738, 739, 524/748, 575, 577, 578, 579, 580, 587, 609, 687;

Горский А. В., прот. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1855–1917. 3 отд., 6 т.;

Викторов А. Собрание рукописей П. П. Севастьянова. М., 1881;

Древняя Российская вивлиофика. Μ., 17892. Ч. 9;

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Императорской археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1;

Старопечатные книги: Служебники 1602, 1627, 1630, 1640, 1646, 1658 гг.; Типиконы 1610, 1633, 1641, 1682, 1695 гг.; Псалтири 1657 г. и изданная при патриархе Иосифе (б. г.).

Шахматов А. А. Путешествие М. Г. (Мисюря) Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1899. Т. 4;

Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. (ППС; 21);

Григорович–Барский В. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб., 1884;

Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской. СПб., 1850;

Парфений (Аггеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. М., 1855. Ч. 2;

Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Синайские монастыри в 1845 г. СПб., 1856;

Он же. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. К., 1877. Ч. 2;

Он же. Книга бытия моего. СПб., 1894. Ч. 1;

Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. К.; 1864;

Он же. Записки синайского богомольца // ТКДА. 1873, № 3;

Он же. Поездка в Румелию. СПб., 1879;

Βιολάκης Г. Τυπικόν της του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας. 'Αθήναι, 1913;

Авель, архим. Некоторые особенности богослужений на Святой Горе Афон // ЖМП. 1975. № 3. С. 45–47.

Стоглав. Казань, 19123;

Олеарий Адам. Подробное описание Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах. М., 1870;

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века / Пер. с араб. Г. Муркос // ЧОИДР. 1896. Вып. 1; 1897. Вып. 2; 1898. Вып. 3–4; 1900. Вып. 5;

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905;

Чин священнослужения и обрядов, наблюдаемый в Большом Успенском соборе в Москве. СПб., 1795;

Богданов Г. Историческое, географическое и топографическое описание С. — Петербурга / Изд. и доп. В. Рубанова. СПб., 1779;

Николай (Грачев), иером. Табель современного богослужения, чиноположения, обрядов. Пг., 1915.

Помимо изданий источников (многие из которых содержат также и комментарии к ним), Николай Дмитриевич использовал следующую научную литературу (в порядке фамилий авторов):

Arranz Μ. Les piieres presbyterales et la «pannychis» de landen Eucho–loge byzantine et la «pannykhida» des defunts // OCP. 1974. Vol. 40. P. 314–343; 1975. Vol. 41. P. 119–139;

Idem. Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance— Russie: Essai d'apergu historique // Liturgie de l'eglise particuliere et liturgie de l'Eglise universelle. R., 1976. P. 43–72. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia»; 7);

Baumstark A. Comparative Liturgy. L., 1958;

Dix G. The treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolitus of Rome. L., 1937;

Hannick Ch. Studien zu den Anastasima in den sinaitischen Handschriften. Diss. Wien, 1969;

Kretschmar G. Die Frühe Geschichte der Jerusalemer Liturgie // Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie. 1956. Bd. 2. S. 22–46;

Idem. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Petrides S. Le monastere de Spoudaei ä Jerusalem et les Spoudaei Constantinople // Echo d'Orient. P., 1901. № 4. P. 226–232;

Strunk О. The Antiphons of the Oktoechos I I Journal of the American Musicological Society. 1960. Vol. 13. № 1–3. P. 50–67;

Τρεμπέλας Π. 'Εκλογή Ελληνικής 'Ορθοδόξου Ύμνογραφίας. 'Αθήναι, 1949;

Беляев Д. Φ. Byzantina. СПб., 1893;

Голубинский Ε. Ε. История Русской Церкви. Μ., 1900–1911. 2 т.;

Он же. Археологический атлас ко второй половине 1–го тома Истории Русской Церкви. М., 1906;

Голубцов А. П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907;

Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882, № 6–7;

Он же. Богослужение в Русской Церкви в XVI в. Казань, 1884. Ч. 1;

Карабинов И. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910;

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. СПб., 1864–1886. 12 т.;

Мансветов И. Д. О песненном последовании // Прибавления к Творениям святых отцов. М., 1880. Вып. 26. С. 752–792, 972–1028;

Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М, 1882;

Он же. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М, 1885;

Никольский Д. София Премудрость Божия. СПб, 1905;

Норов А. С. Иерусалим и Синай. СПб, 1878;

Одинцов Я. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб, 1881;

Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Владимир, 1901. 3 т.;

Скабалланович М. Толковый Типикон. К, 1910–1915. Вып. 1–3;

Соколов И. И. Кирилл Скифопольский // Православная Богословская Энциклопедия. СПб, 1909. Т. 10. Стлб. 279–285;

Успенский Я. Д. История праздника Рождества Христова // ЖМП. 1956. № 12;

Он же. Православная вечерня. Историко–литургический очерк // БТ. 1960. Сб. 1. С. 7–52;

Он же. Древнерусское певческое искусство. М, 1965 (19712);

Он же. Образцы древнерусского певческого искусства. JI, 1969. (19712);

Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 1;

Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI века. СПб, 1896. (ППС; 44);

Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. СПб, 1902.

Уже из простого знакомства с детализированным оглавлением работы Николая Дмитриевича ясно, что ее содержание шире заявленной темы.

Обширные разделы 1.3, 1.4 посвящены ночным службам Великой Пятницы и Рождества Христова в Иерусалиме IV–VII веков, а эти службы имеют крайне мало общего с монашеским бдением и к тому же являются уникальными службами важнейших дней года, что делает неоправданным использование их как иллюстрации к истории ординарного чина бдения.

Разделы 1.6, 1.7, 1.8, посвященные песненной паннихис и также очень обширные, тоже прямо не связаны с темой работы — кроме названия (παν–νυχίς — всенощная), эту непродолжительную соборную службу ничто не связывает с монашеским бдением.

Разделы 1.1, 1.2, 1.5, 1.11, И.З имеют очень общий характер и относятся к теме истории чина монашеского бдения лишь косвенно.

В тексте работы, кроме собственно рассуждений об истории чина бдения, присутствует немало развернутых выписок из древних памятников, порой занимающих не одну страницу. Отступления и развернутые цитаты нарушают течение мысли, и может возникнуть вопрос: а нужны ли они? Ответ на этот вопрос прост: в те годы, когда у подавляющего большинства потенциальных читателей работы Николая Дмитриевича не было никакой возможности познакомиться ни с источниками по церковной истории и литургике ми с новейшей научной литературой, отступления и обширные выписки были более чем уместны. Очевидная и главная заслуга работы Н. Д. Успенского о всенощном бдении — то, что он вновь (как и его предшественники — представители дореволюционной русской литургической школы) напомнил русским читателям об историчности православного богослужения, расширил их кругозор благодаря привлечению самых разных источников. Несомненно, работа Николая Дмитриевича — свидетельство его церковно–научного и имеете с тем жизненного подвига.

Собственно история чина всенощного бдения освещена Н. Д. Успенским η следующих пунктах и на следующем материале: 1.9 (небольшое введение), II. 1 («Завещание» преп. Саввы Освященного, VI век), ΙΙ.2 (богослужение монахов храма Воскресения, в основном по Типикону Hieros. Hag. Staur. 43, 1122 года), III (всенощное бдение по памятникам Иерусалимского устава XII—XIII веков), IV (всенощное бдение по некоторым памятникам Иерусалимского устава XIII–XVI веков), V (всенощное бдение по афонским типиконам и свидетельствам очевидцев XVII–XIX веков), VI (всенощное бдение на Руси; в основном — по певческим рукописям, чиновникам и типиконам XVI–XVII веков), некоторые выводы даны в Заключении.

Материал всех пунктов, кроме VI, в основном взят из опубликованных учителем Николая Дмитриевича А. А. Дмитриевским текстов. Однако публикации А. А. Дмитриевского, несмотря на всю свою значительность и доныне не утраченную актуальность, во–первых, все же во многом устарели, а во–нторых — далеко не ограничивают собой весь круг известных современной пауке памятников. Это, — а также то, что Николай Дмитриевич совершенно не учитывает таких памятников, как Евергетидский синаксарь второй ноловины XI века (который, кстати, опубликован у Дмитриевского), где уже есть многие элементы будущего Иерусалимского устава (во всей работе Евергетидский устав упомянут только однажды в примечаниях), сирийские часословы и типиконы и др.; мало использует богатый материал студийских типиконов и гимнографических книг; допускает серьезнейшие анахронизмы (так, в III главе, которая в основном построена на памятниках XII–XIII неков, чин бдения — такой, каким он был в XII веке, — по умолчанию считается почти тождественным чину времен преп. Саввы); смешивает между собой очень разные традиции (так, палестинское чинопоследование бдения XII века рассматривается наравне с иерусалимскими памятниками IV–VI исков и константинопольскими IX–XI веков, хотя это совершенно разные литургические практики), — для современного читателя в основном лишает научной актуальности первые пять глав работы, остающиеся тем не менее памятником русской литургической мысли, развитие которой не прекращалось даже в тяжелые годы гонений.

Оригинальные, не издававшиеся ранее тексты были привлечены Николаем Дмитриевичем только в VI главе (об истории чина бдения в Русской Церкви), которая вполне достойна называться самостоятельным исследованием. Речь идет об изучавшемся Николаем Дмитриевичем материале певческих рукописей. Привлечение этого материала как важнейшего источника по исторической литургике и частичная его публикация — несомненная заслуга Николая Дмитриевича. В отношении этого материала работа Николая Дмитриевича остается актуальной и сегодня. Вместе с тем необходимо отметить, что в своих рассуждениях об истории Иерусалимского устава на Руси Николай Дмитриевич во многом основывался на ложной посылке о якобы широком бытовании на Руси типикона Великой церкви.

Попытка доказать эту посылку была предпринята другим учеником А. А. Дмитриевского, прот. М. Лисицыным, но эта попытка была полностью раскритикована ведущими учеными того времени — М. Скабаллановичем, И. Карабиновым и др. Некритическое отношение Николая Дмитриевича к идеям своего учителя и недостаточное внимание к проблеме истории русского богослужения до XIV века включительно создают в VI главе некоторый дисбаланс между шаткостью используемой историко–литургической схемы и исключительной ценностью привлеченного материала. Вместе с тем VI глава рассматриваемой работы, являясь по сути самостоятельным исследованием, в наши дни представляет наибольший интерес.

В заключение приведем дополнительные источники и литературу к каждой из глав работы Николая Дмитриевича.

Глава I Источники:

Arranz Μ., Parenti S. Liturgica Patristica Orientale. Tracce per uno studio sistematico della prassi liturgica del tempo dei Padri // Complement! di Patrologia / a cura di Antonio Quacquarelli. R., 1989. P. 605–655;

Egeria. Journal de voyage (Itinerarium) / Ed. P. Maraval. P., 1982 (SC; 296);

Metzger Μ. Les Constitution Apostoliques. P., 1987. T. 3 [книги VII и VIII]. (SC; 336);

Tarchnischvili Μ. Le Grand Lectionnaire de l'Eglise de Jerusalem (V–VIIIе siecles). Louvain, 1959–1960. (Corpus scriptorum Christianorum orien–talium; 188–189, 204–205);

Древнейший Иадгари / Изд. Ε. Метревели и др. Тбилиси, 1980.

Литература:

Arranz Μ. L'office de l'asmatikos hesperinos («Vepres chantees») de l'an–cien Euchologe byzantin // OCP. 1978. Vol. 44. P. 107–130, 301— 412;

Idem. [Арранц Μ.] Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского евхология. ЛДА, 1979;

Idem. L'office divin (en Orient) I I Dictionnaire de Spiritualite. P., 1982. Vol. 11. Fasc. 74–75. P. 707–720;

Он же. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию. Рим, 1997;

Он же. «Око церковное»: История Типикона. Рим, 1998. (Кроме того, сейчас в Риме готовится посвященная песненному последованию докторская диссертация Г. Ханке);

Backt Η. Agrypnia: Die Motives des Schlafenszugs im frühen Monchtum // Bibliothek — Buch — Geschichte: Kurt Koster zum 65. Geburtstag / Ed. G. Pflug etc. Frankfurt, 1977. S. 353–369;

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R, 1987. (Orientalia Christiana Analecta; 228);

Baumstark Α. Nocturna laus. Typen frühchristilicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus / Hrsg. von 0. Heiming. Münster, 1956. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 32);

Beckwith R. Daily and Weekly Worship: Jewish to Christian. Bramcote Nottingham, 1987. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 1);

Bermejo E. La proclamation de la Escritura en la liturga de Jerusalen. Estudio terminologico del «Itinerarium Egeriae». Jerusalem, 1993;

Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R, 1972. (Orientalia Christiana Analecta; 193);

Bradshaw P. F. Daily Prayer in the Early Church: A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. N. Y, 1982;

Idem. The Search for the Origins of Christian Worship. L, 1992;

Chadwick Ή. Prayer at Midnight // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P, 1972. P. 47–49;

Chitty D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf, 1966; Crest–wood N. Y, 1978r;

Kretschmar G. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Idem. Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit. Wiesbaden, 1987;

Longo A. II testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofro–nio» attraverso le «Έρμενεΐαι» di Nicone // Rivista di studi bizantini e neoellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Mateos J. La vigile cathedrale chez Egerie // OCP. 1961. Vol. 27. P. 281–312;

Idem. L'office monastique ä la fin du IVе siecle: Antioche, Palestine, Cap–padoce // Oriens Christianus. 1963. Bd. 47. S. 53–88;

Idem. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat, 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Idem. The Morning and Evening Office // Worship. 1968. Vol. 42. P. 31–47;

Idem. Quelques anciens documents sur l'office du soir // OCP. 1969. Vol. 35. P. 347–374;

Idem. La synaxe monastique des vepres byzantines // OCP. 1970. Vol. 36. P. 248–272;

Mensbrugghe Α., van der. Fausses pistes de recherche sur les origines des vigiles et des matines // Überlieferunggeschichtliche Untersuchungen // Hrsg. F. Paschke. В., 1981. P. 553–572. (Texte und Untersuchungen; 125);

Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. В., 1992;

Strunk 0. The Byzantine Office at Hagia Sophia // Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9–10. P. 175–202;

Taft R. F. «Evening Thanks»: Toward a Theology of Vespers I I Diakonia. 1978. Vol. 13. P. 27–50;

Idem. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1986;

The Theotokos Evergetis and Eleventh–Century Monasticism / Ed. M. Mullet, A. Kirby. Belfast, 1994. P. 274–293. (Belfast Byzantine Texts and Translations; 6/1);

Wilkinson J. Egeria's Travels. L., 1971;

Winkler G. Über die Kathedralvesper in den Vershiedenen Riten des Ostens und Westens // Archiv für Liturgiewissenschaft. 1974. Bd. 16. S. 53–102;

Woolfenden G., свящ. Daily Prayer: It's Origin in it's Function // Studia Patristica. Louvain, 1997. Vol. 30. P. 364–388;

Желтое Μ. С., [Литвинова Л. В.] «Апостольские постановления» // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 113–119;

Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // ЖМП. 2001. № 4. С. 70–78;

Он же. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. 2001. № 5. С. 69–80;

Он же. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // ЖМП. 2002. № 7. С. 73–87.

Глава II Источники:

AJjoub Μ. [L.] Le codex Sinaiticus 864, IXе siecle: Horologion. Diss. Pon–tificium Institutum Orientalium. R., 1986;

Гардзанити Μ. Хожение игумена Даниила в Святую Землю. Литература и богословие на Руси в XII в. // Славяноведение. 1995. № 2/ С. 22–37.

Литература:

Chitty D. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf., 1966 (St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood N. Y., 1978r);

Janin R. Le monachisme byzantin au Moyen–äge, commende et typica (X–XIVе siecles) I I Revue des Etudes byzantines. 1964. Vol. 22. P. 5–44;

Patrick J. Sabas, Leader in Palestinian Monasticism. Washington, 1995. (Dumbarton Oaks Studies; 32).

Глава III Источники:

Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония архй-. епископа Новгородского в 1200 году / Под ред. X. М. Лопарева. СПб., 1899. (ППС; 17/3).

Литература:

Doens I. Nicon de la Montagne Noire 11 Byzantion. 1954. Vol. 24. P. 131— 140;

Пентковский A. M. Иерусалимский типикон в Константинополе в Па–леологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Глава IV Литература:

Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (Orientalia Christiana Ana–lecta; 193);

Пентковский A. M. Иерусалимский типикон в Константинополе в Па–леологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Глава V Источники:

Byzantine Monastic Foundation Documents / Ed. J. Thomas, A. Constan–tinides Hero. Wash., 1998;

Lambros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1895. Vol. 1; 1900. Vol. 2;

Μανούσακα Μ. Ι. Ελληνικά χειρόγραφα και έγγραφα 'Αγίου 'Όρους. Αθήνα, 1963;

Πολίτης Α., Μανούσακα Μ. I. Συμπληρωματικοί κατάλογοι χειρογράφων 'Αγίου 'Όρους. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ελληνικά. Παράρτημα; 24);

Святогорский устав церковного последования / Пер. с греч. иером. Доримедонта (Сухинина); под ред. иером. Дионисия (Шленова). Серг. П., 2002. Литература:

Bernhard L. Athosmönchtum und Liturgie II Liturgie und Mönchtum. 1958. Bd. 22. S. 59–76;

Peradse G. L'activite litteraire des moines georgiens au monastere d'Ivi–ron, au Mont Athos // Revue d'Histoire Ecclesiastique. 1927. Vol. 23. P. 530–539;

Taft К F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite I I Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 179–194;

Хиландарски зборник. Београд, 1998. Вып. 10;

Желтое Μ С. Афон: Богослужение // Православная Энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 131–143;

Клименко Μ. М. Особенности совершения всенощного бдения в монастырях Святой Горы Афон // БТ. 1997. Сб. 33. С. 110–137;

Просвирнин Α., свящ. Афон и Русская Церковь: Библиография // БТ. 1976. Сб. 15. С. 185–256.

Глава VI Источники:

Petras D. The Typicon of the Patriarch Alexis the Studite: Novgorod, St. Sofia 1136: Dis. / Pont. Inst. Orientalium. R., 1982;

Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1882. Ч. 1;

Голубцов А. П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899;

Он же. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903;

Он же. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908;

Дополнения к «Предварительному списку славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР» (М., 1986). М., 1993;

Ищенко Д. С. «Устав Студийский» по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М., 1976;

Каталог славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА. М., 2000;

Пентковскш А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2000;

Предварительный список славяно–русских рукописных книг XI–XIV вв., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР до конца XIV в. включительно) // Археографический ежегодник за 1965 г. 1966;

Предварительный список славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР). М., 1986;

Сводный каталог славяно–русских рукописных книг, хранящихся ' в СССР, XI–XIII вв. М., 1984;

Сводный каталог славяно–русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии, XIV в. Вып. 1. М., 20Ö2;

Ягыч И. В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь, ноябрь: В ц. — слав. пер. по рус. рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886.

Литература:

Meyendorf P. The Liturgical Reforms of Peter Mohila: A New Look 11 Saint Vladimir's Theological Quarterly. 1985. Vol. 29;

Idem. Russia, Ritual and Reform: The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th century. Crestwood (Ν. Y.), 1991;

Talev I. Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia // Slavist. Beitr. München, 1973. Bd. 67;

Галъченко Μ. Г. Книжная культура. Книгописание. Надписи на иконах Древней Руси: Избранные работы. М., СПб., 2001. (Труды Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева; 1);

Гимнология. Вып. 1: Кн. 1–2. М., 2000; Вып. 2. М., 2001;

Горский Α., прот., Невоструев К. И. Церковно–гражданские постановления о церковном пении. Харьков, 1878;

Даниленко Б. О., свящ. Окозрительный устав в истории богослужения Русской Церкви. München, 1990;

Дончева–Панайотова Я. Киприан, старобългарски и староруски кни–жевник. София, 1981;

Желтое М. С., Правдолюбов С., прот. Богослужение Русской Церкви: Х–ХХ вв. // Православная Энциклопедия. Т. «РПЦ». М., 2000. С. 485–517;

Иванов И Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406) // Изв. за Ин–та за българска литература. София, 1958. Кн. 6;

Ищенко Д. С. Древнерусская рукопись XII в. «Устав Студийский»: Автореф. канд. дис. Од., 1968;

Казанский П. С. Исправление церковно–богослужебных книг при патриархе Филарете // ЧОИДР. 1848. Март. Ч. 1. № 8. С. 1–26;

Каптерев Η. Ф. Церковно–обрядовые реформы Никона // Богословский Вестник. 1908. № 2. С. 341–381; № 3. С. 218–252;

Карабинов И. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного Устава. Пг., 1915;

Он же. Отзыв о труде прот. М. Лисицына «Первоначальный славянорусский Типикон». Пг., 1916;

Кравецкий А. Г. Проблемы Типикона на Поместном Соборе [РПЦ, 1917–1918 гг.] // Ученые записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. М., 1995. Вып. 1. С. 58–90;

Красносельцев Η. Ф. Об Обиходнике Архангелогородского собора и приложенной к нему летописи. М., б. г.;

Крашенинникова О. А. Древнейший славянский список Студийского устава (Син. 300): К проблеме датировки визант. протографа // Ежегодная Богословская конференция Правосл. Св. — Тихон. Бо–госл. Ин–та. Материалы, 1992–1996. М., 1996. С. 183–191;

Леонид (Кавелин), архим. О славянских переводах церковного богослужебного Устава: Киприан до восшествия на Московскую митрополию. М., 1867;

Макарий (Миролюбов), архиеп. Древние церковные обряды в Новгороде по указаниям письменного архиерейского Чиновника или Устава. М., 1861;

Мансветов И. Д. История справы XVII в. М., 1884;

Методические рекомендации по описанию славяно–русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 2;

Момина М. А. Проблема правки славянских богослужебных гимногра–фических книг на Руси в XI столетии // Труды отдела древнерусской литературы. 1992. Т. 45. С. 200–219;

Мошин В. А. О периодизации русско–южнославянских литературных связей X–XV вв. // Россия и южные славяне. М., 1998. С. 7–113;

Неаполитанский Α., свящ. Церковный устав в таблицах. М., 1894, 1992р;

Никольский К. Т., прот. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885;

Он же. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб, 1907. М, 1994р;

Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия: (Литург. Труды свт. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ. Париж, 1993. № 29. С. 217–238;

Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // ЖМП. 2001. № 2. С. 72–80;

Православие: Библиогр. указ. кн. на рус. и церк. — слав. яз. за 1918— 1993 гг. М, 1999;

Розанов В. Богослужебный устав Православной восточной Церкви. М, 1902, 1998п;

Скабалланович М. Я. Рецензия на работу М. Лисицына «Первоначальный славяно–русский Типикон» // Извлеч. из журн. Совета КДА за 1910–1911 учеб. г. К, 1911;

Он же. Несколько поправок к книге прот. М. Лисицына «Первоначальный славяно–русский Типикон» // ТКДА. 1912. № 2;

Слива Е. Э. О некоторых церковнославянских Часословах XIII–XIV вв. (особенности состава) // Русь и южные славяне: Сборник статей к 100–летию со дня роадения В. А. Мошина (1894–1987) / Сост. и отв. ред. В. М. Загребин. СПб, 1998. С. 185–197;

Он же. «Услышим Св. Евангелия…»: (Некот. особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям) // Опыты по источниковедению: Древнерусская книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб, 1999. С. 136–147;

Сове Б. И. История литургической науки в России // Ученые записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. М, 1996. Вып. 2. С.. 31–98;

Сырку И А. Литургические труды патриарха Евфимия Тырновского. СПб, 1890;

Он же. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб, 1898;

Тихомиров Я. Б., свящ. Полный Церковный устав в таблицах, показывающий весь порядок. Владимир, 1899;

Ундольский В. М. Опыт славяно–русской библиографии, 1491–1864. М, 1871;

Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). — Budapest, 1988; Μ, 20023 (испр. и доп.);

Уханова Е. В. Кафедральное богослужение древнерусской Церкви (в списке XIII в.) // Ученые Записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. Вып. 5. М, 2000. С. 32–42;

Фонкич Б. Л. Греческо–русские культурные связи в XV–XVII вв. М, 1977.

Μ С. Желтов

Православная вечерня: историко–литургический очерк

История не сохранила до нашего времени литературных свидетельств о существовании в раннем христианстве вечернего богослужения, которое имело бы значение нарочитого молитвенного освящения христианами вечернего времени, вне связи с Евхаристией или с агапой. Возможно, что такого отдельного от Евхаристии и вечери любви общественного богослужения не существовало. Но, с другой стороны, было бы неправильным отрицать существование в раннем христианстве самой идеи молитвенного освящения вечера и выражение ее хотя бы в самых простейших литургических формах, доступных для общей молитвы членов тех «домашних» церквей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 16, 4).

Апостолы происходили из иудеев и свою проповедь о Христе распространяли в первую очередь среди своих благочестивых соплеменников. Это обстоятельство обусловливало существование некоторых связей между новозаветной Церковью и центром религиозной жизни иудейства — ветхозаветным храмом. Наличие этой связи отмечает Дееписатель, когда говорит, что первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме» (Деян. 2, 46) и что «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый» (3, 1). Предание сохранило сведения о том, что первому епископу иерусалимской христианской общины, апостолу Иакову, не возбранялось входить даже во «Святая» и что его обычно видели в храме стоящим на коленях и молящимся[11]. Эта связь первых христиан с Иерусалимским храмом прекратилась только в связи с рассеянием их из Иерусалима после мученической кончины первого диакона св. Стефана (8, 1). Но и после этого слово благовестия о Христе неслось в первую очередь к иудеям рассеяния, так что до середины II века основной контингент членов Церкви составляла диаспора.

Обращаясь к религиозной жизни ветхозаветного иудейства, мы видим, что еще книга Исход предписывала евреям совершение в скинии нарочитого вечернего богослужения: «И когда Аарон зажигает лампады вечером, он будет курить им: это — всегдашнее курение пред Господом в роды ваши» (30, 8). Книга же Левит указывает, в чем заключалась обрядовая сторона этого богослужения: «И сказал Господь Моисею, говоря: прикажи сынам Израилевым, чтобы они принесли тебе елея чистого, выбитого, для освещения, чтобы непрестанно горел светильник; вне завесы ковчега откровения в скинии собрания Аарон и сыны его должны ставить оный пред Господом от вечера до утра всегда: это — вечное постановление в роды ваши. На подсвечнике чистом должны они ставить светильник пред Господом всегда» (24, 1–4). В центре этого богослужения находился обряд возжжения и по–ставления «вне завесы ковчега откровения в скинии собрания» светильника, перед которым Аарон воскурял фимиам и который затем горел «пред Господом от вечера до утра».

Обряд вечернего возжигания светильника у иудеев считался настолько священным, что он не был забыт после разрушения Иерусалимского храма: и Талмуд предписывает, зажигая вечером светильники, воздавать славословие Богу[12].

Не могли отказаться от этого благочестивого обычая и те из евреев, которые перешли в христианство, так как само христианство не выдвигало взамен его нового установления, подобно тому, как оно выдвинуло против обрезания крещение и против кровавого жертвоприношения — бескровную евхаристическую жертву. Напротив, в апостольской проповеди о Христе нашелся такой мотив, который давал основание христианам из иудеев к удержанию этой священной традиции предков, но в новом ее идейном освещении. Сам Христос Спаситель назвал Себя светом миру (Ин. 8, 12). Тихий свет вечернего светильника напоминал им о Том, о Ком евангелист писал: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9). Светильник, горящий в молитвенном собрании, живо напоминал присутствующим на нем о духовном пребывании с ними Христа, обещавшего быть там, где двое или трое собраны во имя Его (Мф. 18, 20). Так ветхозаветный обряд получил новое, чисто христианское идейное значение.

Последнее оказалось настолько близким верующему сердцу христиан, что обряд вечернего возжжения светильника .вошел в их быт и пережил саму диаспору. Св. Григорий Нисский, сообщая о блаженной кончине св. Макрины, пишет, что когда наступил вечер и в комнату внесли огонь, то она широко раскрыла глаза и, смотря на свет, как видно было, старалась прочесть светильничное благодарение (την έπιλυχνίαν εύχαριστίαν), но так как голос у нее уже пропал, то она выполнила молитву лишь в уме да движением руки и губ. Когда она кончила благодарение и занесла руку на лицо, чтобы перекреститься, вдруг сильно и глубоко вздохнула. Вместе с молитвой кончилась и ее жизнь[13]. Этот рассказ св. Григория о последних минутах жизни св. Макрины показывает, как прочно вошел в быт христиан его времени и каким священным для них являлся обычай све–тильничного благодарения. Умирающая женщина–христианка при виде внесенного в ее комнату светильника напрягает последние силы, чтобы прочесть молитву светильничного благодарения. Эта молитва оттягивает ее последний вздох, который наступает вместе с окончанием светильничного благодарения.

Войдя в быт личной жизни христиан и в обиход «домашних» церквей, традиция вечернего светильничного благодарения не могла оставаться неизвестной их общественному богослужению. Тертуллиан, описывая христианскую вечерю, говорит: «После омовения рук и зажжения светильников каждый вызывается на средину петь Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца»[14].

Вечернее молитвенное собрание, как описывает его Тертуллиан3, носит характер той широкой литургической импровизации, которая известна из описания Евхаристии св. муч. Иусти–ном Философом. Возжжение светильника еще не оформлено никаким обрядом, кроме последующего пения участниками собрания чего–либо во славу Божию; при этом каждому участнику предоставлялся выбор священного текста для этого славословия и даже допускался собственный экспромт.

Известная в науке первая литургическая (в собственном смысле этого слова) запись обряда внесения светильника в молитвенное собрание изложена в памятнике христианской письменности III века — «Египетских церковных постановлениях». Здесь читаем: «Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: „Господь со всеми вами". Народ отвечает: „И со духом твоим". Епископ: „Возблагодарим Господа". Народ: „Достойно и праведно. Величие и слава Ему". Епископ: „Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне". Народ: „Аминь"»[15].

Подобный обряд упоминается также в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» в связи с изложением вечернего богослужения, совершаемого на пасхальную ночь. «Приносится в храм светильник диаконом, который говорит: „Благодать Господа нашего со всеми вами". И весь народ отвечает: „И со духом твоим". Дети произносят духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику (cantica ad accensionem lucernae). Весь народ, поя согласно, отвечает: „Аллилуиа"»[16]. Если окончательная обработка этого памятника в Сирийской Церкви относится к V веку[17], то приведенное из него место сохраняет, как и многие литургические записи этого памятника, печать значительно более раннего времени и потому может быть использовано при рассмотрении истории древнехристианского обряда возжжения светильника.

По обоим памятникам, светильник вносил в молитвенное собрание диакон. Это, очевидно, был общецерковный обычай. По «Египетским церковным постановлениям», при внесении диаконом светильника епископ приветствовал присутствующих: «Господь со всеми вами». По «Завещанию» же, такое приветствие произносил сам несущий светильник диакон, который говорил: «Благодать Господа нашего со всеми вами». В том и другом случае духовному взору присутствующих предносился Христос Спаситель, неоднократно являвшийся апостолам по воскресении Своем, когда двери горницы их были закрыты, и приветствовавший их словами «Мир вам» (Лк. 24, 36; Ин. 20, 19 и 26). Народ отвечал на приветствие епископа или диакона общепринятым тогда в церкви «И со духом твоим». По «Египетским церковным постановлениям», епископ призывал народ к прославлению Того, Кто невидимо вошел в собрание вместе с внесенным светильником: «Возблагодарим Господа»; в ответ на это народ пел «Достойно и праведно. Величие и слава Ему». Затем епископ читал молитву. «Завещание» не приводит ни одного конкретного славословия, но отмечает, что исполнявшиеся псалмы и песни относились к светильнику. Возможно, что среди них был и современный вечерний гимн «Свете тихий», о котором уже св. Василий Великий говорил, как о древнем. «Отцам нашим, — писал он, — заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его тотчас благодарить. И хотя мы не можем сказать, какой отец был творцом этих речений светильничного благодарения, народ во всяком случае возглашает древнюю песнь „Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа"»[18].

В науке уже отмечалось тождество мысли и сходство выражений этого гимна с приведенной выше молитвой из «Египетских церковных постановлений»[19]. И молитва эта, и гимн возносят хвалу Богу Отцу через Его Сына Иисуса Христа, Которого молитва называет Невещественным Светом, а гимн — «Тихим Светом святой славы бессмертного Отца Небесного». Слова молитвы «кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа» получили лаконичное и поэтическое, как требует того гимн, выражение: «Пришед–ше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога».

Итак, III век был временем, когда возникшая в христианском быту на основе ветхозаветных богослужебных установлений традиция вечернего светильничного благодарения получила значение церковного обряда, литургическое оформление которого было идейно связано с прославлением невидимо сопре–бывающего на христианских молитвенных собраниях Сына Божия — Иисуса Христа.

* * *

От конца IV века сохранилось два описания вечернего богослужения. Первое из них, сделанное в плане литургической записи, находится в VIII книге «Постановлений апостольских» и относится к 380–м годам[20].

Эта запись не содержит полного чинопоследования. Автор ее не имел в виду излагать порядок всего чинопоследования от начала до его конца. На основании его слов «когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных, и обуреваемых, и просвещаемых, и кающихся, как прежде сказали мы. А по отпусте их диакон пусть скажет: „Елицы вер–нии, Господу помолимся"»[21] можно полагать, что он хотел только напомнить указанный им в свое время порядок отпуста оглашенных и зафиксировать вечерние молитвы о верных, как отличавшиеся от таких же молитв, читаемых о них на литургии. При этом автор указывает читать одну молитву о верных из литургийных, а затем произносить собственно вечерние молитвы о них.

В целом конец вечерни представлял собой весьма пространное моление. Диакон приглашал присутствующих (верных) преклонить колена и вознести молитву к Богу: «Помолимся Богу Христом Его, вси согласно Богу Христом Его помолимся». Затем он произносил сами моления: «О мире и благостоя–нии мира и святых церквей помолимся, яко да даст нам Бог всяческих непрестаемый и неотъемлемый мир Свой, да в полноте яже по благочестию добродетели продолжающия ны соблюдет. О Святей Соборней и Апостольстей Церкви, яже от конец до конец, помолимся, яко до сохранит ю Господь непо–колебиму и неволнуему и соблюдет до скончания века осно–вану на камени. И о зде сущей святей области помолимся, яко да сподобит нас Господь всяческих неослабно преследовати пренебесное Его упование и непрестаемый воздавати Ему долг моления. О всяком епископстве еже под небесем, правопра–вящих слово Твоея истины, помолимся, и о епископе нашем Иакове и областех его помолимся, о епископе нашем Клименте и областех его помолимся, о епископе нашем Еводии и областех его помолимся, яко да дарует их щедрот Бог Святым Своим Церквам здравы, честны, долгоденствующия, и подаст им честную старость во благочестии и правде. И о пресвитерех наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякаго безместнаго и лукаваго дела и подаст им пресвитерство здраво и честно. О всем во Христе диаконстве и служении помолимся, яко да подаст им Господь служение непорочное. О чте–цех, певцех, девственницех, вдовицех же и сирых помолимся, о иже в супружествах и чадородиих помолимся, яко да помилует всех их Господь. О евнухах, преподобно ходящих, помолимся. О иже в воздержании и благоговении помолимся. О плодоносящих во Святей Церкви и творящих нищим милостыни помолимся, и о приносящих жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, яко да воздаст им всеблагий Бог небесными Своими дары и даст им в нынешнем сторицею, в будущем же живот вечный, и дарует им вместо временных вечная, вместо земных небесная. О новопросвещенных братиях наших помолимся, яко да утвердит их Господь и укрепит. О иже в немощи страждущих братиях наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякия болезни и всякия язи и воставит их Святей Своей Церкви здравы. О плавающих и путешествующих помолимся. О иже в рудах и заточениих и в темницех и узах сущих имене ради Господня помолимся. О иже в горькой работе труждающихся помолимся. О вразех и ненавидящих нас помолимся. О гонящих нас имене ради Господня помолимся, яко да, укротив яростное их, рассеет Господь иже на ны гнев их. О вне сущих и заблудших помолимся, яко да обратит их Господь. Младенцев Церкви помянем, яко да Господь, свершив их в страхе Своем, приведет в меру возраста. Друг о друге помолимся, яко да соблюдет и сохранит нас Господь бла–годатию Своею в конец и свободит нас от лукаваго и от всех соблазн делающих беззаконие, и упасет в пренебесное Царствие Свое. О всякой душе христианстей помолимся»[22].

Эти моления диакон заканчивал словами «спаси и воста–ви ны, Боже, Христом Твоим». Все вставали. И диакон произносил собственно вечерние моления: «Воставше, Милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела иже на мир, добрых и полезных, христианских концев, вечера и нощи мирныя и безгрешныя, и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга живому Богу Христом Его предадим»[23].

По исполнении диаконом этих молений, епископ читал молитву, в которой просил Бога принять вечернее благодарение и ниспослать «вечер мирен» и «нощь безгрешну». «Безна–чальне Боже и бесконечне, — молился епископ, — всяческих творче Христом и правителю, прежде же всех Его Боже и Отче, Духа Господи и мысленных и чувственных Царю, Иже сотворивый день к делам света и нощь к упокоению немощи нашея, Твой бо есть день и Твоя есть нощь, Ты совершил еси зарю и солнце. Сам и ныне, Владыко, Человеколюбче и Всеблаже, милостивно приими вечернее наше сие благодарение. Иже приведый нас долготою дне и введый в начала нощи, сохрани нас Христом Твоим, вечер подаждь мирен и нощь безгрешну, и сподоби нас жизни вечныя Христом Твоим, Имже Тебе слава, и честь и почитание во Святем Дусе во веки. Аминь»[24].

После этой молитвы диакон призывал молящихся преклонить головы к руковозложению, и епископ читал молитву: «Боже отцев и Господи милости, Иже премудростию Твоею устроивый человека, словесное животное, боголюбезное ихже на земли, и давый ему властвовати яже на земли, и постави–вый мыслию Твоею начальники и иереи, тыя убо к утверждению живота, сих же к служению взаконенну. Сам и ныне при–клонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю во веки. Аминь»[25].

Диакон говорил «Изыдите в мире», и богослужение заканчивалось.

Итак, VIII книга «Постановлений апостольских» содержит довольно обстоятельно изложенный конец вечерни, состоящий из диаконских молений и двух молитв епископа, из которых последняя выслушивалась с главопреклонением.

Относительно приведенных выше диаконских молений следует заметить, что первая половина их, выслушиваемая молящимися с коленопреклонением, представляет своего рода вариант тех раннехристианских молений, о которых уже Тер–туллиан писал: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за существование рода человеческого, за спокойствие государства и за замедление конца мира»[26], — и которые приводятся в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» как Proclamatio diaconi: «О мире, нисшедшем с небес», «О вере», «О согласии и единомыслии», «О терпении», «Об апостолах», «О святых пророках», «О святых исповедниках», «О епископе», «О пресвитерах», «О диаконах», «О пресвитеридах» (presbyteris feminis), «О иподиаконах, чтецах и диакониссах», «О всегда верных», «Об оглашенных», «Об империи», «О властях», «О всем мире», «О плавающих и путешествующих», «О переносящих гонение», «О усопших, отшедших от Церкви», «О падших», «О нас же всех»[27], — выслушиваемые также кол енопреклонно.

Да и наличие в рассматриваемых молениях «Постановлений апостольских» прошений «О иже в рудах и заточениих, и в тем–ницех и узах сущих имене ради Господня», «О иже в горькой работе труждающихся», «О вразех и ненавидящих нас», «О гонящих нас имене ради Господня» говорит о более раннем происхождении этих молений, чем время появления самих Постановлений. Возможно, что они употреблялись за вечерним богослужением еще в III веке, и составитель «Постановлений апостольских» дополнил их прошениями «милостей Господа», «ангела иже на мир, добрых и полезных христианских концов, вечера и нощи мирныя и безгрешныя», которые указал, в отличие от тех древних молений, выслушивать стоя. Для истории православного чина вечерни те и другие моления важны, как представляющие своего рода прототип современных ектений — великой и сугубой (первая часть молений, или коленопреклон–ная) и просительной (вторая часть). Последняя, быть может, появилась ко времени составления «Постановлений Апостольских», и составитель счел поэтому нужным зафиксировать ее и отвести ей соответствующее место в богослужебных чино–последованиях.

Что касается молитв епископа, то установить более раннее происхождение их сравнительно со временем происхождения «Постановлений апостольских» не представляется возможным за отсутствием подобных молитв в сохранившихся памятниках II–III веков. Быть может, они сформировались ко времени появления самих «Постановлений апостольских» и запись их составляла одну из задач автора «Постановлений».

Для истории православной вечерни эти молитвы важны, поскольку они как со стороны плана их построения, так и в части их содержания имеют много общего с молитвами современной вечерни. В частности, первая епископская молитва «Безначальне Боже и бесконечне» близка в этом отношении к современной 7–й светильничной молитве: «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие». В обеих молитвах сначала прославляется Бог как Творец светил небесных, определяющих Своим течением появление дня и ночи.


молитва VIII книги 7–Я СВЕТИЛЬНИЧНАЯ МОЛИТВА
«ПОСТАНОВЛЕНИЙ АПОСТОЛЬСКИХ»  
Иже сотворивый день к делам света Разделивый между светом
  и между тьмою,
и нощь к упокоению немощи нашея, и солнце положивый во область дне,
Твой бо есть день и Твоя есть нощь, луну же и звезды
Ты свершил еси зарю и солнце. во область нощи.
Далее в обеих молитвах следует вечернее благодарение.
Сам и ныне, Владыко, Сам, Человеколюбче,
Человеколюбие и Всеблаже, исправи молитву нашу
милостивно приими яко кадило пред Тобою,
вечернее наше сие благодарение. и приими ю в воню благоухания.
После благодарения в обеих молитвах испрашивается мирный вечер, и безгрешная ночь, и вечное спасение.
Сохрани нас Христом Твоим, Подаждь же нам настоящий вечер
вечер подаждь мирен и приходящую нощь мирну;
и нощь безгрешну и сподоби нас облецы ны во орудие света.
жизни вечныя Христом Твоим.  

Равным образом слова современной главопреклонной молитвы «Господи Боже наш, приклонивый небеса и сошедый на спасение рода человеческого, призри на рабы Твоя и на достояние Твое; Тебе бо страшному и человеколюбцу судии Твои ра–би подклониша главы, своя же покориша выи» представляют перифраз слов главопреклонной молитвы «Постановлений апостольских»: «Сам и ныне приклонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего».

Это обстоятельство дает основание полагать, что зафиксированные составителем «Постановлений апостольских» вечерние молитвы, быть может, уже в том же IV веке стали широко известны в Церкви, так что могли служить основой для существующих в ней теперь молитв.

Что касается кульминационного пункта вечернего богослужения, каковым являлось внесение в молитвенное собрание горящего светильника, сопровождавшееся пением псалмов и особых светильничных гимнов, то, хотя составитель «Постановлений апостольских» прямо не упоминает об этом обряде, однако брошенная им как бы вскользь фраза «после того как скажут светильный псалом» (τον έπιλύχνιον ψαλμόν)[28] указывает на существование в данном случае этого древнего обряда.

Неизвестно, какие при этом исполнялись гимны, но возможно, что среди них был гимн «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне. Хвалим Тя, поем Тя, благословим Тя великия ради славы Твоея, Господи Царю, Отче Христа, Агнца непорочнаго, вземшаго грех мира. Тебе подобает хвала; Тебе подобает пение, Тебе слава подобает, Богу и Отцу, чрез Сына во всесвятем Дусе во веки веков. Аминь», вместе с песнью Симеона Богоприимца записанный составителем «Постановлений апостольских» в конце VII книги[29] и обозначенный как вечерний гимн (έσπερινός ΰμνος)[30]. Само начало этого гимна — «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне» — переносит нашу мысль к литургической практике «Завещания», где при внесении в молитвенное собрание горящего светильника «духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику» пели не взрослые, а дети. Не имел ли места этот обычай и в Церкви, к которой принадлежал составитель «Постановлений Апостольских»?

Второе описание вечернего богослужения IV века принадлежит перу западной паломницы по святым местам Востока Этерии (Aetheria). Время появления этого документа относится к 393–394 годам[31]. Этерия в плане паломнического повествования описывает вечернее богослужение, которое она наблюдала в иерусалимском храме Воскресения Христова. По ее словам, «в десятый час» в храме, куда собирался народ, зажигались все лампады и свечи, отчего получался «большой свет». Светильник же извне не приносили, так как в самом храме, внутри пещеры Святого Гроба, денно и нощно горела лампада и от этой лампады подавался огонь в храм. «А огонь, — замечает она, — не приносится извне, но подается из внутренности пещеры, где денно и нощно горит неугасаемая лампада, т. е. внутри пещеры». По изнесении из пещеры огня клир и народ пели вечерние псалмы и более продолжительные (сравнительно с часовыми службами) антифоны. По исполнении их в храм приходил епископ, которому нарочито сообщали об этом времени. Он садился на свою кафедру. Вместе с ним садились на свои места и совершавшие богослужение пресвитеры. Продолжалось пение гимнов и антифонов. По исполнении их епископ вставал и становился перед пещерой Гроба Господня. Один из диаконов поминал поименно присутствующих в храме («поминает всех поодиночке… произносит имя каждого»), хор же мальчиков в это время пел многократно «Кирие елейсон». По окончании диаконом поминовения епископ читал молитву «за всех», и все молились вместе, оглашенные и верные. Затем диакон говорил, чтобы оглашенные преклонили головы, а епископ произносил над ними благословение. Потом, также по указанию диакона, верующие преклоняли головы и епископ произносил благословение над ними. После этого все подходили к руке епископа. Когда все присутствующие получили епископское руковозложение, тогда полагалось пение гимна, во время которого епископ и весь народ с ним шли из храма на открытый двор, расположенный между храмом и Голгофой. Паломница называет этот двор «Ante Crucem»[32]. Здесь опять читались молитвы: одна об оглашенных и другая о верных, — и опять все подходили к епископскому руковозложению. Отсюда шествие направлялось на Голгофу, что то же Post Crucem[33], где совершалось то же самое, что было и во Святом дворе. Богослужение оканчивалось с наступлением темноты[34].

Этерия не указывает, какие псалмы исполнялись за богослужением, и не называет ни одного антифона или гимна. Но, изложив порядок всего богослужения, которое совершалось в Анастасисе в течение суток, она делает очень ценное для истории вечернего богослужения замечание. «Особенно выдающимся между всем другим совершающимся, — пишет она, — является то, что псалмы и антифоны всегда поются подходящие, как те, которые поются ночью, так, напротив, и те, которые утром; затем и поемые днем, в шестой, девятый часы и при вечерне, всегда так подходящи и осмысленны, что относятся к тому, что совершается»[35]. Это очень важное сообщение. Оно говорит о том, что ко времени посещения паломницей Иерусалима, т. е. к концу IV века, богослужение в храме Святого Воскресения уже приняло вид вполне сложившихся чинопоследований с постоянным составом псалмов, гимнов и молитв и все это было так удачно подобрано по своей содержательности ко времени суток, когда оно исполнялось, что производило на паломницу большое впечатление.

В этом же описании Этерия в одном месте говорит, что псалмы и антифоны чередовались с иерейскими молитвами: «И после каждой песни читается молитва. Ибо по два или три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими и после каждой песни и антифона читают молитвы»[36]. В другом месте она указывает, как происходило само пение псалмов и чередование их с молитвами: «Кто–либо из пресвитеров поет псалом, и все отвечают (respondent), затем произносится молитва. После этого поет псалом кто–ли–бо из диаконов, и подобным же образом произносится молитва; поется и третий псалом кем–либо из клириков, произносится третья молитва, и совершается поминовение всех»[37]. Здесь уместно вспомнить сообщение о восточном богослужении современника Этерии, преп. Иоанна Кассиана, который писал, что часовые службы «в монастырях Палестины и Месопотамии и всего Востока определяются каждодневно тремя псалмами»[38] и что монахи «сначала стоя пропевают… три антифона^ потом сидя на земле или же на низеньких стульцах, отвечают на три псалма по канонаршению одного»[39]. Это значит, что в суточном богослужении Восточной Церкви, а следовательно, на вечерне, которая, по словам Этерии, здесь называлась светиль–ничным (licinicon), существовал трехпсалмный строй. Псалмы и антифоны, чередующиеся с иерейскими молитвами, были сгруппированы в трехпсалмия. Исполнялись они так называемым респонсорным способом пения, когда кто–либо один из клириков пел псалом, а прочие молящиеся отвечали (respondent) ему на каждый стих каким–то припевом.

Описание Этерией иерусалимской вечерни имеет значение для истории восточного вечернего богослужения не только как свидетельствующее о существовании в IV веке в Восточной Церкви вполне сформировавшегося чина вечерни, конструктивно стройного и со стороны подбора псалмов и гимнов содержательного ко времени их исполнения. Это описание вместе с тем указывает и на собственно иерусалимские богослужебные особенности, которые впоследствии сказались на обрядовой стороне вечерни во всей Восточной Церкви.

Первой из таких особенностей было внесение горящего светильника не извне, как это было принято во всей Церкви, а из пещеры Гроба Господня, которая находилась внутри самого храма. Наблюдательная паломница обратила внимание на эту местную "особенность иерусалимской вечерни и объяснила ее тем, что в пещере Гроба Господня денно и нощно горела лампада. Но суть дела, конечно, заключалась не в круглосуточном горении лампады, а в наличии в иерусалимском храме святыни — Гроба Господня. Коль скоро вносимый в молитвенное собрание светильник издревле знаменовал собой духовно присутствующего в этом собрании Христа Спасителя, то откуда же следовало его вносить здесь, как не из пещеры, где был погребен Христос и откуда Он вышел по Своем воскресении?

Иерусалимский обычай изнесения светильника из пещеры Гроба Господня вместо внесения его извне послужил основанием к появлению в Восточной Церкви обряда изнесения на вечернем входе светильника из алтаря.

Иерусалимский порядок изнесения светильника мог получить довольно рано значение общецерковного благодаря существованию здесь объяснения значения престола как знамен нующего собой Гроб Господень. Уже в кратком, связанном с именем св. Иоанна Постника († 595) толковании храма и его принадлежностей говорится: «Трапеза намекает (αινίττεται) на Гроб Господа»[40]. Затем это символическое толкование значения престола проходит через труды авторитетных восточных литургистов до блаж. Симеона Солунского включительно[41], содействуя тем самым распространению иерусалимского обычая изнесения светильника во всей Восточной Церкви.

Этому же иерусалимскому обычаю мы обязаны существованием в Восточной Церкви и другого обряда, совершаемого на вечерне, соединяемой с литургией Преждеосвященных Даров, когда иерей берет стоящий на престоле светильник и, обратясь лицом к народу и вознося перед ним этот светильник, возглашает: «Свет Христов просвещает всех». Надо заметить, что этот обряд долго сохранял еще черту, присущую обряду внесения светильника в древней Церкви — несение его и приветствие народа диаконом. Так, Евхологион Синайской библиотеки № 971 XIII–XIV веков сообщает: «Выходит диакон с двумя свечами позади амвона и говорит: „Премудрость. Свет Христов просвещает всех. Вонмем". И кадит народ, и входит снова в алтарь, и говорит иерею: „Благослови, владыко, свет". Иерей же читает: „Благословен еси, Светяй и Освящаяй"»[42].

Впрочем, при повсеместном распространении в Восточной Церкви обрядов изнесения из алтаря свечи на вечернем входе и светильника с престола на литургии Преждеосвященных Даров в храме Святой Софии в Константинополе долго сохранялся и древний обычай внесения светильника извне. Его совершали на литургиях, соединяемых с вечерней, например на литургии Преждеосвященных Даров, а также на литургии св. Иоанна Златоуста, в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, и отправляли с особой торжественностью. Богослужение начиналось при абсолютном мраке в храме, и когда наступало время внесения в храм светильника, архидиакон с кадилом в руке и с ним второй диакон и еще 12 диаконов выходили из алтаря и шли в притвор. Здесь они брали приготовленные для них (возжженные) светильники и, предводимые архидиаконом, возвращались в храм. Архидиакон возглашал «Свет Христов просвещает всех» и с прочими диаконами, держащими свои светильники, поднимался на амвон. В это время в алтаре клирик, которого устав называет «начальником светов», подходил к патриарху, также держа в руках светильник, и говорил: «Благослови, владыко». Патриарх давал возглас «Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже, всегда, ныне и во веки». «Начальник светов» зажигал все лампады в алтаре; то же самое делали по всему храму иподиаконы и пономари. Патриарх преподавал благословение диаконам, стоящим на амвоне со светильниками, и, после того как архидиакон возглашал «Премудрость, прости», они спускались с амвона и входили в алтарь[43].

Вторую местную иерусалимскую богослужебную особенность представлял сравнительно поздний приход епископа в храм, когда часть положенных на вечерне псалмов и антифонов уже была исполнена. Древняя Церковь не знала такого порядка, чтобы богослужение начиналось до прихода в храм епископа и чтобы последний приходил сюда с опозданием. Напротив, в «Египетских церковных постановлениях» мы видим его приветствующим молитвенное собрание, когда диакон вносит светильник. «Постановления апостольские» точно так же указывают епископу: «Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь»[44]. Автор «Завещания» начинает изложение чина утрени словами: «На первой заре епископ собирает народ, дабы совершить службы»[45]. В Иерусалиме был иной порядок. Здесь епископ не только к вечерне, но и к утрене и к службам шестого и девятого часов приходил, когда часть службы была уже совершена[46].

Это явление может быть объяснено только особыми условиями действительности или церковного быта иерусалимского храма Воскресения. Последний со времени его освящения в 325 году получил универсальное значение как священное место не только для жителей Иерусалима, но и для христиан всего мира, во множестве совершавших сюда паломничество. По словам Этерии, богомольцы собирались здесь к утреннему богослужению до пения петухов, а под воскресные дни, опасаясь не попасть в храм к утрене, приходили с вечера во множестве, «какое может быть в этом месте в Пасху»[47]. Народ оставался в храме и по окончании утрени, когда епископ уходил домой[48]. Если так обстояло дело с наполнением храма богомольцами ночью, то что же было в нем днем? Постоянное пребывание народа в храме, как видно из сообщения Этерии, вызвало появление при нем, наряду с клиром епископа, монашествующих, которые совместно с пресвитерами и диаконами несли череду, занимая народ молитвой до начала богослужения и по окончании его. Но если пресвитеры, диаконы и монахи имели возможность смены, то у епископа, как у единственного в своем роде члена клира, этой возможности не было. Присутствовать же на всех суточных службах от начала и до конца их было бы равносильным круглосуточному пребыванию в храме. Это было просто непосильно, тем более если учесть замечание Этерии, что такое богослужение совершалось здесь ежедневно. Епископу оставалось или отсутствовать вовсе на отдельных службах, или приходить к ним с некоторым опозданием, давая себе отдых в то время, когда клирики совершали некоторую часть чинопоследований. Первое было едва ли удобно. Неудобно было не присутствовать на службе 6 и 9–го часов при наличии в храме Голгофы, где в эти часы страдал и предал Свой дух Богу Спаситель. По тем же соображениям нельзя было отсутствовать на вечернем богослужении и не помолиться в Святом дворе и на Голгофе, памятуя, что когда–то вечером здесь Христос был снят со Креста и погребен. Также нельзя было не прийти к утрене и не прославить когда–то здесь Воскресшего. В этих условиях для епископа оставался единственный выход, говоря языком церковного устава, «покоя ради малого» не являться в храм к началу богослужения, а приходить туда с опозданием, с тем чтобы прослушать часть положенных на службе псалмов и гимнов, прочитать Евангелие, когда оно положено, и преподать молящимся благословение. Таким именно представляется, по описанию Этерии, участие иерусалимского епископа в ежедневном богослужении храма Воскресения[49]. Сам вход епископа в храм, разумеется, обставлялся известной торжественностью.

Эта особенность иерусалимского богослужения, будучи принята соборными храмами Православного Востока, и в первую очередь Великой константинопольской церковью, послужила основанием к образованию в богослужении Восточной Церкви и, в частности, в чине вечерни обряда входа, совершаемого не в начале богослужения, а по исполнении известной части его.

Третью местную особенность иерусалимской вечерни составляло исхождение по окончании богослужения в храме на святые места, расположенные близ храма. Появление этой части богослужения было вызвано наличием близ храма Воскресения Святого двора, который назывался также Святым садом[50], и Голгофы. Для присутствующих за вечерним богослужением в иерусалимском храме было вполне естественным, помня слова Евангелия «на том месте, где Он распят, был сад» (Ин. 19, 41) и что Христос погребен был, «когда настал вечер» (Мф. 27, 57; ср. Мк. 15, 42), посетить после вечерни то место, где был этот сад, и Голгофу и помолиться Господу, Который когда–то в этот час был здесь снят со Креста и погребен. С распространением же иерусалимских богослужебных порядков за пределами храма Святого Воскресения эта часть вечернего богослужения получила значение литии, или исхождения в притвор храма. Но сама по себе идейная связь вечернего исхождения с евангельским событием погребения Христа сохранялась в церковном сознании Восточной Церкви и в последующие времена, так что даже в XV веке блаж. Симеон, архиепископ Солунский, толкуя чинопоследование вечерни, писал, что лития совершается как бы перед Гробом Христа (έγίνετο δέησις, και το κύριε έλέησον καθάπερ εθος, ώς κατενώπιον του τάφου Χρίστου)[51].

Наконец, в описании Этерии дается иной порядок отпуста оглашенных и верных, нежели в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских». Там сначала отпускались оглашенные и затем, по уходе их, произносились коленопреклонные моления за всю Церковь, о всех ее членах, после чего епископ читал молитву, где испрашивались «вечер мирен» и «ночь безгрешна», и уже потом молитву руковозложения верных, которую последние выслушивали с преклонением глав. В Иерусалиме же сначала диакон поминал поименно присутствующих и епископ читал молитву общую для оглашенных и вернда, а затем уже — молитву руковозложения оглашенных и молитву руковозложения верных. Если эта деталь описания Этерии не составляла собственно иерусалимской богослужебной особенности, то она во всяком случае заслуживает быть отмеченной, так как полагает собой начало богослужебной практике последующего времени, когда оглашенные стали допускаться на вечерне и утрене к участию в общих молениях о Церкви и обо всех ее членах, так что отпуст их происходил перед отпустом верных.

Подводя итог обозрению иерусалимской вечерни IV века, следует сказать, что это было конструктивно слаженное чинопоследование, в основе которого лежал трехпсалмный строй. В чинопоследовании, разумеется, могло быть и не одно трехпсалмие. Судя по тому, что Этерия, говоря о псалмах, всегда соединяет их с антифонами[52], надо полагать, что и псалмы исполнялись антифонно. После каждого псалма произносилась молитва. Идейно вечерня была связана с древним обрядом светильничного благодарения и от него получила само название — «светильничное» (licinicon), но в силу наличия в самом храме великой святыни Гроба Господня светильник вносился не извне, а из пещеры Святого Гроба. Особые условия церковного быта храма Воскресения вызвали приход епископа в храм, как бы разделявший собой чинопоследование на части. Наличие же близ храма святынь — Святого двора, или сада, и Голгофы, связанных с имевшим место вечером событием снятия Спасителя со Креста и Его погребением, — вызвало появление после вечерни исхождения, или литии, на эти святые места.

* * *

Иерусалимская вечерня с отмеченными в ней чертами положила начало особому виду вечернего богослужения, которое известно было под названием песненной вечерни (άσματικος εσπερινός). Подробное описание его впервые дал блаж. Симеон, архиепископ Солунский. Он говорит, что эта вечерня представляет собой отеческое предание (παρά των πατέρων ημών άνωθεν δέδοται)[53] и что изначала ее совершали все вселенские церкви нараспев (και αί καθολικαΐ, δέ έκκλησίαι πάσαι ανά την οίκουμένην απ αρχής ταύτην μελφδικώς)[54], и что на ней ничего не говорилось как только нараспев, за исключением только иерейских молитв и диаконских прошений (μηδέν χωρίς, λέγουσαι, μέλους ει μη τάς ιερέων μόνον εύχάς και τάς των διακόνων αιτήσεις)[55].

По описанию блаж. Симеона, вечерня начиналась не в алтаре, а на средине храма возгласом иерея «Благословено царство», после чего следовала ектения. Но прежде чем последняя заканчивалась, после прошения «Заступи, спаси, помилуй» певец запевал: «Услыши мя», «Слава Тебе, Боже». Иерей же после этой фразы продолжал: «Пресвятую, Пречистую» — и произносил возглас «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение». Тогда певцы начинали петь 85–й псалом «Приклони, Господи, ухо Твое», прилагая к каждому стиху припев «Слава Тебе, Боже». По исполнении псалма произносилась малая ектения, на которой после прошения «Заступи, спаси» певец запевал: «Вселенную. Аллилуиа» — и иерей продолжал: «Пресвятую, Пречистую» и произносил возглас «Яко Твоя держава». Блаж. Симеон замечает, что далее должны были следовать антифоны, но они в его время уже не исполнялись и вместо них пели один стих воскресного прокимна «Воскресни, Боже», который называли конечным антифоном (τελεύτατον άντίφωνον λέγεται), и «Слава, и ныне». Затем следовало пение «Господи, воззвах». Блаж. Симеон приводит несколько стихов из 140–го псалма и говорит, что к этим стихам в одно воскресенье прилагали припев «Живоносное Твое востание, Господи, славим», в другое же — «Спасительное Твое востание, Господи, славим». На стихе «Яко к Тебе, Господи, Господи» певец обращался лицом к западу и кланялся, как бы приглашая этим священников, которые в это время сидели на средине храма, встать и совершить вход в алтарь. Последние вставали. Иерей (очевидно, старейший) говорил: «Благословен вход святых Твоих, Господи». Произносили «Премудрость, прости», делая крест кадилом (по–видимому, диакон), и священнослужители входили в алтарь. В это же время на амвоне певцы пели какие–то воскресные гимны (οί δε ΰμνοι της αναστάσεως), заканчивавшиеся «Слава, и ныне». Во время пения этих гимнов иерей или диакон совершал каждение (очевидно, алтаря). Затем произносились прокимен «Господь воцарися» и сугубая ектения. За ней сразу следовала малая ектения с возгласом «Твое бо есть еже миловати».

Далее следовали три так называемых малых антифона, исполняемых, как и предыдущие, на два хора. Они так назывались потому, что состояли не из целых псалмов, а из четырех стихов от каждого псалма, завершаемых «Слава, и ныне». Это были 114, 115 и 116–й псалмы. К стихам первого из них прилагался припев «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». После первого антифона полагалась малая ектения с возгласом «Благодатию и щедротами». Пели второй антифон с припевом «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, пою–щия Ти», а в дни памяти святых — «Во святых чудотворяй». На «Слава» же к этому антифону прилагалось «Единородный Сыне», а на «И ныне» — «Преславную Божию Матерь». Опять произносилась малая ектения с возгласом «Яко свят еси Боже наш» и пели третий антифон. Припевом к нему служило Три–святое. Трисвятое заканчивалось пением «Слава, и ныне», «Святый бессмертный» («Δόξα και νυν» το τελευταΐον) и еще велегласным повторением этого тропаря (έκφώνως). В это время архиерей (если он был) благословлял трижды с горнего места (από τοΰ/ θρόνου αύτοΰ, ήτοι στασιδίου). Перед вторым и третьим антифонами, так же как и перед первым, произносилась малая ектения, а после третьего — просительная. Затем следовала главопреклонная молитва, и если вечерня совершалась на воскресный день, то по возгласе «Буди держава царствия Твоего» пели стиховные стихиры и совершалась лития. После возгласа «Услыши ны, Боже» полагались какие–то отпустительные (очевидно, тропари) и следовал отпуст. Если же вечерня совершалась не на воскресный день, то лития не совершалась. Иерей сходил с амвона, и в это время пели отпустительные «Богородице Дево» и иерей произносил отпуст: «Господу помолимся.

Яко Ты еси освящение наше, Христе, Боже наш, и Тебе славу воссылаем».

Когда вечерня совершалась на память празднуемого святого, то после возгласа главопреклонной молитвы предлагалось чтение сказания о празднике или жития святого[56].

Кроме описания песненной вечерни блаж. Симеоном Со–лунским известна еще одна уставная запись этого чина в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305 XVI века[57].

Ниже приводится этот редкий и малоизвестный чин:

«Диакон: „Благослови, владыко";

иерей: „Благословено царство", „Миром", „О свышнем", „О мире", „О святем храме сем", „Об архиепископе нашем", „О благочестивейших", „О пособити", „О граде", „О изобилии воздухов", „О плавающих", „О избавится", „Заступи, спаси";

затем возглашает доместик: „И услыши мя", „Слава Тебе, Боже";

диакон: „Пресвятую, Пречистую";

иерей: „Яко подобает Тебе";

доместик: „Приклони, Господи, ухо Твое", „Слава Тебе, Боже";

другой хор: „Сохрани душу мою" и прочее псалма, затем „Слава, и ныне";

доместик: „Слава Тебе, Боже" (нараспев);

диакон: „Пресвятую, Пречистую"; иерей: „Яко Твоя держава";

доместик: „Святым, иже суть на земли Его, удиви Господь", „Аллилуиа", „Слава, и ныне", затем „Господи, воззвах", „Вечернюю молитву приносим Ти, Господи, юже приими святыми Твоими и спаси нас";

другой хор: „Да исправится молитва моя"; сим же поемым, бывает вход, затем „Положи, Господи, хранение", „Не уклони сердце мое", „С человеки делающими", „Накажет мя праведник", „Яко еще и молитва моя", „Услы–шатся глаголи мои";

диакон: „Премудрость, прости";

доместик: „Яко к Тебе, Господи, Господи", „Сохрани мя от сети";

когда же дойдет до „Аще беззакония", поем стихиры, диакон кадит;

затем говорятся другие стихиры, и по „Слава, и ныне" говорится прокимен дня;

затем диакон говорит: „Рцем вси, и прочая"; „Яко милостив";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую", „Яко благ";

доместик запевает: антифон „Возлюбих яко услышит Господь глас", „Молитвами Богородицы", „Яко приклони ухо Свое мне", „Молитвами Богородицы", „Милостив и праведен", „Молитвами Богородицы", „Благоугожду пред Господем", „Молитвами Богородицы", „Слава, и ныне", „Молитвами";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую";

иерей: „Яко Ты еси Бог наш";

доместик: „Веровах, темже возглаголах", „Спаси нас, Сыне Божий", „Аз же смирихся зело", „Спаси нас", „Что воздам Господеви", „Спаси нас", „Чашу спасения прииму", „Спаси нас", „Слава", „Единородный Сыне", „И ныне", „Преславную Божию Матерь";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси"; иерей: „Яко свят еси, Боже наш";

доместик: „Хвалите Господа, вси языцы", „Святый Боже", „Похвалите Его, вси людие", „Святый Боже", „Истина Господня пребывает", „Святый Боже", „Яко утвердися милость", „Святый Боже", „Слава", „Святый Боже", „И ныне и присно";

диакон: „Исполним вечернюю молитву", „Заступи, спаси", „Вечера всего" и т. д.;

отпустительный дня и отпуст»[58].

Приведенный чин имеет полное конструктивное сходство с вечерней, описываемой блаж. Симеоном. В обоих случаях после великой екгении следует трехпсалмие, в рукописи № 635/305 также нарушенное из–за отсутствия одного из антифонов. Также далее следует «Господи, воззвах», причем из приводимых в данном памятнике стихов молено видеть, что здесь было полное трехпсалмие в составе 140, 141 и 129–го псалмов, т. е. как оно положено и в современном чине вечерни. В обоих памятниках во время пения «Господи, воззвах» совершался вход священнослужителей со средины храма в алтарь, затем произносились прокимен, сугубая ектения и исполнялись три малых антифона, после чего полагалась просительная ектения и следовал отпуст. Если в рукописи № 635/305 не говорится о совершении после вечерни литии, то это объясняется тем, что данный чин изложен применительно к совершению его на память святого, а не на воскресный день. Этим, по–видимому, объясняется, что в чине указано петь на «Господи, воззвах» не воскресные припевы «Живоносное Твое востание» и «Спасительное Твое востание», которые приводит блаж. Симеон, а «Вечернюю молитву приносим ти, Господи, юже приими святыми Твоими и спаси ны».

Однако между песненной вечерней по рукописи № 635/305 и описанной блаж. Симеоном есть и расхождение — это несколько различный состав псалмов первого трехпеалмия. Блаж. Симеон указывает после псалма «Приклони, Господи, ухо Твое» как начало второго антифона фразу «Вселенную. Алли–луиа». Возможно, что это был остаток прежнего антифона — 92–го псалма «Господь воцарися», стихи которого и в настоящее время служат вечерним прокимном в субботу. В рукописи № 635/305 на этом же месте, т. е. после «Приклони, Господи, ухо Твое», дано начало антифона: «Святым, иже суть на земли Его, удиви Господь». Это стих из 15–го псалма. Данное обстоятельство наводит на мысль, что в то время как собственно «светильничное трехпсалмие» в составе 140, 141 и 129–го псалмов и малые антифоны 114, 115 и 116–го псалмов составляли неизменяемый элемент песненной вечерни, второй и третий антифоны первого трехпсалмия менялись соответственно содержанию праздника. Возможно, что сама эта их изменяемость была одной из причин раннего исчезновения этих антифонов из чина, когда последний в целом продолжал еще существовать, сохраняя свою конструктивность.

Сопоставляя чин песненной вечерни, как он изложен у блаж. Симеона Солунского и в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, с иерусалимской вечерней в описании Этерии, нельзя не заметить наличия в них общих черт. Так, по описанию Этерии, вечерня начиналась на средине храка; так же она начинается и по описанию блаж. Симеона и по рукописи № 635/305. Этерия говорит, что епископ и пресвитеры, находясь на средине храма, слушали вечерние псалмы сидя; то же самое сообщает и блаж. Симеон в своем описании. Этерия отмечает, что на первой половине вечерни до входа епископа исполнялись «вечерние псалмы и более продолжительные антифоны». Это замечание не вполне соответствует объему антифонов песненной вечерни, где до входа существовало два трехпсалмия, псалмы которых когда–то исполнялись полностью, а по входе — только одно с четырьмя стихами из каждого псалма, так что, когда Этерия акцентирует продолжительнось антифонов первой половины вечерни, а блаж. Симеон называет антифоны второй половины малыми, они оба говорят об одном и том же богослужении; Далее Этерия сообщает о совершении после вечерни исхождения во Святой двор и на Голгофу, а блаж. Симеон говорит о совершении литии за амвоном «как бы пред Гробом Христа». Наконец, общим для сопоставляемых богослужений является способ исполнения псалмов–антифонов. По словам Этерии, псалмы пел кто–либо из клириков и все отвечали ему. По сообщению блаж. Симеона и по рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, стихи антифонов поет один человек — псалт или доместик, прочие же певцы отвечают ему на каждый стих антифона припевом. Все это еще раз подтверждает сказанное выше о том, что чин песненной вечерни конструктивно сложился еще в IV веке, и возможно, что многие псалмы и антифоны, иерейские молитвы, которые полагались в нем во время блаж. Симеона, были употребляемы еще во время Этерии.

* * *

По описанию Этерии, в иерусалимском богослужении псалмы чередовались с молитвами, которые читали пресвитеры. Блаж. Симеон Солунский упоминает о молитве первого антифона «Господи щедрый и милостивый», как о содержащей мысль всего псалма «Приклони, Господи, ухо Твое». Он называет еще молитву «Вечер, и заутра, и полудне», как повторяющую слова из псалма «Господи, воззвах к Тебе, услы–ши мя», а также упоминает и о молитвах прилежного моления, главопреклонения и отпуста. Он говорит о молитвах антифонов общо, что они, подобно молитве «Господи щедрый и милостивый», относятся к определенным псалмам, «имеют и мысли их и слова из них». Но он не указывает конкретно этой принадлежности для каждой молитвы, так как при нем они читались все вместе где–то в начале вечерни «на светиль–ничном».

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305 не называет ни одной молитвы по той причине, что молитвы эти в, древности не заносились в последование вечерни на ряду, где надлежало их читать, а входили вместе с другими иерейскими молитвами в состав Евхологиона и иногда обозначались здесь не только порядковым номером, но и указанием их антифона. Такого рода надписи при молитвах в евхологионах дают возможность определить общий состав их и установить место их в песненной вечерне.

Следует при этом заметить, что в разных евхологионах количество их различно и нет никакой возможности установить точное время (век) отрыва их от их антифонов. Это объясняется тем, что чин песненной вечерни в разное время и в разных церквах подвергался различному сокращению и даже полной отмене его совершения. Сам блаж. Симеон пишет, что в то время как он совершал в Солуни песненную вечерню, константинопольцы удивлялись этому, не зная, что они тоже когда–то имели этот чин и оставили его вследствие гонения латинян (очевидно, имеется в виду захват Константинополя кре–стоносцайи в 1204 году)[59].

Молитвами первых трех антифонов древние евхологионы называют современные три первые светильничные молитвы: «Господи щедрый и милостивый» (1–й антифон), «Господи, да не яростию Твоею» (2–й антифон) и «Господи Боже наш, помяни нас грешных» (3–й антифон). Таковы Евхологионы Синайской библиотеки № 958 X века[60], № 962 Х1–ХН веков[61], № 961 XI–XII веков[62] и № 105 XIII века[63].

Во втором трехпсалмии первое место, т. е. в связи с псалмом «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», древнейшие памятники согласно указывают современную молитву входа «Вечера, и заутра, и полудне». В древнейших евхологионах она надписывается как «молитва на „Господи, воззвах"», например в Евхологионах Синайской библиотеки № 957 IX–X веков[64], № 962 XI–XII веков[65], № 961 XI–XII веков[66], № 105 XIII века[67]. Ее слова «Исправи молитву нашу яко кадило пред Тобою, и не уклони сердец наших во словеса или помышления лукавствия, но избави нас от всех ловящих души наша, яко к Тебе, Господи, Господи, очи наши, и на Тя уповахом, да не посрамиши нас» подтверждают связь ее со 140–м псалмом. Молитвой входа ее стали называть потому, что сам вход, как видно из описания блаж. Симеона и рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, совершался во время пения 140–го псалма.

Молитвой второго антифона второго трехпсалмия, или, что то же, 141–го псалма, была молитва «Благословен еси, Господи Боже, сведый ум человеч». В древних евхологионах она обозначалась как «молитва пятого антифона»[68]. С этим древним надписанием она входила в число светильничных молитв еще в московских служебниках, издававшихся до патриарха Никона, будучи пятой по счету. Вот она: «Благословен еси, Господи Боже Вседержителю, сведый ум человеч, ведый ихже потребу имеем о много множае, ихже просим или разумеваем. Сам человеколюбче Царю и о всем благий, приудовли нас во множестве щедрот Твоих непостыдною совестию призывати святое имя Твое. И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго и вся к полезному нам устрой. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Молитвой третьего антифона второго трехпсалмия, или, что то же, 129–го псалма, служила современная четвертая светиль–ничная — «Немолчными песньми и непрестанными славослов–леньми». В Евхологионе Синайской библиотеки № 105 XIII века[69] она надписана как «молитва на „Из глубины воззвах"».

Седьмое место в составе молитв песненной вечерни занимала «молитва прилежного» (моления. — Н. У.). Такое место ей указывает Евхологион Синайской библиотеки № 105 XIII века[70]. Это та самая молитва, которая в современном служебнике положена для чтения на литургии в связи с сугубой ектенией.

В связи с малыми антифонами читались молитвы: 1) «Благословен еси, Господи Боже наш, просветивый день светом солнечным», 2) «Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы» и 3) «Боже великий и вечный, святый и человеколюбивый». Это те молитвы, которые в настоящее время читаются на вечерне Пятидесятницы в конце трех коленопреклон–ных молитв. В манускриптах они обозначались: 1–я как «Молитва антифона первого, когда поется „Молитвами Богородицы^», 2–я как «Молитва антифона второго, когда поется „Единородный Сыне"» и 3–я как «Молитва антифона третьего, Трисвятого»[71].

В некоторых евхологионах, как, например, в Евхологионе Синайской библиотеки № 958 X века[72], имеется еще молитва оглашенных — «Боже, тайная ведый, провидяй вся прежде бытия их, не хотяй смерти грешника, паче же обратити к жизни его. Сам приведи во уготованную обитель Твою и рабов Твоих оглашаемых, отверзи уши сердец их во еже прияти таинство Единороднаго Сына Твоего и Бога нашего. Возроди их водою и Духом в вечное Твое Царство. Да и тии с нами славят всече–стное и великолепое», причем в некоторых евхологионах, как, например, в Криптоферратском Виссарионовом XI века[73] и Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[74], сказано, что эта молитва читается не всегда, но во вторник и четверг, т. е. накануне постных дней, и то при условии, если в эти дни не бывает литургии или литии.

В тех евхологионах, в которых имеется молитва оглашенных, как правило, далее следуют две молитвы о верных. Первая молитва — «Господи Боже наш, и ныне приступаем от всего сердца, и имя Твое святое призываем, и благодарим Тя, сохранившаго нас в мимошедшем дни и приведшаго нас к вечернему свету. Молимся Тебе, подаждь нам и настоящий вечер с приближающейся ночью беспорочно, и все время жития нашего защити нас всеоружием Святаго Твоего Духа, и от духов злобы и страстей плоти, всякое искушение отгоняя и вечного Твоего Царствия сподобляя. Яко Тебе подобает». Молитва вторая — «Господи Боже, учредивый неприступный свет, приве–дый нас по велицей милости Твоей в пришедший вечер и к вечернему славословию воздвигнувый. Приими нас недостойных раб Твоих, и покрывая нас от мрака греховнаго, просвети наша душевныя очи, да всегда во страсе Твоем пребывающе и во свете Твоем ходяще, разумеем чудеса Твоя, во всем славосло–вяще Тебе единаго истиннаго и человеколюбиваго Бога. Яко Твоя держава».

Современная 5–я светильничная молитва своими словами «Даждь нам избежати и прочее настоящаго дне, Твоею бла–годатию от различных козней лукаваго» приближается к первой молитве верных с ее прошением «Защити нас всеоружием Святаго Твоего Духа от духов злобы», а 6–я молитва словами «Даруй нам и прочее непорочно совершите пред святою славою Твоею, пети Тя единаго, благаго и человеколюбиваго Бога нашего» близка второй молитве верных «Да всегда во страсе Твоем пребывающе и во свете Твоем ходяще, разумеем чудеса Твоя, во всем славословяще Тебе единаго, истиннаго и человеколюбиваго Бога». Не являются ли современные 5 и 6–я светильничные молитвы одной из редакций древних молитв о верных?

Блаж. Симеон Солунский упоминает о произношении после просительной ектении главопреклонной молитвы. Затем ниже он говорит, что на всяком песненном последовании последними молитвами являются молитвы главопреклонения и отпуста. Древнейшие евхологионы приводят главопреклонную молитву «Господи Боже наш, приклонивый небеса». Эта молитва существует с тем же значением и в современном чине вечерни. О ее близости к главопреклонной молитве в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских» было сказано выше.

Молитвой отпуста памятники называют «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие». Теперь это 7–я светильнич–ная молитва. О ее близости к «Безначальне Боже и бесконеч–не», что в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских», говорилось выше.

Надо заметить, что все древнейшие евхологионы, например, Синайской библиотеки № 958 X века[75], Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[76], Синайской библиотеки № 962 Х–ХИ веков[77], № 961 той же библиотеки XI–XII веков[78]и № 105 той же библиотеки XIII века[79], ставят на первом месте молитву отпуста и главопреклонную на втором. По–види–мому, блаж. Симеон Солунский, говоря о молитве отпуста как о последней в чине песненной вечерни (τελευταία δε ευχή πασών ή της κεφαλοκλισίας τε και απολύσεως)[80], имеет в виду не эту древнюю молитву, а новую форму отпуста, слагавшуюся в его время в виде кратких благословений и молитвенных напутствий. Так можно полагать потому, что святитель, приведя в конце изложения вечерни возглашение «Господу помолимся. Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем», говорит: «Так бывает отпуст».

По сообщению блаж. Симеона, чин вечерни этим заканчивался (και ούτω τέλος των προσευχών έπάγει)[81]. Однако в некоторых евхологионах, сравнительно малочисленных, как, например, Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[82], Московской синодальной библиотеки № 371/675 XIV–XV веков[83] и № 372/900 XIV–XV веков[84] и Соловецкого монастыря № 725/1085 1505 года[85], вслед за вечерними молитвами положены еще четыре молитвы: две для чтения в скевофила–кии, или, что то же, в сосудохранильнице, и две — в баптистерии.

Ниже приводятся эти содержательные и малоизвестные молитвы.

Первая молитва в скевофилакии: «Господи Боже наш, Сокровище вечных благ, Подателю всякого освящения^ сотвори–вый нас на дела благая, да в них ходим, воззри на смирение наше и сотвори ны сосуд Себе освященный и благородный показатися Владыке ко всякому благому делу изряден, обнови–тися к познанию вящшаго злата, сребра, камений честных божественных и живоносных заповедей, во еже быти душе нашей граду и обиталищу благости, да обитая в нас и окружая, путеводиши нас в шествии к славе вечнаго Твоего Царства. Яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши».

Вторая молитва в скевофилакии (главопреклонная): «Вла–дыко Святе, преклонив Тебе выю телесную, молим, даждь нам всегда прямым и непреклонным помыслом небесную славу усмотряти и к Твоему владычеству возвышатися. Яко Твоя держава и Твое есть Царство».

Молитва первая в баптистерии: «И ныне благодарим Тя, Владыко, Бога и Отца, соделавшаго нас уделом избрания во свете святых, ибо избавив нас от власти плоти, привел еси нас в царство Сына любве Твоея, Имже имамы искупление и отпущение согрешений; сего ради молим и пренебесныя славы Твоея избрания, да сообразни бывше подобию смерти плоти Его во святем крещении, в заповедех Его пребывающе и отвращся всех плотских страстей общницы и воскресения Его и вечного царствия во славе святых Его, во свете лица Твоего будем. Яко Ты еси просвещение наше, и Тебе славу воссылаем».

Вторая молитва в баптистерии (главопреклонная): «Господи, Господи, явлением во плоти Единороднаго Сына Твоего и Бога нашего освятивый нам путь новый и живый чрез возрождение водою и Духом. Сам, Владыко, данную нам в сем святем крещении благодать Святаго Твоего Духа неотъемлемую в нас соблюди, просвещая души и телеса наша в познании Твоея истины и делании заповедий Твоих. Яко Ты еси Бог наш, Бог еже миловати».

Указание в надписании этих молитв на чтение их в скевофилакии и баптистерии говорит о том, что это чтение было связано с хождением в эти части храма, из которых первая — ске–вофилакия, или «малый алтарь» (так называет ее наш русский паломник XII века в Царьград, архиепископ Новгородский Антоний)[86], — находилась в северо–восточной части храма, прилегающей к алтарной конхе[87], вторая же — баптистерий — могла быть как в северной части здания, примыкающей к скевофи–лакии (в храме Святой Софии константинопольской это была «великая крестильница»)[88], так и в юго–западной («малая кре–стильница»)[89]. Хождение после вечерни в эти помещения с чтением в них особых молитв может быть объяснено как своеобразное перенесение иерусалимской литии во Святой двор и на Голгофу в условия обыкновенных храмов, где не было этих святых мест. Коль скоро иерусалимское святогробское богослужение являлось своего рода примером для других центров церковной жизни христианского мира и святогробские богослужебные порядки, как, например, изнесение светильника из пещеры Гроба Господня, входы епископа в храм во время самого богослужения, перенимались как священно–традиционные, вполне естественным было перенесение и существовавшего в Иерусалиме исхождения на святые места. Что касается идейных связей этих святых мест со скевофилакией и баптистерием, то их установить было еще легче. Уже апостол Павел указывал на духовную связь между Евхаристией и смертью Спасителя: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11, 26); и в толковании храма с именем св. Иоанна Постника место для евхаристических приношений, или «предложение», сопоставляется с Голгофой: «Предложение же носит образ голгофского места, где был распят Христос»[90].

То же самое следует сказать и по вопросу идейного значения баптистерия. Апостол Павел указывает на идейную связь крещения со смертью Спасителя: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3). Святитель же Кирилл Иерусалимский, развивая эту мысль апостола, сравнивает само шествие крещаемых к купели с несением Христа со Креста ко гробу Его: «После сего приведены вы были к святой купели божественного крещения, как Христос со Креста несен был к предлежащему гробу»[91]. В свете этих идейных связей величайших христианских таинств крещения и причащения с крестной смертью Спасителя перенесение иерусалимского обычая исхождения во Святой двор и на Голгофу в другие христианские храмы в виде посещения сосудохра–нильницы, где хранились не только сосуды для совершения Евхаристии, но и запасные Святые Дары, святое миро, а равно и в баптистерий, было вполне закономерным.

Молчание блаж. Симеона об этом исхождении объясняется исчезновением последнего из богослужебной практики Солун–ской Церкви задолго до времени этого святителя. Возможно, что описываемая им лития с выходом иерея из алтаря за амвон представляла собой остаток этого более древнего обычая.

Сведения, которыми мы располагаем об антифонах и молитвах песненной вечерни, позволяют восстановить это чино–последование в следующем виде:

«1–е трехпсалмие: возглас на средине храма „Благословено царство", великая ектения, молитва „Господи щедрый и милостивый" и 1–й антифон „Приклони, Господи, ухо Твое";

малая ектения, молитва „Господи, да не яростию" и 2–й антифон (92–й, или 15–й, или другой псалом);

малая ектения, молитва „Господи Боже наш, помяни нас" и 3–й антифон (неизвестный псалом).

2- е трехпсалмие:

малая ектения, молитва „Вечер, и заутра" и 140–й псалом „Господи, воззвах", вход в алтарь священнослужителей;

малая ектения, молитва „Господи Боже Вседержителю, све–дый ум человеч" и 141–й псалом „Гласом моим";

малая ектения, молитва „Немолчными песньми" и псалом 129 „Из глубины воззвах";

прокимен, сугубая ектения и молитва прилежного моления.

3- е трехпсалмие:

малая ектения, молитва „Благословен еси, Господи Влады–ко Вседержителю, просветивый день светом солнечным" и 1–й малый антифон — псалом 114;

малая ектения, молитва „Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы" и 2–й малый антифон — псалом 115;

малая ектения, молитва „Боже великий и вечный, святый и человеколюбивый" и 3–й малый антифон — псалом 116; молитвы оглашенных, 1 и 2–я верных (не всегда); молитва отпуста „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие";

молитва главопреклонения „Господи Боже наш, приклони–вый небеса".

Исхождение с чтением молитв: в скевофилакии — „Господи Боже наш, сокровище вечных благ" и главопреклонной „Владыко Святе"; в баптистерии — „И ныне благодарим Тя" и главопреклонной „Господи, Господи, явлением"».

Говоря о составе псалмов и молитв песненной вечерни и их чередовании в ходе самого богослужения, следует сказать несколько слов о кажущемся на первый взгляд странном вступлении доместика с антифонным припевом, когда еще не было тцроизнесено последнее прошение ектений «Пресвятую, Пречистую», а равно и о самой фразеологии этих припевов, где первая половина не имела логической связи со второй, например: «Вселенную. Аллилуиа». Блаж. Симеон Солунский, по свойственной ему тенденции видеть во всех исторически сложившихся богослужебных формах аллегорию истин вероучения, и это «вклинивание» доместика пытается объяснить идейной связью антифонного запева с прошением «Пресвятую, Пречистую». «Поелику, — говорит он, — священник сказал Богу: „Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благода–тию", — то певец присоединяет: „Яко вселенную, Боже, заступи, спаси, помилуй и сохрани посещением Твоим". Сие означает и „Аллилуиа", ибо „аллилуиа" толкуется „посещение, и пришествие, и явление Бога", и оно есть преимущественная хвала домостроительства»[92]. Однако трудно согласиться с таким толкованием, сугубо субъективным, основанным скорее на искусственном подборе фраз, нежели на их логической связи.

Столь своеобразное «вклинивание» доместика перед прошением «Пресвятую, Пречистую» с запевом, состоящим иногда из отдельных бессвязных слов, вроде «Вселенную. Аллилуиа», имело не символическое, а чисто практическое значение. Распевное исполнение псалма составляло в древней Церкви, как и у ветхозаветных евреев, неотъемлемую сторону богослужения. Им определялся торжественный тонус его, ив силу такого значения распевности музыкальное начало оказывало влияние на собственно порядок отправления чинопоследования. Сам по себе запев первых слов антифона доместиком служил для молящихся образцом напева и средством их музыкальной настройки в том значении, какое имеет в современном церковном пении «задавание тона». Вступление же доместика не по окончании ектений, а перед последним ее прошением служило музыкальной связью ектении с антифоном. Доместик в таком случае давал тональную настройку певцам, которые должны были петь антифон, и произносившему ектению священнослужителю, объединяя на основе музыкального начала в целое ектению с ее возгласом и антифон. Таким образом, в основе отправления чинопоследования как единого непрерывного мо–литвенно–назидательного действа лежал музыкальный фактор, определивший само название богослужения как «песненного последования» (ακολουθία άσματική).

Широко представленный в богослужении музыкальный элемент при участии многочисленного клира придавал песненной вечерне весьма торжественный характер, но зато требовал хороших певцов. Отсутствие последних затрудняло отправление пес–ненных служб. Это была одна из причин исчезновения песнен–ных служб. Совершение песненной вечерни хотя бы в том не вполне цельном виде, с отсутствием второго и третьего антифонов первого, трехпсалмия, но с чередованием молитв и антифонов, как говорит сам блаж. Симеон Солунский, в его время уже составляло редкое явление. Его современники константи–нопольцы уже не узнавали этого чинопоследования[93]. Возможно, что солунский храм Святой Софии в XV веке был одним из последних мест, где еще совершалось такое богослужение.

Песненная вечерня с ее насыщенностью мелодическим пением, антифонным исполнением псалмов, торжественным входом священнослужителей составляла принадлежность соборно–приходского богослужения. Наряду с этим в Восточной Церкви довольно рано возник иной вид богослужения, в частности вечернего, известный под названием правила псалмопения (κανών της ψαλμφδίας). Он создавался в IV и V столетиях в монастырях Египта и Палестины. В основе образования чинопоследований этого вида богослужения, как и в песненных последованиях, лежало использование Псалтири как основного богослужебного источника. Вместе с тем создателям этого богослужения не чужды были освященные временем гимны и молитвы, сложенные на основе текстов Священного Писания. Но сама жизнь древних иноков, их быт делали невозможным не только выполнение песненных последований, но и соблюдение обряда возжигания вечернего светильника. Более чем вероятно, что они не совершали этого обряда, так как весьма сомнительно наличие у них нужных для этого предметов: елея или воска и огнива. Равным образом они не могли в силу своего одинокого пребывания в келии ни осуществить антифонное пение, ни совершить обряд входа или исхождения. Наконец, они не могли читать иерейских молитв по той простой причине, что они не имели иерейского сана.

Мнение иноков о том, что ни монах, ни кто другой, не имеющий хиротонии, не должен присваивать себе богослужебных функций иерея и вообще хиротонисованных клириков, прекрас, но выражено в беседе аввы Нила Синайского с Иоанном Мос–хом и Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским) по поводу богослужения, которое только что совершил авва.

Позволю себе привести этот разговор, вскрывающий всю разницу соборно–приходского и иноческого богослужения, в дословном его изложении, как передает его Иоанн Мосх.

Не узнавая в бдении аввы Нила обычного богослужения, которое было известно всей Церкви, Иоанн и Софроний спросили его: «Почто, авва, не храните чин Соборныя и Апостоль–ския Церкве?»

Авва на это ответил: «Не храняй чин Соборныя и Апо–стольския Церкве, да будет анафема в нынешнем веце и в будущем».

Собеседники ответили авве, что он сам таков («како ты сам»), и стали указывать ему его нарушения: «С нощи на вечерни святыя недели ни на „Господи, воззвах" тропаря нет, ни на „Свете тихий", ни на „Сподоби, Господи", ниже на каноне „Бог Господь", ни на стихологопсаломстей седальни воскресни, ни на песни святых триех отрок тропаря, но ниже на Евангелии „Всяко дыхание", ни на славословии „Воскресение Спа–сово, еже хвалим"».

Тогда старец, обратясь к Иоанну, сказал, что иноки ничего этого не совершают не потому, что они хотят нарушить отеческие уставы, а потому, что Церковью установлено все это совершать особым, на то посвященным лицам: «Иноци сие не глаголют, яко да не притворяют себе священничество. И яко да не уставы отеческия разоряюще, горе наследуем. Разоряя убо уставы отеческия и корчемствуя, развращая любо благо–честивыя и божественная правила, горе наследует. Сия бо яже рекл еси, певец и чтец суть и иподиакон и презвитер и иже рукоположения имущих, а иже рукоположения не имущим, на сия дерзати не подобает. Сего ради бо и церковный чин поставляет четца и певца, поддиаконы и презвитери. Певца убо за еже пети и начинати с пением и гласом и песнию и пред–наставляти люди в „Святый Боже" и предлежащая и предпе–вания и олтарная и во происхождение тайнам „Иже херувим", и причастная. Четца же на приточныя, и пророческия и апо–стольския книги и поддиакони же и диаконы за еже служити жертвеннику, презвитеры же за еже священнодействовати и свершати и крещати». Сказав это, старец спросил своих собеседников: «В божественных службах и в вечерных молбах и нощных бдениих и утрених служениих, кто суть иже „Алли–луиа" и предпевания и прокимены и седалны и чтения и антифоны предвоспевающей и предначинающей?»

Те ответили старцу: «Певцы и четцы и поддиаконы».

Авва подтвердил их слова: «Право реклы есте». И задал им второй вопрос: «В нарочитыя же праздники и в святыя неделя кто суть иже „Бог Господь" и в началех канону и в междопес–нех пения триех отрок и „Всяко дыхание" и во славословии „Воскресения Спасова", еже хвалим, и на концы канону начинающей?»

На это Иоанн и Софроний ответили: «Сия и сицевая през–витерская суть. В церковном бо предании сице прияхом, яко да от иерей предвозглашаются».

Авва на это заметил им: «Да како иноки укаряете, иже своя мери видящих и устав сборныя церкви хранящих и утверженныя правила, и воображения уставы не предваряющих (т. е. не нарушающих устава. — Н. У.), но и со мнозем опаством хранящих?»

Продолжая развивать свою мысль, старец говорил: «Иже рукоположения не имящей и от иерей не повелеваеми и в церкви или в келии в певческая влагаюхцеся. Всем благомыслен–ным ведомо есть, яко да сами себе поставляют. Рукоположение бо не приемшей иерейския чины и возглашения предвосхищающей, ни мир, ни благочиние, ни единомыслие, но мятеж и безчиние приносят».

Собеседники спросили авву, что, быть может, без иерея вообще нельзя совершать богослужение? («Что убо кроме иерея несть ли мощно кому пети и молитися и чести?»)

Авва им,на это сказал, что он не отрицает такого богослужения («не се согласую еже престати, ни прочитати»), но что он просит не присваивать принадлежащего иерейскому сану, тем более в храме («молю не восхищати саны, ни посвоевати причитания, и паче же в церкви»)[94]. Такова была причина, побуждавшая некоторых иноков даже в VII веке оставаться верными древнему правилу псалмопения.

К этому нужно еще добавить, что некоторые аввы относились отрицательно к принятию иноками иерейского сана, так что и по переходе монашества от скитского образа жизни к общежительному многие монастыри продолжали оставаться без иереев. «Монахам, — говорил преп. Пахомий Великий, — полезно не искать чести и начальства, особенно же живущим в киновиях, чтобы из этого не зародились среди единодушных братий зависть и ревность и не расстроили общего согласия. Ибо как малая искра огня, падшая на гумно, если вскоре не будет погашена, в один час истребляет труды целого лета, так помысл любовластия и желание священнического сана, впад–ши в среду иноков, если вскоре не будут изъяты, все многолетние труды их и все духовные плоды обратят перед Богом в ничто»[95]. Так же смотрел на это один из величайших отцов Палестины преп. Савва Освященный. По словам его биографа Кирилла Скифопольского, преп. Савва не хотел принять рукоположения в пресвитера или вообще быть посвященным в служителя церкви. Он говорил, что желание быть причисленным к клиру есть начало и корень честолюбивых мыслей[96].

И не только сам не искал рукоположения, но и никому другому из своих монахов не позволял этого[97].

Преп. Пахомий Великий, когда наступал какой–либо праздник, приглашал священника из ближайших селений, который приходил в монастырь, совершал Евхаристию и причащал братию Святыми Таинами[98]. Так же поступал преп. Савва, поручавший совершение богослужения случайно приходившим в лавру священникам[99].

Из опасения возникновения у иноков гордости на почве обладания искусством пения некоторые подвижники относились отрицательно к самому мелодическому пению. «Чадо, — поучал авва Силуан своего ученика, — еже глаголати псалмы со гласом, первая гордыня есть и возношение, рекше аз пою, брат же не поет»[100]. Они считали, что увлечение искусством пения может отвлечь инока от духовного бодрствования и лишить его через это той кротости, которая лежит в основе самого подвига иночества. «Пение бо ожесточевает сердце и окаменевает и не оставляет душу умилитися. Аще убо хощеши во умиление приити, остави пение», — говорил тот же авва Силуан[101]. Он видел в увлечении пением для монаха причину трудности духовного преуспеяния. Когда ученик сказал авве: «Аз, отче, отнележе бых мних, чин правила своего и часов по осмогласнику пою», — преподобный ему отвечал: «Сего ради умиление и плач бегает от тебе»[102]. Душевную чистоту и пламенную веру в Бога они предпочитали обладанию знанием. «Смотри, великие отцы, — увещевал авва своего ученика, — како невежди суще, и разве мало псалом, ни гласы тропаря ведеху и равно светилам в мире просияша. И свидетельствует ми слову отец Павел Препростый, и отец Антоние, и отец Памво, и отец Аполос и прочии, иже мертвыя воскресиша и бесы изгнаша не пенми и тропари и гласы, но молитвой и постом, не бо добрословие уст есть спа–сающи человека, но страх Божий и соблюдение заповедий Его. Пение бо многи в преисподняя сведе, не токмо мирския, но и священники, в блуди и во страсти тех вринув»[103].

Ко всему этому у некоторых подвижников добавлялся страх за чистоту вероучения в песнопениях, свободно сочиняемых гимнографами. Зная коварство еретиков, распространявших свое лжеучение посредством стихов, написанных в духе народной песни, они осторожно и даже с некоторой подозрительностью относились к гимнам, которые часто представляли свободный перифраз Священного Писания, подчиненный закономерности стихосложения античной языческой поэзии. Они опасались, что угода античным формам поэзии в таких гимнах может послужить, хотя бы и без злого умысла, в ущерб смыслу текста Священного Писания.

Наконец, многих из них смущали сами приемы пения и поведения певцов, позволявших себе излишнее форсирование звука, мешающие молитвенной сосредоточенности движения рук и всего тела. Эти опасения прекрасно освещены в описании одной беседы аввы Памвы с его учеником.

Авва послал своего ученика в Александрию продать для нужд монастыря рукоделие его иноков. Монах, находясь несколько дней в Александрии и ночуя в притворе храма Святого апостола Марка, наблюдал тамошний чин богослужения и научился петь тропари. Возвратясь в скит, он стал скучать об этом богослужении.

Старец заметцл угнетенное состояние духа своего ученика и просил его поведать ему причину этого.

Монах на это сказал старцу: «Истинно, отче, в небрежении иждиваем дни жизни нашея в пустыни сей, ниже канонов, ниже тропарей учимся. Шед бо в Александрию, видех чины церковные, како поют, и в печали бех мнозе. Почто и мы не поем каноны и тропари?»

Услышав это, старец отвечал: «Горе нам, чадо, яко приспе–ша дние, яко да оставят иноцы твердую пищу, иже Святым Духом реченную, и последуют песнем и гласом. Кое убо умиление и слезы раждаются от тропарей? Кое умиление бывает иноку, егда стоит в келии или церкви, да возвысит глас свой, якоже волове? Аще бо пред Богом предстоим, во мнозе умилении должны есмы стояти, а не во глумлении. Ибо не изыдоша иноцы из мира, яко предстоять Богови, и глумятся, и поют песни и управляют гласы, и потрясают руки и преходят ногами. Но должны есмы в страсе мнозе и трепете со слезами же и воздыханми со благоговением и умилением и кротцем и смиренным гласом молитвы Богови приносити. Се бо глаголю ти, чадо, яко приидут дние, егда растлят христиане книги Святых Евангелий, и святых апостол и блаженных пророк, отрывающа Святая Писания и пишуща тропаря и еллинская словеса»[104].

Так смотрели некоторые иноки на церковное пение и в V веке. Некто монах Павел по разрушении персами Каппадокии долго странствовал и, наконец дойдя до одного из нитрий–ских монастырей, поселился в нем в келье старца. Но скоро он пришел к игумену с просьбой дать ему отдельную келью. Свою просьбу монах мотивировал тем, что якобы старец не держится никакого устава ни в части богослужения, ни в отношении праздников и постов. Свою жалобу монах закончил словами: «Но что хуже всего, это то, что он не позволяет петь канонов и тропарей, что составляет обычное псалмопение у всех». Игумен, уговаривая инока вернуться в келью старца, сказал ему: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления мелодических гласов, то это прилично мирским священникам и людям мирским, чтобы привлекать народ в храмы. Монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны, но часто бывают вредны, ибо, как рыбак ловит рыбу удочкой на червя, так дьявол приманкой тропарей и пения ввергает в ров тщеславия, человеческих выдумок, жажды наслаждений, наконец, блуда. Поистине подальше пусть будет от монаха, желающего спастись, всякое мелодическое пение»[105].

Эти слова нитрийского игумена красочно показывают причину отрицательного отношения части монашества IV–V веков к вопросу церковного пения и гимнографии, которому собор–но–приходское богослужение придавало в то время весьма важное значение. Высказываясь об этом виде христианского искусства даже и с некоторой резкостью в выражениях, монашествующие не отрицали возможности его существования в церкви вообще. Напротив, они допускали это существование, но только в приходских, «мирских» храмах и придавали ему здесь значение средства привлечения в храм молящихся: «Часове и песни церковные, по словам аввы Варсануфия, суть предания и добре умышлена быша оглашения ради всех людий»[106]. «Сего бо ради и собираются людие в церквах»[107], — говорил авва Силуан. Для монахов же они считали возможным лишь несложное речитативное пение (ψαλμφδία) и песнопения, представляющие собой тексты Священного Писания. «Помысли, чадо, — говорил тот же авва Силуан, — колико чинов есть на небеси, и несть писано о них, яко со осмогласником поют; но чин един непрестанно „Аллилуиа" поет; другий чин — "Свят, свят, свят Господь Саваоф", другий чин — "Благословенна слава Господня от места и дома Его"»[108].

Режим жизни, время и содержание молитвы монаха красочно описаны аввой Варсануфием. «Скитяне же, — говорит он, — ни часов имут, ни песней глаголют, но наедине рукоделие и поучение и помале молитву. Стоя же на молитве должен есй молити избавитися и свободитися от ветхого человека. Глаго–лати же и „Отче наш", или и обоя, и сести на рукоделие. Аще ли седиши на рукоделии, подобает изучати или глаголати псалмы и на концы некоегождо псалма молитися седящу, яко „Боже, помилуй мя окаяннаго". Аще ли стужаем еси, помысли глаголати „Господи, Ты видиши скорбь мою, помози ми". Яко убо сотвориши три рядовы на мрежи, встани на молитву, и преклонь колене, такожде и стоя, твори реченную молитву»[109]. Так, по словам аввы Варсануфия, протекал день инока в молитве и труде. О вечернем же келейном и ночном богослужении иноков авва говорил: «О вечерних же пениих, дванадесять псалмов глаголют скитяне, и на конец коегождо вместо славословия „Аллилуиа" глаголют и творят едину молитву. Такожде и в нощи дванадесять псалмов и по псалмех седают на рукоделие, и иже хощет изучает, а иже хощет помысли своя испыту–ет, и жития святых, иногда же и прочитает пять или осм листов, и паки вземлет рукоделие»[110].

Основоположники иноческого правила псалмопения не записывали последнего. В этом не было для них нужды благодаря тому, что они знали наизусть если не всю Псалтирь, то многие псалмы.

Из жития преп. Саввы известно, что он требовал от монахов знания правил псалмопения и даже соорудил отдельный от своей лавры монастырек, в который посылал каждого желающего принять в его лавре монашество с тем, чтобы он там прежде выучил правило псалмопения. И пока ищущий иночества не осваивал этого правила, преподобный не причислял его к братству лавры[111]. Преподобный же Иоанн Лествичник рассказывает об одном подвижнике, преп. Мине, что тот, лежа на земле, прочел наизусть всю Псалтирь[112]. Судя по тому, что это знание Псалтири не было вменено преп. Мине в особую заслугу, надо полагать, что таким знанием тогда обладали многие иноки.

Самое раннее описание иноческого вечернего богослужения дает Иоанн Мосх в своем рассказе о посещении им и Софронием, впоследствии патриархом Иерусалимским, аввы Нила Синайского. Это очень краткое описание, но оно хорошо характеризует иноческую вечерню. «Пришедшим же нам на вечерняя, — говорит Иоанн, — начат старец пети „Слава Отцу" с прочими, и рекохом „Блажен муж" и „Господи, воз–звах" без тропарей и по еже рещи „Свете тихий" и „Сподоби, Господи" начахом глаголати и „Ныне отпущаеши" с прочими»[113]. (Здесь, видимо, имеются в виду песнопения, входящие в состав Трисвятого — «Святый Боже», «Слава, и ныне», «Пресвятая Троице» и «Отче наш».).

Вечерня аввы Нила интересна тем, что она содержит в себе «Господи, воззвах», т. е. псалом, если не все второе трех–псалмие песненной вечерни, составлявшее неизменную ее часть; в вечерне аввы Нила есть древнехристианский вечерний гимн «Свете тихий», когда–то связанный с обрядом светиль–ничного благодарения и почему–то отсутствующий в песненной вечерне блаж. Симеона Солунского и рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, словно исчезнувший вовсе из этого чинопоследования. Исполнял авва Нил также «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши», встречающиеся уже в «Постановлениях апостольских». Короче говоря, авва Нил имел в своей вечерне отдельные псалмы, общепринятые на этой службе в церкви, а также и вечерние гимны, сложившиеся в древней Церкви, но, как говорит старец Иоанн Мосх, «ни на „Господи, воззвах" тропаря нет, ни на „Свете тихий", ни на „Сподоби, Господи"». В этом отношении авва Нил поступал как упомянутые выше египетские старцы Силуан, Памво и др.

Один из ранних орологионов, в котором содержится вечернее иноческое правило, — это Орологион лавры преп. Саввы Освященного, относящийся к VIII—IX столетиям (Синайская библиотека, № 863)[114]. Состав этого правила следующий: 103, 12, 112–й псалмы, затем 118–й псалом, разделенный на три «Славы», и псалмы 120, 129, 140 и 116–й. К словам последнего «Яко утвердися милость Его на нас» непосредственно примыкают «Свете тихий», стихи нынешнего прокимна «Господь воцарися», которые указано петь с «Аллилуиа», «Сподоби, Господи», «Ныне отпущаеши» и «Святый Боже». Здесь, как и в вечерне аввы Нила Синайского, имеются псалмы, общие с песненной вечерней, а именно: 129, 140 и 116–й. Интересно, что та группа псалмов, куда входят эти три псалма, следует после ряда других псалмов, занимая место, сходное с тем, какое принадлежит 140 и 129–м псалмам и на песненной вечерне. Кроме того, здесь имеются, как и в вечерне аввы Нила, древнехристианские гимны «Свете тихий», «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши». Это еще раз подтверждает сказанное, что иноки в основу своего правила псалмопения полагали те псалмы и песнопения, которые были известны и являлись традиционными для той или иной суточной службы еще в Древней Церкви.

Обзор вечернего богослужения аввы Нила и вечернего иноческого правила псалмопения по Орологиону лавры преп. Саввы Освященного (по рукописи Синайской библиотеки № 863) показывает происхождение элементов чина православной вечерни: 103–го псалма, кафизмы «Блажен муж», «Свете тихий», «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши». Они вошли в этот чин из палестинского иноческого правила.

Нет в приведенных памятниках иноческого правила псалмопения 141–го псалма. Судя по тому, что состав псалмов древнеиноческих правил был вообще разнообразен[115], можно полагать, что этот псалом также мог быть общим для иноческого правила и песненной вечерни, и только отсутствие памятника, подобного приведенным, не позволяет это подтвердить. Что же касается ектений, светильничных молитв и обряда входа, а также главопреклонной молитвы современной вечерни, то это, конечно, элементы собственно песненной вечерни, уцелевшие в процессе слияния двух различных видов богослужения — соборно–приходского и монастырского.

* * *

Изучение процесса трансформации песненной вечерни и слияния ее с правилом псалмопения во всех деталях этого вопроса представляет собой проблему, которую трудно и, быть может, даже невозможно разрешить за отсутствием нужных для этого источников.

Вопрос усложняется еще и тем, что сам процесс вытеснения песненных последований элементами иноческого богослужения протекал в разных центрах церковной жизни Православного Востока неодновременно. Блаж. Симеон совершал в Солуни песненные чинопоследования в середине XV века, в Константинополе же, как уже отмечалось выше, эти чинопоследования были оставлены в начале XIII века по причине взятия его крестоносцами (1204)[116]. В Иерусалиме они, по–ви–димому, прекратили свое существование еще раньше, в связи с погромом, учиненным халифом Хакимом в 1009 году[117].

В силу указанных причин остается возможным установление этого процесса лишь в общих чертах, без конкретизации времени возникновения тех или иных изменений в чине вечерни.

Изменения в чине вечерни происходили в первую очередь во второй ее половине, т. е. в той части, которая совершалась после обряда входа. Это касалось малых антифонов, чтения молитв об оглашенных и верных и исхождения в скевофила–кию и баптистерий.

Сами по себе малые антифоны не составляли собственно вечернего элемента богослужения. Вечерний вход в алтарь, как и подобные входы на других песненных чинопоследованиях суточного богослужебного круга, благодаря своей торжественности являлся кульминационным пунктом действа чина. Такое значение эти входы начали получать еще в Иерусалиме, где епископ приходил в конце богослужения, чтобы прочитать завершающие службы молитвы и преподать молящимся благословение. Малые антифоны, следуя за вечерним входом, носили характер дополнительной части к чину, органически не вытекающей из всего предшествующего им богослужебного действа.

По–видимому, такое значение придавал им блаж. Симеон Солунский, выделивший описание этой части вечерни в особую главу своего повествования.

Это было древнее дополнение к чину вечерни, вызванное связью вечернего богослужения с литургией, и значение его, т. е. этого дополнения, становится понятным в свете 56–го правила Лаодикийского Собора: «Не должно пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в алтаре, но с епископом вхо–дити, кроме случаев, когда епископ немощен или в отсутствии»[118]. Согласно этому правилу доступ в алтарь никому не разрешался до вечернего входа епископа. Это обстоятельство лишало клириков возможности приготовить в алтаре до начала литургии, которая должна была следовать сразу после вечерни, все необходимое для ее совершения. Приготовления же после вечернего входа вызывали нежелательный перерыв в самом богослужении. Введение малых антифонов имело в виду заполнение этого перерыва. Связь малых антифонов с литургией подтверждается наличием этих же антифонов и в начале современной литургии (в Русской Церкви — в Господские, а в Греческой — и в Богородичные двунадесятые праздники). Это практическое назначение малые антифоны сохраняли еще в V веке там, где в это время, как, например, в Египте и Фи–ваиде, Евхаристия совершалась вечером[119]. С повсеместным перенесением Евхаристии на утро малые антифоны утратили свое настоящее значение и должны были постепенно выйти из богослужебной практики. Так, Патмосский список устава Великой константинопольской церкви (IX–X века) указывает их совершение на вечерне Недели ваий[120], в навечерие Рождества Христова[121] и Богоявления[122], а в Великую Субботу, вечерняя служба которой конструктивно весьма сходна с навечериями упомянутых праздников, отменяет их (εύχή δέ ού γίνεται, αντίφωνα ού λέγονται)[123].

Такова же была судьба молитвы оглашенных, а вместе с ней и молитв верных. Это древнее установление, детально разработанное в VIII книге «Постановлений апостольских»[124], где сами оглашенные разделяются на разряды и для каждого разряда полагается особая молитва, судя по описанию иерусалимского богослужения Этерией, уже в IV веке подверглось известному сокращению в виде чтения одной общей молитвы для исех оглашенных.

С исчезновением в V веке института оглашенных[125] они продолжали еще существовать, как существуют до настоящего времени подобные молитвы в чине литургии, но в евхологионах XI века уже встречается замечание о том, что эти молитвы читаются только накануне постных дней — среды и пятницы, и лишь при условии, если в эти дни не случится память празднуемого святого и не совершается литургия и лития[126]. В евхологионах последующих столетий сами эти молитвы и это замечание об ограничении и условном чтении их уже составляют крайнюю редкость.

С исчезновением института оглашенных и практики крещения взрослых исчезли в архитектуре храмов баптистерии, а строительство небольших храмов, в которых «предложение» располагалось в углу алтарной части храма, привело к утрате скевофилакии как самостоятельного помещения. Эти обстоятельства привели в свою очередь к исчезновению самого ис–хождения в скевофилакию и баптистерий. Читавшиеся в них молитвы встречаются в евхологионах еще реже, чем молитвы оглашенных и верных.

Изменение церковной действительности (перенесение Евхаристии с вечернего времени на утро, исчезновение института оглашенных, отсутствие в храмах баптистерия и скевофилакии) было одной из причин трансформации песненной вечерни.

Другой причиной была непосильность совершения песненных последований вообще в храмах с незначительным составом клира при отсутствии искусных певцов. Последнее обстоятельство особенно давало себя знать при неблагоприятных внешних обстоятельствах жизни Церкви, каковыми могли быть всякого вида военные действия. По этой причине предан был забвению в XI веке устав песненных служб иерусалимского храма Воскресения; по той же причине прекратились песненные последования в Константинополе в самом начале XIII века. По этой же причине они были оставлены в Русской Церкви в середине XIII века, когда Русь подверглась татарскому нашествию[127], и сохранялись лишь в новгородских пределах, оказавшихся недоступными для монгольских орд, пока падение Новгорода в 1478 году не привело к забвению этого устава и здесь[128]. Во всех этих случаях соборные и приходские храмы обращались к иноческому богослужению, как не требующему ни многочисленного клира, ни искусных певцов.

Путь к слиянию богослужебных порядков соборно–при–ходских храмов с монастырскими был намечен еще в V веке. Активное участие монахов в борьбе Церкви с ересями выдвинуло иноков кандидатами на епископские и даже патриаршие кафедры. Совершая иноческое правило псалмопения изо дня в день в течение многих лет своего пребывания в монастыре, они не оставляли его и по возведении их на епископские кафедры и в силу своего положения могли отдельные элементы этого правила свободно вводить в богослужение.

К этому надо добавить, что у самих монашествующих постепенно изменился взгляд на искусство церковного пения и гимнографию. Еще преп. Иоанн Кассиан наблюдал, что некоторые египетские монахи, отправляя правило псалмопения всем братством, исполняли псалмы антифонно и на разные распевы (antiphonarum protelatos melodiis et adjunctione quarundam mo–dulationum debere dici singulis noctibus censuerunt)[129]. Преп. Савва Освященный († 532) повелел, чтобы в его лавре правило псалмопения исполнялось братством мелодически (μετά μέλους)[130].

От отрицания песнотворчества, как могущего «растлить» Священное Писание, иноки перешли к сочинению стихир, тропарей, канонов, в которых стали излагать догматы Церкви.

Некоторые монастыри стали своего рода школами песнотвор–чества. Такой была лавра преп. Саввы Освященного, где жили славные песнописцы: патриарх Софроний († 644), преп. Иоанн Дамаскин († около 753), преп. Косма, епископ Маюмский († около 787), преп. Стефан Савваит († около 795), преп. Феофан Начертанный († около 850). Немного позднее такое же значение получил Студийский монастырь, давший славных песнописцев: преп. Феодора († 826), его брата св. Иосифа, архиепископа Солунского († 830), преп. Николая, Климента, Киприана. Составляя стихиры, каноны и другие песнопения, иноки–песнописцы вносили их прежде всего в правило псалмопения в своих монастырях, а отсюда это украшенное песнопениями правило входило в целом ли своем составе или в отдельных частях в богослужебную практику других монастырей и даже приходских храмов, в которых исполнение пес–пенных последований оказывалось непосильным делом.

Как происходило слияние иноческого правила с песнен–ным последованием, можно видеть из приводимых ниже чинов вечерни. Рукопись Синайской библиотеки № 105 XIII века содержит следующий интересный с этой стороны чин:

«Когда диакон облачится и ударят в медное, диакон, став перед алтарем и сотворив три поклона, говорит: „Благослови, владыко", — и тотчас иерей: „Благословено царство"; затем екклисиарх: „Приидите, поклонимся"; иерей говорит молитву первого антифона „Господи щедрый и милостивый, долготерпеливе и многомилостиве";

диакон: „Миром", „О свышнем" и т. д. вся великая ектения;

после возгласа народ: „Аминь";

обратясь, иерей благословляет народ и говорит: „Мир всем"; народ: „И духови твоему";

затем говорит иерей молитву антифона „Господи, да не яро–стию Твоею";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую"; иерей: „Яко Твоя держава", „Мир всем"; молитва третьего антифона „Господи Боже наш, помяни нас грешных"; диакон: „Паки и паки" и т. д.;

иерей: „Яко благ и человеколюбец Бог", „Мир всем"; молитва перед „Господи, воззвах" — „Вечер, и заутра, и полудне";

диакон: „Паки и паки" и т. д.;

иерей: „Яко подобает Тебе всякая слава", „Мир всем"* молитва на „Из глубины воззвах" — „Немолчными песньми и непрестанными славословленьми";

затем, исшед, кадит народ и в Богородичен входит с кадильницей, говорит же внутри, преклонив колена, молитву „Благословен вход святых Твоих, Христе, со безначальным Твоим Отцем и животворящим Твоим Духом, ныне и присно";

когда же имеет в виду войти во врата, диакон говорит: „Премудрость, прости";

затем народ: „Свете тихий";

по исполнении сего говорит диакон (иерей): „Мир всем"; диакон: „Премудрость";

затем прокимен; по окончании его говорятся пророчества, если положены; если же нет, говорит диакон ектению, иерей же стоит во вратах;

„Рцем вси"; ^ народ: „Господи, помилуй";

„От всея души", „Господи Вседержителю", „Помилуй нас по велицей милости";

когда же народ говорит „Господи, помилуй", иерей — молитву ектении „Господи Боже наш, прилежное сие моление";

диакон: „Еще молимся о еже милостиву, благоуветливу и удобопримириму быти человеколюбивому Богу ко грехом нашим", „О рабе Божием (имярек) и о всем во Христе братстве нашем, здравии, спасении (и здесь поминай живых, ихже хощеши)", „О здравии, спасении и оставлении грехов всех", „О блаженней памяти преставльшихся", „О прежде почивших отцех, игуменах и братиях", „Еще молимся о оставлыиихся и во отшествии сущих, о исцелении в немощех лежащих, о покои, ослабе и блаженной памяти, оставлении грехов всех прежде почивших";

затем говорит иерей возглас „Яко милостив и человеколюбец Бог еси", затем: „Сподоби, Господи";

и тотчас диакон — ектению „Исполним молитву"; иерей говорит молитву, молитва по „Сподоби" — „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие"; „Исполним вечернюю молитву" и т. д.; иерей велегласно: „Яко благ и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем", „Мир всем";

диакон: „Главы наша";

иерей молитву: „Господи Боже наш, приклонивый небеса";

возглас „Буди держава царствия Твоего благословена и пре–прославлена, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков";

молитва отпуста вечерни: „Преблагий Господи Боже наш, преклонивый день к вечеру и давый нам насладитися от всех сотворенных премудростию Твоею. Сам, Владыко, приими моление наше яко кадило пред Тобою, и да не зайдет во гневе от грехов наших солнце правды Твоея, но востави нас и соедини предстательством Пресвятыя Богородицы и всех святых Твоих, умири жизнь нашу, благоприятну сотвори молитву нашу, и помяни всех братий наших, и Царствия Твоего всех нас сподоби";

по отпусте говорит диакон „Премудрость";

народ: „Благословен святый";

иерей: „Сый благословен Христос Бог, всегда"»[131].

Чин начинается обычным для песненных последований возгласом «Благословено царство». И хотя далее появляется неизвестное этим последованиям «Приидите, поклонимся» и антифоны первого трехпсалмия уже успели исчезнуть, вечерня в первой своей части еще сохраняет следы песненного после–дования. Это — гласное чтение антифонных молитв, которые отделяются одна от другой ектениями. Ектениями отделяются и антифоны второго трехпсалмия, так что молитвы «Вечер, заутра, и полудне» и «Немолчными песньми и непрестанными славословленьми» читаются в связи с пением псалмов, к которым они относятся. Вечерний же вход отделился от псалма «Господи, воззвах». Его совершают по исполнении всех псалмов с пением «Свете тихий». Дальнейшая часть вечерни весьма приближается к современному виду. Малые антифоны с ектениями и молитвами перед ними исчезли, и между сугубой и просительной ектениями появилось «Сподоби, Господи». Молитва же отпуста «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие» с нарушением трехантифонного строя этой части вечерни потеряла свое значение молитвы отпуста. Она здесь надписывается как «Молитва по „Сподоби"». Это обстоятельство в свою очередь вызвало появление в конце вечерни новой молитвы отпуста — «Преблагий Господи». Но песнь Симеона Богоприимца, упоминаемая Иоанном Мосхом в описании иноческого правила псалмопения, совершавшегося аввой Нилом Синайским и известная Орологиону лавры преп. Саввы Освященного VIII—IX веков (Синайская библиотека, № 863), отсутствует.

Другая рукопись Синайской библиотеки (№ 973 1153 года) содержит чин вечерни, где процесс трансформации песненно–го чинопоследования достигает своего апогея.

«Последование с Богом вечерни: диакон говорит: „Благослови, владыко"; „ Благословено царство "; народ говорит: „Благослови, душе моя"; и тотчас диакон: „Миром Господу";

молитва вечерни „Вечер, и заутра, и полудне" (прочие молитвы найдешь в литургии Святой Четыредесятницы);

„Заступи, спаси" и тотчас „Господи, воззвах", стихиры, „Свете тихий";

и тотчас диакон: „Вонмем. Мир всем. Премудрость";

и тотчас прокимен; диакон: „Рцем вси" и т. д.; молитва „Господи Боже наш, прилежное сие";

возглас „Яко милостив и человеколюбец";

народ: „Сподоби, Господи";

затем стихиры, „Ныне отпущаеши";

возглас „Яко Твое есть царство" и тотчас тропарь дня; и тотчас диакон: „Исполним вечернюю"; иерей говорит молитву „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие";

возглас „Яко благ и человеколюбец Бог";

молитва главопреклонения „Господи Боже наш, приклони–вый небеса";

возглас „Буди держава царствия Твоего";

„Премудрость";

народ: „О имени Господни", „Благословен святый, благослови всех";

„Сый благословен Бог наш всегда"; народ: „Аминь. Утверди Боже"; и отпускает»[132].

В этом чине исчезли не только антифоны первого трех–псалмия, но и малые ектении их, так что конструктивная сторона песненного последования в данном случае оказывается вовсе утраченной. Светильничные молитвы, будучи объединены, читаются вместе после 103–го псалма во время великой ектении, так что за последней сразу же следует «Господи, воззвах». Вторая часть вечерни после «Свете тихий» в целом сходна с той же частью по предыдущему памятнику, но, кроме того, в ней имеется «Ныне отпущаеши», отсутствовавшее в предыдущем примере. От современного чина вечерни рассматриваемый по существу отличается лишь отсутствием кафизмы «Блажен муж».

Итак, процесс слияния песненной вечерни с иноческим вечерним правилом происходил под знаком постепенного исчезновения в чине вечерни псалмов–антифонов, их ектений и части молитв, а также введения в чин вместо исчезнувших в нем элементов новых, как заимствованных из иноческого правила псалмопения, так и созданных в более позднее время инока–ми–гимнографами.

Влияние иноческого правила псалмопения на соборно–приходское богослужение не ограничивалось конструктивным изменением чинопоследования вечерни и внесением в нее новых песнопений — псалмов и молитвословий. Оно привело к большому ограничению элементов, унаследованных песненной вечерней от иерусалимского святогробского богослужения. Послевечернее исхождение, или лития, согласно сообщению Этерии совершавшаяся в Иерусалиме ежедневно, а в богослужебной практике блаж. Симеона Солунского составлявшая непременную принадлежность воскресной песненной вечерни, по–видимому, сохранилась только в палестинских монастырях и, в частности, в лавре преп. Саввы Освященного. В последней она совершалась на субботнем бдении и в некоторые воскресные дни после вечерни[133].

Чин этого исхождения сохранился в Иерусалимском уставе Синайской библиотеки № 1096 XII—XIII веков. «Поем стихиру святого, — говорит устав, — по гласу октоиха, исходим на гроб святого и становимся кругом во святой ограде, иерей же кадит гроб святого, затем — игумена и всех прочих братий, начав от правой стороны, и, делая круг, идет в левую сторону ко гробу святого. По исполнении же стихиры святого — „Слава, и ныне", Богородичен 3–го гласа. И по исполнении говорит иерей: „Паки прилежно Господу помолимся", мы же — „Господи, помилуй" один раз. Иерей же: „Еще о преподобных отцах наших игуменах (как записаны в диптихе от преподобного и богоносного отца нашего Саввы до последнего), мы же — „Господи, помилуй" трижды. Иерей: „Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, славную Владычицу йашу Богородицу и Приснодеву Марию и преподобного и богоносного отца нашего Савву со всеми святыми помянувше", мы же: „Тебе, Господи". Иерей же сию молитву: „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое", мы: „Господи, помилуй" 50 раз. Затем иерей: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия… монаха, и о всем во Христе братстве нашем, и о всякой душе христиан притесняемых" (θλιβομένων), мы: „Господи, помилуй" 50 раз. Затем поминает иерей и читает поименно живых и умерших христолюбцев, которые по уставу имеются в диптихе, и после этого — возглас „Услыши ны, Боже, Спасителю наш", „Мир всем", „Главы наша". И нам преклоншим колена, иерей молится велегласно и читает: „Вла–дыко многомилостиве, Господи" (на всех молитвах поминается имя святого Саввы)"»[134].

Что касается уставов константинопольского происхождения, то они не указывают совершать вечернюю литию и на великие праздники[135], и даже на храмовые[136].

Равным образом обряд вечернего входа из повседневного стал принадлежностью только праздничного богослужения, вызвав тем самым деление вечерни на два вида: великую[137] (со входом) и вседневную (без входа).

* * *

Когда сложился новый вид вечерни — монастырско–при–ходской — остается неизвестным за отсутствием литургических памятников с этим чинопоследованием от X века и раньше его. Из беседы аввы Нила с Иоанном Мосхом и Софронием можно заключить, что он уже формировался в их время (VII век). Ко времени Никона Черногорца (XI век) он так прочно сложился и настолько стал известным во всей Восточной Церкви, что Никон, имея под руками различные списки существовавших в его время на Востоке как общеизвестных монастырских уставов Иерусалимского, Студийского, Святогорского[138], мог разграничить в своем Тактиконе вечерню со входом как праздничную и без входа как вседневную (по терминологии Никона — «вседневное кадило»)[139]. Он мог регламентировать количество и состав стихир, поемых на «Господи, воззвах» и на стиховне[140], время совершения каждения[141] и дни года, в которые полагалась на вечерне кафизма[142].

Однако и после Никона Черногорца монастырско–приход–ский чин вечерни подвергался влиянию порядков, сложившихся в богослужебной практике соборных храмов в пору существования в них песненных последований. Немалое значение в этом отношении имела также смена самих монастырских уставов и, в частности, начавшееся еще в XIII веке повсеместное распространение на Православном Востоке Иерусалимского устава, до этого времени имевшего значение местного палестинского.

В силу сказанного современный греческий чин вечерни отличается от того, который изложен в более ранних, сохранившихся от XII—XIII веков, списках устава, как и от современного чина Русской Церкви.

Первую такую особенность составляет исполнение предна–чинательного псалма на великой вечерне. Надо заметить, что древние ктиторские уставы константинопольских монастырей ничего не говорят о каком–либо особом способе исполнения 103–го псалма, даже на великие праздники. Они ограничиваются общим выражением «και λέγομεν» (т. е. «и глаголем»)[143], как правило, указывающим на псалмодическое чтение, а не на пение. Иерусалимский устав указывает особый способ исполнения этого псалма, но только на всенощном бдении. Он предписывает начинать псалом екклисиарху «высочайшим гласом» (γεγενοτέρα φωνή) и петь на 8–й глас медленно, мелодически (άρ–γώς και μετά μέλους), так, чтобы и оба хора братии вместе с ек–клисиархом подпевали стихи псалма «συμψαλλόντων και των λοιπών, αδελφών τών έν τοις δύο χοροΐς». Такое пение полагалось до стиха «Отверзшу Тебе руку». Этот же стих екклисиарх исполнял еще более высоким звуком (άναρροεΐ τον στίχον ύψηλότε–ρον), и далее псалом исполнялся постишно с канонаршением его по хорам (ουκ έν τω μέσφ παρ' αμφοτέρων τών μερών, αλλ ιδία και ιδία ανά μέρος)[144]. Но никаких припевов, которые прилагались бы к стихам псалма, устав не называет. Позднее блаж. Симеон Солунский уже говорит, что «за каждым стихом все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего»[145]. Современный же Иератикон, указывая на пение припевов, называет последние аниксантариями (μέλλως ψάλται τά Άνιξαντάρια)[146]. Так как ани–ксантарии не изложены ни в Типиконе Христовой Великой церкви, которым руководствуется в настоящее время Греческая Церковь, ни в Орологионе, а записываются певцами в их тетрадях и в русской литургической литературе вовсе не известны, я позволю себе привести их текст полностью[147].

1. Отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости.

2. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся.

Слава Тебе, Боже.

3. Отымеши дух их, и исчезнут.

4. И в персть свою возвратятся.

Слава Тебе, Отче, Слава Тебе, Сыне, Слава Тебе, Душе Святый, Слава Тебе, Боже.

5. Послеши Духа Твоего, и созиждутся.

6. И обновиши лице земли.

Слава Тебе, Боже.

7. Буди слава Господня во веки.

8. Возвеселится Господь о делех Своих.

Слава Тебе, Святый, Слава Тебе, Господи, Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Боже.

9. Призираяй на землю и творяй ю трястися.

10. Прикасаяйся горам, и дымятся.

Слава Тебе, Святый, Слава Тебе, Господи, Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Душе Святый, Слава Тебе, Слава Тебе, Боже.

11. Воспою Господеви в животе моем.

12. Пою Богу моему, дондеже есмь.

Слава Тебе, Триипостасное Божество, Отче, Сыне и Душе, Тебе поклоняемся и Тя славим, Слава Тебе, Боже.

13. Да усладится Ему беседа моя.

14. Аз же возвеселюся о Господе.

Слава Тебе, Отче безначальный, Слава Тебе, Сыне собезначальный, Слава Тебе, Душе Святый, Единосущный и сопрестольный, Троице Святая, слава Тебе. Слава Тебе, Боже.

15. Да исчезнут грешницы от земли.

16. И беззаконницы, якоже не быти им.

Слава Тебе, Отче, Слава Тебе, Сыне, Слава Тебе, Душе Святый,

Троице святая, слава Тебе, Слава Тебе, Боже.

17. Благослови, душе моя, Господа.

18. Солнце позна запад свой; положил еси тьму, и бысть нощь.

Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Вседержителю, С Сыном и Духом, Слава Тебе, Боже.

19. Яко возвеличишася дела Твоя, Господи.

20. Вся премудростию сотворил еси.

Слава Тебе, Отче безначальный нерожденный,

Слава Тебе, Сыне рожденный,

Слава Тебе, Душе Святый,

От Отца исходяй и в Сыне почиваяй,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

21. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

22. И ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слава Тебе, Господи, сотворившему вся, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже (трижды).

Своим построением аниксантарии напоминают псалмы–ан–тифоны древней песненной вечерни, исполнявшиеся с особыми припевами к ним. Краткий припев «Слава Тебе, Боже», когда–то прилагавшийся там к первому псалму–антифону «Приклони, Господи, ухо Твое», здесь развит до многострочных славословий, текстуально меняющихся с каждой новой парой псаломских стихов, так что их можно назвать новым видом греческого песнотворчества, возникшим на основе соединения древней традиции песненного исполнения псалмов с монастырским порядком пения предначинательного псалма по Иерусалимскому уставу. Что касается содержания аниксан–тариев, то они, как видно, посвящены прославлению Триипо–стасного Божества как первопричины мироздания, описываемого в 103–м псалме.

Вторую особенность современного чина греческой вечерни составляет исполнение кафизмы «Блажен муж». Эта кафизма, когда–то заменившая собой антифоны первого трехпсал–мия песненной вечерни, откуда идет само название ее «Слав» антифонами, и исполнявшаяся прежде так, что после каждого антифона полагалась малая ектения[148] (как это было и на песненной вечерне), теперь читается (а не поется) с подразделением на «Славы» (как обычно отправляются кафизмы). О таком исполнении «Блажен муж» Арсений Суханов писал: «Став псаломщик посреди церкви, говорит „Блажен муж", пением не поют николи нигде кафизмы „Макариос анир", сиречь „Блажен муж", а на первой и на второй „Славе" „Аллилуиа" говорят, а на правом крылосе на третьей „Славе" говорит сам псаломщик, якоже писано в повседневной службе; аще ли едина „Слава", то псаломщик говорит, который говорит Псалтирь, „Слава, и ныне" по чину, якоже выше писано»[149].

Исключение составляет Афон, где первый антифон «Блажен муж» еще исполняется антифонно хорами (на 8–й глас)[150], занимая около получаса времени[151]. Это обстоятельство или, говоря словами современного греческого Типикона, προς οικονομίαν καιρού, побудило Греческую Церковь вернуться к древнему обряду исполнения кафизмы посредством псалмодического чтения ее, что наблюдал в XVII веке наш русский посланец старец Арсений.

Как уже было сказано выше, вечерний вход, когда–то составлявший неотъемлемый обряд песненной вечерни, в монастыр–ско–приходском чине подвергся известному ограничению. Он стал принадлежностью только праздничного богослужения. Но, будучи ограничен с этой стороны, он сохраняет до сего времени торжественность обстановки (разумеется, там, где это возможно), которую он имел в эпоху действия уставов великих церквей. И теперь на Православном Востоке (как в приходских храмах, так и в монастырях) вход на великой вечерне, там, где есть несколько иереев, совершается соборно. Во время пения светильничных псалмов присутствующие в храме иереи и диаконы принимают благословение от стоящего на солее близ правого клироса епископа или игумена, входят в алтарь, целуют Евангелие и престол и облачаются: иереи — в епитрахиль и фелонь, а диаконы — в стихарь. Когда же хор запоет Богородичен, они в преднесении светильников выходят один за другим на средину храма и образуют здесь полукруг, открытый к востоку. Диакон возглашает «Премудрость, прости», и священнослужители медленно и величественно поют «Свете тихий». И когда они допоют до слов «пришедше на запад солнца», тогда диакон начинает кадить прилегающие к Святым Вратам иконы, затем — священнослужителей, начиная от стоящего на солее епископа или игумена, клиросы и молящихся. При словах же «поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога» иереи попарно входят Святыми Вратами в алтарь и, став по обе стороны престола, доканчивают гимн[152].

Этот торжественный момент греческой великой вечерни прекрасно освещен русским паломником, иноком Парфением, наблюдавшим его в Афонском русском Пантелеймоновом монастыре на праздник великомученика Пантелеймона. «Когда пели стихиры, — пишет Парфений, — тогда екклезиарх ходил по всей церкви и приглашал всех иеромонахов и иеродиаконов в алтарь. Тогда иеродиаконы по два выходили и становились среди церкви, творя два поклона в пояс, а третий — земной, подходили к владыке с земным поклоном и брали от него благословение. Поклонившись, уходили в алтарь; за ними иеромонахи так же творили и уходили облачаться. Когда же начали петь „И ныне" и Богородичен, тогда вышли из алтаря наперед два екклизиарха в мантиях, несли по подсвечнику; за ними — два диакона с кадилами; за ними — два же диакона, один — с кириями, а другой — со свечою; за ними — два диакона с рипидами; за ними один диакон нес великий запрестольный крест; прочие диаконы шли по двое со свечами; за ними шли по двое священники с опущенными вниз руками; за ними — уже и игумен. Всех же вышло около ста человек, и сделали великое полукружие; а когда диаконы покадили иконы и владыку и один из них возгласил „Премудрость, прости", тогда „Свете тихий" пели одни только священники и диаконы. Когда начали петь слова „пришедше на запад солнца", тогда игумен на правый и левый клиросы сотворил по малому поклону и вошел в алтарь; священники по двое так же сотворили; диаконы в Царских Вратах кадили каждого и допевали стих уже в алтаре»[153].

Подобное положение в монастырско–приходском чине вечерни сложилось с обрядом вечерней литии. Как уже сказано было, уставы константинопольского происхождения, например Студийско–Алексиевский и Евергетидский, не упоминают о литии даже при изложении служб великих праздников. Лития совершалась в лавре преп. Саввы, представляя собой исхож–дение к его гробу, и, отсюда, стала принадлежностью Иерусалимского устава. На всенощных бдениях она соединялась с обрядом благословения хлебов, предназначавшихся для подкрепления сил бодрствующих всю ночь монахов.

С широким распространением Иерусалимского устава в XII— XIV веках во всей Греческой Церкви лития и хлебоблагослове–ние вошли в богослужебную практику монастырей и храмов, где не совершалось подлинно целонощных всенощных бдений. Правда, что во время блаж. Симеона Солунского в некоторых храмах еще держались практики константинопольских уставов и служили вечерню отдельно от утрени и поэтому литии не совершали. Но некоторые, которых он называет ревностными, не совершая бдения «по немощи» либо «по недостатку братии», все же делали литию, но без хлебоблагословения, «потому что хлебоблагословение было связано исключительно с трудом бдения, чтобы братия, получив в труде и благословение Христово, и малое утешение, оставалась бы в молитвенном внимании к страшным тайнам причащения»[154]. Торжественность, которую вносили в богослужение обряды литии и хлебоблагословения, привели практику Греческой Церкви уже после блаж. Симеона к тому, что, несмотря на утрату Иерусалимским уставом всякого практического значения (за исключением Афона) и забвение всенощных бдений, эти обряды продолжают существовать в ней, т. е. в Греческой Церкви, до настоящего времени.

После просительной ектении и главопреклонной молитвы иерей и диакон выходят Святыми Вратами на средину храма, в то время как лики поют литийную стихиру праздника. По окончании пения диакон произносит прошения: 1) «Помилуй нас, Боже», 2) «Еще молимся о благочестивых и православных христианах», 3) «Еще молимся об архиепископе нашем (имярек)», 4) «Еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, спасении, посещении, прощении и оставлении грехов рабов Божиих, совершающих святый праздник сей, и рабов Его (здесь поминаются поименно принесшие хлебы)», 5) «Еще молимся о еже сохранитися святому храму сему». На каждое из этих прошений лики поют по трижды «Господи, помилуй», так что получается общее количество на каждое прошение 12.

Затем следует прошение «Еще молимся и о еже услышати», на что оба хора отвечают совместным пением троекратного «Господи, помилуй». Архиерей или иерей возглашает «Аминь» и читает молитву «Услыши ны, Боже». Затем следует главопре–клонная молитва «Владыко многомилостиве».

После нее иерей в преднесении диаконом свечи кадит кругом стола с хлебом и поет «Богородице Дево, радуйся» до слов «яко Спаса родила». С этих слов тропарь доканчивает правый хор. Иерей берет в руку один из хлебов и, благословляя им другие хлебы, читает молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлебов». Если в храме присутствует архиерей, то он выходит на литию в епитрахили и малом омофоре и читает упомянутые иерейские молитвы; он же благословляет хлебы. Архиерей или иерей по прочтении молитвы хлебоблагословения целует держимый в руке хлеб, полагает его на место и идет в алтарь. Священнослужители, идущие за ним в алтарь, поют стих из 33–го псалма «Богатии обнища–ша и взалкаша». Тот же стих повторяется каждым из хоров. Затем следуют стиховные стихиры, «Ныне отпущаеши» и т. д.

После прния тропаря и Богородичного диакон возглашает «Господу помолимся», лик — «Господи, помилуй», архиерей же или иерей, встав во Святых Вратах и обратясь лицом к западу, благословляет народ со словами «Благословение Господне и милость да приидет на вас, Его благодатию и человеколюбием всегда, ныне и присно и во веки веков».

Лик: «Аминь», иерей: «Слава Тебе, Христе Боже», чтец: «Слава, и ныне», «Господи, помилуй» (трижды), «Владыко Святый, благослови».

Далее следует отпуст[155].

* * *

Русская Церковь на первых порах своего существования руководствовалась уставом Великой константинопольской церкви с его песненными последованиями[156], принесенными к нам первыми киевскими митрополитами и священниками — греками. Но через 74 года после крещения Руси преп. Феодосий Печерский ввел в своем монастыре Студийско–Алексиевский устав[157], который, как видно из «Повести временных лет», скоро стал общерусским монастырским уставом[158]. Таким образом, со второй половины XI века в Русской Церкви действовали одновременно два устава, из которых в одном излагалось древнее соборно–приходское богослужение с его песненным по–следованием, в другом же — сравнительно новое, монастыр–ско–приходское, возникшее на основе слияния иноческого келейного правила с теми же песненными последованиями. Наконец, в XV веке появился Иерусалимский устав[159], в свою очередь подвергшийся известным изменениям в процессе широкого распространения его в Греческой Церкви в XII–XIV веках. Все это вместе взятое определило собой многообразие русской богослужебной практики, вызвало появление своих русских богослужебных порядков, которые существовали на Руси до конца XVII столетия, когда в 1682 году был издан Типикон, устранявший все богослужебные особенности местного значения и унифицировавший богослужение применительно к современному ему греческому.

Оставляя в стороне особенности, принадлежащие согласно Типикону Русской Церкви всенощному бдению (пение 103–го псалма и каждение при этом храма и благословение хлебов), отмечу оригинальные русские черты, составлявшие принадлежность вечерни вообще.

Первую такую особенность составляло пение 1–й кафизмы «Блажен муж». Этот элемент иноческого богослужения, в истории вытеснивший первое трехпсалмие песненной вечерни, в Русской Церкви подвергся своеобразной обработке, приблизившей его к этим антифонам. Как уже говорилось, греческие монастырские уставы предписывают пропевать постишно по крайней мере три первых псалма (см. выше).

В Русской Церкви под влиянием практики исполнения псалмов–антифонов на песненных последованиях и «Блажен муж» исполняли певчески — все три «Славы», но пели псалмы не целиком, а лишь отдельные стихи из них, прилагая к каждому припев «Аллилуиа». Ниже приводится эта кафизма, распетая песненно, как она изложена в древнерусских церковно–певче–ских сборниках (с сохранением транскрипции). «БЛАЖЕН МУЖ, АЛЛИЛУИА[160].

ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕЮ НЕЧЕСТИВЫИХО.

Прип. „Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа".

И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОГИБНЕТ.

Прип. тоиж.

НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕСЯ НА НЕ.

ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ.

И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

„Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

И ныне и присно и во веки векомо. Аминь".

„Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже".

Таж „Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает левая страна 2–ю „Слава, и ныне".

ВНЕГДА ВОЗЗВАХО, УСЛЫШИ МЯ, БОЖЕ ПРАВДЫ МОЕЯ, ВО СКОРБИ РАСПРОСТРАНИЛ МЯ ЕСИ, УЩЕДРИ МЯ

И УСЛЫШИ МОЛИТВУ мою. И УВЕДИТЕ ЯКО УДИВИ ГОСПОДЬ ПРЕПОДОБНОГО СВОЕГО. ГОСПОДЬ УСЛЫШИТ МЯ, ВНЕГДА ВОЗЗОВУ К НЕМУ.

„Слава".

ПОЖРИТЕ ЖЕРТВУ ПРАВДЕ И УПОВАЙТЕ НА ГОСПОДА

„И ныне".

ЗНАМЕНАСЯ НА НАС СВЕТ ЛИЦА ТВОЕГО, ГОСПОДИ.

„Аллилуиа".

ЯКО ТЫ, ГОСПОДИ, ЕДИНАГО НА УПОВАНИИ

ВСЕЛИЛ МЯ ЕСИ.

„Аллилуиа".

ВОНМИ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ, ЦАРЮ МОЙ И БОЖЕ МОЙ.

„Аллилуиа".

И ПОХВАЛЯТСЯ О ТЕБЕ ЛЮБЯЩИЕ ИМЯ ТВОЕ.

„Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает правая страна 3–ю „Слава, и ныне".

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, НА ТЯ УПОВАХ СПАСИ МЯ.

Левая страна тоиж „Слава".

ГОСПОДИ СУДИТЬ ЛЮДИ МОЯ, СУДИ МИ, ГОСПОДИ,

ПО ПРАВДЕ МОЕЯ.

„И ныне".

ПОМОЩЬ МОЯ ОТ БОГА, СПАСАЮЩАГО ПРАВЫЯ

СЕРДЦЕМЬ.

„Аллилуиа".

ИСПОВЕМСЯ ГОСПОДЕВИ ПО ПРАВДЕ ЕГО И ПОЮ

ИМЕНИ ГОСПОДНЮ ВЫШНЕМУ.

„Аллилуиа".

ГОСПОДИ ГОСПОДЬ НАШ, ЯКО ЧЮДНО ИМЯ ТВОЕ

ПО ВСЕЙ ЗЕМЛИ.

„Аллилуиа".

Тоиж стих»[161].

Как видно, эта кафизма по образу ее исполнения не отличалась от псалмов–антифонов песненной вечерни. Все ее отличие состояло в том, что после «Слав» ее не было малых ектений, как это полагалось на песненной вечерне после каждого псалма–антифона.

Точно таким же образом исполнялись и светильничные псалмы. Целиком их не пели, а исполняли антифонно с особыми припевами следующие стихи:

«Правый хор:

ГОСПОДИ, ВОЗЗВАХО К ТЕБЕ[162].

Прип. „Услыши ны, Господи".

ЕГДА ВОЗЗОВУ К ТЕБЕ.

Прип. тоиж.

Левый хор:

Лев. крил. строк поем

ЖЕРТВА ВЕЧЕРНЯЯ.

Прип. „Услыши ны, Господи".

Правый хор: НЕПЩЕВАТИ ВИНЫ О ГРЕСЕХ. НЕОТЫМЙ ДУШУ МОЮ. ГЛАСОМ МОИМ КО ГОСПОДУ ПОМОЛЮСЯ.

Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя".

Левый хор:

ДА НЕ НАМАСТИТЬ ГЛАВЫ МОЕЯ,

ДОНДЕЖЕ ПРЕЙДУ.

И ПЕЧАЛЬ МОЮ ПРЕД НИ ВОЗВЕЩУ.

Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя".

Правый хор:

И НЕСТЬ ВЗЫСКАЯЙ ДУШУ МОЮ

ИСПОВЕДАТИСЯ ИМЕНИ ТВОЕМУ.

ГОСПОДИ, ГОСПОДИ, УСЛЫШИ ГЛАС мой.

Прип. „Христе Спасе, помилуй нас".

Левый хор:

ЧАСТЬ МОЯ ЕСИ НА ЗЕМЛИ ЖИВЫХ,

ДОНДЕЖЕ ВОЗДАСИ МНЕ,

ВНЕМЛЮЩЕ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ.

Прип. „Христе Спасе, помилуй мя".

Правый хор:

ЯКО ОТ ТЕБЕ ОЧИЩЕНИЕ ЕСТЬ,

ДА УПОВАЕТЬ ИЗРАИЛЬ НА ГОСПОДА.

ПОХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ ЛЮДИЕ.

Левый хор лев.

крил. строк поем 1:

ВО СЛОВО ТВОЕ УПОВА ДУША МОЯ НА ГОСПОДА.

ОТ ВСЕХ БЕЗЗАКОНИЙ ЕГО.

И ИСТИНА ГОСПОДНЯ ПРЕБЫВАЕТ ВО ВЕКИ»[163].

Как видно из приведенного текста светильничных псалмов, хоры, чередуясь между собой, пели не полные стихи того или иного псалма, а отдельные фразы из них, которые, будучи изъяты из контекста псалма, иногда оказывались лишенными смысла, например «жертва вечерняя» или «дондеже прейду». В этом было непосредственное подражание тем начальным фразам вроде «И спах. Слава Тебе, Боже», которыми когда–то доместики начинали пение того или иного псалма–антифона на песненных последованиях. При таком исполнении псалмов молитвенное внимание присутствующих за богослужением сосредоточивалось на умилительных припевах: «Услыши ны, Господи», «Воззвах к Тебе, спаси мя» и «Христе Спасе, помилуй нас», которые прилагались к той или иной фразе псалма. К последним шести фразам припев не прилагался, так как они соединялись со стихирами.

Во время пения светильничных псалмов совершалось каждение. Последнее, как известно, существовало издревле в песненной вечерне и совершалось диаконом. Но когда в Русской Церкви появился Иерусалимский устав с чином всенощного бдения, где указывалось совершать каждение храма до начала бдения иерею в преднесении параекклисиархом свечи, то стали и каждение на «Господи, воззвах» совершать по примеру бденного. Этот порядок сначала подтверждался указаниями в печатных служебниках[164], а затем получил узаконение в Типиконе: «Егда же начнут пети „Господи, воззвах", паки кадит иерей иконы, и настоятеля, и оба лика, и всю братию, диакон же ходит пред ним со свещею»[165].

Русская Церковь, как и Греческая, унаследовала от песненной вечерни обычай совершения входа на великой вечерне со–борно, но вместе с тем внесла в этот обряд нечто свое, русское. В Русской Церкви вечерний вход соборно совершался непременно не только на праздники, но и накануне воскресных дней. Местом его совершения был соборный храм данного города, и к участию в нем обязаны были не только все городские священнослужители, но и так называемые «прибылые попы», т. е. священники, прибывшие в данный город по каким–либо делам с периферии и задержавшиеся в нем в предпраздничный вечер. Священники городских храмов должны были совершить у себя в церкви вечерню несколько раньше, чем это происходило в соборном храме, и явиться в последний к пению светильничных псалмов.

Этот обычай будет понятен в свете того значения, какое имел соборный храм в истории древнерусского города. В соборном храме совершались все важнейшие в истории того или иного княжества церковные акты: интронизация епископа, церковный обряд «посажения» князя на княжение, соборы, т. е. собрания клира по вопросам вероучения и церковной дисциплины.

При соборах главным образом была сконцентрирована деятельность Церкви в области духовного просвещения народа; соборы являлись школами церковного пения. Таким образом, собор был центром духовной жизни не только города, но и прилегающей к нему периферии княжества или области.

Между соборным храмом и приходскими церквами города существовал постоянный духовный и церковно–администра–тивный контакт, а еженедельное участие городского духовенства в совершении вечернего входа в соборе служило очевидным выражением этого контакта. Поэтому, когда в царствование Ивана Грозного Новгород лишился последних прав своей политической самостоятельности и на этой почве, по–видимому, у некоторых из новгородского духовенства появилась мысль о возможности отмены соборных входов, то митрополит Московский Макарий в 1551 году писал Новгородскому архиепископу Серапиону: «А на выход священником и вперед ходити по старине, а которой священник на выход не приидет, и на том имети заповеди по гривне по новгородцкой. А скажет которой поп, на выход не поспел боля для, или родильницы, или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходе людми добрыми. И обыщут про него, что он на выходе не был для нужи, и на тех священ–никех заповеди не имети, а которой солжет священник, прихожане по нем в обыску не молвят, и на том священнике заповедь имети по старине по гривне да хоженое»[166] (т. е. судебные издержки. — Н. У).

Обряд соборного совершения вечернего входа составлял общерусское, а не какое–либо местное явление. Его наблюдал в XVII веке спутник патриарха Антиохийского Макария диакон Павел из Алеппо в московских храмах[167], в Киево–Печерском монастыре[168], в Густино–Троицком[169] и в Московском Новодевичьем монастыре[170]. В Москве, где все множество ее храмов административно делилось на «сороки» и у каждого «сорока» был свой собор, духовенство каждого «сорока»[171] собиралось на вход в свой собор, во входах же Успенского собора, главного храма столицы, участвовали «власти», т. е. духовные лица, занимавшие в Москве высокое положение — епископы, архимандриты, игумены, протоиереи и «поповские старосты» — должностные лица, близкие современным благочинным, а также причт этого собора[172].

Особенность русского вечернего входа составляло еще то, что шествие духовенства из алтаря на средину храма в пред–несении светильников совершалось северной дверью при закрытых Святых Вратах. Когда диакон, придя на средину храма и совершив каждение Святых Врат и стоящих по сторонам их икон, а также священнослужителей, испрашивал у предстоятеля благословения («Благослови, владыко, святый вход»), то пономари толчком подсвечников открывали Святые Врата[173]. На первый взгляд, это мелкая деталь входа, но она была отголоском очень существенного момента древнепесненной вечерни. Последняя, как известно, начиналась на средине храма, и в алтарь никто из клира до вечернего входа не входил. Этот древний обычай, который был известен нашим предкам, когда–то совершавшим песненную вечерню, с распространением у нас на Руси нового монастырско–приходского чина вечерни не был забыт. Вечерню начинали в алтаре, а Святые Врата открывали извне во время самого входа.

Надо заметить, что этой детали вечернего входа придавали важное значение, так что и после богослужебной реформы патриарха Никона и издания Типикона 1682 года она соблюдалась в отдельных местах, и в чиновнике холмогорского Преображенского собора, составленном в 1715 году, имеется категорическое указание: «На „И ныне" вход творят, Дверей Царских не отворяют»[174]. После того как были открыты Святые Врата, диакон кадил их, возглашая «Премудрость, прости»[175], и запевал «Свете тихий». Певцы же продолжали гимн со слов «святыя славы»[176]. Для большей торжественности входа гимн исполнялся на все восемь гласов, а именно:

На 1–й глас: Святыя славы бессмертнаго Отца Небеснаго.

На 2–й глас: Святаго блаженнаго Иисуса Христа,

Сына Божия.

На 3–й глас: Пришедшу солнцу на запад.

На 4–й глас: Видевше свет вечерний.

На 5–й глас: Поем Отца и Сына и Святаго Духа Бога.

На 6–й глас: Достойно есть на вся времена пети Тя

гласы преподобными.

На 7–й глас: Сыне Божий.

На 8–й глас: Живот даяй всему миру, егоже ради

весь мир славит Тя.

Так изложен осмогласно этот гимн в крюковом Ирмологе Ленинградской^ государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577 XVII века)[177]. Такая частая смена гласов в свете современного понятия о них, как о многократном повторении двух–трех однообразных мелодических строк, как это сделано в обиходах, издававшихся в XIX веке Петербургской придворной капеллой, может показаться не только немузыкальной, но и вообще неудобоисполнимой. Но нужно учитывать, что в то время, когда «Свете тихий» исполнялся на все восемь гласов, под гласом подразумевалась совокупность мотивов–попевок различной величины и интонационного характера. Один церков–но–певческий сборник XVII века, когда–то принадлежавший Соловецкому монастырю, указывает для 1–го гласа 217 попе–вок, для 2–го — 280, для 3–го — 153, для 4–го — 254, для 5–го — 154, для 6–го — 172, для 7–го — 102 и для 8–го — 347, а всего для восьми гласов — 1680[178]. Исходя из этого можно представить, как могло быть разнообразно и музыкально содержательно «Свете тихий», поемое на восемь гласов.

Чтение паремий в Русской Церкви, когда таковые полагались на великой вечерне, также имело ряд оригинальных особенностей. Если паремии читались из ветхозаветных книг, то в это время полагалось сидеть, чтение же из новозаветных книг выслушивалось стоя.

В местных монастырских уставах, называемых обиходни–ками, в первом случае давалось указание: «На вечерне праздника скамью ставят правого крылоса по обычаю для игумена и священников на паремиах седети»[179]. Во втором случае говорилось: «На паремиах не седим»[180]. Некоторые уставы, кроме того, указывают при чтении новозаветных книг оставлять Святые Врата открытыми: «А Дверей Царских не затворяют»[181]. Сами паремии в отдельных случаях полагались не из библейских книг, а из русских летописей. Так, в дни памяти князей–муче–ииков Бориса и Глеба, 2 мая и 24 июля, читались паремии: «Братие, в бедах пособивый», «Слышав Ярослав» и «Стенам твоим, Вышеград»[182]. Отдельные уставы указывают те же паремии на день благоверного князя Владимира, 15 июля[183].

Согласно сообщению блаж. Симеона Солунского, в его время праздничная песненная вечерня заканчивалась исхож–дением за амвон. В Русской Церкви это исхождение получило своеобразный вид молебна с освящением колива в память празднуемого святого. Этот молебен сохранился и в тех храмах, которые приняли к руководству монастырский Студий–ско–Алексиевский устав.

На средине храма рядом с иконой праздника поставлялся стол и на нем чаша с «заздравной» кутьей и сосуд с «кануном». Кутья делалась из вареных зерен с «ягодой и с сахаром», а «канун» представлял собой медовый напиток[184]. «В средине кутьи и кануна» горела свеча[185]. По отпусте вечерни священнослужители выходили к иконе праздника и служили молебен с каноном празднику. В конце молебна священник кадил стол со стоящей на нем чашей и делал возглас «Благословен Бог наш». После этого пели тропарь, «Слава, и ныне», кондак празднику, дважды «Господи, помилуй» и «Благослови». Иерей читал молитву «Иже вся совершая словом своим, Господи»[186]. Затем прибавлялась вторая молитва, не сохранившаяся в современных богослужебных книгах: «Господи Вседержителю, сотворивый и небо, и землю, и море, и вся, яже в них, благо–словивый пять хлебов и пять тысящ народа насытивый, Сам благослови плоды сия и сподоби нас вкусити от них на здравие и спасение душам и телом, и принесшим мзду небесную подай, молитвами… егоже память сотвори, яко Ты еси благословляя и святя всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со безначальным Ти Отцем и с пресвятым благим и животворящим Ти Духом ныне и присно и во веки веком»[187].

По окончании молебна священнослужители шли в алтарь, снимали с себя облачение, затем выходили на средину церкви и вкушали здесь от кутьи и кануна.

В современном Типиконе Русской Церкви излагается еще чин малой вечерни (гл. 1). Надо заметить, что в типиконе Великой Христовой церкви, которым руководствуется Греческая Церковь, этого чина нет. Греки называют малой вечерней (о μικρός εσπερινός) вседневную — в отличие от великой.

Наша малая вечерня отличается как от великой, так и от вседневной предельной краткостью чинопоследования. Это сокращение ее достигнуто посредством исключения из богослужения ектений. Только в самом конце службы произносится сугубая ектения, и то, сокращенная, из четырех прошений. Кроме того, в чине отсутствует кафизма и на «Господи, воззвах» полагаются только четыре стихиры.

Малая вечерня — это богослужение сравнительно позднего происхождения. Она появилась не ранее XII века и встречается только в списках Иерусалимского устава. Некоторые списки этого устава, относящиеся к XII—XIII векам, еще не имеют малой вечерни[188]. Для малой вечерни характерна связь ее с чином всенощного бдения. Устав указывает совершение ее только в те дни, когда полагается всенощное бдение, и так, что эта вечерня предваряет собой последнее[189]. Поэтому в Типиконе она всегда излагается перед чином всенощного бдения, так что и в этом смысле ее можно назвать постоянным спутником всенощного бдения.

Другая характерная особенность чина — это связь его с вечерней трапезой. И малая вечерня, и чин вечерней трапезы излагаются в одной и той же главе Типикона. Типикон вполне ясно подчеркивает эту связь, когда говорит о пище вечерней трапезы: «И вкушаем представленная нам полегку, да не отягчимся на бдение».

Принадлежность малой вечерни только Иерусалимскому уставу эпохи повсеместного распространения его в Греческой Церкви и связь этого чина со всенощным бдением и вечерней трапезой подсказывают причину возникновения этого чинопоследования и его назначение. Положенное по Иерусалимскому уставу на воскресный день и великие праздники всенощное бдение в Палестине начиналось вскоре после захода солнца (μετά το δΰναι τον ήλιον μικρόν) и заканчивалось утром с восходом солнца (ήλίου άνίσχοντος γίνηται ή άπόλυσις). Такое время для начала и окончания всенощного бдения указывают списки Иерусалимского устава эпохи местного палестинского его значения[190]. С распространением Иерусалимского устава во всей Греческой Церкви, когда им стали руководствоваться не только монастыри, но и приходские храмы, подлинно всенощные бдения стали нереальными. Чтобы закончить бдение «солнцу восходящу», его стали сокращать во времени и начинать много позднее захода солнца. Но это обстоятельство приводило к ненормальному с точки зрения церковных установлений положению, когда вечернее время накануне воскресных и праздничных дней из–за позднего начала всенощного бдения вопреки древнехристианской традиции оказывалось неосвященным молитвой. Эта ненормальность положения тем более была ощутима в монастырях, где монахи, вместо того чтобы принимать вечернюю трапезу после богослужения, как это было до принятия Иерусалимского устава, принимали таковую до службы и обычное для вечерни время должны были проводить в трапезной. Желание освятить вечерний час молитвой и принять пищу после этой молитвы вызвало появление малой вечерни. Поэтому–то последняя положена уставом только на те дни, на которые совершается всенощное бдение, и излагается в Типиконе в тесной связи с чином вечерней трапезы.

Несколько слов о толковании вечерни. Вечерня не была предметом толкования восточных писателей–литургистов до блаж. Симеона Солунского. Он первый дает объяснение пред–начинательного псалма, великой ектении, кафизмы «Блажен муж», вечернего входа, прокимна, последующих за ним екте–нйй, литии и хлебоблагословения. В методе своего толкования блаж. Симеон отдает большую дань его времени в смысле насыщения этого толкования символикой, так что не только отдельные песнопения и обряды, но даже движения иерея, его одежды в глазах истолкователя представляются исполненными особого, проникновенного смысла. «И исхождением сим, и преклонением главы, и поднятием ее, и возглашением „Премудрость, прости", и крестообразным каждением, и возвышением Евангелия (если это вход с Евангелием), и восхождением к престолу, — всем этим являет он (т. е. иерей. — Н. У) дела домостроительства; выходом его (из алтаря. — К У) и нисшествием (на средину храма. — К У) знаменуется сошествие Христа и уничижение, священническою его одеждой — воплощение, стоянием на средине (храма. — Н. У) с преклоненной головой — пригвождение за нас посреди земли, и смерть, и сошествие во ад Спасителя», — пишет блаж. Симеон по поводу вечернего входа[191]. Тем не менее толкование блаж. Симеона концентрируется около пришедшего в мир Христа Спасителя, как бы присутствующего с молящимися во образе совершающего вечерню иерея. С этой стороны это толкование приближается к идейному пониманию вечернего богослужения в древней Церкви и может быть названо откликом на слова священно–мученика Киприана Карфагенского, писавшего о вечерней молитве: «Нам должно молиться при захождении солнца и при окончании дня; ибо Иисус Христос есть истинное солнце и истинный день. Посему, молясь при захождении солнца и окончании дня и прося, чтобы снова воссиял нам свет, мы тем самым молимся о пришествии Христовом, чтобы оно принесло нам благодать света вечного… Хотя по закону природы день сменяется ночью, однако ж для молящихся не может быть никакого препятствия и от ночного мрака, потому что для сынов света и ночи есть дни. Ибо когда бывает без света тот, у кого свет в сердце? Или каким образом нет солнца и дня у того, для кого солнце и день — Христос?»[192].

В русском литургическом богословии толкование вечерни появляется только в XIX веке в труде преосвященного архиепископа Нижегородского и Арзамасского Вениамина «Новая скрижаль»[193]. Преосвященный Вениамин в своем толковании хорошо использовал мысли блаж. Симеона. Вместе с тем он внес нечто новое, свое. Слова 103–го псалма, прославляющие величие Божие как Творца мира, и каждение храма, в практике совершаемое на всенощном бдении при пении этого псалма, дали ему основание толковать этот момент богослужения как «изображающий все смотрение Господне, т. е. сотворение всего мира»[194]., Отсюда по ассоциации мысли о последующих библейских повествованиях, где говорится о грехопадении прародителей и изгнании их из рая, архиепископ Вениамин истолковал закрытие Святых Врат после каждения как обозначающее, что «вскоре по сотворении мира райские двери затворились Адамовым преступлением»[195]. Говоря далее о пении светильничных псалмов, архиепископ Вениамин развивает приведенные выше мысли. «В сих псалмах, — говорит он, — изображаются все те моления и воззвания, которые Адам в бедственном своем состоянии некогда возносил из глубины души своей»[196].

Вторым русским толкователем вечерни был прот. Г. С. Де–больский. Он, собственно, не дал какого–либо нового толкования, но развил мысли архиепископа Вениамина, сократив в то же время до минимума использованное последним толкование блаж. Симеона. «Вечерня, — говорит прот. Г. С. Деболь–ский, — вкратце изображает судьбы мира, Богом созданного и спасаемого: сотворение, грехопадение и искупление мира»[197]. Повторив сказанное преосвященным Вениамином о том, что исполнение 103–го псалма знаменует сотворение мира, а кадильный дым — Дух Божий, носящийся во время мироздания «верху воды», и закрытие Святых Врат — изгнание Адама из рая, он далее объясняет пение светильничных псалмов и стихир при них как «изображающих состояние грешника, молящегося и исповедующего грехи свои Богу»[198]. Вечерний вход и гимн «Свете тихий» в толковании прот. Г. С. Деболь–ского уже не напоминает о духовном сопребывании Христа с присутствующими в храме, как это понималось в древней Церкви, а только «изображает», что «обетование искупления исполнилось воплощением Сына Божия»[199].[200]

Последующий толкователь — прот. К. Никольский, — приняв в целом концепцию толкования своих предшественников, в большей мере, чем они, распространил символику с элементов богослужения — псалмов и прочих песнопений — на самих совершителей вечерни. Так, по его объяснению, иерей «стоит пред затворенными Царскими Вратами и тайно читает све–тильничные молитвы, изображая Адама, кающегося пред вратами рая»[201]. Центральный пункт вечернего богослужения — вход — в толковании прот. Никольского также представляется действом, в котором иерей изображает Иисуса Христа, а диакон — Иоанна Предтечу. «Из алтаря, — говорит К. Никольский, — как с неба идет в образ Господа священник прост (прямо, не согнувшись), имея фелонь опущенную для изображения смирения и величия. Пред ним идет, как бы Предтеча, диакон, держащий в руке кадильницу. Кадильница с фимиамом изображает, что чрез ходатайство Господа наши молитвы, как фимиам, возносятся к Господу и Святой Дух присутствует в храме. Диакону предшествуют два светильника, означающие собой духовный свет, принесенный Господом на землю»[202].

Недостатком всех указанных толкований является то, что они не говорят о древнехристианской традиции светильнич–ного благодарения и о связанной с этой традицией верой в со–пребывание Иисуса Христа с собравшимися во имя Его, на основе которых возникла вечерня. Между тем сама Православная Церковь хранит следы этой священной традиции. До сих пор в ней существует древнее название вечерни — «светильничное», до сих пор совершается изнесение из алтаря светильника, и слова Типикона «И мы поем: „Свете тихий святыя славы". Чтецы же, вземше лампады, предходят даже до Святых Дверей… Священник же, поклонився пред Святыми Дверьми и целовав я, входит» излагают сам обряд светильнич–ного благодарения (см. гл. 2)[203]. В Типиконе же есть указание зажигать светильники в начале вечерни только перед иконами Спасителя и Богородицы, что в иконостасе, над Святыми Вратами и у иконы празднуемого святого, а при пении собственно светильничного псалма «Господи, воззвах» «вжигати и про–чия свещи» (гл. 24). Зажигание на вечерне светильников в два приема и приурочивание второго из них к пению светильничного псалма — это тоже след древней традиции светильничного благодарения.

Поэтому было бы желательно, чтобы толкователи вечерни стояли ближе к пониманию ее значения в Древней Церкви и брали бы пример у того же блаж. Симеона Солунского, который все совершающееся на ней относил не к «сени законной», а к «благодати пришедшей», видел в вечернем входе «бывшее в поел едок веков сошествие Бога»[204] и говорил, что псалом «Блажен муж» «относится преимущественно к Господу, ибо воче–ловечившееся Слово Божие Само было поистине единым блаженным мужем и не сотворило греха; Оно есть древо жизни и дало много плодов — нас, уверовавших в Него; Оно живет, не увядая, как бессмертное; Оно не отвергает нас, как имеющее вечно зеленеющий лист и плод, но развеет, как прах, нечестивых и демонов»[205]. Толкование, исполненное глубокой богословской мысли и теплой веры!

Чин всенощного бдения (῾Η ἀγρυπνία) на православном Востоке и в Русской Церкви

Предисловие

В основу этого труда я положил свою диссертацию на степень магистра богословия «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви», защищенную в Ленинградской духовной академии 22 июня 1949 года. Я писал ее в тяжелые годы войны (1941—1945) в блокированном Ленинграде, когда не только не существовало никаких культурных связей с зарубежными богословскими учреждениями и учеными, но и в самом Ленинграде были нарушены возможности для нормальной научной работы как в государственных библиотеках, так и у себя дома. Я делал то, что мог, пользуясь своей маленькой личной литургической библиотечкой и записками, которые у меня сохранились после написания диссертации на степень кандидата богословия «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части», каковой ученой степени я был удостоен в 1925 году.

Уже после защиты магистерской диссертации, когда установились культурные связи с зарубежными богословскими учреждениями и появилась возможность ознакомления с новейшей литургической литературою, я дополнил свою магистерскую диссертацию и публикую ее под названием «Чин всенощного бдения на Православном Востоке (ή αγρυπνία) и в Русской Церкви».

Источниками моего исследования являются историко–ли–тургические памятники как опубликованные в печати, так и неопубликованные.

Поскольку значительная часть источников моего исследования опубликована в переводе на русском языке, я нашел целесообразным из соображений доступности моего труда большему кругу читателей не переведенные с греческого языка тексты, а также текст армянских лекционаров, опубликованный его преподобием отцом Афанасием Рену на французском языке, дать в русском переводе. К греческому тексту я прибегаю в тех случаях, когда отдельные слова или фразы оригинала имеют решающее значение для уточнения смысла перевода.

Тексты Священного Писания, заимствуемые непосредственно из Библии, привожу в русском переводе, заимствованные же из богослужебных памятников даю на славянском языке, как более привычном для слуха читателей, знакомых с богослужением.

Я далек от мысли–считать мое исследование исчерпывающим. И все же я решился на склоне лет жизни писать из боязни быть судимым, как тот «лукавый и ленивый раб», который получил один талант и скрыл его в земле (Мф. 25, 24–26).

Глава первая. Панихида и агрипния

Ночь как благоприятное время для сосредоточенной молитвы упоминается в ветхозаветном Писании: «Благословите ныне Господа, все рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во время ночи. Воздвигните руки ваши к святилищу, и благословите Господа. Благословит тебя Господь с Сиона, сотворивший небо и землю» (Пс. 133, 1–3).

В новозабетном Писании имеется шесть упоминаний о ночной молитве. Во всех случаях она происходила в связи с чрезвычайными обстоятельствами и была ознаменована видимым «благословением с Сиона» — явлением славы Божией.

Первый случай — молитва Иисуса Христа после насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Она предшествовала Его чудесному хождению по морю Галилейскому (Мф. 14, 23–33; Мк. 6, 42–52; Ин. 6, 15–21).

Второй случай — молитва Иисуса Христа, предшествовавшая Его славному преображению (Лк. 9, 28–37).

Третий случай — Его молитва в саду Гефсиманском накануне Его крестных страданий (Мф. 26, 36–45; Мк. 14, 32–41; Лк. 22, 40–46), о которой евангелист Лука говорит: «И находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (22, 44). Эта молитва настолько укрепила Его человеческую природу, что пришедшие Его связать, услышав Его слова «это Я», «отступили назад и пали на землю» (Ин. 18, 6).

Четвертый случай — чудесное освобождение ангелом апостола Петра из темницы. Оно совершилось ночью в то время, когда «многие собрались и молились» в доме Марии, матери Иоанна, называемого Марком (Деян. 12, 4–17).

Пятый случай — чудесное освобождение из темницы апостола Павла и его спутника Силы. Оно сопровождалось великим землетрясением, поколебавшим основание темницы, и произошло «около полуночи», когда «Павел и Сила, молясь, воспевали Бога; узники же слушали их» (16, 25–34).

Шестой случай имел место в Троаде, когда апостол Павел и его ученики собрались в ночь на «первый день недели», т. е. на воскресный, для совершения Евхаристии. Во время затянувшегося на всю ночь синаксиса сидевший в оконном проеме юноша Евтих, заснув, упал с третьего этажа и смертельно разбился. Апостол Павел воскресил умершего и, совершив после этого Евхаристию, «беседовал довольно, даже до рассвета» (Деян. 20, 7–12).

Примеры ночной молитвы Господа и Его апостолов, ознаменовавшиеся видимым явлением славы Божией в условиях гонения на христиан со стороны империи, укрепляли веру их, а в дни кончины мучеников служили утешением. Так, в связи с мученическойг кончиной св. Игнатия Богоносца они «всю ночь бодрствовали (παννυχίσαντες) дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить… о случившемся»[206]. Нечто подобное читаем в послании Смирнской Церкви к Церкви Филомелийской по поводу мученической кончины св. Поликарпа Смирнского: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»[207].

Другим поводом к ночному молитвенному бодрствованию было воспоминание события Воскресения Христова, которое произошло «в первый день недели, …когда было еще темно» (Ин. 20, 1; ср. Мф. 28, 1; Мк. 16, 1–2; Лк. 24, 1). Этому ночному богослужению предшествовало воспоминание страданий Иисуса Христа, или, что то же, «Пасха страдания», которую христиане проводили в посте. В сирийской Дидаскалии по этому поводу сказано: «Собирайтесь вместе, пребывайте без сна и бодрствуйте всю ночь в молитвах и молениях, в чтении пророков, Евангелия и псалмов, в страхе и трепете и усердной молитве до третьего часа ночи, следующей за субботой, и потом прекратите ваш пост»[208].

Миланский эдикт 313 года, предоставивший христиайам свободу исповедания их веры, и последовавшее за этим эдиктом личное расположение императора Константина Великого к христианам были причинами активного проявления христианского благочестия. В царствование Константина Великого в Иерусалиме велись раскопки святых мест, связанных с событиями из жизни Иисуса Христа, и были построены величественные храмы на месте воскресения Христова[209], в Вифлееме, где родился Христос, и на Елеонской горе как на месте Его вознесения[210], и даже «в городах самых малых»[211], в частности в Мамврии как на месте явления Бога Аврааму[212]. Храмами были украшены не только Палестина, но и столица империи Константинополь, Никомидия, Антиохия и другие центры государственной и культурной жизни империи[213]. Вместе со строительством храмов богослужение приобретало особую торжественность. Этот расцвет литургической жизни Церкви Евсевий описывает следующими словами: «Освободившись от владычества тиранов и избавившись от прежних зол, все люди, каждый по–своему, исповедовали единого истинного Бога, поборника благочестивых. Особенно же неизреченной радостью исполнялись мы, возлагавшие свою надежду на Христа Божия. И была у всех какая–то божественная радость, когда увидели, что места, незадолго перед тем опустошенные нечестием тиранов, как бы после продолжительной и смертоносной язвы, снова оживают, что храмы, начиная с основания до высоты недосягаемой, опять воздвигаются и получают гораздо лучший вид, нежели прежние, разрушенные… Затем для нас открылось умилительное и вожделенное зрелище: по городам начались праздники обновления и освящения вновь устроенных храмов; а для этого стали собираться епископы, стекались издалека чужестранцы, дружелюбно сближались между собой народы, и члены Христова тела сходились в один состав… Богослужение предстоятелей и священнодействие священников стали совершенными, церковные обряды сделались боголепными. Здесь слышалось пение псалмов и других преданных нам от Бога изречений; там совершалось божественное и таинственное служение и преподавались неизреченные символы Господних страстей»[214].

Как часто совершалось ночное богослужение в связи с прекращением гонения и повсеместным сооружением храмов? Западная паломница Этерия, посетившая святые места Востока в. 381–384 годах[215], описывая в общих чертах ежедневное богослужение иерусалимского храма Воскресения, говорит, что здесь ночное богослужение совершалось ежедневно, а начиналось оно до пения петухов. Два или три пресвитера и диакона с монахами, девственницами и народом пели песни, псалмы и антифоны, и после каждой песни произносилась молитва. Когда же наступал рассвет, тогда начинали петь собственно утренние песни. Затем приходил епископ. Он входил в пещеру Гроба Господня и читал общую молитву за всех, благословлял оглашенных, затем читал еще молитву и благословлял верных, после чего уже на рассвете был отпуст[216].

Под воскресный день богослужение начиналось несколько раньше. Из–за множества народа пресвитеры и диаконы, монашествующие и девственницы вместе с народом начинали его в базилике, прилегающей к храму Воскресения. Епископ же приходил, «как только пропоет первый петух». С приходом епископа открывались все двери храма Воскресения и богослужение переносилось в этот храм. Здесь пели три псалма, которые чередовались с молитвами. Затем епископ входил в пещеру Гроба Господня и, взяв там Евангелие и подойдя к выходу из пещеры, читал о воскресении Господнем. По прочтении Евангелия епископ в сопровождении его клира и народа с пением песней шел «к Кресту», т. е. к Голгофе. Там пели псалом и произносилась молитва. Епископ благословлял верных и выходил из храма. После этого монашествующие, которые с приходом в храм Воскресения епископа и его клира покидали базилику, теперь возвращались в храм и продолжали до утра петь псалмы и антифоны. С ними бодрствовали и очередные пресвитеры и диаконы. Так что «после каждого псалма и антифона произносится молитва»[217].

Кроме ежедневного и воскресного богослужения, Этерия описывает весьма продолжительную службу, которая начиналась в Великий Четверг вечером и заканчивалась в Великую Пятницу утром. Служба заключалась в посещении святых мест, связанных с событиями последних суток земной жизни Иисуса Христа до Его смерти включительно, и состояла из чтений на этих местах соответствующих перикоп из Евангелия и нения псалмов и антифонов с произношением молитв епископом[218]. Кроме того, Этерия описывает ночную пасхальную службу[219] и упоминает о ночном богослужении на праздник Богоявления в Вифлееме, где все местные отшельники бодрствуют в церкви до рассвета, поя песни и антифоны[220], и о бдении в сороковой день после Пасхи в Вифлееме[221].

Св. Василий Великий в одном из писем к неокесарийским клирикам писал о ночных богослужениях как о повсеместно распространенных в Церкви: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих единообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И востав после молитв, начинают псалмопение. Иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают*, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если за это уже бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения (άγρυπνίαι), молитвы и общие песнопения»[222].

Ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, т. е. бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления[223] и на дни памяти мучеников.

Среди творений св. Василия имеются беседы на памяти: мученицы Иулитты, мученика Варлаама, мученика Гордия, сорока мучеников и мученика Маманта[224].

О константинопольских ночных богослужениях времени св. Иоанна Златоуста Сократ Схоластик пишет: «Ариане, как я сказал, делали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах, около портиков, и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью… Иоанн, опасаясь, как бы кого–нибудь из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа — приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов… Исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»[225].

В некоторых случаях Иоанн Златоуст не ограничивался одним или двумя ночными богослужениями кряду. В «Беседе после землетрясения» он говорит: «Вы не знаете дня и ночи, но то и другое время обращаете в день, не воздух изменяя, а всенощными бдениями (ταΐς παννυχίσι) просвещая ночи; у–вас ночи без сна, и власть сна прекратилась, так как любовь ко Христу победила слабость естества… Вы отринули ненависть, удалили низкие страсти, насадили добродетели, имели силу провести целую ночь в священном бдении… Наступает ночь, и все идут в церковь… Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь, чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»[226].

Открытие в 1905 году Конибиром в Парижской национальной библиотеке Армянского лекционара (манускрипт № 44 X века) и публикация в шестидесятых годах текущего (XX. — Изд.) столетия бенедиктинцем о. Афанасием Рену армянского же лекционара по рукописи № 121 библиотеки Иерусалимского армянского патриархата 1192 года с припиской, сделанной в 1318 году, позволяют восстановить ту ночную службу, которая, согласно сообщению Этерии, совершалась в Иерусалиме и течение ночи с Великого Четверга на Великую Пятницу.

Как сказано было выше, Этерия прибыла на Восток весной 381 года и покинула Иерусалим в понедельник на Пасхальной седмице — 25 марта 384 года. В свете топографии святых мест Иерусалима и истории строительства в нем храмов содержание Иерусалимского лекционара № 121 относится к 417–439 годам[227]. Содержание Парижского лекционара № 44 — к годам с 439 по 450–й включительно[228].

По всем трем памятникам, ночное богослужение с вечера Великого Четверга до утра Великой Пятницы начиналось на Елеонской горе, по словам Этерии, в той церкви, «где находится пещера, в которой был в этот день Господь с апостолами»[229]. Панихида в этой церкви состояла из пяти гобал, т. е. трехпсалмий. Стихи всех трех псалмов гобалы объединялись пением одного общего стиха, который здесь называется антифоном. По окончании каждой гобалы епископ читал молитву.

В первую гобалу входили псалмы 2, 3 и 4. Антифоном к ним был стих «Князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. 2, 2).

Во вторую — псалмы 40, 41 и 42. Антифоном к ним служил стих «Слово законопреступное возложиша на мя; Господи, Господи, не остави мене» (Пс. 40, 9; 37, 22).

Третью гобалу составляли псалмы 58, 59 и 60. Антифоном к ним был стих «Изми мя от враг моих, Боже, и от востаю–щих на мя избави мя» (Пс. 58, 2).

Четвертая гобала состояла из 78, 79 и 80–го псалмов. Антифоном к ним служил стих «И тии от руки Твоея отринове–ни быша, мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс. 87, 6Ь; 78, 13).

, Пятая гобала состояла из псалмов 108, 109 и 110–го с антифоном «Глаголаша на. Μ я языком льстивым, и словесы ненавистными обыдоша Мя» (Пс. 108, 2Ь~За).

По прочтении пятой молитвы епископ читал Евангелие от Иоанна. По Иерусалимскому лекционару чтение начиналось словами «Аминь, аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его» (13, 16), а по Парижскому — «Егда изыде, глагола Иисус: ныне просла–вися Сын Человеческий» (30—31).

По обоим лекционарам евангельское чтение заканчивалось словами «И сия рек Иисус, изыде со ученики Своими на он пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в оньже вниде Сам и ученицы Его» (18, I)[230].

По прочтении Евангелия, а это было, по словам Этерии, «в шестом часу ночи» (разумеется восточное времяисчисление; по европейскому — полночь), все с песнопениями шли вверх «на Имвомон, на то место, откуда Господь вознесся на небо»[231]. Шествие сопровождалось пением 108–го псалма, который входил в предыдущую гобалу. В данном случае его исполняли с новым антифоном — «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (Пс. 108, 4). За пением псалма следовало чтение Евангелия из 22–й главы от Луки: по Иерусалимскому лекционару — со слов «Приближашеся же праздник опреснок, глаголемый пасха» (1) и кончая словами «И ина многа хуля–ще глаголаху Нань» (65); по Парижскому — со слов «И изшед иде по обычаю на гору Елеонскую» (39) и кончая словами «И рече им: что спите; воставше молитеся, да не внидете в напасть» (46)[232].

По прочтении Евангелия, а это, по свидетельству Этбрии, было «при первом пении петухов»[233], шествие направлялось «к тому месту, где молился Господь, как писано в Евангелии, и „Сам отступи от них яко вержением камене, и моляшеся" [Лк. 22, 41] »[234].

Этерия добавляет, что «на этом месте есть изящная церковь»[235]. По словам Этерии, «произносится тут молитва, приличествующая месту и дню, поется еще одна песнь и читается соответствующее место из Евангелия, где сказал ученикам Своим: „Бдите, да не внидете в напасть" [Мк. 14, 38]»[236]. В лекционарах указано чтение из 14–й главы от Марка, но в Иерусалимском — со слов «И глагола им Иисус, яко вси соблазнитеся о Мне» (Мк. 14, 27) и кончая словами «Яко прежде даже петел не возгласит двакраты, отвержешися Мене трикраты» (72), по Парижскому — со слов «И поят Петра и Иакова и Иоанна с Собою; и начат ужасатися и тужити» (33) и кончая словами «Воста–ните, идем; се, предаяй Мя приближися» (42)[237].

По словам Этерии, по прочтении Евангелия в «изящной церкви» шествие направлялось в Гефсиманию. Придя сюда, епископ *штал молитву, затем пели песнь и читалось «то место из Евангелия, где взят Господь»[238]. Лекционары указывают чтение из 26–й главы Евангелия от Матфея; по Иерусалимскому — со слов «Тогда глагола им Иисус: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию» (31), по Парижскому — со слов «Тогда прииде с ними Иисус в весь, нарицаемую Гефсиманиа» (36). В обоих лекционарах чтение заканчивается словами «Тогда ученицы вси оставлыие Его бежаша» (56)[239].

Это была последняя остановка вне города. Отсюда шествие направлялось в город. По словам Этерии, «приходят к воротам в тот час, когда человек начинает распознавать человека»[240].

Отсюда рассматриваемые памятники расходятся в дальнейшем изложении данного богослужения. По Этерии, войдя в город, шествие направлялось непосредственно «ко Кресту», т. е. к Голгофе. Здесь читалось «то место из Евангелия, где Господь приводится к Пилату, читается и целиком все, что, как написано, Пилат говорил Господу и иудеям». После этого епископ обращался к народу с поучением, в котором ободрял народ и отпускал его[241].

По Иерусалимскому лекционару, шествие, войдя в город, направлялось во двор первосвященника, т. е. на место бывшей резиденции первосвященника Каиафы[242]. Здесь читалось Евангелие из 26–й главы от Матфея со слов «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиафе архиереови, идеже книжницы и старцы со–брашася» (57) и кончая словами «И помяну Петр глагол Иисусов, реченный ему, яко прежде даже петел не возгласит, три–краты отвержешися Мене. И изшед вон плакася горько» (75). По прочтении Евангелия шествие направлялось к Голгофе с пением 117–го псалма с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его» (I)[243]. На пути заходили в портик[244] и здесь начинали пение 78–го псалма из четвертой го–балы «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша храм святый Твой». Пение гобалы продолжалось до прихода к Голгофе. Здесь читалось Евангелие из 18–й главы от Иоанна со слов «Ведяше же Иуда предаяй Его место, яко множицею со–бирашеся Иисус ту со ученики Своими» (2) и кончая словами «Паки убо Петр отвержеся, и абие петел возгласи» (27). Затем пели 108–й псалом «Боже, хвалы моея не промолчи» с антифоном «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (4). Читали Евангелие от Иоанна, которое было непосредственным продолжением предыдущего, из 18–й главы, со стиха «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (28). Чтение заканчивалось словами «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а). Этим богослужение заканчивалось[245].

По Парижскому лекционару, процессия, войдя в город, направляется к Голгофе, не заходя во двор Каиафы. Во время шествия также пели 117–й псалом с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ» (Пс. 117, 1) и читалось то же Евангелие от Матфея со стиха «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиа–фе архиереови, идеже книжницы и старцы собрашася» [26, 57], но заканчивалось чтение не последним стихом этой главы, а вторым стихом 27–й главы «И связавше Его ведоша и преда–ша Его Понтийскому Пилату игемону». Указано же это чтение как Марково[246]. Это очевидная ошибка переписчика рукописи. Что же касается отсутствия упоминания о заходе процессии во двор Каиафы, то А. Рену объясняет это тем, что составитель Парижского манускрипта в данном месте внес в лекционар более раннюю запись о шествии на Голгофу[247]. Далее же в лек–ционаре указывается сначала шествие в преторию Пилата, а затем — на Голгофу. Остановка в претории Пилата в Иерусалимском лекционаре не упоминается. Эта новая остановка вызвала появление дополнительного евангельского чтения. Евангелие от Иоанна — начало «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (18, 28) и конец «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а) — было прочитано в претории, на Голгофе же читали из 23–й главы от Луки, со стиха 24–го «Пилат же посуди быти прошению их» и кончая словами «Зане аще в сурове древе сия творят, в сусе что будет?» (31)[248].

Как видно из приведенных памятников, компонентами данного богослужения являлись евангельские чтения, исполняемые антифонно псалмы и молитвы епископа. Богослужение совершалось в нескольких пунктах, исторически связанных с воспоминанием событий из последних суток жизни Иисуса Христа. Маршрут шествия процессии со временем изменялся по мере строительства или восстановления храмов на святых местах, в связи с чём увеличивалось количество евангельских чтений, но пение псалмов, чтение Священного Писания и произношение молитв — эти древнейшие элементы раннехристианского богослужения[249] составляли основу изложенного чинопоследования.

Такой вид имело в Иерусалиме предпраздничное ночное богослужение и в последующих VI и VII столетиях. По образцу и на основе ночных служб Великой Пятницы и Святой Пасхи создавались службы Богоявления и Рождества Христова. Последний из праздников, новый для Востока, о котором св. Иоанн Златоуст в «Слове на Рождество Христово», сказанном в Антиохии 25 декабря 386 года[250], говорил: «Не прошло еще и десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам»[251], — в Иерусалиме в бытность там Этерии еще не праздновался. Иерусалим, подобно празднику Пасхи, в течение восьми дней, начиная с 6 января, праздновал Богоявление Господне, хотя центральным местом торжественности, где совершалось ночное богослужение, был Вифлеем[252]. Первое известие о введении в Иерусалиме праздника Рождества Христова 25 декабря сообщается в «Похвале святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной епископом Василием Селевкийским († около 459). В этом «Слове» (гомилия 41) Василий восхвалял Ювеналия Иерусалимского за то, что он начал праздновать 25 декабря «славное, священное, достойное поклонения рождение нашего Господа»[253].

Самое же раннее изложение иерусалимского богослужения в праздник Рождества Христова дошло до нашего времени в указанных выше армянских лекционарах. Но здесь под 25 декабря указано богослужение, или «Собор» в память «Иакова и Давида», которое совершается не в Вифлееме, а в Святом Сионе. В состав этой службы входят: псалом 131–й «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его», исполняемый антифонно, так что 1–й стих псалма служил антифоном к прочим стихам псалма. Далее следовало три чтения:

первое — 2 Цар. 5, 1–10: начало «И приидоша вся племена Израилева к Давиду в Хеврон», конец «И идяше Давид идый и величаемь, и Господь Вседержитель с ним»;

второе — Деян. 15, 1–29: начало «И неции сшедше от Иудеи учаху братию», конец «От них же соблюдающе себе, добре сотворите. Здравствуйте»; аллилуарий «Рече Господь Господеви моему, седи одесную Мене»;

третье — Мф. 22, 41–46: начало «Собравшимся же фарисе–ом, вопроси их Иисус, глаголя», конец «Ниже смеяше кто от того дне вопросити Его ктому»[254].

Из содержания чтений не видно, чтобы «Собор на святом Сионе» был посвящен празднованию Рождества Христова[255].

В тех же лекционарах под 6 января указан праздник Епи–фании, но «Собор» указан в 10 часов (по восточному времени) «на месте пастырей»[256]. Служба начиналась пением псалма 22–го «Господь пасет мя». Этот же стих служил антифоном к прочим стихам псалма. Затем следовал аллилуарий из 79–го псалма «Пасый Израиля, вонми, наставляяй яко овча Иосифа» (2) и читалось Евангелие от Луки (2, 8–20): начало «И пастырие бяху в тойже стране, бдяще», конец «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех»[257]. А. Рену замечает, что в большинстве манускриптов собственно ночная служба совершалась в пещере при базилике Рождества Христова, так что по прочтении Евангелия «Собор» переносился в эту пещеру[258].

Здесь богослужение состояло из одиннадцати чтений из Ветхого Завета:

первое — Быт. 1, 1 — 3, 24: начало «В начале сотвори Бог небо и землю», конец «И пристави херувима, и пламенное оружие обращаемое, хранити путь древа жизни»;

второе — Ис. 7, 10–17: начало «И приложи Господь глаголати ко Ахазу, рекий», конец «От дне, в оньже отъя Ефрема от Иуды, царя Ассирийска»;

третье — Исх. 14, 24 — 15, 21: начало «Бысть же в стражу утреннюю, и воззре Господь на полк египетский», конец «Поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника ввер–же в море»;

четвертое — Мих. 5, 2—7: начало «И ты, Вифлееме, доме Ефрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных», конец «И ниже постоит в сынех человеческих»;

пятое — Притч. 1, 2–9: начало «Познати премудрость и наказание и уразумети словеса мудрости», конец «Венец бо бла–годатей приимеши на твоем верее и гривну злату о твоей выи»;

шестое — Ис. 9, 5–7: начало «И восхотят, да быша огнем сожжени были. Яко отроча родися нам», конец «Ревность Господа сотворит сия»;

седьмое — Ис. 11, 1–9: начало «Изыдет жезл из корене Иес–сеова», конец «Яко наполнися вся земля ведения Господня, Шеи вода многа покры море»;

восьмое — Ис. 35, 3–8: начало «Укрепитеся руце ослабленыя й колена расслабленая», конец «Рассеяннии же пойдут по нему и не заблудят»;

девятое — Ис. 40, 10–17: начало «Се, Бог ваш, се, Господь, Господь со крепостию идет, и мышца Его со властию», конец «И вси языцы яко ничтоже суть, — и в ничтоже вменишася»;

десятое — Ис. 42, 1–8: начало «Иаков отрок Мой, восприи–му и», конец «Аз Господь Бог, сие Мое есть имя»;

одиннадцатое — Дан. 3, 1–35: начало «В лето осмонадеся–гое Навуходоносор царь сотвори тело злато», конец «И не от–стави милости Твоея от нас». К этому стиху по Иерусалимскому лекционару прибавляли припев: «Господи, пошли росу, росу милосердия и угаси пламень бушующего огня, ибо Ты один, Которого мы знаем как Спасителя». По Парижскому пели: «Ангел Гавриил дал приветствие… Он сказал: „Мария, радуйся, Господь с Тобой"» [ср. JIk. 1, 26.28]. Эти припевы прилагались ко всем стихам песни трех отроков включительно до стиха «Тогда тии трие яко едиными усты пояху и благословляху и славля–ху Бога в пещи, глаголюще» [Дан. 3, 51]. Со стиха же 52–го «Благословен еси, Господи, Боже отец наших, и препетый и превозносимый во веки» и кончая 90–м стихом «Благословите, вси чтущии Господа, Бога богов, пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его» прилагался припев: «Ты явил милость к отцам нашим. Ты посетил нас. Ты спас нас». Пение завершалось рефреном «Пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его», и этим утреня заканчивалась[259].

На литургии лекционары указывают: псалом «Векую шата–шася языцы» с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (Пс. 2, 7); Апостол (Тит. 2, 11–15): начало «Явися благодать Божия спасительная всем человеком», конец «Да никтоже тя преобидит»; аллилуарий «Рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене» (Пс. 109, 1); Евангелие от Матфея (2, 1–12): начало «Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем во дни Ирода царя», конец «Иным путем отыдоша во страну свою»[260].

Данная служба составлена по образцу ночной службы Великой Пятницы в том смысле, что главнейшим компонентом ее служат чтения. Отличается же она от той службы тем, что там все чтения заимствовались из Евангелия и приурочивались к тем святым местам, с которыми связано было содержание читаемых перикоп, что вызывало необходимость шествий с одного святого места на другое.

В данном случае святых мест было только два: место явления ангела пастухам и пещера, где родился Иисус Христос.

Повествований о Его рождении евангелисты составили значительно меньше, чем о последних днях и часах Его жизни. Это обстоятельство определило состав чтений на праздник Рождества Христова. Из Евангелия — только два чтения: первое — от Луки — читалось на месте явления ангела пастухам, второе — от Матфея о поклонении волхвов — читалось уже на литургии в пещере Рождества Христова. Поэтому, чтобы заполнить молитвой время целой ночи, потребовалось заимствовать чтения из ветхозаветного Писания. Большинство их представляют мессианские пророчества Исаии и Михея. Чтения из книг Бытия, Исхода и пророка Даниила являлись собственно праздничными. Их читали на пасхальном богослужении, и не только в Иерусалиме, но и в других церквах Востока, и на Западе[261]. В Иерусалимском и Парижском лекционарах они положены также на пасхальном бдении, причем песнь «Поим Господеви» и песнь трех отроков исполнялись с особыми припевами[262]. Чтением Быт. 1, 1 — 3, 24, кроме того, начинались службы Страстной седмицы[263]. Это было первое чтение в понедельник и служило своего рода вступлением в круг служб этой седмицы. Что касается чтения из книги Притчей, то, как видно из лекциона–ров, перикопы из этой книги читались в дни поста. В частности, чтение 1, 2–9 полагалось в понедельник Страстной седмицы[264]. Оно не входило в перикопу понедельника второй седмицы поста[265]. Внесение этого чтения в службу Епифании может быть объяснимо тем, что этот праздник предварялся постом 5 января. Итак, со стороны содержания чтений, а они прежде всего раскрывали богословское значение того или иного праздника, данная служба является посвященной Рождеству Христову, до–тя она и совершается на 6 января. Не рождественским, а скорее богоявленским чтением является и Апостол (Тит. 2, 11–15).

Следующим памятником с изложением ночной службы Рождеству Христову, который мне доступен, является Иерусалимский канонарь в грузинской версии, опубликованный прот. К. Кекелидзе[266].

По Иерусалимскому канонарю, праздник Рождества Христова совершался не 6 января, а 25 декабря. 24 декабря в 6 часов вечера богослужение начиналось в «Пастве».

Произносилась ектения, читалась молитва, и пели ипакои гласа 8–го: «В вышних слава, на земли мир» со стихом «Земля даде плод свой; благослови ны, Боже, Боже наш, благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (Пс. 66, 7–8), другой ипакой — «Исаиа убо предрече: се, Дева».

Произносились еще ектения и молитва и прокимен гласа 6–го «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», аллилуарий гласа 2–го «Пасый Израиля, вонми» и Евангелие от Луки (2, 8–20), т. е. то же, что в Иерусалимском и Парижском лекционарах.

После чтения Евангелия шли в Вифлеемскую пещеру, и здесь совершалась вечерня с чтением паремии (Иер. 23, 2–6), Апостола (Евр. 1, 1–12) и Евангелия (Мф. 1, 18–25). За вечерней непосредственно следовала литургия.

В полночь начиналась служба, состоявшая из двенадцати чтений. Одиннадцать чтений — из Ветхого Завета, и каждому из них предшествовало пение особого тропаря и стиха к нему:

первый тропарь — гласа 2–го «Господу рождшуся в Вифлееме», стих «Отрыгну сердце мое слово благо» и чтение Быт. 1, 1–3, 24;

второй тропарь — гласа 4–го «Веселитеся, праведнии, небеса», стих «Вси языцы, восплещите» и чтение Ис. 7, 10–17;

третий тропарь — гласа 5–го «Явися бо благодать Божия спасительная», стих «Велий Господь и хвален зело» и чтение Исх. 14, 24 — 15, 21;

четвертый тропарь — гласа 5–го «Исполнися реченное пророком», стих «Боже, ущедри ны и благослови ны» и чтение Мих. 5, 2–7;

пятый тропарь — гласа 5–го «Видехом в вертепе ясли», стих «Боже, суд Твой цареви даждь» и чтение Притч. 1, 1–9;

шестой тропарь — гласа 8–го «Днесь радуются небеса и ликуют», стих «Благоволил еси, Господи, землю Твою» и чтение Ис. 9, 5–7;

седьмой тропарь — гласа 8–го «Откуду пришли есте волсви», стих «Основания Его на горах святых» и чтение Ис. 11, 1–9;

восьмой тропарь — гласа 3–го «Рожденному от Девы», стих «Милости Твоя, Господи» и чтение Ис. 25, 3–10;

девятый тропарь — гласа 8–го «Христу явившуся, звезды», стих «Рече Господь Господеви моему, седи одесную» и чтение Ис. 40, 9–17;

десятый тропарь — гласа 2–го «Царь Иудейский и Избавитель», стих «Исповедайтеся Господеви, яко благ» и чтение Ис. 42, 1–8;

одиннадцатый тропарь — гласа 6–го «Град, иже возлюбил еси», стих «Помяни, Господи, Давида» и чтение Дан. 3, 1—97.

Пение тропарей на этом прекращалось. Произносили прокимен «Воскресни, Господи, в покой Твой» со стихом «Помяни, Господи, Давида», и читалось Евангелие от Луки (2, 1–7). Произносили ектению с молитвой, и богослужение, которое здесь названо утреней, заканчивалось. Отдельно от него совершалась литургия, на которой полагались еще два ветхозаветных чтения (Притч. 8, 22–31 и Дан. 2, 34–35), чтение Апостола, (из Послания к Евреям «Многочастне и многообразие» [гл. 1]) и 2–й главы Евангелия от Матфея[267].

Рождественское богослужение Иерусалимского канонаря VII века в целом представляется весьма близким богослужению Иерусалимского и Парижского лекционаров V века. То и другое богослужение начинается в «Пастве». В первом случае здесь пели 22–й псалом «Господь пасет мя», во втором этот псалом, ранее исполнявшийся антифонно, превратился в прокимен.

Аллилуарий же и евангельское чтение в обоих случаях одни и те же. В обоих случаях по прочтении Евангелия богослужение переносится в пещеру Рождества Христова. Но, по канонарю, здесь до ночного богослужения совершается вечерня с чтением паремии, Апостола и Евангелия и в соединении с литургией. Лекционары V века об этой службе не упоминают. По–ви–димому, это нововведение было результатом сформирования суточного круга богослужения и включения в последний литургии. Внесение новых чинопоследований вызвало необходимость начинать службу в «Пастве» на четыре часа раньше, чем это было указано в лекционарах, но на структуре ночного богослужения и составе его чтений это не отразилось. Одиннадцать чтений ночной службы лекционаров в канонаре сохранены, и соблюдена последовательность их без малейших отступлений. Новым является пение перед каждым чтением особого тропаря, причем второй тропарь, гласа 4–го, «Веселитеся, праведнии, небеса» по гласовой принадлежности и текстуально совпадает с первой стихирой на хвалитех преп. Андрея Иерусалимского (он же Андрей Критский, годы жизни его около 660–740). Прот. К. Кекелидзе допускает, что грузинский переводчик имел под руками греческий список VIII века, в который мог быть внесен этот тропарь[268]. Впрочем, это не умаляет значения Иерусалимского канонаря. А. Рену в связи с этим пишет: «Грузинский лекционар можно, однако, рассматривать как свидетеля иерусалимских обрядов с середины V века до VIII»[269]. Нбчное богослужение по Иерусалимскому канонарю заканчивается чтением Евангелия от Луки (2, 1–7: начало «Бысть же во дни тыя, изыде повеление от кесаря Августа», конец «За–не не бе им места во обители»), после чего произносилась ектения и читалась молитва. На литургии по лекционарам полагалось пение Т–то псалма с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя». В канонаре это антифонное пение псалма превращено в прокимен гласа 2–го «Господь рече ко Мне». Далее положены две паремии: из Притч. 8, 22—31 (начало «Господь созда Мя начало путий Своих», конец «И веселяшеся о сынех человеческих») и Дан. 2, 34–35 (начало «Видел еси, дондеже отторжеся камень от горы без рук», конец «И исполни всю землю»). Далее — Апостол и Евангелие, которые были читаны накануне (в данный раз евангельское чтение заканчивалось словами «Яко Назорей наречется» (Мф. 2, 23), но Апостол (Тит. 2, 11–15) не указан)[270].

Итак, древние службы Рождеству Христову, совершавшиеся в V веке вечером «на месте пастырей» и ночью с 5 на 6 января в Вифлеемской пещере, в Иерусалимском канонаре VII века оказались перемещенными в навечерие и в ночь на 25 декабря, а служба в память «Иакова и Давида», которая совершалась в лекционарах V века 25 декабря, в Иерусалимском канонаре VII века оказалась отнесенной с 25 декабря на 26–е как «Память царя Давида и Иакова, брата Господня, первого архиепископа»[271]. Все это не вяжется с тем, что известно из «Похвалы святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной Василием, архиепископом Селевкийским, где проповедник восхвалял Ювеналия Иерусалимского за введение им праздника 25 декабря в честь Рождества Христова. Неувязка становится тем более ощутимой, если учесть сообщение Косьмы Индикоплова, который в середине VI века в «Христианской топографии» (кн. V, гл. 10–12) писал, что жители Иерусалима в его время праздновали Рождество Христово и Епифанию в один день 6 января, а 25 декабря совершали память семейства Иисуса[272]. На это обратил внимание проф. П. Прокошев. По этому поводу он писал: «Не был ли введенный Ювеналием праздник именно тем праздником в память семейства Иисуса, о котором упоминает Кось–ма, или свидетельство последнего основывается на сомнительном источнике более позднего времени — этот вопрос остается открытым. Во всяком случае господствующее в науке мнение связывает установление праздника Рождества Христова с именем патриарха Ювеналия»[273]. В соответствии с вышесказанным проф. Прокошев выразил сомнение в подлинности открытого прот. К. Кекелидзе памятника под названием: «Чтение о праздниках Благовещения и Рождества, Сретения и Крещения, написанное в Иерусалим православным царем Юстинианом». В «Чтении» доказывалась необходимость празднования Рождества Христова 25 декабря ссылками на Священное Писание и святоотеческие творения[274].

Опубликование лекционаров V века и Иерусалимского ка–нонаря VII века[275] дает возможность разрешить противоречие между сказанным Василием Селевкийским и Косьмой Ин–дикопловом. Нет оснований сомневаться в словах Василия Селевкийского. Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря. Но когда это было? Вокруг установления этой даты было сказано много. Некоторые относили это ко времени после Халкидонского Собора, иные — на ближайшие годы перед Халкидонским Собором. Проф. Г. Кречмар считает более вероятным отнести это к десятилетию с 439 года[276].

Мне кажется, что хотя бы приблизительное датирование этими годами ближе к истине, чем какая–либо более поздняя дата. Василий Селевкийский произносил «Похвалу первому–ченику Стефану и обретению его честного тела» в храме, посвященном его имени. Мощи св. Стефана были обретены в 415 году[277], первая же церковь во имя его была построена императрицей Евдокией и освящена св. Кириллом Александрийским 15 мая 439 года[278]. (Новая церковь, значительно большая, была построена на этом же месте той же императрицей Евдокией в 460 году, когда ни Василия Селевкийского, ни патриарха Ювеналия не было в живых[279].) Возможно, что Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря того же 439 года, и архиепископ Василий Селевкийский в день памяти пер–вомученика 27 декабря восхвалял Ювеналия за это. Но Ювеналий не мог сделать этого после Халкидонского Собора. Как сопредседатель Диоскора на разбойничьем соборе он повредил своей репутации среди православных в Палестине, когда же на Халкидонском Соборе подписал осуждение Диоскору, то вызвал возмущение среди монофизитов. Вернувшись из Хал–кидона,, он не был принят в Иерусалиме и должен был бежать в Византию. Патриархом был объявлен рьяный монофизит Феодосий. Монофизиты же были противниками празднования Рождества Христова отдельно от Богоявления, так как видели в этом разрыв двух природ во Христе и реставрацию несторианства. Волнение перешло в мятеж, и, по словам проф. В. В. Болотова, «три Палестины на 18 месяцев сделались ареной насилий и убийств… Свою кафедру он (Ювеналий. — К У) занял только при помощи военной силы… Усмирение волнения не обошлось без кровопролития и убитых. Убиенные были окружены в народе ореолом святости, а Ювеналию его противники не переставали всеми способами вредить»[280]. В этих условиях патриарх Ювеналий не мог вводить отдельного праздника Рождества Христова. Более того, введенный им в сороковых годах праздник не мог удержаться. Возможно, что рубрика в Иерусалимском лекционаре под 25 декабря «В других городах празднуют Рождество Христово» и отсутствие ее в Парижском являются своего рода отголосками прошедшей в те годы бури.

Не изменилось положение в Палестине и после смерти патриарха Ювеналия. При его преемнике — патриархе Анастасии (458–478) — вторым антипатриархом явился Геронтий, управлявший монастырем преподобной Мелании в течение сорока лет и умерший в царствование императора Зинона. Смута продолжалась и по смерти Геронтия. Кирилл Скифопольский в Житии преподобного Саввы Освященного сообщает богатый исторический материал относительно смуты, продолжавшейся до царствования импертора Юстиниана включительно[281].

Маловероятно, чтобы в ту пору, когда, по словам Кирилла Скифопольского, «Церковь Божия разделилась на три части и находилась в беспорядке, ибо римские архиереи были в несогласии с византийскими за то, что они внесли в церковные по–мянники имя Акакия, бывшего епископом Константинопольским и не последовавшего учению римских, византийские же епископы были в несогласии с александрийскими за то, что сии проклинали Халкидонский Собор и принимали в общение Диоскора, низложенного на сем соборе»[282], Иерусалимская Церковь решилась бы восстановить отдельное от Епифании празднование Рождества Христова. Это дало бы противникам Хал–кидонского Собора повод к новым волнениям и беспорядкам. Поэтому нет ничего невероятного в сообщении Косьмы Инди–коплова о том, что в его время жители Иерусалима праздновали Рождество Христово вместе с Епифанией 6 января.

Лекционары V века и Иерусалимский канонарь VII века знакомят нас не только со структурой и компонентами древнего ночного богослужения, но также показывают известную стабильность его в течение ряда столетий. Созданное по примеру ночного богослужения Великой Пятницы IV века, рождественское богослужение до VII века включительно сохраняло эту структуру. Надо полагать, что такую же структуру и те же компоненты имело ночное богослужение во всех поместных церквах того времени. Уже равноапостольная Елена, воз–вратясь из Иерусалима, построила в Константинополе подобие Гроба Господня, монастырь, именовавшийся Вифлеем, а в портике Домнина — храм Воскресения. При преемниках императора Константина одна из площадей Константинополя называлась Лифостротоном и на ней были построены храмы — один из них в честь Богородицы. Одна из гор, прилегающих к городу, была названа Елеоном. Был и свой «пуп земли» (με–σόμφαλος)[283]. Все это создавалось не из конкуренции или подражания Иерусалиму, а из соображений предельно возможного сходства константинопольского богослужения с иерусалимским. Ночные богослужения, которые совершал Иоанн Златоуст с шествиями по улицам города или в храме и которые он называл панихидами, состояли из тех же компонентов, что и в Иерусалиме. Упоминание о трех компонентах богослужения: чтениях, пении псалмов и о молитвах, — разумеется, не означает отсутствия в том же богослужении проповеди в широком значении этого слова — поучений, похвальных слов. От Иоанна Злайгоуста сохранилось значительное количество их, причем в «Беседе о мучениках» он говорит: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений» (Έποιήσατε την νύκτα ήμέραν δια των παννυχίδων των ιερών)[284]. В VI веке было распространено сочинение многострофных поэм, которые в отдельные праздники исполнялись в конце панихиды[285]. Виднейшим творцом этих многострофных поэм был Роман Сладкопевец. Но кроме него в Константинополе писали кондаки патриархи Сергий, Георгий, Дометий и др., а в Иерусалиме — Илия, Орест, Софроний, Анастасий и другие[286]. И наконец, на примере ночной службы Рождеству Христову, изложенной в Иерусалимском канонаре, мы имели возможность увидеть, как древние псалмы–антифоны в VII веке превратились в прокимны и сокращение псалмов вызвало появление тропарей.

Уже в VI веке в истории восточного богослужения определяются два центра, которым в дальнейшем суждено было оказывать влияние на исторический ход литургической жизни всего Православного Востока и Восточной Европы. Это Иерусалим и Константинополь. В судьбе этих центров были даты катастрофических событий, когда нормальная литургическая жизнь обрывалась, но затем наступала пора нового ее расцвета. Для Иерусалима это были даты 614 года, когда Персидский царь Хосрой опустошил почти все города Палестины, разрушил храмы и монастыри, служившие очагами литургической жизни страны, и новый погром, учиненный в 1009 году халифом Хакимом. В Константинополе первой печальной датой был 726 год, когда борьба с иконопочитанием переросла в открытое преследование иконопочитателей; вторая дата — 1205 год, когда Константинополь был оккупирован крестоносцами[287].

Опустошение городов Палестины и разрушение храмов на святых местах в Иерусалиме, в Вифлееме и в других священных пунктах библейской истории на некоторое время сделали невозможным богослужение в таком виде, в каком оно нам известно из описания Этерии и армянских лекционаров V века. Но спустя двадцать лет после погрома св. Модест (с 614 по 628 год — местоблюститель и в 633–634 годы — патриарх) восстанавливает святыни, а его преемник св. Софроний (634–644) редактирует чинопоследования иерусалимского богослужения применительно к восстановленным святыням. В это же время лавра преп. Саввы Освященного становится школой церковной гимнографии. Сам патриарх Софроний, из монахов лавры преп. Саввы, был едва ли не первым песнописцем этой школы[288]. За ним следуют: монах святого храма Воскресения (не из спудеев ли?), а впоследствии епископ, преп. Андрей Критский (660–740)[289], преп. Иоанн Дамаскин (675–749)[290], преп. Косьма Маюмский (около 700 — около 787)[291], племянник Иоанна Дамаскина Стефан (Савваит)[292]. Вот неполный список песнопевцев этой школы. Они своими песнопениями насыщали «Правило псалмопения» (Κανών της ψαλμφδίας), выполнение которого требовал от монахов своих лавр преп. Савва Освященный[293]. Созданный при таких обстоятельствах богослужебный устав, позднее получивший название «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобного и богоносного отца нашего Саввы», после погрома Иерусалима халифом Хакимом (1009) постепенно вытесняет богослужебные порядки, которые создавались при храме Святого Воскресения еще во время Этерии и редактировались патриархом Софронием после разрушений 614 года[294].

Как сказано было выше, для Константинополя первой трагической датой был 726 год, когда император Лев Исаврянин издал постановление против иконопочитания, а затем повел открытое преследование иконопочитателей, сопровождавшееся, осквернением и уничтожением их святынь, изгнанием монахов из монастырей. Гонение достигло исключительной жестокости при сыне Льва — Константине Копрониме, при котором были не только исповедники, но и мученики. Но как было в Палестине после разрушения городов, храмов и монастырей Хосроем, так и здесь, со смертью Константина Копронима, положение меняется, иконопочитание соборне утверждается. Вторая волна гонений, во время которой подверглись ссылке патриарх Никифор и преп. Феодор Студит, закончилась торжеством Православия 11 марта 843 года[295]. В целом это был бурный период, но он вызвал подъем литургической жизни. В эту пору создаются слаженные в конструктивном отношении службы суточного круга, которые впоследствии украшаются торжественными входами духовенства и мелодическим пением. Службы получили наименование песненных последований, ή ακολουθία άσματική[296].

Симеон Солунский, объясняя это наименование, говорит, что службы так назывались потому, что на них «ничего не говорилось, как только нараспев, за исключением только иерейских молитв и диаконских прошений»[297].

Другим центром литургической жизни Константинополя того же времени был Студийский монастырь. Последний был основан патрицием Студием, по одним (проф. И. Мансветов) — во второй половине V века, по другим (проф. А. Дмитриевский) — в VI веке. Его насельники назывались акимитами, т. е. неусыпающими. Полагают, что в монастыре происходило круглосуточное богослужение, которое монахи совершали в порядке очередности[298]. Сведений о самом богослужении аки–митов не имеется. Известно, что существовали монашеские общины акимитов и кроме Студийской[299]. При Константине Копрониме монахи были выгнаны, монастырь опустел. После смерти Константина Копронима (775) двенадцать монахов вернулись в монастырь, и последний стал постепенно приходить в прежнее цветущее положение[300]. Особенно он стал славен при игумене преп. Феодоре Студите (759–826). При нем монастырь получает такое же место в литургической жизни столицы, как в свое время лавра преп. Саввы в Палестине. Преп. Феодор, один из просвещеннейших людей Константинополя, аскет, ревнитель иконопочитания, наставник монашества[301], прославился также как мелод — человек, сочетавший в себе дарования поэта и композитора. Он явился основоположником студийской школы песнописцев, и ему принадлежат многие стихиры, полные каноны и большинство канонов–трипеснцев Постной и Цветной триоди[302]. Продолжателями его дела были монахи его монастыря, а также св. Климент[303] и св. Иосиф Песнопевец (810–883)[304].

Вторая трагическая дата в истории Константинополя — 1204 год, когда город был оккупирован крестоносцами. Симеон Солунский связывает с этим событием исчезновение из богослужебной практики торжественных песненных последо–ваний[305]. Пострадал от оккупантов и Студийский монастырь. Кроме того, он подвергся пожару. Частично восстановленный монастырь сохранял значение центра духовной культуры и письменности, но утратил прежнее — в литургической жизни столицы. В это время на всем Православном Востоке, не исключая и Студийского монастыря, входил во всеобщее употребление Иерусалимский устав, который, в отличие от Иерусалимского святогробского, или патриаршего, устава, обычно называют Савваитским[306].

Такова вкратце история богослужения двух великих центров Православия на Востоке. Разделение ее на эпохи, связанные с чрезвычайными историческими событиями, происходившими неодновременно, разумеется, не означает изолированности церковной жизни этих центров одного от другого. Внешние обстоятельства, нарушавшие нормальную церковную жизнь того или другого центра, не могли порвать духовные и культурные связи Иерусалима с Константинополем. Связи существовали, и, следовательно, имел место обмен литургическими традициями и порядками, так что элементы константинопольского происхождения проникали в Иерусалим, а иерусалимские, в свою очередь, — в Константинополь.

Нас в данный момент интересует история панихиды в Константинополе в эту бурную эпоху. Самое раннее упоминание о панихиде встречается у Гоара в Барбериновском евхологионе № 336, датируемом последними годами VIII — началом IX века.

Но это только упоминание о панихиде, молитв же ее Гоар не приводит[307]. Впервые молитвы панихиды встречаются в рукописи X века Синайской библиотеки № 956. Здесь дано пять молитв, из них три — молитвы антифонов, отпуста и главопреклонная[308]. В рукописи XI века № 959 той же библиотеки при этих же молитвах имеется надпись «Молитвы панихиды патриарха Германа»[309] (715—730). В конце рукописи XI—XII веков № 962 той же библиотеки в статье о чтениях апостольских и евангельских в разные праздники и памяти чтимых святых о Евангелии от Луки «Во время оно воставше Мариам» [ср. Л к. 1, — 39] сказано: «Евангелие Богородицы читаем на панихидах и на утрене»[310].

Полный чин панихиды сохранился в рукописи XIV века Александрийской патриаршей библиотеки № 104 в Каире[311]. Чи–нопоследование предваряется надписью: «Начало с Богом антифонов и молитв панихиды святых постов».

Чинопоследование состоит из трех антифонов, каждый антифон — из четырех стихов с припевом к ним. После каждого антифона положена его молитва. Надо полагать, что между антифоном и его молитвой произносилась ектения, но в рукописи она не упоминается. Первый антифон исполнялся на 5–й глас и состоял из стихов 119–го псалма: «Ко Господу, внегда скорбети ми, воззвах» (1), «Господи, избави душу мою» (2), «G ненавидящими мира» (6) и «Егда глаголах им» (7). К каждому из этих стихов прилагался тропарь: «Яко щедр, Господи». После антифона дана молитва, которую читал епископ: «Насла–дившеся во время дневное созерцанием творения величия Твоего, Господи, и в них Тя, источника бытия всех и великих чудес творца, трепещуще и славословяще, сего ради достойно хвалу Тебе воссылаем, поучаяся промыслу великия Твоея премудрости, яко послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи; сего ради с пророком зовем Ти: яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси; сего ради молим Тя, человеко–любче Господи, не отврати во гневе грех ради наших солнце правды Твоея, но светом Твоея благодати просвети, да во дни и в нощи славословим непостижимое Твое величество». Возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава».

Второй антифон исполнялся на 6–й глас и состоял из стихов 120–го псалма: «Возведох очи мои в горы» (1), «Помощь моя от Господа» (2), «Господь сохранит тя от всякаго зла» (7) и «Господь сохранит вхождение твое» (8) — и «Слава, и ныне». К каждому стиху прилагался тропарь Богородице «Милосердия двери». Следовала молитва: «Тебе, вечнаго и невечерняго света, Боже наш, у Негоже несть сень изменения или преложения, в настоящее время ночи воспевающе просим: бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби и да не сном души отяготившийся лишимся духовнаго гласа в Твоем веселии и исповедании, но во псалмех и пениих и песнех духовных, поюще в сердцах наших и в устнах наших Тебе Богу о спасении нашем, яко да и гласа празднующих на не–бесех насладитися вечно сподобимся». Возглас: «Яко освятися и прославися пречестное и великолепое имя Твое».

Третий антифон исполнялся на 6–й глас и состоял из стихов 121–го псалма: «Возвеселихся о рекших мне» (1), «Стояще бяху ноги наша» (2), «Ради братий наших» (8) и «Ради дому Господа» (9) — и «Слава, и ныне». К каждому стиху припевом был тропарь «Помилуй нас, Господи». Следовала молитва антифона: «Неусыпающее и непрестанное славословие на небе–сех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже, имже не свет вещественный начало подавает, но вечное священно неприступной славой в служении святыни Твоей, воззрев на смирение наше, приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи, ночное песнопение, не отвращаясь недостоинства жития нашего по несчетному человеколюбию, по немуже от не сущих привел еси нас и во еже быти к прославлению святынь Твоих, образом Твоим почтый, оживил еси нас, в Тебе бо единое, святое, неизреченное и всех превосходящее творчество и владычество покланяющеся славословим, просяще из тьмы греховныя сво–бождения и бесконечнаго блаженства во свете лица Твоего».

После антифонов и их молитв следовала молитва отпуста: «Владыко Вседержителю, Непостижиме, Начало света и непостижимая Сило, Отче Единородныя и Ипостасныя Твоея Премудрости и Советниче Животворящаго и Равносильнаго Твоего Духа, ради милосердия и неизреченныя благости не пре–давый естество человеческое во мраце греховности одержиму быти, но Божественными светы священных Твоих учений чрез закон и пророки нас просветивый, напоследок же соизволи–вый истинному и священному Солнцу правды, Единородному Твоему Сыну воплотитися и нас к свету Твоему наставити, да будут уши Твои внемлюще ко гласу моления нашего и даруй нам бодрствующею и трезвящеюся душею всю прочую ночь жизни прейти ожидающим дне Христа Твоего и Бога нашего и Судии всех пришествия, да не нерадяще и поюще, но бодр–ствующе и ожидающе в делании заповедий Его пребываем и в радость Самаго Господа внидем, идеже несть болезнь, печаль к воздыхание, идеже всех веселящихся у Тебе жилище, яко благ и человеколюбец Бог еси». Народ: «Аминь». Епископ: «Мир всем». Диакон: «Главы наша». Епископ читает молитву главопреклонения: «Господи Боже наш, приклони сердца наша ко услышанию Божественных Твоих заповедий и обрати очи мысленныя наша во еже не прилежати мирской суете, но внимати великолепию славы Твоея во всем сподоби». Возглас: «Яко Ты еси Бог наш, Бог миловати и спасати».

В основе данного чинопоследования панихиды, как и в чи–нопоследованиях песненных вечерни, утрени и тритекти (великопостная служба третьего и шестого часов), лежит трехпсалм–ный строй, где каждый из псалмов исполнялся антифонно с определенным припевом к стихам псалма. Стихи исполнялись выборочно. Каждый антифон завершался молитвой епископа, которой, по–видимому, предшествовала малая ектения. Заканчивался чин молитвами отпуста и главопреклонной.

Содержание молитв антифонов и отпуста в данном чино–последовании указывает на ночное время совершения панихиды. Более того, они носят черты глубокой древности. Так, молитва первая словами «послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи… яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси» текстуально приближается к 103–му псалму. Она же выражает общие мысли с молитвой отпуста из VIII книги «Постановлений апостольских» и 7–й светильничной молитвой из современного чина вечерни[312]. Проф. М. Арранц находит в этой молитве общее с молитвой Иоцер из древнееврейской Шемы[313]. Молитва вторая словами «бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби» напоминает вторую половину современной второй светильничной молитвы, а третья — «Неусыпающее и непрестанное славословие на небесех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже… приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи» — напоминает первую половину четвертой светильничной молитвы. Молитва же от–пуста приближается к молитве отпуста из VIII книги «Постановлений апостольских»[314]. Вне сомнения, в данном чинопосле–довании мы имеем ночное богослужение, которое совершалось в соборных храмах под праздники. Не случайно возглавляющим здесь является епископ. Надписание перед изложением чинопоследования «Начало с Богом антифоном и молитв панихиды святых постов», по–видимому, было сделано позднее, когда панихида утратила свое первоначальное значение ночной службы и ее стали совершать только в Великом посту.

Что касается содержания псалмов, то только 120–й можно было бы считать соответствующим ночному богослужению, если бы в состав исполняемых антифонно стихов входил 6–й стих «Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию». Без этого стиха псалом, как и 119 и 121–й псалмы, можно назвать нейтральным. Это же касается молитвы главопреклонной. По своей краткости и содержанию она приближается к главопре–клонным молитвам других служб суточного круга.

Когда и при каких обстоятельствах к проникновенным молитвам христианской древности, в которых испрашивалась помощь Божия к наслаждению духовным светом в течение ночного бодрствования, были приложены псалмы, не имеющие прямого отношения к ночному бодрствованию, ответить на этот вопрос невозможно. Дальнейшее изложение чинопоследования панихиды покажет, что процесс замены одних компонентов другими был многообразным и продолжался в течение ряда столетий.

В данном случае обращает на себя внимание сравнительная краткость чинопоследования. Трудно определить хронометраж этой панихиды, но во всяком случае она не оправдывала своего наименования как целонощного богослужения, каким оно представляется в письме Василия Великого к нео–кесарийским клирикам, в беседах Иоанна Златоуста, в описании иерусалимского богослужения Этерией и в армянских лекционарах V века. Возможно, что это сокращение панихиды во времени было вызвано затруднительным положением, в котором православные византийцы оказались в условиях обрушившегося на них в 726 году гонения иконоборцев. В такой обстановке, где разрушались и осквернялись святыни, а ревнители Православия подвергались преследованию, физическим наказаниям и изгнанию, едва ли возможно было совершать це–лонощные богослужения. Выходом из положения было сокращение панихид во времени.

В рукописи Синайской библиотеки XI века № 959 составителем молитв панихиды назван патриарх Герман. Св. Герман вошел в историю как гимнограф — составитель стихир и канонов[315]. Он же — истолкователь литургии[316]. Но сообщение Синайской рукописи № 959 о составлении св. Германом молитв панихиды можно понимать в более широком значении, чем авторство этих молитв. Гонение иконоборцев вспыхнуло в годы его патриаршества. Акты насилия, которыми сопровождалось гонение, могли побудить св. Германа ввести вместо целонощ–ных богослужений сравнительно непродолжительные, для чего необходимо было составить само чинопоследование панихиды. С этой целью он и составил данные молитвы.

В самом раннем из известных в науке списков Устава Великой константинопольской церкви, по месту его хранения называемом Патмосским (Патмосская библиотека № 266[317]), указание на совершение великопостных панихид отсутствует. Здесь панихида является праздничным богослужением, совершаемым в навечерие великих праздников Господних и Богородичных после вечерни. В некоторые праздники время между вечерней и панихидой заполнялось чтением из святоотеческой письменности. Так, в службах на Рождество Христово в этом уставе после изложения вечерни говорится: «И начинается предварительное чтение святого Григория Богослова и других отцов до панихиды»[318]. Панихида совершалась в навечерие 11 мая — дня основания Константинополя (330)[319], в дни «обновления», т. е. в даты освящения храмов, например, 23 декабря — Великой церкви Святой Софии[320].

Мы не знаем, в какой обстановке совершали панихиды св. Герман и его преемники в условиях иконоборчества, продолжавшегося до смерти императора Константина Копронима. Последний скончался 14 сентября 775 года. С его смертью наступила пора относительного спокойствия в жизни Церкви, и в 786 году состоялся VII Вселенский Собор, осудивший иконоборчество. Но в 813 году вспыхнула новая волна иконоборчества. Преследование иконопочитателей, а вместе с ним и упадок литургической жизни продолжались до смерти императора Феофила (20 января 842 года). Со смертью последнего положение резко изменилось. Вожди иконоборчества — патриарх Иоанн VII и Солунский митрополит Лев были низложены. На патриарший престол был возведен исповедник св. Мефодий. Это было 12 февраля. 11 марта 843 года (то было воскресенье первой недели Великого поста) патриарх анафе–матствовал иконоборцев. Торжество иконопочитания вылилось в общецерковную процессию. Это была дата, от которой наступил расцвет литургической жизни Византии. «Песненные последования», и в частности панихида, приобрели небывалую торжественность, в особенности в Константинополе, где в богослужении участвовали патриарх с его многочисленным клиром и нередко присутствовал император с его сановниками. В «Обряднике» императора Константина Порфирогенита VII (913–959) по поводу панихиды, совершаемой под воскресенье пятой недели Великого поста в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах, читаем: «Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого города, и все совершают панихидное пение во святом храме. По окончании же, т. е. с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь шпалеры народа»[321].

В списке Устава Великой константинопольской церкви Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40[322] имеются указания на совершение панихид во все дни первой[323] и страстной[324] седмиц Великого поста. В первом из указаний объясняется, что эти панихиды совершаются «во оставление грехов других грешников, чтобы Господь Бог наш продлил нам отсрочку осуждения».

Чин великопостной панихиды, довольно близкий песненной панихиде, имеется в рукописи № 43 библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме[325]. Панихиду совершал патриарх после литургии Преждеосвященных Даров. По заамвонной молитве начинали петь: 1–й антифон — псалом 119–й «Ко Господу, внегда скорбети ми», припевом к нему служил тропарь гласа 5–го «Яко щедр, Господи, умилосердись, яко долготерпелив умилостивись и помилуй», 2–й антифон — псалом 120–й «Воз–ведох очи мои в горы» с тропарем «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» и 3–й — 121–й псалом «Возвеселихся о рекших мне» с тропарем «Множества содеянных мною лютых». Затем пели 50–й псалом «Помилуй мя, Боже». Патриарх в это время кадил Святой Гроб и весь храм. По окончании 50–го псалма произносили прокимен гласа 4–го «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в мори далече» со стихом «Тебе подобает песнь, Боже, в Сионе», «Всякое дыхание», и патриарх читал Евангелие дня от Марка [11, 12–25] — начало «И наутрие исшедшим им от Вифании, взалка», конец «Да и Отец ваш, Иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша». Тотчас пели тропарь гласа 7–го «Яко смоковницу неплодную, не отсеки мя, Христе», «Слава, и ныне», Богородичен «Умири молитвами Богородицы жизнь нас, взывающих Тебе, Милостиве, слава Тебе». Затем — ектения с двенадцатикратным «Господи, помилуй» и отпуст[326]. Чтение патриархом молитв после антифонов, а равно и предшествующих им малых ектений не указано. Возможно, что молитвы антифонов читались тайно, ектении же и возгласы оказались неупомянутыми как деталь, не требовавшая нарочитых указаний в уставе. Что касается упоминания о ектении с двенадцатикратным «Господи, помилуй», то, быть может, она заменила собой древнюю молитву отпуста и поэтому оказалась внесенной в чино–последование панихиды.

Служение панихиды в Великом посту, несомненно, имело благие цели содействия подвигу поста и молитвы, но оно отрицательно отразилось на последующей истории чинопосле–дования панихиды. В суточном круге великопостных служб панихида совершалась в конце литургии Преждеосвященных Даров или в начале повечерия. В том и другом случае она теряла значение особой ночной службы и становилась неким дополнением к литургии Преждеосвященных или же к повечерию. В этих условиях чтение молитв, со стороны их содержания непосредственно связанных с ночным временем, теряло смысл. Их стали опускать, а псалмы песненной панихиды (119, 120 и 121–й) стали заменять другими. Вносились новые песнопения преимущественно покаянного содержания. Все это вместе взятое нарушало структуру, типичную для песненных по–следований.

Симеон Солунский описывает панихиду, совершаемую на первой седмице поста. Но эта панихида, сравнительно с иерусалимской святогробской, значительно деформировалась со стороны ее чинопоследования. После заамвонной молитвы певец пел 90–й псалом «Живый в помощи Вышняго». Иерей в это время читал тайно молитву и относил священные сосуды в со–судохранильницу. Затем, вернувшись обратно, он произносил великую ектению. Начиналось пение антифонов. Антифоны I и 3–й были те же, что и в рукописи Александрийской патриаршей библиотеки № 104, с теми же тропарями, псалом же 120–й, в котором упоминается ночное время («Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию», заменен 24–м («К Тебе, Господи, воздвигох душу мою»), нейтральным в смысле суточного времени.

Сложнее обстоит дело с молитвами антифонов. Симеон говорит, что иерей читал одну молитву, относя сосуды в сосудо–хранильницу, и после этой молитвы и великой ектении делал возглас «Яко подобает Тебе». Затем он читал молитву после первого антифона «Насладившеся во время дневное», возглас же к этой молитве «Яко освятися и прославися» взят от молитвы 2–го антифона. Затем после 2–го антифона указана молитва «Тебе вечнаго и невечерняго света», возглас которой «Яко освятися и прославися» был только что произнесен. Более того, Симеон говорит, что к этой молитве присоединяются молитва 3–го антифона «Неусыпающее и непрестанное славословие» и молитва отпуста «Владыко Вседержителю», так что 3–й антифон оказывается без его молитвы[327].

После антифонов, как и в иерусалимской святогробской панихиде, следовало пение 50–го псалма и чтение Евангелия. Затем сразу пели «Бесплотное естество херувимское». Доместик громогласно пел трижды «Господи, помилуй», народ же повторял это сто раз, в то время как иерей читал молитву гла–вопреклонную «Господи Боже наш, приклонив сердца наша». По окончании пения стократного «Господи, помилуй» диакон произносил прошение «Еще молимся о еже услышати». Иерей возглашал «Услыши ны, Боже». Так как данная панихида начиналась после заамвонной молитвы и оказывалась вставленной в литургию, то после «Услыши ны, Боже» пели 33–й псалом, происходила раздача антидора, затем следовал отпуст литургии[328].

Симеон Солунский, как видно, связывает совершение панихиды с литургией Преждеосвященных Даров, но начало чи–нопоследования 90–м псалмом, замена 120–го псалма 24–м из чина повечерия и пение «Бесплотное естество херувимское» указывают на связь панихиды с повечерием. Сам Симерн в конце изложения панихиды говорит, что она «заменяет повечерие»[329].

Симеон Солунский пишет, что в Константинополе песнен–ные последования вообще прекратились в связи с оккупацией столицы крестоносцами, когда патриарх и его клир эвакуировались в Никею. Симеон же продолжал совершать их, хотя к его времени эти последования частично утратили свою конструкцию и отдельные псалмы и молитвы. В связи с этим он писал: «Особенно же удивляются этому теперь принявшие от древности сие последование константинопольцы, не зная, что это суть прекрасные обычаи, оставшиеся от гонения латинян, что к сим остаткам относится также священное и древнее служение и чинопоследование третьешестия (τριτοέκτης) в посты и бывшая некогда каждый вечер служба так называемого всенощного бдения (της λεγομένης παννυχίδος), а особенно на Святой Великой Четыредесятнице, на первой ее и Великой седмице»[330]. Дополним к сказанному Симеоном Солунским, что пес–ненные последования, и в частности панихида, в отдельных русских соборах совершались в XIV–XV столетиях. Это можно утверждать, поскольку в рукописном отделении Московского исторического музея имеется служебник XIV века № 345/598[331]и требник конца XIV — начала XV века № 371/675[332], в которых даны молитвы трех антифонов, отпуста и главопреклонная из чина песненной панихиды — те же, что и в рукописи № 104 Александрийской патриаршей библиотеки в Каире.

Введение панихиды в X веке в круг великопостных со–борно–приходских служб придало ей значение покаянного богослужения, а это обстоятельство послужило основанием для включения панихиды в суточный круг монастырского богослужения. Это было тем более своевременно, поскольку преобладающее большинство монастырей к X веку уже имело кинови–альный (общежительный) уклад быта, однако монахи первую половину ночного правила псалмопения, положенную совершать после вечерней трапезы, по обычаю древних келиотов продолжали читать у себя в келиях[333]. В келиях же совершали и вторую половину этого правила после полуночи[334]. Следы этой практики сохранились в ряде указаний современного русского Типикона, например, в среду вечера 5–й седмицы Великого поста читаем: «Повечерие же глаголем малое в келиах без поклонов. Такожде и полунощницу», — или в пяток 5–й седмицы вечера: «Повечерие же малое и полунощницу поем в келиах». В условиях общежительного устройства монастыря целесообразнее было совершать панихиду, будет ли то в Великом порту после литургии Преждеосвященных Даров или как полунощную молитву монахов, не в келиях, а в храме. Вводимая панихида, разумеется, должна была иметь коррективы применительно к условиям монастыря. Коррективы же вызывали многообразие чинопоследований панихиды. Проф. М. Арранц в исследовании истории иерейских молитв песненных чинопоследований и монастырского богослужения приводит несколько названий панихиды, встречающихся в разных литургических памятниках: «паннихис», «паннихис святых апостолов», «паннихис святых постов», «молитвы, когда говорят канон», «канон, поемый на панихиде умерших», «великая вечерня», «панихида о живом человеке», «паннихис–аподипнон» («повечерие»), — а иногда ряд молитв без какого–либо названия[335]. Поскольку изучение истории панихиды не является главной целью настоящего исследования, я остановлюсь только на отдельных моментах трансформации этого древнего богослужения. В «Ипотипосисе» преп. Феодора Студита († 826) панихида еще не упоминается. Самыми ранними литургическими памятниками, в которых излагается чинопоследование монастырской панихиды, являются «Диатипосис» преп. Афанасия Афонского († 980) и рукопись X века № 24 библиотеки подворья лавры преп. Саввы Освященного в Иерусалиме. В «Диати–посисе» (рукопись Афоно–Иверской библиотеки № 754 (228) XVI века) относительно панихиды сказано: «Должно знать, что от праздника Антипасхи тотчас после повечерия начинаем панихиду и до Недели всех святых правим только канон и после него Непорочны. С этого же времени до Воздвижения присоединяем шесть псалмов, на которых поклонов и стояний три. По Воздвижении же псалмов двенадцать творим и прочая последования до Великой Четыредесятницы, ибо тогда на каждом Трисвятом творим метания со стояниями»[336]. Типикон константинопольского Евергетидского монастыря (рукопись библиотеки Афинского университета № 788 XI–XII веков) дополняет указание «Диатипосиса» в части пения канонов. В одних случаях здесь указан канон праздника или Октоиха[337], в других — «канон гласа панихидный»[338].

В рукописи Иерусалимского Саввинского подворья чин панихиды изложен применительно к совершению его в Великом посту. «Вечером (имеется в виду понедельник 1–й седмицы поста) после вечерни поется Шестопсалмие (разумеется первая часть повечерия. — Я. У), «Аллилуиа» гласа 5–го «Пению время». Сие говорится трижды и затем — канон «Параклисис Пресвятой Богородицы». По 6–й песни говорится прокимен гласа 7–го «Господь крепость людем», «Принесите Господеви» и затем — «Всякое дыхание», Евангелие от Матфея: «Во время оно сидящу на горе Елеонстей» [24, 3] и по совершении канона — Трисвятое и отпуст»[339].

Панихида в лавре преподобного Афанасия Афонского, как видно из «Диатипосиса», совершалась после повечерия. В летнее время она состояла из пения канона и Непорочных. По мере же увеличения продолжительности ночи дополнялось количество псалмов на панихиде. В результате в чинопоследова–нии получалось несколько Трисвятых. С этой стороны данная панихида напоминает современный чин полунощницы вседневной, где Непорочны представляют главный элемент богослужения и последнее сохраняет черты составленного из двух самостоятельных служб, так что первая отделяется от второй молитвой «Иже на всякое время и на всякий час», поклонами (в Великом посту) и «Приидите, поклонимся», внутри же каждой части имеется Трисвятое. Что касается панихиды Иерусалимского Саввинского подворья, то она скорее напоминает утреню, которая присоединена к повечерию через пение «Аллилуиа» и Троичных 5–го гласа «Пению время».

Оригинальный чин панихиды содержится в Триоди Синайской библиотеки № 756, датированной 1206 годом. Панихида изложена применительно к совершению в понедельник первой седмицы Великого поста. Как видно из надписи над чинопо–следованием: «Начало повечерия: Трисвятое и псалмы, затем „С нами Бог", Трисвятое, тропари, „Господи, помилуй" (40 раз), обычные поклоны, молитвы и бывает отпуст», — данный чин панихиды не входил в состав великого повечерия. Панихида начиналась пением псалма 142–го «Господи, услыши молитву мою», затем иерей произносил великую ектению и «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии: «От нощи утренюет» и «Правде научитеся» [26, 9], «И ныне огнь» [11] и «Да возьмется нечестивый» [10]. Народ к каждому стиху припевал «Аллилуиа» (трижды), затем — тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери» и тотчас великий канон «Помощник и покровитель». После 3–й песни диакон произносил малую ектению и пели седален «Моление теплое и стена». После 6–й песни полагалась еще малая ектения и пели кондак «Предстательство христиан непостыдное», затем — прокимен гласа 1–го «Буди, Господи, милость Твоя», стих «Радуйтеся, праведнии, о Господе», Евангелие от Матфея «Рече Господь, смотрите, да не презрите» [18, 10], 50–й псалом с припевом к каждому стиху «Яко щедр, Господи, умилосердись». Иерей возглашал «Милостию и щедротами», и продолжали петь великий канон: 7, 8 и 9–ю песни. По исполнении канона народ пел тропари Богородице «Пресвятая Богородица», «Высшую», «Величит», «Ты еси, Богородице», «Пресветлая Госпоже», Трисвятое и тропари «Помилуй нас, Господи» и проч. Диакон произносил сугубую ектению, иерей — молитву «Благосердне и милостиве» и отпуст[340].

Панихида со стороны ее конструкции и состава элементов занимает среднее место между песненной и монастырской панихидами. Место псалмов и молитв песненной панихиды здесь занимает Великий канон, также делимый малыми екте–ниями на три части. Канон «обрамлен» элементами утренй. Ему предшествует 142–й псалом, которым заканчивается утреннее Шестопсалмие (не 90–й, как это указано в описании панихиды Симеона Солунского), за псалмом следовала великая ектения, «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии, как это положено на великопостной утрене, и покаянные тропари «Помилуй нас, Господи». На каноне после 3 и 6–й песен полагались седален «Моление теплое» и кбндак «Предстатель–ство христиан непостыдное» из Параклисиса Божией Матери, а после Евангелия к стихам 50–го псалма прилагался припев. «Яко щедр, Господи, умилосердись», который в песненной панихиде служил припевом к стихам первого антифона. По окончании канона пели Богородичны, один из которых — «Высшую небес» — входит и теперь в состав Богородичнов Параклисиса. Панихида заканчивалась по чину Параклисиса Три–святым и покаянными тропарями (которые, таким образом, повторялись), сугубой ектенией и молитвой. Участниками панихиды являются иерей, диакон и народ, что указывает на совершение панихиды в приходском храме, а не в монастыре.

Наследием древних ночных молений по случаю кончины мучеников является изложенное в 14–й главе Типикона последова–ние «О панихиде усопших». В богослужебной практике это чи–нопоследование свелось до предельной краткости. Древнейшие элементы его, Непорочны, как правило, вовсе опускаются, опускается большинство тропарей с припевом «Благословен еси, Господи», пение канона ограничивается обычно ирмосами 6 и 9–й песен. Из кондака, в полном составе сохранившегося в по–следовании погребения священников, в панихиде остались только проимион «Со святыми упокой» и икос «Сам един еси бессмертный». Благодаря этим сокращениям в чине выпукло выделяются ектении: великая в начале панихиды, две–три малых и сугубая в конце чина, так что панихида получает значение искупительной молитвы о прощении грехов умершего.

Взгляд на кончину христианина в древней Церкви был иным. Слова Господа Иисуса Христа, сказанные Им сестре умершего Лазаря Марфе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25–26), служили основой для понимания значения смерти христианина как акта его освобождения от физических законов бытия, как его переход в тот мир, о котором апостол Иоанн Богослов в Откровении писал: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти» (20, 6); «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (21,4); «и ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22, 5). Вера в это определяла иной смысл молитвы в связи со смертью христианина. К нему относились слова Псалмопевца: «Блажен, егоже избрал еси и приял, Господи» (64, 5). Молитва же возносилась за оставшихся в живых, чтобы Бог утешил их. Так, антиохийские христиане, узнав о мученической кончине своего епископа св. Игнатия Богоносца, «всю ночь бодрствовали дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить… о случившемся»[341]. Поэтому не случайно день смерти мучеников христиане называли днем их рождения. Так смирн–ские христиане по поводу мученической кончины их епископа св. Поликарпа писали: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»[342]. Два этих мотива — молитва об утешении в связи со случившимся и прославление за все Бога — слышны и в панихиде об усопших. Это — прошение великой ектении «О плачущих и болез–нующих, чающих Христова утешения, Господу помолимся»[343]п, наконец, икоса, где говорится, что мы претворим надгробный плач в песнь «Аллилуиа» (έπιτάφιον θρήνον ποιοΰντες φδήν τό, Αλληλούια)[344].

Более того, из восьми тропарей, следующих непосредственно за пением Непорочных, один — третий — относится ко всем усопшим христианам, которые безропотно несли посланный им от Бога крест и с верой следовали за Христом: «В путь узкий ходшии прискорбный, вси в житии крест яко ярем взем–шии, и Мне последовавший верою». От лица Христа они призываются: «Приидите, насладитеся, ихже уготовах вам почестей и венцев небесных»[345]. Другой — шестой — содержит молитву об усопших: «Упокой, Боже, рабы Твоя и учини я в рай, идеже лицы святых, Господи, и праведницы сияют яко светила, усоп–шыя рабы Твоя упокой, презирая их вся согрешения»[346]. Шесть же тропарей относятся к молящимся: первый — «Святых лик обрете источник жизни, и дверь райскую, да обрящу и аз путь покаянием; погибшее овча аз есмь воззови мя, Спасе, и спаси мя»; второй — «Агнца Божия проповедавше и заклани бывше якоже агнцы, и к жизни нестареемей святии и присносущней преставлыиеся, Того прилежно мученицы молите, долгов разрешение нам даровати»; четвертый — «Образ есмь неизречен–ныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и вожделенное отечество подаждь ми, рая паки жители мя сотворяя»; пятый — «Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди, паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися»; седьмой (Трои–чен) — «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: Свят еси, Отче безначальный, собезначальный Сыне, и Божественный Душе; просвети нас верою Тебе служащих, и вечнаго огня исхити»; восьмой (Богородичен) — «Радуйся, Чистая, Бога гоютию рождшая во спасение всех, Еюже род человеческий обрете спасение. Тобою да обрящем рай. Богородице чистая благословенная»[347].

Взгляд на умершего христианина как на праведника высказан в анафорах вселенских учителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Св. Василий Великий, призвав на освящаемые Дары наитие Святого Духа, далее молится: «Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся»[348]. То же самое читаем в анафоре св. Иоанна Златоуста: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведном в вере скончавшемся»[349].

Я позволил себе изложить раннехристианский взгляд на кончину христианина и на отражение этого взгляда в церковной гимнографии и в евхаристических молитвах свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, потому что без учета этого взгляда было бы непонятным существование в древности панихид не только об умерших, но и о живых и даже совместно о тех и других. Протоиерей К. Кекелидзе опубликовал из рукописи Тифлисского церковного музея № 450 XVI века[350] неполный и из требника XVII века того же музея № 633 полный чин панихиды с надписанием «Панихида по живом человеке»[351]. В основе этих записей лежат оригиналы греческого происхождения, в частности, по мнению прот. К. Кекелидзе, требник № 633 писан с перевода, сделанного святым Георгием Мтацминдели († 1065)[352]. Привожу эти чинопоследования, как редкие и малоизвестные, без сокращений. В рукописи № 450 читаем:

«После вечерни и великого повечерия священник облачается и входит в алтарь;

диакон же сперва кадит весь алтарь, а потом выходит на алтарное возвышение и возглашает: „Благослови, владыко"; священник: „Благословено царство"; тот, по ком служится панихида, читает „Святый Боже", „Отче наш", „Господи, помилуй" (12 раз), „Приидите, поклонимся", „Господи, услыши молитву мою"; потом — тихим голосом „Услыши мя, Господи";

народ — тем же голосом стихи „Дух твой благий", „Аллилуиа" (2 раза), „Господи, помилуй" (3 раза), „Миром Господу помолимся", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святом храме сем", „О еже услышану быти молению нашему,

Господу помолимся", „О еже ниспослати на ны великия и бо–гатыя милости и сподобити нас свершения таинственнаго сего служения, Господу", „О еже отпуститися всякому согрешению нашему, вольному и невольному, Господу", „О еже очисти–тися нам от грех наших, Господу", „О еже услышану быти молению нашему, ниспослати на ны великия и богатыя милости и сподобитися нам Царствия Божия, Господу", „О избавитися нам", „И о всех требующих у Бога помощи";

молитва (читалась иереем. — Я У): „Благодарим тя, Господи, сладчайше, источниче всех благ, создателю неба и земли, благодарим благаго и человеколюбиваго Единороднаго Сына Твоего, Иисуса Христа, рожденнаго прежде всякия твари и по–сланнаго Тобою спасти и взыскати нас погибельных. Благодарим и славим Тя, благаго Отца, от благаго Сына нераздельна–го и неразлучнаго, и собезначальнаго, благаго и животво–рящаго Духа; да воссияет свет Твой нам седящим во тьме и сени смертней, сподоби нас стати пред Тобою с возжженной лампадой и отверзати уста пети Тя, небеснаго Царя";

(следовало продолжение ектений из молений о том, о ком служится панихида. — Я У.:) „О еже избавитися брату нашему (имярек) от всякия опасности, Господу", „О еже про–светитися ему светом благочестия и страха Божия, Господу", „О еже непорочно и неосужденно свершити ему течение жизни, Господу", „О еже отчуждену быти от него и всякому вредному помышлению, Господу", „О прощении грехов и отпущении беззаконий его, Господу", „О еже стати ему превыше мирских помышлений, Господу", „О еже жити ему в страсе и святости, Господу", „О еже совлещися ему ветхаго человека и облещися в новаго, созданнаго по образу Божию, Господу", „О избавитися нам", „И о всех требующих";

молитва (вторая от иерея. — Я У.): „Господи Боже наш, да–ровавый мир человеком и ниспославый благодать Духа Свята–го молящимся Ти; Сам убо, сияние Отчее, просвети разум наш и отверзи недостойныя уста наша; се бо предстоим мы пред Тобою и неизведной милостью Твоею, уповающе на неизреченную Твою премудрость, еюже всею тварию управляеши. Ты, Господи, рекл еси: всяк, иже попросит во имя Мое, получит от Отца Моего Небеснаго; сего ради и мы грешнии молим безмерную Твою милость: даруй нам вся, елика просим. Ей, Господи, благодателю, даяй нам паче, еже просим, услыши нас с Небес святых Твоих и прости нам прегрешения наша, простри руку Твою и вознеси пред всеблагим Царем моление наше, яко кадило; даруй рабу Твоему (имярек) мир, здравие, грехов отпущение и заповедий Твоих исполнение";

(по окончании молитвы. — К У.:) „Пресвятую, Пречистую";

возглас: „Яко Бог милости, щедрот и человеколюбия еси, и Тебе славу воссылаем";

певцы: „Аминь", „Аллилуиа" (2 раза), „Господи, услыши мя в день скорби моея", „Аллилуиа", „Послет ти помощь от Сиона", „Аллилуиа", „Даст ти Господь по сердцу твоему, помянет всяку жертву твою", „Помилуй нас, Господи", „Слава", „Господи, помилуй нас", „И ныне", „Милосердия двери";

диакон: „Миром Господу помолимся", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святем храме сем", „О рабе Божием (имярек)", „О мире, здравии и спасении его, Господу", „О еже в благочестии и чистоте скончати ему течение свое, Господу", „О еже противостати ему силою Христа всякому врагу, Господу", „О здравии, жизни, оставлении грехов его, и наследии Царствия Небеснаго, Господу", „О избавитйся нам";

молитва (третья): „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице слезами прощение грехов даровавый и покаявшагося разбойника оправдавый, приими исповедание раба Твоего (имярек), и вся согрешения его, вольная и невольная, словом или делом или помышлением, яко благий Бог, прости"; „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую"; возглас: „Яко Ты един имееши власть отпускати грехи, и Тебе славу воссылаем";

стихиры покаянные гласа 1–го: „В беззаконии зачатый и во гресех рожденный, не дерзаю аз блудный, Христе, возвести к Тебе очи", „Аще праведник подвигом спасается, како пока–жуся аз, не ведаяй тяжести и горечи дня", „Делом блудному уподобися, покаяния же его не стяжах, Ты же, яко благ, взыщи мя", „Уклонившихся от Тебе ниневитян скоро обрел еси, и гнев, — на них грядущий, отвратил еси", „Обдержимии". Ищи в чине заупокойной панихиды. Канон, глас 4–й: песнь 1–я — „Иисусе, избавителю наш, Иже блуднаго, мытаря и блудницу слезами и воздыханием спасл еси, помилуй и мя, тяжко согрешившаго и обратившагося, и спаси манием Твоим", „Огнь вожделений, якоже вещь душу мою поядает", „Колеснице Солнца правды, Невесто пресветлая, зажги лампаду души моея";

песнь 3–я — „Во тьме мира сего тьма греховная мя обыде, но Ты, Свете незаходимый, светом покаяния мя просвети и спаси мя", „Наследия избранных сподоби мя и омый мя слезами", „Владычице сотворенных, рождшая Христа Бога, просвети душу мою грехами омраченную";

диакон: „Миром Господу", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святем храме сем", „О христолюбивом брате нашем (имярек), о жизни и спасении его и о еже прости–тися всякому прегрешению его и сподобитися ему Царствия Небеснаго, Господу помолимся", „О еже достойно прияту быти молению и прошению его, Господу помолимся", „О еже избавите его от всякия козни диавола", „О избавитися нам", „И о всех требующих от Бога помощи";

священник (молитва четвертая): „Господи Боже наш, Бог еже спасати, приклони ухо Твое к молению нас, рабов Твоих, и даруй нам милость Твоея благости; отжени от нас всякое плотское помышление и подаждь нам духовное жительство. Обольщенных обрати, в немощех сущим утешение даруй, раба сего Твоего (имярек) от всех страстей свободи; всякое согрешение его, вольное или невольное, прости и сподоби его Царствия Небеснаго, яко Ты еси прибежище всех и у Тебе просим заступления";

песнь 4–я — „Христу Судии праведному, припадаю аз окаянный", „В разбойники злыя впавшаго и от них посеченнаго исцели, Невесто, елеем и вином покаяния", „Глубина премудрости, яко дождь, сниде на Тя, Мати Божия";

песнь 5–я — „Како имам предстати пред Тобою, Судие и Боже всяческих", „Зол многих исполнихся аз, спаси мя, Господи, и исцели немощи моя", „Пророческий глас возвестися нам и нарече Тя, Мати Божия, врата небесная";

песнь 6–я — „Умерщвлен есмь душею и не вем и никакоже стыжуся, имеяй природу оскверненну", „Мглою греховною омраченную душу мою светом Твоим просвети, Мати Божия";

ектения малая „Паки и паки", и говорите до конца „Надежде и пристанище христиан непостыдное";

песнь 7–я — „Увы, кому уподобилася еси, грешная душе моя, любиши бо бесчинство", „Даждь ми слезы, Блаже, да плачу согрешения моя", „Ты и по рождестве сияеши, Невесто, добротою девства";

песнь 8–я — „Уподобихся аз скотом бессмысленным и отрастем поработихся", „Зверь лютый растли мя", „Благословляет мир рождение Твое, благословением нас венчавшая";

песнь 9–я — „Се, час покаяния", „Дондеже имаши время обращения, обратися от зол, душе моя", „Сиянием света Твоего душу нашу просвети"».

На этом рукопись обрывается. По требнику того же музея № 633:

«По окончании вечерни и повечерия священник облачается, диакон кадит;

после обычного начала „Приидите, поклонимся" — „Господи, услыши молитву мою"; прокимен „Гласом моим ко Господу воззвах", „Услыши мя в правде Твоей";

певцы: то же самое, „Дух Твой благий наставит мя на землю праву";

народ: „Услыши мя в правде Твоей", „Слава", „Услыши мя", „И ныне", „Услыши мя"».

(диакон произносит ектению (см. рукопись № 450), но после второй молитвы и пения «Аллилуиа» со стихами положены 17 и 18–я кафизмы, между которыми поются тропари «Благословен еси, Господи», «Святых лик обрете источник жизни». — Я. У.);

молитва: „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице"; возглас: „Яко ты един имееши власть отпускати грехи"; стихиры покаянные: „Исцеление имаши от Бога, душе моя, к Немуже припадая со слезами и воплем, возопи к целителю душ и телес: избави от грех, Человеколюбче, и сопричисли мя, Избавителю, блуднице той и разбойнику; даруй ми прощение грехов и спаси мя, Боже мой", „Не уподобихся мытарю в покаянии и слез блудницы не стяжах аз; спаси мя, Господи, бес–сильнаго в добродетелех по слепоте сердца моего, яко милостив еси", „В час молитвы покаятися обещаю, зло же сильное обуревает мя; сего ради молюся Тебе, Всеблагий, избави мя от него и спаси мя, Боже человеколюбче"; „Слава, и ныне";

„Превознесена еси паче сил небесных, явлыиаяся храм Божества, преблагословенная Богородице, рождшая Спаса душ наших; молися убо за ны, песнь Тебе воспевающих";

говорят 50–й псалом до конца и канон покаянный и святым (иной, чем в рукописи № 450; перед каждой песныр указано начало ирмоса. — Я. У.):

песнь 1–я — „Богу в мори люди потоплынему", „Из глубины грехов к Тебе взываю: руку милости простри и спаси мя, якоже Петра, Человеколюбие", „Якоже блудницу, от множества грехов милостиво, Христе Боже, очисти мя кающагося, да с верою пою Ти", „Светлейте паче круга солнечнаго воссия–ша мученицы, и мрак покрывше, мир сиянием украсиша", „Упование верных и виновница обращения грешных, Богородице преславная, спаси мя молитвами Твоими";

песнь 3–я — „Утвердися днесь", „В пучину мрачную грехов ввержен семь и взываю: светом покаяния просвети мя, Христе Светодавче, да со страхом пою Ти", „Пути, имиже странство–вах на земли, в ров страстей и в бездну помышлений мя ввер–гоша", „Подвиги сильные мужественно подъявшии и венцы неувядающий с небес приявшии, святии и всехвальнии мученицы, испросите нам велию милость", „Небодержателя Бога плотию родила еси нам, Дево благодатная";

песнь 4–я — „Услышах, Господи", „О Слове, грешных Спасителю, спаси мя, преступлыиаго заповеди Твоя", „Поработих–ся помышлениям несмысленным и скотом неразумным уподо–бихся окаянный", „Терзаемы и огнем сжигаемы, препобедисте искушения, мученицы мужественнии", „О Дево, Невесто благодатная, исполни благодати помышление мое";

песнь 5–я — „К Тебе утреннюю", „Неразумно в распутстве жизнь свою расточих, трепещу престола Твоего, пред нимже судитися стою; помилуй убо мя окаяннаго", „О Слове, отвер–заяй очи слепым, мысленная моя очеса отверзи разумети свет повелений Твоих", „С твердым сердцем муки горькия потерпели есте, мужественнии мученицы", „Моли Божественное Слово, манием Своим вся сотворшее и неизреченно от Тебе воплощшееся, спастися поющим Тя, Богородице Дево";

песнь 6–я — „Якоже Иона", „Обыде мя бездна вин и в глубину грехов впадох", „Волны помышлений мя обуревают, Многомилостиве", „Муненццы щитом веры прикрывшеся суетную лесть безбожных препобедиша", „Воспеваем Тя, всепе–тая Богородице, рождшая нам плотию препрославленное Слово, Егоже поют вся силы небесныя";

ектения „Миром Господу помолимся" и молитва „Господи Боже наш, Бог еже спасати";

диакон: „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую"; священник: „Яко Твое есть царство";

если хотите, говорите здесь же заупокойные' се–дальны;

ипакои — „Надеждо и прибежище" до конца; песнь 7–я — „Отроцы вавилонстии", „Принеси Богу жертву хваления, душе моя, и покайся, дондеже есть купля житейская", „Час смерти приближися, душе моя, покажи добрые плоды", „Мученицы Христовы пещь соблазнов рекою крови утолиша", „Купина неопалимая первое Тя предызобрази, огнь Божества недоступный родила еси нам; сего ради взываем Ти: терния страстей моих сожги, всеблаженная";

песнь 8–я — „Единаго", „Слово, яко свечу приях, страстем же скотоподобным поработихся аз окаянный", „Господь близ тебе, разумей, душе моя", „Сладость Божества вкусив, горечь мучений в сладости претерпесте, святии мученицы"; „Рождеством Твоим, Пресвятая Дево, человеческое естество от клятвы свободися; Ты бо родила еси Благословляющаго нас и Исполняющего небо и землю";

песнь 9–я — „Прехвальная", „Се, суд приблизися и аз унываю, ибо дела судныя сотворих", „Яко же хананеянка взываю к Тебе, Христе: воздвигни мя унывающаго", „Мир живых, Сион небесный и град первородных прияша вас, святии мученицы", „Божественным светом от Тебе рождшагося, Преслав–ная Богородице, украси душу мою, страстьми и грехми омраченную, и сподоби мя жизни вечныя";

„Пресвятая Владычице Богородице", „Святый Боже", „Отче наш", „Яко Твое есть царство", „Помилуй нас, Господи", „Слава", „Господи, помилуй нас", „И ныне", „Милосердия двери", „Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей";

„Еще молимся о благоверном царе нашем", „О здравии, жизни, оставлении согрешений брата нашего (имярек) и всех бра–тий наших рцем вси", „Еще молимся о христолюбивом брате нашем (имярек), о мирной жизни его и прощении грехов, сознательных и бессознательных, вольных и невольных, и о еже спо–добитися ему жизни вечныя и Царствия Небеснаго, рцем вси"; три коленопреклонения и ектения; „Исполним";

священник (молитва): „Господи Боже наш, приими прилежное сие моление рабов Твоих и помилуй нас по множеству щедрот Твоих; ниспосли милости Твоя на нас, ожидающих от Тебе богатыя милости, и сподоби нас и всех братий наших упокоения. Яко милостив и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем Отцу и Сыну", „С миром изыдем"; народ: „О имени Господни"; диакон: „Господу помолимся";

священник: „Боже, ущедри ны и благослови ны", „Слава Тебе, Христе Боже наш"; народ: „Упование наше";

[священник:] „Благословение Господне буди над всеми вами"; и получают евлогию».

В тех же грузинских рукописях имеется чин панихиды об умершем. В требнике № 633 он имеет надписание «Доследование панихиды, избавляющей умершаго от огня и адских мучений»[353], в рукописи № 450 — «Чин панихиды над умершим»[354]. Привожу его из последней.

«Священник: „Благословено царство"; „Святый Боже"; „Отче наш"; „Господи, помилуй" (12 раз), „Господи, благослови";

священник: „Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй и спаси души наша";

„Приидите, поклонимся";

„Яко благ и человеколюбец Бог еси"; „Господи, услыши молитву мою", „Услыши мя в правде Твоей";

народ; тот же стих, „Дух Твой благий наставит мя на землю", „Слава, и ныне", „Услыши мя"; диакон: ектения заупокойная; священник: возглас и молитва „Боже духов"; . певцы: „Аллилуиа" (3 раза);

народ: стих „К Тебе, Господи, воздвигох душу мою", „Аллилуиа";

„Души их во благих", „Блажен, яже избрал еси"; народ: „Аллилуиа", стих „Воскреснут мертвии", „Глубиною мудрости" (3 раза), „Слава, и ныне", „Ты еси стена", „Господи, помилуй" (3 раза), „Слава, и ныне";

зажигают свечи й умилительным голосом: „Блажени непо–рочнии" (вся первая статия, после которой диакон говорит заупокойную ектению, священник — возглас и молитву) „Прис–нотекущая, творческая Силе Божия, все предопределенное о спасении человека исполнивый, Христе Боже наш, расторгни узы смерти и множество злых духов покоривый" (вторая ста–тия — Я. У,.), „Твой есмь аз" (вся статия), „Благословен еси, Господи, научи мя", „Святых лик обрете источник жизни" (и дальнейшее);

диакон: ектения заупокойная;

священник: возглас и молитва „Господи Вседержителю, Боже отец наших, живых и мертвых и всякаго естества чело–веческаго создателю";

народ: „Аминь";

седален заупокойный: „Преставльшихся от нас в жизнь вечную с праведными, Христе Боже, упокой и грехов отпущение им даруй, яко един безгрешен, благ и многомилостив еси, Господи";

„Воистинну суета и тление вся житейская", „Начаток ми и состав зиждительное Твое бысть повеление", „Слава, и ныне";

„Ты еси источник живота и воскресения нашего, Спасе, свет верным и путь жаждущим Тя", „Помилуй мя, Боже";

и канон заупокойный с заупокойной ектениею после 3, 6 и 9–й песней;

„Достойно есть яко", „Честнейшую херувим";

„Преславная Богородице", Трисвятое, „Отче наш", „Помилуй нас, Господи", „Господи, помилуй нас", „Слава, и ныне", „Милосердия двери", „Глубиною мудрости";

ектения заупокойная и отпуст».

Обе панихиды — и о живом человеке, и об умершем — имеют много общего, а именно: «обычное начало», 142–й псалом, ектению, «Аллилуиа» со стихами, Непорочны и тропари «Святых лик обрете источник жизни». Далее в панихиде о живом человеке положены покаянные стихиры, а в панихиде об умершем — заупокойные седальны. В обоих чинопоследованиях далее следуют 50–й псалом и канон, в первом случае — покаянный, во втором — заупокойный. Там и здесь после 3, 6 и 9–й песней положены соответствующие чину ектении. После канона в обоих случаях — «Преславная Богородице», Трисвятое, «Отче наш» и тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери».

Все отличие панихиды об умершем от панихиды о живом человеке заключается в различных по содержанию ектени–ях, иерейских молитвах, в стихах к «Аллилуиа» и в канонах, тогда как входящие в панихиду псалмы 142, 118 и 50, а также тропари по Непорочных и по каноне для того и другого чи–нопоследования являются общими. Возможно, что панихида в более раннюю пору не имела разграничения на службы о живом человеке и об умершем. Это разграничение произошло позже в связи с введением в панихиду различных по содержанию канонов. В пользу этого предположения говорит не только общность для того и другого чинопоследований тропарей по Непорочных «Благословен еси, Господи», «Святых лик об–рете источник жизни» и проч., но и указания в чинах панихиды о живом человеке в рукописи № 450 по поводу покаянных стихир «Ищи в чине заупокойной панихиды», а в требнике № 633 — «Если хотите, говорите здесь же заупокойные седальны».

Разновидностью панихиды как моления об отдельных членах Церкви являлась царская панихида. В первой четверти XII века император Иоанн Комнин в благодарность Богу и Пресвятой Богородице за блестящие победы над персами, скифами, далматами, даками и другими народами и счастливое раскрытие коварных замыслов его врагов из близких ему людей и даже родственников, а также чтобы иметь постоянных молитвенников о его грехах и грехах членов его семейства, построил в Константинополе монастырь в честь Премудрости Божией с храмами Господа Вседержителя, Божией Матери и архистратига Михаила[355]. В уставе, данном монастырю, император писал: «Каждую неделю должно быть бдение с панихидой (αγρυπνία μετά παννυχίδος), когда чтимая икона с другими, ей предыдущими и последующими, сопровождается со слезами клиром? и всем народом, и встречается клиром Милостивой с глубоким благоговением и подобающими почестями, и вносится в храм, где все — все пришедшие с этими чтимыми иконами богоносцы и народ — совершают по чину установленное прилежное моление о прощении и оставлении наших прегрешений, возглашая перед каждым образом по пятнадцати раз „Господи, помилуй"»[356]. В другом месте завещания император писал: «Конечно желаю, чтобы Божественную икону Пресвятой Владычицы и Богородицы, моей Путеводительницы, брали в монастырь в дни наших памятей»[357].

Что касается упомянутого выше бдения с панихидой, то оно состояло из полунощницы и утрени, между которыми вставлялась особая служба о здравии императора. Это богослужение совершалось ежедневно.

Служба начиналась в притворе храма Богородицы. По исполнении Непорочных, которые делились на три статии, причем после каждой статии полагалось Трисвятое и полунощные тропари с Богородичном (по–видимому, это были тропари «Се, Жених грядет в полунощи», «День он страшный помыш–ляющи» и Богородичен «Тебе необоримую стену»), братия переходили в храм. Священник шел в алтарь, трижды кадил вокруг престола, а затем, в преднесении ему свечи, уходил в храм архистратига Михаила, который служил царской усыпальницей. Совершив здесь каждение, он возвращался и кадил перед иконой Господа Вседержителя, затем — весь храм и братию. В это время монахи пели Трисвятое и псалмы (19–й «Услышит тя Господь в день печали», 20–й «Господи, силою Твоею возвеселится царь»), Трисвятое и тропари «Спаси, Господи, люди Твоя», «Вознесыйся на Крест волею» с Богородичном «Скоро предвари, прежде даже не поработимся врагом хулящим Тя». Иерей входил в алтарь и по исполнении тропарей делал трижды крест кадилом и возглашал «Слава Святей», и читали Ше–стопсалмие.

Император также завещал, чтобы после его смерти за здравствующего императора пели только один псалом «Услышит тя Господь в день печали» и Трисвятое с вышеуказанными тропарями, а затем — псалом 6–й «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене», вторично Трисвятое и тропарь «Со святыми упокой» с Богородичном «Тебе и стену и пристанище» и молитву: «Помяни, Господи, усопших православных царей наших и ктиторов и прости им всякое согрешение вольное и невольное, делом, словом или помышлением ими содеянное, и всели их в места светлые, места злачные, отонюдуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, идеже зрак лица Твоего веселит всех от века святых Твоих. И даруй им царство Твое и причастие неизреченных и вечных благ и Твоей бесконечной и блаженной жизни. Ты бо еси жизнь и упокоение усопших, и Тебе славу»[358].

Царская панихида широко распространилась за пределами Константинополя и в условиях монастырского общежительного быта в свою очередь подверглась трансформации. Ее стали совершать в связи с повечерием и к ней же непосредственно присоединяли уставное чтение и утреню. Богослужение, начатое до полуночи и продолжавшееся до утра, оправдывало его название «агрипния с панихидой». В Типиконе Афоно–Вато–педского монастыря № 324/935, написанном в 1405 году, царская панихида названа агрипнией и о ней сказано: «Должно знать, что бдение о царе совершается так: вечером поется вечерня как обычно; в первом часу утра ударяют в тяжкое, в великое, в железное и в колокола и, собравшись в церковь, поем повечерие;

после же „Слава в вышних Богу" поем два канона, повто–ряющи ирмосы первого и тропари, делая на 6, в другом же — тропари на 4;

стихи же говорим „Господи, спаси царя и услыши ны в оньже день призовем Тя", другой — „Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело"; и другой подобно (разумеется канон. — К У), кто какие хочет (разумеются стихи. — Н. У.);

по 3–й песни — ирмос второго канона оба хора на сходе; затем — иерей: „Паки и паки миром"; „Еще молимся о милости, мире, здравии, державе, победе, пребывании, спасении, преуспеянии и укреплении благоче–стивейшаго и христолюбивого царя нашего (имярек)"; если же царь на войне, полагается и следующее: „Еще молимся о преуспеянии и укреплении христолюбиваго воинства его со всем синклитом" и „Еще молимся о еже сохранитися граду сему";

„Господи, помилуй" (дважды), „Заступи", „Пресвятую, Пречистую";

возглас: „Яко милостив";

и поем кондак гласа 4–го: „Вознесыйся на Крест"; по 6–й песни иерей произносит таким же образом ектению, затем — кондак гласа 6–го „Предстательство христиан", затем — прокимен гласа 6–го „Господи, силою Твоею возвеселится царь", стих „Яко царь уповает на Господа"; „Всякое дыхание";

Евангелие ищи в среду первой седмицы поста; „Слава";

„Молитвами Богородицы, Милостиве, возвыси рог благоверных царей", „И ныне";

то же, затем (оба хора на сходе) поем стих „Помилуй мя, Боже" и стихиры гласа 5–го „Кресте Христов", „Преложение скорбящих", „Архангельски воспоим вернии";

затем иерей читает молитву „Спаси, Боже, люди Твоя"; „Господи, помилуй" (12 раз) и возглас „Милостию и щедротами";

после 9–й песни — ирмос канона, затем — „Достойно есть и ко воистинну";

великое и тотчас „Господи, спаси царя", „Тебе необоримую стену", „Владычице, приими", Трисвятое и прочее, тропарь „Спаси, Господи, люди Твоя", „Слава", „Вознесыйся на Крест", „И ныне", „Предстательство страшное";

иерей творит ектению: „Помилуй нас", „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях"; затем и вышеуказанные прошения;

„Господи, помилуй" (дважды), и возглас „Услыши ны, Боже", и бывает отпуст;

затем полагается чтение, после которого начинаем утреню по обычаю»[359].

Важнейшим элементом этого богослужения являются каноны. Они предваряются первой частью великого повечерия и следуют непосредственно за славословием «Слава в вышних Богу». После 3–й песни положены малая ектения и кондак, а после 6–й — малая ектения и кондак Богородице «Предстательство христиан», затем — чтение Евангелия, стих из 50–го псалма, «Спаси, Боже, люди Твоя», а после канона — «Достойно есть» и тропари Богородице, затем — Трисвятое, тропари Кресту, Богородичен и сугубая ектения. Все это не что иное, как молебен Божией Матери «Параклисис».

Краткий обзор истории древнехристианского ночного богослужения показывает, что панихида в течение почти двух–тысячелетней истории Церкви в одних случаях дошла до нашего времени под иным названием, в других существует & новом, трансформированном виде. Так, «Последование святых и спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа» до сих пор в общих чертах сохраняет последовательность и состав евангельских чтений, который сложился в Иерусалиме в IV веке при посещении святых мест, связанных с воспоминанием последних суток жизни Иисуса Христа[360], а чтения пасхального ночного богослужения частично сохранились на литургии Великой Субботы и перед пасхальной утреней как чтение Деяний святых апостолов. То же самое можно сказать о чтениях паремий, Апостола и Евангелия в навечерие праздников Рождества Христова и Богоявления. Они составляли сущность богослужения этих праздников и сохранились почти в том же составе, в котором некогда были читаемы на панихидах. Древняя ночная служба в память мучеников дошла до нашего времени в чинопоследовании панихиды об умерших, панихида же о живых членах Церкви дошла до нас в чинопоследовании Пара–клисиса Божией Матери. В современных чинопоследованиях повечерия, полунощницы видны черты монастырских панихид, а предшествующее Шестопсалмию начало утрени представляет предельно сокращенную царскую панихиду.

Другой вид ночного богослужения Восточной Церкви — агрипния (ή αγρυπνία). Возможно, что во времена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста термины панихида и агрипния понимались как равнозначащие, поскольку тогда ночное богослужение совершалось как торжественная встреча наступающего праздника, воскресного дня или как усиленная молитва, вызванная чрезвычайными обстоятельствами — кончиной мученика или стихийным бедствием и проч., вне связи с определенными часами суточного времени. Канонические памятники III—V столетий затрагивают вопрос о времени только в связи с пасхальным ночным богослужением, но вопрос в данном случае касался не начала или окончания богослужения, а времени прекращения поста[361]. Буквальный перевод термина агрипния соответствует русскому «неделание сна» или «бессонное» (от греч. το άεργον — неделание и о ύπνος — сон). Он позволяет установить литургическую разницу между тем и другим видами ночного богослужения.

Панихида может быть совершаема вне связи с другими чинопоследованиями как самостоятельное богослужение: она может следовать непосредственно за литургией Преждеосвященных Даров, в непосредственной связи с повечерием и даже с полунощницей. Во всех случаях, будет ли она начата до полуночи, в полночь или после полуночи, в идее она оправдывала свое название как всенощное богослужение.

Агрипния должна начинаться вечером и оканчиваться утром. В типиконах XII—XIII веков, например Синайской библиотеки № 109 \ Шио–Мгвимского монастыря XIII века без номера[362], указывается начало агрипнии после захода солнца, а рукописи Синайской библиотеки № 1094 XII—XIII веков[363] и № 1097 1214 года[364], а также Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века[365] уточняют это время: по малом заходе солнца, или, что то же, вскоре по заходе солнца. В уставах с особой тщательностью указывается время окончания агрипнии: «Должно екклисиарху иметь тщание в псалмопении и в чтении, дабы отпуст был при восходе солнца. Должно знать, что так принято в Палестине оканчивать агрипнию при восходе солнца, утрени же прочих дней седмицы — еще во тьме»[366].

Поскольку агрипния начиналась с заходом солнца и оканчивалась при его восходе, в нее входили вечерня и утреня. Таким образом, агрипния представляла в подлинном смысле бессонное бодрствование. Столь продолжительное богослужение, к тому же без вечерней трапезы, вызывало необходимость подкрепления сил. С этой целью между вечерней и утреней, обычно в притворе храма, совершалось благословение хлебов и их вкушение. Таким образом, в агрипнию входили: вечерня, обряд благословения хлебов и их вкушение и утреня. В таком виде агрипния становится известной уже из «Повествования о путешествии отцов Иоанна и Софрония[367]», в котором описывается посещение ими на Синае аввы Нила и беседа их по поводу агрипнии с последним[368].

Если панихида, по крайней мере до X века, представляла соборно–приходское богослужение, то агрипния возникла в Палестине; на основе иноческого правила псалмопения и, таким образом, представляла собственно монастырское богослужение. Генетическая связь агрипнии с палестинским монастырским богослужением сказывается в том, что агрипния вошла в Иерусалимский устав, и так прочно, что сама дальнейшая история этого чинопоследования протекала параллельно истории Иерусалимского устава. Чин агрипнии появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений в самом уставе. Эту особенность Иерусалимского устава отмечал уже в XI веке Никон Черногорец. Сравнивая списки Иерусалимского устава со Студийскими и Святогорскими (Афонскими), он писал: «Не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздник, ни чин последования летнего: повечериям же в полунощницы и утрени по образу (τύπον) Студийского и Святыя горы»[369]. То же самое подтвердил в прошлом столетии исследователь истории уставов проф. И. Д. Мансветов! Говоря об особенностях Студийского устава сравнительно с Иерусалимским, он писал: «Отсутствие всенощных (как признак устава), вообще говоря, верен и выдерживается последовательно во всех студийских уставах. Устав Иерусалимский был назначен для монахов келиотов, которые жили не вместе, а в келиях, разбросанных на большем или меньшем расстоянии одна от другой; поэтому им неудобно было собираться в службе каждодневно и они избирали для этой цели кануны воскресных или праздничных дней. Сходясь с вечера, они продолжали службу целую ночь и затем расходились снова. В монастыре Студийском, как общежительном, такого неудобства не существовало, а потому братия собирались вместе на каждую службу и отдельно слушали вечерню и утреню»[370].

Самое раннее описание палестинского правила псалмопе–пия имеется в вышеупомянутом «Повествовании о путешествии отцов Иоанна и Софрония». Путники достигли вершины горы, где жил старец Нил, в субботу вечером и благодаря этому оказались участниками правила псалмопения, которое старец начинал с вечера. Привожу это описание и последовавшую до окончания правила псалмопения беседу путников со старцем от лица автора описания.

«Старец начал „Слава Отцу" с прочими и, когда сказали „Блажен муж" и „Господи, воззвах" без тропарей и сказали „Свете тихий" и „Сподоби, Господи", начал „Ныне отпущаеши" с прочими. И, когда совершили вечерние, предложил нам трапезу.

По вкушении начали правило (утреню. — Я. У.) и по исполнении Шестопсалмия, когда сказали „Отче наш", начали псалмы сверхуставно (άνετώς). И, когда прочитали первую статию — пятьдесят псалмов, начал старец „Отче наш" и пятьдесят (раз) „Господи, помилуй". И, когда сели, один же из учеников прочитал соборное послание Иакова. И, встав опять, начали вторую статию — пятьдесят псалмов, и по исполнении пятидесяти псалмов дал другому брату, и тот прочитал из той же книги соборное послание Петра. И, встав, начали третью статию — пятьдесят псалмов и, исполнив сто пятьдесят псалмов и сказав „Отче наш" и „Господи, помилуй", сели. Старец дал мне книгу, и я прочитал соборное послание Иоанна. И, встав, начали (петь) песни без тропарей. И ни после третьей песни, ни после шестой не сделал междопесния, но — „Отче наш" и „Господи, помилуй". И, когда сказали Хвалитны без тропарей, начал (очевидно, старец. — Я. У) „Слава в вышних Богу" и „Верую" и после этого — „Отче наш" и триста раз „Господи, помилуй".

И старец прибавил: „Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, помоги и спаси души наши".

И, сказав „Аминь", сели.

Я говорю старцу: „Почему, авва, не соблюдаете чин Соборной и Апостольской Церкви?"

Старец говорит: „Не хранящему чина Соборной и Апостольской Церкви да будет анафема и в нынешнем веке, и в будущем".

Я говорю ему: „Ты сам с вечера на святое воскресенье ни после "Господи, воззвах",, тропарей, ни после "Свете тихий", ни по "Сподоби", ни в правиле после "Бог Господь", ни на стихологии псалмов воскресных седальнов, ни [после] тропарей на песнях трех отроков, ни после "Величит", [ни] на "Всякое дыхание", ни после славословия не сказал "Воскресение Спасово, еже хвалим".

И говорит мне старец: „Я тебе скажу, чадо, что монахи этого не говорят, чтобы не присваивать себе священство и чтобы не наследовать горе, нарушая установления отцов. Ибо нарушающий определения отцов и корчемствующий и извращающий благочестивые и Божественные каноны горе наследует. Ибо то, что ты сказал, есть (дело) певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров, имеющих хиротонию. Не имеющим же хиротонии не следует дерзать на это. Ибо для этого церковный чин поставляет певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров. Певцов — чтобы петь, и запевать напевы гласа и песни, и возглавлять народ в (пении) "Святый Боже", и в прокимнах, и предпсалмиях, и "Иже херувимы" при входе Тайн, и в причастных. Чтецов же — для чтения паремий, пророческих и апостольских книг. Иподиаконов и диаконов — чтобы служить жертвеннику. Пресвитеров же — чтобы священнодействовать, совершать и крестить. Спрошу и я у вас о главном церковном, а вы скажите мне истинно: в Божественных литургиях, и вечерних молениях, и ночных агрипниях, и утренних служениях кто запевает и предначинает "Аллилуиа", и предпсалмия, и прокимны, и седальны, и чтения, и антифоны?"

Мы говорим ему: „Певцы, и чтецы, и иподиаконы".

Старец говорит: „Правильно сказали. А кто в великие праздники и святые воскресенья начинают в начале правила "Бог Господь", и междопесния в песни трех отроков, и "Всякое дыхание", а в конце правила (утрени. — К У) после "Славословия" — "Воскресение Спасово, еже хвалим"?"

Мы говорим ему: „Все это пресвитерское, ибо мы так примяли из церковного предания, чтобы все это предначиналось иереями".

Старец говорит: „Как же вы укоряете монахов, которые знают свою меру, и хранят установления Соборной Церкви и утвержденные каноны, и не извращают установленные определения, но хранят с великой строгостью?"

Мы ему говорим: „Неужели согрешают те, кто на это дерзает?"

Старец говорит: „Всем благомыслящим известно, что не имеющие хиротонии, и не побуждаемые иереями, и самовольно делающие певческое в церкви ли или в келии, сами себя хиротонисуют. Тем более принимающие хиротонию из тщеславия, и гордости, и воображения, и для выгод и пользы; они оказываются плохо видящими и ослепленными, бесплодные, но много вредящие, решительные, своевольные и раздражительные. Ибо что есть красивого на небе, как не церковный чин, соединяющий небесные с земными. Чин в разуме, чин в чувстве, держатель же чина, мир вышний, держит в покое все доброе в Церкви. Бесчиние же и беспорядочность (вносят) в воздухе вихрь, в земле трясения, в море волнения, в городе и в домах войны, в душах греховность, в церквах нововведения и не сохраняют церковный степень. Потому не имеющие хиротонии и присваивающие иерейский чин и возглашение не мир, и не благочиние, и не единодушие, но смущение и бесчиние вносят. И я говорю это не как отрицающий пение и творчество (τά ποιήματα) Соборной и Апостольской Церкви, но что молчальникам и оплакивающим свои грехи тропари не содействуют".

И мы говорим ему: „Неужели, кроме иерея, никто не может ничего петь, молиться и читать?"

Старец говорит: „Да не будет! Я не говорю, чтобы перестали читать, но я прошу не делать неположенного и не присваивать чтений, тем более в церкви»[371].

В правиле псалмопения Нила Синайского нельзя не заметить поразительного сходства с чинопоследованием агрипнии. В состав агрипнии входили вечерня и утреня, и между ними — благословение и вкушение хлеба. Правило старца Нила также довольно четко делится на вечернее и утреннее, и между ними — трапеза. Более того, в состав правила старца Нила входят те же литургические компоненты, которые имеются и в агрипнии, а именно: «Блажен муж», «Господи, воззвах», «Свете тихий», «Сподоби, Господи», «Ныне отпущаеши», Шестопсалмие, «Бог Господь», библейские песни, послужившие основой для позднейших канонов, песнь Богородицы, «Всякое дыхание», великое славословие.

Известный в науке Орологион Синайской библиотеки № 863 IX века позволяет уточнить некоторые моменты «Повествования». Орологион имеет надписание «Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы»[372], что указывает на его происхождение из лазры преп. Саввы Освященного. Из жития последнего известно, что преподобный был строгим блюстителем правила псалмопения и требовал знания этого правила всеми монахами его лавры. Когда кто–либо приходил, чтобы принять в лавре пострижение, Савва требовал предварительно изучить правило псалмопения. С этой целью он соорудил отдельный монастырек, в который посылал желающих принять монашество, где последние пребывали до тех пор, пока не выучат это правило[373].

Несколько слов о содержании правила. Оно начинается первой кафизмой псалтири, разделенной на три «Славы». Никаких указаний на время ее чтения при этом не дано. Она оказывается вне последующих часовых служб Орологиона, которые излагаются в следующем порядке: в первый час дня, в третий час, в шестой час, в девятый час, для причащения Святых Тайн, вечернее правило и в первый час ночи. На изложении правила этого часа рукопись обрывается[374].

В «Повествовании» относительно начала вечернего правила старцем Нилом сказано: «Начал старец „Славу Отцу" с прочими». В Орологионе указано в начале правила каждого часа читать «Слава, и ныне», «Отче наш» и «Приидите, поклонимся»[375].

Равным образом сказанное в «Повествовании» о том, что старец в конце вечернего правила читал «Ныне отпущаеши» с прочими, в свете указаний Орологиона следует понимать в том смысле, что Нил после «Ныне отпущаеши» читал еще «Святый Боже», «Верую» и «Отче наш»[376].

Заметим, что в «Повествовании» об окончании утреннего правила также сказано, что старец после славословия читал «Верую», «Отче наш»[377].

Согласно «Повествованию» в Синайском вечернем правиле после «обычного начала» следовал 1–й псалом «Блажен муж»[378]. В Орологионе первым псалмом в вечернем правиле указан 103–й «Благослови, душе моя, Господа»[379], псалом же «Блажен муж» указан как первый псалом первой кафизмы[380]. Поскольку в Орологионе эта кафизма не связана непосредственно с правилом какого–либо часа, вполне возможно, что она имела значение вступления в правило всего суточного круга. Слова 1–го псалма «но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь. И будет яко древо насажденое при исходищих вод, еже плод свой даст во время свое», соответствующие своим содержанием духу иночества, всегда пребывающего в молитве и в назидании Священным Писанием, придавали всей кафизме значение начала, открывающего круг суточного правила псалмопения. Монах мог вычитать эту кафизму как перед вечерним правилом, так и перед утренним, в зависимости от того, откуда он считал начало суточного круга правила псалмопения[381].

В «Повествовании» сказано общо: «Господи, воззвах»[382]; в Орологионе же в вечернее правило входят двадцать псалмов, делимые на три «Славы» (6 + 5 + 9). Третья «Слава» начинается 129–м псалмом «Из глубины воззвах к Тебе, Господи». Последними псалмами в этой «Славе» являются четыре: 140–й «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», 141–й «Гласом моим ко Господу воззвах», еще раз 129 и 116–й «Хвалите Господа, вси языцы»[383]. Возможно, что в «Повествовании» под термином «Господи, воззвах» имеются в виду эти четыре псалма, имеющиеся во всех списках Иерусалимского устава до современного русского печатного Типикона включительно.

В Орологионе после «Свете тихий» в субботу вечером указано петь «Аллилуиа» со стихами: «Господь воцарися, в лепоту облечеся. Облечеся Господь в силу и препоясася» (1–й стих) и «Уготовал еси престол Твой от века, от века Ты еси» (2–й стих). В «Повествовании» об этом ничего не сказано.

Вторая половина вечернего правила из «Повествования»[384]совпадает с правилом Орологиона[385]. Сопоставить утреннее правило по обоим памятникам невозможно из–за утраты этой части в Орологионе.

Что касается чтения во время утреннего правила аввы Нила всей псалтири, то возможно, что старец вынужден был это делать, поскольку он не допускал в своем правиле пения тропарей. Сверхуставное чтение всей псалтири в этом случае в какой–то степени могло заполнить время, установленное для воскресного бдения.

Перейдем к беседе, происходившей между Нилом, с одной стороны, и Иоанном Мосхом и Софронием — с другой. Она проходила, по крайней мере сначала, в резком тоне. Впрочем, собеседники укоряли старца не в нарушении чинопоследования. Напротив, из их слов видно, что в «Соборной и Апостольской Церкви», разумеется в первую очередь в палестинских монастырях и храмах, богослужение в ночь под воскресенье состояло из тех же литургических компонентов, как и правило аввы Нила. Иоанн и Софроний видели отступление старца от общепринятого чинопоследования в том, что он вовсе не допускал пения тропарей, даже нарочито написанных в прославление Воскресения Христова. Старец оправдывал это тем, что тропарное творчество не содействует молчальникам и оплакивающим свои грехи[386].

Вместе с тем из беседы видна и вторая причина, по которой Нил не допускал пения тропарей. В «Соборной и Апостольской Церкви» в богослужении участвовали иереи, диаконы и иподиаконы, чтецы и певцы. Все они принимали хиротонию. Во всяком богослужении, в том числе и в агрипнии, певцы поют «Аллилуиа», запевают напев гласа и мелодию песнопения. Чтецы читают паремии, пророческие и апостольские книги. Иереи запевают «Бог Господь», начало песен, междопесния и песнях трех отроков, «Всякое дыхание», славословие и «Воскресение Спасово, еже хвалим». Исполнение всего этого не–хиротонисованными монахами Нил считал незаконным присвоением им не принадлежащего.

По существу, беседа Нила Синайского с Иоанном Мосхом и Софронием касалась одного и того же предмета — предвос–кресного богослужения, которое совершала вся «Соборная и Апостольская Церковь», в том числе и старец Нил. Но Нил был отшельник, в первой половине VII века державшийся того воззрения на церковное песнотворчество, которое существовало у анахоретов IV века. Между тем два с половиной столетия, отделявшие старца от анахоретов IV века, внесли значительные изменения в богослужение именно в Палестине, где монашество благодаря наличию здесь святых мест тяготело к последним, а не к пустыне.

Этерия неоднократно упоминает о присутствии монашествующих на святых местах как об участниках тамошнего богослужения. Так, по поводу празднования дня Богоявления в Вифлееме она пишет, что туда на этот праздник приходил из Иерусалима епископ со своим клиром и стекалось множество отшельников. Богослужение совершалось с вечера до глубокой ночи, затем патриарх с клиром и многие из народа и отшельников уходили в Иерусалим, а приписанные к вифлеемским святым местам пресвитеры, клирики и монашествующие оставались в вифлеемском храме до рассвета, поя духовные песни и антифоны[387].

Из описания Этерией святогробского богослужения видно, что здесь монашествующие ежедневно в отсутствие патриарха и его клира от пения петухов и до рассвета совершали богослужение. «И с этого часа, — пишет она, — вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона ежедневно чередуются с монашествующими»[388]. Итак, уже в IV веке, когда некоторые аввы высказывались против принятия монахами священного сана[389], в Иерусалиме, в Вифлееме среди монашествующих были имеющие сан. Лид в священном сане можно было встретить среди монашествующих, «не приписанных» к святым местам. Этерия пишет о посещении ею Синая: «Итак, в субботу вечером мы вступили на гору, и когда прибыли к некоторым ке–лиям, то нас приняли весьма ласково монахи, жившие в них, и оказали нам всевозможное радушие. Есть там и церковь с пресвитером, где мы и остались на эту ночь, а затем рано утром в день воскресный с пресвитером и монахами, жившими там, начали взбираться на отдельные горы»[390].

Изменилось отношение к песнотворчеству. Один из собеседников старца Нила — Софроний был мелодом, т. е. сочинял тексты песнопений и сам полагал их на музыку[391]. Его значение в истории палестинского богослужения было настолько значительным, что в списке Иерусалимского устава (рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII— XIV веков) его имя упоминается наряду с именем преп. Саввы как составителя этого устава: «Начало с Богом. Типикон церковного последования Иерусалимской святой лавры преподобного отца нашего Саввы, составленный и записанный святейшим патриархом, отцом и иеромонахом иерусалимским господином Софронием»[392]. И, наконец, в рукописи библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме № 43 1122 года Софроний называется творцом часов и двенадцати тропарей Великой Пятницы[393].

В «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы» в службах каждого часа даны тропари применительно к тому или иному дню седмицы.

На первом часе: «Нощь прешед, благодарю Тя», и в конце часа: «Свете истинный, просвещаяй всякаго человека, гряду–пдаго в мир». Для понедельника и вторника: «Грешников трепещущих услыши, Господи, якоже приял еси блуднаго раска–явшагося, и нас приими, благий Спасе». Для среды и пятницы: «Яко имеяй множество щедрот ко смирению нашему и хотяй грешныя спасти, Блаже, крест и копие претерпел еси, Искупителю». Для четверга: «Пречистая Богородице, в отчаянии от тяжких наших грехов обуреваемые, на Тя надежду возлагаем, поспеши, спаси, свободи нас». В субботу: «Прехвальнии мученицы, агнцы словесные, всесожжение духовное, жертва приятная Богу, вас земля не потаила, но небо прият вы».

На третьем часе: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый. Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящих Ти ся». В понедельник и вторник: «Помышляю день страшный и плачу деяний моих лукавых». В среду и в пятницу: «Токмо водрузися древо Креста». В четверг: «Милосердия двери отверзи нам, благословенная Богородице».

На шестом часе: «Иже на шестый час пригвоздивыйся ко Кресту Христе Боже наш, и грех умертвивый на древе, умерша же ожививый смертию Своею, творение рук Твоих, человека, облекл еси в бессмертие. Мертва мя страстьми животворящими Твоими страданиями и гвоздьми, имиже пригвоздился еси телесне, просвети мой ум к состраданию, яко Человеколюбец». В понедельник и вторник: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас». В среду и в пятницу: «Господи, умилостивись согрешениям нашим». В четверг: «Надежде мира, благая Богородице».

На девятом часе: «Иже на древе повешенный душу Свою в девятый час Отцу предал еси, и сораспятому разбойнику путесотворивый вход в рай, не иди мимо мене и не отвержи мене, Блаже, но освяти душу мою и просвети мою мысль, и увенчай мя бессмертной жизни участием в Тайнах Твоих, да, вкусив Твоея доброты, песнь воскликновения возвещу Ти, радуяся о всех Твоих благодеяниих, Христе Боже наш, слава Тебе». В понедельник и вторник: «Страшен еси, Господи, и кто противостоит праведному суду Твоему». В среду и в пятницу: «Пречистому образу Твоему покланяемся, Благий». В четверг: «С пророки и мученики и ученики Спасовы, Богородице Марие».

В первый час ночи: «День прешед, благодарю Тя, Господи, вечер прошу с нощию без греха подаждь ми, Спасе, и спаси мя»[394] (на этом рукопись обрывается).

Хотя Орологион восходит к IX веку, но это слишком позд^ няя дата для появления в лавре преп. Саввы тропарного пения. Если его не существовало при преп. Савве, то сомнительно, чтобы при собеседнике старца Нила Софронии, который до 634 года был монахом этой лавры, пение тропарей здесь не было известно.

Что касается отсутствия среди монахов лиц в священном сане как одной из причин отправления келейного правила без тропарей, то в Палестине этой проблемы не существовало уже в IV веке. Неоднократные упоминания Этерии о существовании в ее время среди монахов лиц в священном сане приводились выше. Преп. Евфимий Великий имел сан иерея еще до прибытия в Палестину (406), когда ему было 28 лет[395]. Ко времени его кончины († 473) в его лавре было несколько священников[396]. В том случае, если среди монахов не было иерея, как это имело место в лавре лреп. Саввы, здесь агрипнию совершал пришлый священник[397]. Когда же патриарх Саллю–стий в 491 году освятил Богозданную церковь и посвятил Савву в иерея[398], тем самым он положил начало существованию в лавре иеромонахов.

Итак, в палестинских монастырях в силу постоянного молитвенного общения монахов с паломниками и клириками святых мест уже в IV веке возникли условия, определившие трансформацию келейного правила псалмопения в общецерковное богослужение. Совершение ночного правила под воскресные дни и праздники всем братством в храме с участием священника и с использованием гимнографии естественно превращало правило псалмопения в чинопоследование агрипнии.

Глава вторая. Преподобный Савва Освященный и происхождение всенощного бдения.

Надписание современного Типикона Русской Церкви «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобнаго и богоноснаго отца нашего Саввы. Тожде последование бывает и в прочих во Иерусалиме честных обителех, подобно и в прочих святых Божиих церквах» указывает на принадлежность чина всенощного бдения в первую очередь лавре преп. Саввы Освященного. Имя сего преподобного отца, таким образом, оказывается тесно связанным с Иерусалимским уставом, а этот последний — с чином всенощного бдения. В самом деле, преобладающее большинство списков Иерусалимского устава, за очень небольшим исключением, содержавших чин всенощного бдения, надписываются как Устав лавры Саввы Освященного.

Первым мысль о принадлежности Иерусалимского устава творчеству преп. Саввы Освященного высказал Симеон Со–лунский (XV век). «В обителях, — говорит он, — и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в кино–виях без пения. Конечно, это учреждение вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения. И св. отец наш Савва начертал этот устав, приняв его от святых Евфи–мия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от Харитона Исповедника. Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии при своем трудолюбии изложил патриарх Святого Града, святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, предал его (для употребления)»[399].

Свое предположение о начертании преп. Саввой Иерусалимского устава Симеон Солунский, очевидно, основывал на сообщении биографа преп. Саввы, Кирилла Скифопольско–го[400], который говорит, что Савва Освященный, чувствуя приближение своей кончины, созвал братию лавры, поставил им вместо себя нового игумена, которому заповедал хранить данный им лавре устав, причем сам устав вручил своему преемнику в письменном виде[401].

В прошлом столетии мысль о происхождении Иерусалимского устава из–под пера преп. Саввы Освященного высказывал преосвященный Филарет Черниговский; в правилах, врученных преп. Саввою в письменном виде своему преемнику, игумену Мелиту, он видел список богослужебного Саввинского устава, а не правила общежития и нравственного устроения лавры. «Эти слова Кирилла не оставляют никакого сомнения в том, что св. Савва оставил после себя письменный устав для своих палестинских монастырей. Напрасно некоторые говорят, что у Кирилла выставляются правила общежитий для устроения нравственности и потому это совсем не то, что известный ныне устав церковного последования святой лавры иерусалимской святого и богоносного отца Саввы, соблюдающийся и в других святых монастырях иерусалимских, из 59 глав. Ибо Кирилл ничем не дает знать, что под правилами разумеются нравственные правила, а не правила церковного служения. В самом жизнеописании Кирилла видим, что правила, которые по временам назначал св. Савва для лавры, относились именно к церковному последованию»[402].

Так же смотрел проф. — прот. А. Горский, утверждавший, что «на Востоке издревле вошел в общее употребление устав церковной службы, составленный преп. Саввою Освященным (t 532) для основанной им близ Иерусалима лавры»[403].

Вопрос о содержании «Правил» преп. Саввы оставался спорным до конца прошлого (XIX. — Изд.) столетия, и отсюда представлялось широкое поле для всякого рода предположений об их значении, а следовательно, и об авторстве преп. Саввы как составителя Иерусалимского устава и чина всенощного бдения. Автор «Полного месяцеслова Востока» архиепископ Владимирский Сергий рассматривал их как ктиторский устав, касающийся прежде всего частных сторон богослужения и благоустройства монастырей, основанных преп. Саввою[404].

Профессор И. Д. Мансветов считал, что запись правил, данных преп. Саввою Мелиту, «обнимала главные правила монашеского бытия и, может быть, была изложена в виде завещания, в котором настоятели имели обыкновение передавать свою волю и наставления братству… Это краткое изложение дисциплинарных порядков со временем стало пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей»[405].

Архимандрит Антонин о принадлежности Иерусалимского устава лавре преп. Саввы писал: «Так называемый Саввинский устав не был никогда измышлением монастыря св. Саввы, а и был всегда, и теперь есть всеобщий устав Православной Церкви, слагавшийся мало–помалу от самых времен апостольских главным образом в Палестине и оттуда расходившийся по отдаленным пределам земли. Трудолюбие же иноков обители богоносного отца только извлекло его из часословов, октоихов, миней и триодей и пр. и изложило в виде одной справочной книги»[406].

Все приведенные мнения о принадлежности Иерусалимского устава, а следовательно, и чина всенощного бдения творчеству преп. Саввы Освященного, в одних случаях более близкие к истине (проф. И. Мансветов и архим. Антонин), в других — далекие от нее (архиепископ Филарет, прот. А. Горский и архиепископ Сергий), продолжали оставаться только предположениями, так как сами «Правила» преп. Саввы, переданные им перед смертью в письменном виде его преемнику игумену Мелиту, оставались для науки неизвестными.

Счастливое открытие их проф. А. А. Дмитриевским положило конец всем предположениям и дало возможность определить отношение преп. Саввы к приписываемому ему уставу.

«Правила» представляют собой документ следующего содержания:

«Образец, правило и закон честной лавры святого Саввы. Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою.

Ни в коем случае не принимать в лавру евнуха или безбородого; женщинам же для молитвы нельзя входить не только в лавру, но даже в метохи, и в особенности за вторую дверь великого метоха.

Кто же из монахов лавры будет замечен, что он входит в монастырский гинекон с целью поесть, попить, или побыть в нем, или под предлогом охраны, или для пострижения, или для исповеди, или что он пишет и взаимно получает письма, или вообще имеет знакомство с женщинами, или заводит кумовство, то да будет удален из братства, как виновник соблазна не только для христиан, но и для язычников.

Не иметь права ни грузинам, ни сирийцам или франкам совершать полную литургию в их церквах, но, собираясь в них, позволительно петь часы и изобразительныя, читать Апостол и Евангелие на их природном языке, а после сего входить в Великую церковь и причащаться со всем братством вместе Божественных и пречистых и животворящих Тайн.

На гробе святого (т. е. Саввы) пролитургию совершать пресвитеру, на то определенному.

Не иметь права вообще никому выходить из лавры в субботу ввиду имеющего быть всенощного бдения, помимо нужды и дела монастырского, но после бдения пусть идет по нужде своей с дозволения настоятеля или екклисиарха. Не бывшему же на очередном бдении пусть ничего не принимается в извинение, потому что довольно ему целой предыдущей недели, чтобы управиться со своими нуждами, даже и это, если возможно, делать однажды в месяц.

Удаляющиеся в пустыни и в них подвизающиеся, если они делают это с согласия и благословения настоятеля, пусть принимаются со своими нуждами, если же они вышли (разумеется из монастыря) самовольно, из желания жить на свободе, по возвращении пусть не принимаются.

Кто же Промыслом Божиим и по определению патриарха будет избран или в митрополита, или в епископа, или в игумена другого монастыря, или на какую–нибудь степень Великой церкви, то не иметь ему права своей кельи, находящейся или в лавре, или в метохе, или совершенно продать, или подарить ее, но принадлежит это право святой обители; и прочим достойным и нуждающимся братьям получать их от игумена. То же самое должно соблюдать и в отношении умерших братий: без разрешения и воли игумена не иметь права никому оставлять собственную келью своему ученику.

Если бы случился раздор между некоторыми братиями и это дошло бы до того, что они начали бы бить друг друга и налагать руки, таковых, если они не примирятся и не пожелают быть в братской любви, как нарушителей спокойствия и противников заповедей Христовых, изгонять, ибо «рабу Господню не подобает сваритися», как говорит божественный апостол (2 Тим. 2, 24). Кто же из братьев замечен будет в пьянстве и в сварах с кем–нибудь, или в нанесении обид, или в составлении товарищества или партий, то да исправится или пусть удалится. То же самое и относительно послушания: замеченный в воровстве да удален будет со своего послушания, ради исправления принимая епитимию и покаяние, и пусть не выходит из своей кельи, за исключением определенных часов богослужебных собраний и молитв.

Относительно намеревающихся безмолвствовать и не приходить в церковь и относительно принимаемых опять для совершения затвора мы желаем, чтобы они сходились с прочими (братиями) только на всенощные бдения. Относительно же живущих по городам и деревням — в дни памяти святых и в прочие праздники быть в совершенном покое, ибо безмолвие на деле может принести пользу гораздо лучше, чем на словах.

Приходящих иностранных гостей, если некоторые хотят положить „начал[о]" в лавре, то, принимая их в течение семи дней, будем покоить их, если же гости из живущих в городе или из окрестностей и явились на поклонение, то довольно для них и трех дней. Очищение (гостиниц) необходимо ввиду множества ежедневно приходящих бедняков.

А так как демоны причиняют вред при избрании игуменов, обычно возбуждают раздор и ссоры между двумя народами, т. е. между римлянами и сирийцами, порождающие из себя соблазн, то мы определяем: отныне никого из сирийцев не возводить в степень игумена, но в экономы и дохиарные, и на другие послушания мы завещаем и позволяем предпочитать сирийцев, как людей способных и деятельных в их отечестве»[407].

«Правила» носят на себе следы позднейших к ним дополнений. Само их название «Образец, правило и закон честныя лавры святаго Саввы» не могло выйти из–под пера преп. Саввы. Оно, как и следующие за ним первые строки — «Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою» — представляет вводную надпись к самим «Правилам» преп. Саввы, принадлежащую одному из позднейших их переписчиков. Имеются и в самих правилах вставки позднейшего происхождения, а именно: упоминание о франках, появившихся в Палестине значительно позднее кончины преп. Саввы — в эпоху крестовых походов, и указание на совершение пролитургии на гробе преп. Саввы.

Наряду с этими позднейшими вставками «Правила» тем не менее носят характер подлинного завещания преп. Саввы, как отражающие в себе те установленные им в лавре порядки, о каких говорит его биограф Кирилл Скифопольский. Так, в запрещении «Правил» сирийцам и грузинам совершать отдельно от прочей братии лавры литургию отражается повеление преподобного, данное им еще при жизни братиям из армян приходить к литургии и приобщаться Святых Тайн совместно со всей братией лавры, как сообщает Кирилл[408]. То, что «Правила» говорят о сирийцах и грузинах[409], а Кирилл говорит о запрещении отдельного совершения литургии армянами, не составляет никакого противоречия; важен вопрос по существу. Преп. Савва, в целях устранения всякой национальной розни между братиями, запрещал отдельное совершение литургии иноками других национальностей лавры, и в этом смысле «Правила» только подтверждают то, что он проводил в жизни.

«Правила» говорят еще об обязательном присутствии всей братии лавры на всенощных бдениях, совершаемых с вечера на воскресные и праздничные дни. Это указание «Правил» соответствует сообщению Кирилла[410].

«Правила» говорят об удаляющихся в пустыню на время из лавры с согласия настоятеля и подвизающихся там иноках. Этого обычая придерживался еще учитель преп. Саввы, преп. Евфимий, и Савва Освященный заимствовал это от него и также свято соблюдал, о чем сообщает Кирилл[411].

Наконец, что касается последнего указания «Правил», запрещающего поставлять игумена из сирийцев, то оно также становится понятным в свете сообщений Кирилла Скифополь–ского о тех нестроениях, какие имели место в лавре преп. Саввы при его жизни и которые доставили так много огорчений преподобному[412].

Вся богослужебная часть «Правил», как видим, ограничивается указанием преп. Саввы на совершение грузинами и сирийцами отдельно от прочего братства лавры на их языках часов и изобразительных, на отправление всем братством лавры под воскресные и праздничные дни агрипнии и приобщении всего братства лавры за одной литургией, общей для иноков всех национальностей. Этим, собственно, литургическая часть «Правил» ограничивается.

Не видно и из самого жития преп. Саввы, чтобы он занимался составлением богослужебного устава. Кирилл с большим трудом собирал от учеников преподобного все сведения о нем и с исключительной обстоятельностью описал житие преп. Саввы. Если бы преп. Савва действительно проявлял деятельность в части составления богослужебного устава или редакции отдельных его чинопоследований, Кирилл об этом не умолчал бы. Едва ли мог преп. Савва при его смирении осмелиться составлять свой богослужебный устав или редактировать уже существовавший при нем. Трудно себе представить, чтобы он, не дерзая принять священный сан и прибегая к услугам «некого чюжа попа соуща», осмелился давать последнему какие–либо свои богослужебные чинопоследования.

В житии преп. Саввы перед нами встает образ великого христианского подвижника, исполненного дара чудотворений, ревностного блюстителя церковных установлений и выдающегося церковного деятеля. Он основал три лавры: Великую, Новую и Гептастом (Семиустную) — и четыре киновии: Кас–теллийскую, Пещерную, Схолариеву и Заннову[413]. Духовное бла–гостояние палестинского монашества и благоустройство монастырей составляло его постоянную заботу, поэтому патриарх Илия (494–517) поставил Савву архимандритом всех палестинских келиотов[414]. Когда император Анастасий «покушался ниспровергнуть и привесть в беспорядок все церковное бла–гостояние в Палестине», патриарх Илия (то было в 511 году) послал преп. Савву в числе других игуменов в Константинополь ходатайствовать перед императором за Палестинскую Церковь. Кирилл описывает случай, происшедший с Саввой во дворце, показательный для смирения преподобного. Когда все игумены проходили в приемную императора, то служители задержали преп. Савву в дверях, приняв его за нищего, потому что он был в ветхой одежде с заплатками. Савва остался вне приемной и стал в углу читать псалмы. Император, прочитав письмо патриарха, где было сказано, что в числе делегатов посылается «преподобный Савва, который пустыню населил подобно городу и управляет ею и что он есть светильник всей Палестины», спросил, который из игуменов Савва. Среди присутствующих его не оказалось. Император приказал разыскать преподобного. Когда служители привели преподобного, император поразился его смирению. Еще большим уважением к преп. Савве он проникся, когда во время беседы с императором игумены стали просить для своих монастырей кто расположенную близ монастыря землю, кто издания особого указа для своего монастыря, и только Савва ничего не просил. Когда же император спросил его, почему он ничего не просит, преподобный сказал, что он просит «о святом городе Божием Иерусалиме, и о его святейшем архиепископе Илии, и чтобы в церквах был мир и священнический чин оставался в покое». Делегация была отпущена, а преп. Савве было разрешено остаться на зиму в Константинополе и беспрепятственно без доклада входить к императору.

Савва провел зиму в Константинополе. Для Палестины это было бурное время. Монофизиты производили смуту и клеветали императору на патриарха Илию, и только заступничество Саввы перед императором спасало патриарха и сдерживало гнев Анастасия.

Через год Савва вернулся в Иерусалим, исхлопотав освобождение святых мест Палестины и их жителей от налога, годами незаконно взыскиваемого сборщиками податей[415].

На девяносто первом году жизни преп. Савва вновь был послан в составе делегации к императору Юстиниану. То было в 529 году. Поводом было тяжелое положение палестинских христиан, вызванное убийствами, пожарами и опустошениями самарян. Преп. Савва испросил у императора средства на восстановление разрушенных самарянами храмов, освобождения жителей от налогов, материальной помощи нищим и ограбленным самарянами христианам, сооружения в Иерусалиме церкви Богородицы и .больницы для странников, а близ его лавры — крепости для ограждения монастыря от набегов сарацин[416]. Жизнь преп. Саввы, полная подвигов служения Церкви и христианам Палестины, по смерти его вызвала особое почитание его лавры как места его подвигов и упокоения. Сюда после смерти преп. Саввы перешел из лавры преп. Евфимия Кирилл Скифопольский. Немного позднее здесь подвизался св. Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, затем — преподобные Иоанн Дамаскин, Косма Маюм–ский, Стефан Савваит, Феофан Исповедник, составившие школу иерусалимских песнописцев, и, наконец, Марк, епископ Отрантский, с чьим именем связаны так называемые Марковы главы Типикона. В конечном счете все это послужило основанием считать сам Иерусалимский устав с характерным для него чинопоследованием всенощного бдения творением преп. Саввы Освященного.

, В истории Церкви соединение «под одной крышей» соборного и иноческого богослужения впервые наблюдается в IV веке в иерусалимском храме Святого Воскресения. Этерия, описывая святогробское богослужение, неоднократно упоминает о монашествующих как совершителях богослужения при отсутствии в храме епископа и его клира. «Ежедневно, — говорит она, — до пения петухов открываются все двери Воскресения и сходят все монашествующие и parthenae, как зовут их здесь»[417]. С их приходом в храме начиналось богослужение, состоящее из песней, псалмов антифонов и молитв, «и с этого часа вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими»[418]. Епископ же и его клир приходили к утрене с наступлением рассвета. Этерия говорит, что такой порядок службы был на шестом часе, на девятом и на вечерне; следовательно, во всех случаях начинали богослужение монашествующие, а продолжал его и заканчивал епископ со своим клиром[419].

В ночь под воскресенье богослужение также начинали монахи, но епископ приходил к утрене много раньше обычного («как только пропоет первый петух, сходит епископ») и, следовательно, уходил из храма до рассвета. В этом случае монахи возвращались и продолжали богослужение до утра («епископ удаляется в свой дом. С этого же часа все монашествующие возвращаются в Воскресение, и поются псалмы и антифоны до рассвета»)[420].

Итак, при иерусалимском храме Святого Воскресения наряду с клиром епископа были еще монахи, прямой обязанностью которых было совершение в храме богослужения в то время, когда епископ и его клир там отсутствовали. Необходимость такого постоянного чередования богослужения вытекала из особого положения храма Воскресения. Как место нахождения величайшей христианской святыни — Гроба Господня — храм был объектом постоянного притока богомольцев, которые, по словам Этерии, опасаясь не попасть в храм к приходу в него епископа, приходили туда задолго до богослужения и сидели в нем («до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в Пасху… И опасаясь не прийти туда к пению петухов, приходят ранее его и сидят там»)[421].

Занятие богомольцев молитвой в целях устранения могущего быть при большом скоплении людей шума и праздных разговоров, очевидно, было прямой причиной к установлению такого «дополнительного» богослужения. Эту миссию взяли на себя монахи, для которых такой молитвенный подвиг был обязателен, как иноческое молитвенное правило, и которые поэтому «всегда готовы (были) в этом месте на бдение ради собирающегося множества»[422].

Кто такие были эти монахи, о которых как о постоянных участниках святогробского богослужения говорит Этерия, к какому братству или монастырю они принадлежали и что представляло собой их богослужение с литургической точки зрения в отношении к богослужению, которое совершальиерусалим–ский епископ со своим клиром, об этом Этерия не говорит. Ответ дает ряд других памятников, связанных с историей Палестинской Церкви и храма Святого Воскресения в частности. Сюда относится в первую очередь рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 1122 года[423].

Памятник, излагая богослужебный устав иерусалимского храма Воскресения как патриаршего кафедрального собора, упоминает об участии в храмовом богослужении монахов, именуемых спудеями, причем их значение при храме характеризует, аналогично Этерии, как совершителей богослужения при отсутствии в храме патриарха и его клира. Так, изложив чин великой вечерни, совершаемой патриархом и его клиром в Неделю ваий, устав говорит: «И тотчас базиликарх начинает чтение послания святого Павла к евреям, пока не придут спу–деи и не начнут во святой базилике агрипнию по уставу воскресной агрипнии»[424].

В том же последовании Недели ваий в чине утрени устав говорит: «И тотчас входит патриарх и начинает с клиром канон, спудеи же поднимаются в богородичный спудеев и поют там канон и все последование и отпускают их по уставу (οί δε Σπουδαίοι άναβαίνουσιν εις την Φεοτόκον των Σπουδαίων και ψάλλουσιν εκεί τον κανόνα και πασαν την άκολουθίαν, και απολύονται, καθώς έστιν ό τύπος αύτών)»[425].

Сопоставляя оба приведенные указания Типикона с сообщениями Этерии о порядках отправления богослужения в иерусалимском храме Воскресения, нельзя не увидеть, что оба памятника имеют в виду одно и то же явление — наличие при храме двух видов богослужения: соборного, которое патриарх совершал со своим клиром, и иноческого, совершителями которого были монахи–спудеи. Последние, как и во времена Этерии, начинали агрипнию в прилегающей к храму Воскресения базилике и отправляли ее до прихода патриарха, когда же тот приходил со своим клиром в храм, уходили из него в свой богородичный, где и доканчивали свой чин агрипнии.

Что представляла собой агрипния монахов–спудеев?

Ответ на этот вопрос получаем в той же рукописи № 43. Здесь в службе Великой Субботы читаем: «Чин агрипнии. В эту ночь в Святом Воскресении бывает так: приходят монахи–спудеи, и начинают позади Животворящего и всесвятого Гроба без пения (άνευ φωνής), но со смирением и великим страхом „Благослови, душе моя, Господа", и стихологисуют „Блажен муж", и „Господи, воззвах", и стихиры, указанные выше на вечерне до „Ныне отпущаеши". И тогда совершают литию на святое Краниево место, и во святую базилику Константина, и во святую Темницу, и поют вышеуказанные стихиры, и потом входят во врата Мироносиц. И бывает чтение, пока не придет патриарх и начнет Шестопсалмие»[426].

В агрипнии спудеев мы узнаем вечернее правило псалмопения Нила Синайского с той лишь разницей, что у Нила по окончании правила полагалось подкрепление пищей, спудеи же совершали литию к святыням храма, а затем полагалось чтение, которое продолжалось до прихода патриарха. С другой стороны, в агрипнии спудеев сохранились черты богослужения Великой Субботы, которые отмечала Этерия. Она пишет, что бдение этого дня в связи с переутомлением богомольцев непрерывным богослужением последних дней Страстной седмицы отличается немноголюдностью. По ее словам, за бдением присутствовали лишь те, кто в силах еще бодрствовать, и совершали его клирики, которые «покрепче и моложе». «В этот день, — говорит она, — не возглашается о бдении в Воскресении, потому что известно, что народ утомился; но есть обычай бодрствовать там. Итак, кто желает из народа и кто может, бодрствует, а кто не может, тот не бодрствует там до утра; клирикй же там бодрствуют те, кто покрепче и моложе, и всю ночь поются там песни и антифоны вплоть до утра»[427].

В свете ее замечания становится понятным и указание рукописи № 43 о совершении данного бдения «άνευ φωνών», тождественного выражению русского Типикона «тихим гласом». Именно переутомление самих клириков–спудеев и ограниченное количество богомольцев за бдением, о котором говорит Этерия, в первую очередь вызвали своеобразный характер его отправления «без пения, но со смирением и великим страхом»[428].

Кто такие были монахи–спудеи? А. И. Пападопуло–Кера–мевс, впервые опубликовавший рукопись № 43, считал их французскими монахами из Амалфии, принадлежавшими к бенедиктинскому ордену, проживавшими в монастыре Santa Maria Latina, основанном Карлом Великим и служившем странноприимницей для французских паломников ко Святому Гробу[429].

По поводу мнения А. И. Пападопуло–Керамевса следует заметить, что имеются исторические свидетельства о существовании в Иерусалиме монастыря спудеев задолго до времени Карла Великого. Кирилл Скифопольский говорит, что в пятьдесят шестом году жизни преп. Саввы патриарх Илия построил монастырь близ епископии и поселил в нем спудеев Святого Воскресения, которые были рассеяны близ столпа Давидова, выделив каждому жилье, имеющее все необходимое для телесного покоя[430].

В житии преп. Феодосия Киновиарха Кирилл сообщает, что когда преподобный пришел в Иерусалим, намереваясь посвятить себя иноческой жизни, то «его принял в столпе Давидове некий старец каппадокиянин Лонгин, который был одним из спудеев Святого Воскресения Христа Бога нашего»[431].

Из этих сообщений явствует, что монашествующие с именем спудеев (σπουδαίος — ревностный, рачитель, от σπουδάζω — усердствую, пекусь) существовали при иерусалимском храме Святого Воскресения задолго до императора Карла Великого. Патриарх Илия, современник преп. Саввы Освященного, построил для них близ храма Воскресения монастырь, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха; до этого же времени спудеи жили разрозненно около Давидова столпа. По словам преп. Кирилла, это было «в пятьдесят шестом году жизни св. Саввы». Если преп. Савва умер в 532 году девяносточетырехлетним старцем, в таком случае 56–й год его жизни, или, что то же, год построения монастыря спудеев, был 494–й.

В свете новейших открытий представляется возможным установить день освящения храма Богородицы в монастыре спудеев. В опубликованном прот. К. Кекелидзе Иерусалимском канонаре под 11 августа значится: «Обновление в церкви Богородицы в монастыре спудеев — все найдешь (разумеется последование службы обновлению храма) 13 сентября»[432].

Что касается места расположения монастыря спудеев, то его достаточно точно определяет Аркульф (около 670). В описании иерусалимских святынь он сообщает: «De ecclesia Sancte Marie que rotunde coheret ecclesie. Ceterum de sanctorum structuris loco–rum pauca addenda sunt aliqua. Illi rotunde ecclesie supra sepius memorate que et anastasis, hoc est ressurrectio, vocatur, eo quod in loco dominice resurrectionis fabricata est, ad dextram coheret partem Sancte Marie, matris Domini, quadrangulata ecclesia» («О церкви Святой Марии, смежной с круглой церковью. Впрочем, следует прибавить кое–что немногое об устройстве святых мест. По правую сторону часто упоминаемой выше круглой церкви, которая также зовется Анастасис, т. е. Воскресение, потому что построена на месте Воскресения Господня, сложена четырехугольная церковь Святой Марии, матери Господа»)[433].

Итак, по данным Аркульфа, церковь Богородицы спудеев была смежной храму Воскресения, находилась по правую сторону этого храма и, в отличие от его круглой формы, была четырехугольной. Что Аркульф говорит о церкви Богородицы спудеев, а не о другом каком–либо храме ее имени, подтверждается сообщением нашего русского паломника игумена Даниила, который, описывая иерусалимские святыни, также говорит о церкви Богородицы спудеев, как имеющей квадратную форму, причем указывает и место ее расположения близ Голгофы на расстоянии «яко полутораста сажень». «И ту (т. е. недалеко от храма Воскресения), — говорит Даниил, — есть место на пригории; на то место притече скоро святая Богородица, тщаше бо ся текущи вслед Христа и глаголаше в болезни сердца Своего слезящи: „Камо идеши, Чадо Мое? Что ради течение се скорое твориши? Егда другий брак в Кана Галилеи, да тамо тщишися, Сыну и Боже Мой? Не молча отыди Мене, рожшаа Тя, дажь Ми слово, рабе Своей". И при–шедши на место то Святаа Богородица и узре с горы тоя Сына Своего распинаема на кресте, и видевши ужасеся и согну–ся и седе, печалию и рыданием одержима беаша. И зде сбысть–ся пророчество Симеоне, яко прежь рече Святей Богородице: „И се, лежит на встание и на падение многим в Израили, и Тебе же Самой оружие душу пройдет, егда же узриши Сына Своего закалаема". Туже стояху мнози на месте том, друзи и знаемии его, издалеча зряще: Мария Магдалини и Мария Иаковля и Саломии, идеже стояху вси, иже от Галилея при–шедше и с Иоанном и с материю Иисусовою; стояху же вси знаемии друзи Иисусови, зряще издалеча, якожь пророк глаголет о том: „Друзи же мои и ближники моя издалеча мене ста–ша". И то место есть подаль от распятия Христова, яко полутораста сажень есть на запад лиць место то от распятия Христова; имя месту тому Спудий, иже ся протолкует тщание Богородично. И есть на месте том ныне манастырь, церкви святаа Богородица клетьски верх въсперен»[434].

Сообщение игумена Даниила о Богородичном монастыре спудеев является в истории последним. Дальнейшая судьба этой обители покрыта мраком неизвестности. Очевидно, погром иерусалимских святынь, учиненный халифом Хакимом в 1009 году, сказался печально на богослужении храма Воскресения. Оно пришло к известному упадку; потеряли свое значение при нем и спудеи, забылись и те заслуги их в деле создания святогробского богослужения, какие они имели там со времени Этерии. Поэтому наш паломник само слово «спудеи» пытается объяснить как «тщание Богородично», связывая историю монастыря с воспоминаниями о распятии Христовом.

В действительности история спудеев связывается с историей богослужения храма Воскресения Христова. Последний со дня своего освящения 13 сентября 335 года, имея в себе величайшие христианские святыни — Крест и Гроб Господень, являлся постоянным местом паломничества христиан всех странг и национальностей. Благочестивая ревность паломников побуждала их к постоянному пребыванию в храме, независимо от того, совершалось ли в нем в это время богослужение или не совершалось. Из среды этих ревнителей явились люди, взявшие на себя подвиг занятия собратий молитвой в храме во внебогослужебное время. Отдав себя всецело этому подвигу, они свое успешное служение естественно сочетали с девством. Этих девственников, или монашествующих, видела постоянно в храме занимающими богомольцев молитвой в отсутствие епископа и его клира Этерия. Как видно из сообщения Кирилла Скифопольского, жили эти монашествующие рассеянно, близ столпа Давидова. Патриарх Илия, учитывая то громадное значение, какое имели эти ревнители храма Воскресения, или, как их называли, спудеи, построил для них вблизи храма монастырь в честь Пресвятой Богородицы, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха монахов после длительных богослужений в храме.

Насколько важное значение имели спудеи в истории богослужения иерусалимского храма Воскресения, можно видеть из того, что византийские императоры, начиная с Константина Великого, в своем стремлении уподобить новую столицу Иерусалиму, создавая в ней храмы и другие святыни по образцу иерусалимских, построили и монастырь спудеев. Анзельм Бан–дури сообщает следующее предание о постройке монастыря спудеев в Константинополе. Так называемый монастырь спудеев соорудила императрица Анна, жена Льва Лсаврянина. Беременная, она возвращалась из Влахерн, и в это время, когда пришла пора ей разрешаться, она, войдя в дом некоего про–тоспафария, родила там. Создав же монастырь, назвала его Спудеевым, ибо, торопясь, там родила, не дойдя до дворца.

Посвятила же Анне[435]. Петридис считает предание о построении монастыря спудеев в Константинополе императрицей Анной необоснованным, легендарным. Он полагает, что константинопольские спудеи ведут свое начало от преп. Авксентия, об одном из учеников которого, Анфиме, Феодор Чтец пишет, что тот установил всенощные бдения[436]. Свое предположение Петридис подтверждает сообщениями Георгия, ученика преп. Авксентия, который называет монахов преп. Авксентия спудеями. В одном случае Георгий упоминает о спудеях монастыря преп. Авксентия, когда говорит об особенном к нему уважении окружающих среди других спудеев[437]. В другом случае Георгий, рассказывая о милосердии Авксентия, когда тот отдал просившему у него иноку рубашку, говорит, что последний принадлежал к спудеям[438]. Созомен, лично знавший преп. Авксентия, говорит, что он имел мужество спудея[439]. На основании этих данных Петридис считает преп. Авксентия и его учеников Маркина и Анфима (V век) константинопольскими спудеями[440]. Архиепископ Сергий также называет преп. Анфима монахом константинопольского монастыря спудеев[441].

Константинопольские спудеи, подобно святогробским, принимали участие в богослужении константинопольского патриарха. Так, Дрезденский список устава Великой константинопольской церкви № 104 XI века в изложении чина «тритекти», совершаемого патриархом в среду и пятницу Сырной недели, упоминает об участии в нем спудеев: «Совершается вход по произношении молитвы „Благословен вход", и спудеи поют „Славу" после того, как архидиакон подаст им знак»[442]. Спудеи же участвуют в службе «тритекти» в понедельник первой недели поста: «Бываему входу, дается знак так называемым спудеям, и поют „Славу", и бывает ектения, и по возгласе патриарха поют певцы»[443]. В этом замечании Типикона характерно выражение «τοις λεγομένοις σπουδαίοις» («так называемые спудеи»). Это намек на их иностранное для Константинополя происхождение.

Святогробские монахи–спудеи в своем богослужении руководствовались особым уставом, отличным от того устава, по которому отправлялось богослужение патриархом и его клиром и который излагается в рукописи № 43 1122 года. На это указывает сам данный памятник, где в службе Недели ваий говорится, что спудеи доканчивают прерванное приходом патриарха в храм Воскресения бдение в своем Богородичном монастыре по уставу, какой есть у них (καθώς έστιν о τύπος αυτών)[444].

Что представлял собой их устав в целом неизвестно, так как записей его не сохранилось. Мы можем установить лишь отдельные его особенности, правда, принципиального характера, отличавшие его от устава, которым руководствовался в храме Воскресения патриарх и его клир. Первой такой особенностью устава спудеев было наличие в нем чина всенощного бдения. Патриарх не отправлял всенощного бдения.

Как видно из изложения службы в Неделю ваий, он отправлял вечерню и оставлял храм, затем снова приходил в него к утрене. Спудеи же приходили в храм по окончании в нем патриархом вечерни и совершали всенощное бдение до прихода к утрене патриарха. С приходом последнего они оставляли храм, переходили в свой монастырский храм Богородицы и там заканчивали чин всенощного бдения[445].

Святогробский типикон называет совершаемое спудеями бдение в Неделю ваий всенощным бдением по уставу недельной агрипнии (καθώς о τύπος κατά κυριακής αγρυπνίας), давая этим понять, что данный порядок богослужения имел место не только в Неделю ваий, но и на каждый воскресный день[446].

В изложении службы Великой Субботы Типикон также предписывает спудеям совершать с вечера Великого Пятка всенощное бдение, тогда как патриарх с клиром совершает в самую Субботу утреню[447].

Итак, чин всенощного бдения составлял одну из особенностей устава святогробских монахов–спудеев.

Другую особенность этого устава составляла скромность и простота отправления богослужения, лишенная той помпезности, какую имело святогробское патриаршее богослужение. Святогробский типикон упоминает участвующими в сослужении с патриархом: митрополитов[448], первого и второго[449], третьего и четвертого священников[450], второго (священника) святой Голгофы[451], второго [священника] святого гроба Богородицы в Геф–симании[452], протодиакона и архидиакона[453], второго диакона[454], третьего диакона[455], особое лицо, помогавшее патриарху при его облачении в священные одежды и заведовавшее фимиамом, ароматами и розовой водой, употребляемыми при его служении, — канстрисия[456], наблюдателя патриарших церквей, монастырей, а равно его облачений — сакеллария[457], пономаря[458], лиц, на обязанности которых было сопровождение патриарха в храм, очищение его пути от скопления народа и прислуживание за богослужением, — депотатов[459], лицо, ведающее порядком в храме во время богослужения, — базиликарха[460], диаконисс и иподиаконов[461], чтецов[462] и особый институт мироносиц[463], на обязанности которых было омовение лампад на Святом Гробе и зажигание их, помазание Святого Гроба миром и ароматами, каждение его, каждение патриарху и его приветствование.

Многие из этих должностных лиц в силу своей многочисленности, делились на ранги: двенадцать архиереев или архонтов[464], двенадцать диаконов, других двенадцать диаконов, еще других двенадцать диаконов[465], четырнадцать рядовых иподиаконов и двенадцать носящих подсвечники[466].

При таких многочисленных штатах отдельные обряды носили исключительно торжественный церемониальный характер. В рукописи № 43 1122 года церемониал перенесения сосуда со святым миром в храм после его приготовления для освящения в Великий Четверг описан так: «Сначала выходят депотаты, затем — певцы, затем — 14 рядовых иподиаконов, 12 иподиаконов, несущих подсвечники со свечами, 12 диаконов, идущих с кадильницами, и других 12 диаконов, несущих золотые скипетры, и еще других 12 диаконов, несущих 12 золотых и серебряных рипид, затем — патриарх с двумя епископами, поддерживающими его под руки с той и другой стороны, и пресвитеры, несущие святой сосуд с миром, покрытый светло–златым воздухом, края которого несут четыре диакона. И так предносится, пока не придут к Святым Вратам и архидиакон скажет…»[467].

Естественно, что спудеи, прямой целью которых было занятие богомольцев молитвой в храме при отсутствии в нем патриаршего богослужения, не имели ничего подобного. Их богослужение носило скромный характер как со стороны обрядов, входящих в него, так и со стороны способа его отправления. В Великую Субботу они совершают всенощное бдение без пения, но со смирением и великим страхом.

Нужно полагать, что эта скромность в отправлении богослужения составляла характерную особенность устава спудеев в целом.

Скромное богослужение спудеев, лишенное той торжественности и помпезности, какие постепенно создавались в богослужении патриарха по мере возвышения его иерархического престижа, тем самым сохраняло священные традиции, создававшиеся в храме Воскресения в естественном ходе становления христианского богослужения. Устав спудеев, таким образом, сравнительно с патриаршим в большей степени сохранял простоту раннего иерусалимского богослужения. Это третья особенность устава монахов–спудеев.

Возможно, что устав монахов–спудеев отличался от свято–гробского патриаршего порядком отправления кафизм (разумеется когда они вошли в богослужебную практику иерусалимского храма Воскресения). Так можно полагать на основании указания рукописи № 43 1122 года о двойной практике чтения кафизм на Страстной седмице: «Должно знать, что стихология бывает на утрене, две (кафизмы), на первом же часе, а также на девятом не бывает, но только на 3 и 6–м. Стихосло–вим же ежедневно на вечерне и в Святой и Великий Четверг, на утрене одна кафизма и на часах две, и так исполняется псалтирь, и от сего (дня) стихологии не бывает, но только в Великую Субботу на агрипнии». Вслед за изложением этого порядка чтений дан другой: «И еще по другому уставу: поют ежедневно по три кафизмы на утрене и по две на часах и исполняют псалтирь в Великую Среду на часах»[468].

Профессор А. А. Дмитриевский считает первый порядок чтения кафизм патриаршим, а второй — принадлежащим спудеям[469].

Итак, монахи–спудеи, «всегда готовые на бдение ради собирающегося множества», создали на основе иноческого келейного правила чин агрипнии, а вместе с ним и свой устав, чуждый помпезности патриаршего богослужения, и тем самым положили начало образованию палестинского монастырского устава, известного под названием Иерусалимского.

Глава третья. Чин всенощного бдения в период действия иерусалимского устава в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях

Чин всенощного бдения вскоре после его возникновения при иерусалимском храме Воскресения распространяется среди палестинских монастырей. Его совершает преп. Евфимий Великий († 473). По примеру Евфимия Великого преп. Савва Освященный, как сказано было выше, установил совершение агрипнии под все воскресные дни и великие праздники. Распространению агрипнии среди палестинских монастырей способствовал авторитет матери церквей, храма Воскресения, где этот чин получил свое начало, а еще более — монастырский строй и условия быта палестинских монахов. Палестинское монашество, создавшееся под непосредственным влиянием египетского, имело келиотский строй. Монахи жили в келиях, зачастую представлявших собой естественные пещеры, разбросанные в расселинах скал на разном расстоянии одна от другой; Объединяющим монахов в одно братство было духовное руководство аввы и причащение Святых Тайн в храме, что обычно совершалось в воскресные дни. В прочие дни седмицы монахи пребывали в своих келиях, отправляя в установленные часы дня и ночи правило псалмопения. Вечер субботы и утро воскресного дня, предшествующие причащению Святых Тайн, по общехристианскому обычаю они должны были проводить в храме. Отправив воскресную вечерню, им следовало бы расходиться по келиям, с тем чтобы после полуночи снова прийти в храм к утрене. Но хождения в ночной темноте в келии, расположенные в отвесных скалах глубоких ущелий, были не только затруднительны, но даже опасны для жизни[470].

Рискуя в ночной темноте сорваться со скалистой тропы и разбиться в пропасти, монахи должны были после вечерни оставаться в храме в ожидании начала утрени. Таким образом, в палестинских монастырях и, в частности, в лавре преп. Саввы были налицо естественные причины, диктовавшие необходимость введения чина воскресной агрипнии. И коль скоро этот чин возник и получил освящение в практике матери всех церквей — церкви Воскресения, для авв Евфимия, Саввы и др. оставалось ввести его в своих монастырях. Отсюда возникает самая тесная связь всенощного бдения с так называемым Иерусалимским уставом, обязанным своим формированием обычаям и укладу жизни палестинских монастырей. Напомню, что эта связь чина всенощного бдения с Иерусалимским уставом оказывается настолько прочной, что сама дальнейшая история чина всенощного бдения протекает параллельно истории Иерусалимского устава. Чин всенощного бдения появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений самого устава.

Самые ранние списки Иерусалимского устава с полным чином всенощного бдения относятся к XII—XIII векам — времени повсеместного распространения Иерусалимского устава в Палестине и в монастырях земель, прилегающих к Палестине и тяготевших к укладу иноческой жизни Святой Земли; таковы Синайский монастырь великомученицы Екатерины[471], монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии[472]. Для уставов этих монастырей характерным является приноровление чина всенощного бдения к местным условиям быта и уклада иноческой жизни насельников той или иной обители. Последние, принимая чин всенощного бдения монахов–спудеев, дополняли его в отдельных его частях, детализировали из учета условий внешнего устройства монастыря и его внутреннего распорядка жизни. До нашего времени сохранился ряд уставов, излагающих порядок отправления всенощного бдения в лавре преп. Саввы Освященного[473], в Синайском монастыре великомученицы Екатерины[474], в монастыре преп. Симеона Дивногорца[475] и еще в неизвестном палестинском монастыре с храмами Святой Троицы и апостола Иакова, брата Господня[476].

Первым моментом в редактировании чинопоследования агрипнии применительно к келиотскому укладу жизни было установление точного времени ее совершения. Рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 не указывает точно времени для совершения агрипнии спудеями. Об агрипнии Великой Субботы сказано только: «Этой ночью во Святом Воскресении должно быть: придут монахи спудеи и начнут…».

В чине агрипнии в Неделю ваий также лаконично: «И тотчас начинает базиликарх чтение Послания апостола Павла к евреям, пока не придут спудеи и не начнут агрипнии».

Очевидно, в условиях иерусалимского храма Воскресения, где богослужение спудеев было в прямой зависимости от времени патриаршего богослужения, точно установленного времени для начала бдения не было. Как сказано было выше, агрип–ния в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях начиналась с заходом солнца и заканчивалась с его восходом. Это было вызвано в большой степени топографией монастырей (и, в частности, лавры Саввы Освященного), где передвижение по скалистым тропкам в темноте было опасным для жизни.

Особенностью списков Иерусалимского устава данного времени является наличие детально разработанного порядка приготовления храма к началу бдения, чего, по–видимому, свято–гробские спудеи, начинавшие часто бдение вскоре после окончания патриаршей вечерни, не имели. Это приготовление храма носит особо торжественный характер, тем самым отражая глубокое благоговение келиотов к чину агрипнии.

По всем упомянутым памятникам, приготовление храма к богослужению начинается с принятия кандилаптом благословения от игумена.

Приняв благословение, кандилапт совершает благовест и затем зажигает в храме лампады. Рукописи Синайской библиотеки № 1094[477] и № 1097[478] упоминают благовест в тяжелое и железное било. Относительно ударов в первое уставы говорят, что кандилапт ударяет медленно. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря, кроме того, указывает соединение благовеста с чтением Непорочных: «Начинает звонить медленно „в тяжкое", говоря при этом Непорочны»[479]. То же говорит рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311[480]. Как сам способ оповещения о предстоящем бдении посредством ударов в била, так и чтение при этом кандилаптом Непорочных составляет нововведение палестинских монахов. В иерусалимском храме Воскресения, где создался чин всенощного бдения, такого вида благовеста не было. По словам Этерии, здесь оповещение о времени и месте ближайшего богослужения делал архидиакон, например: «Будем все сегодня в седьмом часу готовы у гроба Лазаря» или «Во всю неделю, т. е. начиная с завтрашнего дня, в девятый час будем собираться все в большую церковь»[481] и т. п. Соединение благовеста в било с размышлением в это время о чем–либо назидательном указывают впервые правила Пахо–мия Великого: «Кто бьет в било, чтобы братия собирались в трапезу, пусть, пока бьет, с размышлением читает на память что–либо из Писания»[482]. Очевидно, это указание относилось по духу его и к собранию на молитву. Из Египта этот обычай перешел в Палестину. О благовесте к агрипнии ударами в била сообщает Кирилл Скифопольский в Житии преп. Саввы[483]. В Житии же преп. Кириака Отшельника говорится, что он не прекращал ударять в било до тех пор, пока не окончит стихословить Непорочны[484].

Все памятники указывают совершение благовеста в два приема. Кандилапт после первого благовеста идет в церковь, зажигает лампады, приготовляет кадило и затем снова возвращается к билам и ударяет в них. Такое разделение благовеста на два приема может быть объяснено дороговизной свечей и елея. При столь продолжительном благовесте, во время которого прочитывалась вся 17–я кафизма, горение в храме свечей и лампад при нищете обителей было непосильным расходом. С другой стороны, зажигание лампад и свечей после благовеста, когда в храм соберутся монахи, могло мешать той молитвенной тишине, которая здесь царила в это время. Поэтому кандилапт, совершив весьма продолжительный благовест, зажигал свечи и снова шел к билам, чтобы вторым благовестом дать знать братии о наступающем торжественном моменте начала агрипнии. Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает кандилапту перед вторым благовестом совершать три поклона перед Святыми Вратами и по одному к хорам[485], откуда видно, что монахи во время первого благовеста уже собирались в храм.

Относительно приготовления храма к богослужению рукописи Синайской библиотеки № 1094 и № 1097 и Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорят кратко лишь, что кандилапт после первого благовеста зажигает лампады и кадило[486], а по рукописи № 1096 — после второго благовеста еще ставит свечу «на месте аналоя» перед Святыми Вратами[487].

Устав Шио–Мгвимского монастыря предписывает канди–лапту, кроме зажигания лампад и приготовления кадила, еще и каждение всей церкви, которое он совершает самостоятельно между первым и вторым благовестом. Это каждение имело своей целью наполнение храма благовонием, что было в соответствии с торжественным характером чина агрипнии. Сама же такая практика монастырем Симеона Дивногорца, устав которого излагает Шио–Мгвимская рукопись, могла быть заимствована из соборных храмов. Практику последних отмечает наш паломник XII века, архиепископ Новгородский Антоний, когда говорит о храме Святой Софии Константинопольской: «Церковь мощена красным мрамором, […] и подходят че–ловецы, и учинено сквозе мрамор проходи. И егда внидет царь в церковь ту, тогда понесут под испод много ксилолоя (алой) и темьяна (фимиам), и кладут на углие, и исходит воня проходы теми во церковь на воздух»[488]. Вполне возможно, что этот обычай был заимствован самим преп. Симеоном из Константинополя, с которым он имел связи[489].

Приготовление храма ко бдению, по всем памятникам, кан–дилапт заканчивает поклоном долженствующему совершать бдение иерею. Отсюда начинаются действия последнего, которые до начального возгласа «Слава Святей» заключаются в следующем. По всем памятникам, иерей, встав со своего места, делает поклон настоятелю, а при отсутствии его в храме — его месту. Приняв таким образом благословение на совершение бдения, он, по всем тем же памятникам, делает три поклона перед Святыми Вратами и по одному к каждому хору. Войдя в алтарь, иерей, по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, взяв кадило, становится перед святой трапезой[490]. Рукописи № 1094 и № 1097 той же библиотеки[491] и Шио–Мгвимского монастыря дополняют предыдущий памятник указанием на то, что сам иерей «влагает фимиам в кадильницу, читая про себя молитву кадила»[492]. .

После того как иерей встанет перед престолом, кандилапт со свечою в руках возглашает: «Κελεύσατε»[493]. Наличие этого возгласа во всех ранних списках Иерусалимского устава свидетельствует о давнем его существовании в чине агрипнии. Как попал этот возглас из византийского придворного ритуала в монастырское богослужение, существовал ли он у спудеев, богослужение которых отличалось от патриаршего скромным характером, трудно сказать. Более вероятным нам кажется приписать его введение в чин агрипнии преп. Савве Освященному, который сам бывал в Константинополе, пользовался правом свободного входа во дворец и присутствовал на императорских приемах[494]. Торжественная обстановка храма ввиду предстоящего начала всенощного бдения, чинность действий кандилапта и иерея и, главное, благоговение перед самим чинопоследова–нием, а равно и местом его совершения, побудили преподобного предварять таковое возгласом, коим регулировалась на его глазах торжественность и чинность придворного ритуала земных владык. Введением возгласа «келевсате» преп. Савва стремился придать наиболее торжественный характер агрипнии, ради которой монахи собирались раз в неделю в храм из своих келий. Практически же возглас служил приглашением собравшимся к началу молитвы, на что указывают слова рукописи Синайской библиотеки № 1096: «Возглашает „келевсате". И тотчас все встаем и становимся в своих стасидиях»[495].

После того как встанут, иерей, по всем рассматриваемым памятникам, молча кадит святой престол и весь алтарь, выходит из него Святыми Вратами и кадит их крестовидно трижды, затем — игумена, хоры и весь храм в преднесении кандилап–том свечи. Заметим кстати, что ни один из памятников не говорит о каждении иконостаса и об открытии Святых Врат в начале бдения, в то время как всюду указывается иерею, окадив алтарь, выходить Святыми Вратами. Не говорят памятники о закрытии или открытии Святых Врат и в последующем изложении чина. Это упорное умалчивание может быть объяснено глубокой древностью рассматриваемых обрядов в начале бдения, слагавшихся в то время, когда иконостасы не имели настоящего своего вида, а представляли собой небольшую решетку или балюстраду с проходами в центре (Святые Врата) и по бокам (северная и южная двери)[496]. Окадив храм, иерей выходит в притвор и совершает там каждение «по чину», затем возвращается в храм центральными, или Царскими, вратами, делает крест кадилом и возглашает: «Господи, благослови». Такой порядок каждения указывают рукописи Синайской библиотеки № 1094, № 1097[497] и рукопись Шио–Мгвимского монастыря[498].

Несколько иной порядок каждения изложен в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, излагающей богослужебные порядки лавры преп. Саввы Освященного. По этому памятнику, иерей, окадив храм и притвор Великой церкви, шел левой стороной «святой ограды» (άγία μάνδρα) в Богозданную церковь Богородицы; окадив ее, шел я церковь Предтечи и, совершив там каждение, выходил во «святой двор», где находилась гробница преп. Саввы. Окадив ее, иерей правой стороной святой ограды возвращался к средним вратам Великой церкви. Здесь он делал крест кадилом и возглашал: «Господи, благослови»[499].

Такой порядок каждения был обязан своим появлением устройству и быту лавры во время преп. Саввы. Как говорит Кирилл Скифопольский, Савва при основании своей лавры соорудил небольшую церковь[500], затем вскоре он нашел большую пещеру, имеющую в восточной части вид алтарной апсиды, а в северной — свободную площадь, напоминающую служебное помещение, какое обычно бывает при храмах, достаточно светлое благодаря проникающим в него солнечным лучам. Он поставил здесь алтарь и церковь назвал Богоздан–ной[501]. Когда в лавре появились монашествующие армяне, преподобный дал им маленькую пещеру, расположенную севернее его келии, и повелел им совершать в этой пещере в субботу под воскресенье правило псалмопения на армянском языке[502]. Позднее, когда количество монахов значительно увеличилось, в том числе и из армян, преп. Савва построил Великую церковь в честь Богородицы. Эту церковь он соединил галереей с Богозданной церковью[503]. Галерея получила название «святая ограда», потому что на этом месте преп. Савва некогда видел чудесный огненный столп. Преп. Савва повелел, чтобы в ночь на воскресенье и под Господни праздники в обеих церквах, служба совершалась с вечера до утра[504].

Если исключить из этого порядка каждения каждение у гробницы преп. Саввы как установившееся после его кончины, то в целом изложенный порядок может быть отнесен если не ко времени преп. Саввы, то в ближайшее к его кончине. Сам факт сооружения «святой ограды» между двумя главными храмами лавры говорит за себя. Едва ли преп. Савва стал сооружать эту ограду или галерею, если бы в этом не было нужды.

Это огороженное место могло служить для отправления правила псалмопения тем из братий, которые не могли войти в церкви из–за их мал ой вместимости.

Во всех рассматриваемых рукописях иерей завершал каждение возглашением «Господи, благослови», которое относилось к игумену лавры. Рукописи Синайской библиотеки № 1096[505]и Шио–Мгвимского монастыря[506] при этом указывают вторичное каждение предстоятелю, а в его отсутствие — его месту. Во всех рукописях начальным возгласом служит «Слава Святей», причем Синайская рукопись № 1097 указывает произношение его перед престолом[507], а Шио–Мгвимская указывает: «Изобразив два раза крест кадильницей, на третий раз возглашает: „Слава Святей, Единосущней и Животворящей Троице, Богу нашему, всегда, ныне и присно и во веки веков"»[508]. Синайская рукопись № 1096 указывает иерею, покадив предстоятелю или его месту, прежде чем войти в алтарь, зайти в диаконикон и затем входить во Святые Врата. Цель этого захода в диаконикон не указана, но, исходя из того, что, войдя в алтарь, иерей снова кадил вокруг престола, можно полагать, что в диаконикон он заходил за фимиамом. О троекратном крестообразном движении кадилом в этой рукописи не сказано. Указано начертать крест кадилом и велегласно возгласить: «Слава Святей и Единосущней и Нераздельней Троице, всегда»[509].

После ответного «Аминь» пели «Приидите, поклонимся». Исполнение этих стихов, как и предшествующий им возглас, в рассматриваемых памятниках имеют разное изложение. По рукописям Синайской библиотеки № 1096[510] и № 1097[511], стихи эти поет вся братия велегласно и нараспев, причем сами стихи излагаются следующим образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви нашему» (пелось дважды), затем — «Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу Богу нашему» (один раз) и еще — только «Приидите, поклонимся». С этими памятниками солидарна рукопись Шио–Мгвимского монасткря в том, что указывает петь эти стихи братии «и говорим громким голосом», а сами стихи излагаются следующим образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви и Богу нашему» (два раза); потом еще «Приидите, поклонимся и припадем Христу Богу нашему» (один раз); затем только «Приидите, поклонимся»[512]. Bbe рассматриваемые памятники предписывают 103–й псалом начинать предстоятелю напевом 8–го гласа. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки, настоятель поет псалом нараспев[513]. По рукописи № 1096 той же библиотеки, псалом исполняется настоятелем или екклисиар–хом громче, чем пелись стихи «Приидите, поклонимся», медленно, нараспев[514]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря, наоборот, указывает пение на тот же 8–й глас, но «тихим гласом»[515].

По всем памятникам, все монахи поют вместе с предстоятелем, что видно из выражения «когда же достигнем до „Отверз–шу Тебе руку"». Когда пение достигало этого стиха, по всем памятникам, екклисиарх делал поклон игумену, и тот начинал петь этот стих высшим гласом. Если не было игумена, то сам екклисиарх начинал петь этот стих.

Во время пения 103–го псалма иерей с кандилаптом делали поклон пред Святыми Вратами, после чего иерей становился в свою стасидию. Кроме этих действий, рукопись № 1096[516] Синайской библиотеки и № 1097[517] предписывают иерею во время пения предначинательного псалма читать светильничные молитвы, но в какой момент начинать это чтение, не уточняют, говоря общей фразой. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря ничего не говорит о чтении светильничных молитв вообще. Это молчание последнего памятника, а равно недоговоренность предыдущих ему о времени чтения светильничных молитв, могут быть объяснены прямым следствием истории постепенного передвижения этих молитв на начало вечерни в период слияния песненных чинопоследований с иноческим келейным правилом. Возможно, что в отдельных монастырях, в отправлении бдения тяготевших скорее к правилу псалмопения, чем к пес–ненным последованиям, эти молитвы вовсе не читались.

Своеобразный порядок каждения указывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века, отражающая в чине бдения практику неизвестного нам палестинского монастыря, сложившуюся не без влияния лавры преп. Саввы Освященного: «Иерей (разумеется после того, как кандилапт возгласит „келевсате"), окадив крестовидно святую трапезу и весь алтарь, исходит Святыми Вратами и, сотворив крест перед алтарем, отходит и кадит в преднесении лампады образ святого обители, затем — игумена и оба хора по чину. Выйдя же в притвор и окадив и там братию по чину, возвращается, и, войдя Царскими дверями, начертает крест кадильницей, и возглашает велегласно „Господи, благослови", и снова кадит предстоятеля или место его, затем — икону святого обители, и, войдя во святой алтарь, становится перед святой трапезой и, сотворив трижды крест кадилом, возглашает на последнем: „Слава Святей и Единосущней". Братия: „Аминь". И начинает предстоятель или екклисиарх „Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу" кротким и тихим голосом. Затем — второе, немного выше, „Приидите, поклонимся Христу, Цареви нашему Богу". Затем — третье, высшим гласом, „Приидите, поклонимся Самому Христу, Цареви нашему", добавляя велегласно и нараспев один раз „Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу, Богу нашему". Затем — опять одно „Приидите, поклонимся". И тотчас начинает предстоятель или екклисиарх высоким голосом во глас 8–й „Благослови, душе моя, Господа" по обычаю медленно и нараспев. Нам же поющим сие, иерей, исшед из алтаря, кадит в евктирии Иакова, брата Божия, также в храме Святой Троицы и по каждении совершает вместе с кандилаптом поклон перед Святыми Вратами и к хорам по одному. Когда же достигнем до „Отверзшу Тебе руку", екклисиарх делает поклон игумену и выделяет этот стих (возвышая голос). Если же нет игумена, выделяет сам. По исполнении же псалма бывает великая ектения от иерея и возглас „Яко подобает"»[518].

Первой особенностью бдения по данному памятнику является пятикратное «Приидите, поклонимся», исполняемое всякий раз с некоторым изменением текста и новым повышением звука, так что в целом песнопение от речитатива «кротким и тихим голосом» переходит в велегласный распев. Второй особенностью является каждение храмов обители в два приема. Иерей, окадив алтарь, храм и притвор до возгласа «Слава Святей», как указывалось и в предыдущих памятниках, делал этот возглас, затем же, когда братия начинала петь 103–й псалом, шел в придел апостола Иакова и в храм Святой Троицы и совершал в них каждение. О чтении светильничных молитв памятник, как и рукопись Шио–Мгвимского монастыря, умалчивает.

После предначинательного псалма памятники указывают великую ектению, которую произносит иерей, а по рукописи Шио–Мгвимского монастыря — диакон. Затем полагается первая кафизма «Блажен муж», делимая малыми ектениями на три «Славы» и исполняемая самогласно на глас 8–й. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «потом стихологисуем „Блажен муж" на 8–й глас; после 3–го псалма немного повышаем голос». После каждой «Славы» диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. Такой порядок пения первой кафизмы указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097. Рукопись же Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 дополняет его, предписывая второй и третий антифоны петь «на глас дня».

Пение светильничных псалмов «Господи, воззвах» и совершение во время их каждения одни памятники излагают кратко: «После третьего антифона отходит иерей, и делает поклон игумену, и кадит по обычаю, и поем „Господи, воззвах" на глас, поставив 10 стихов, поем стихиры гласа воскресные — три, восточные — четыре и минеи — три».

По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «священник кланяется игумену, а потом кадит по чину, мы же поем „Господи, воззвах" со стихами на 10: три воскресны, четыре восточны и три минеи»[519].

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, говоря о пении «Господи, воззвах» с тем же количеством стихир, о каждении не упоминает.

Наиболее пространно говорит о вечернем входе рукопись Синайской библиотеки № 1097: «На „Яко утвердися" иерей делает поклон игумену и облачается и выходит в храм в преднесении ему лампады, без Евангелия, и все обнажают головы. Оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне", первый Богородичен гласа. Если же есть самогласен, то поют его на „Славу". Иерей: „Премудрость, прости", и монахи: „Свете тихий"»[520]. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «священник с диаконом кланяются игумену, затем входят в диаконник и облачаются, а потом выходят в преднесении возжженной свечи, причем все обнажают головы. Оба хора соединяются и поют „Слава, и ныне", Богородичен воскресный на тот глас, на какой пели „Господи, воззвах". При входе диакон возглашает: „Премудрость, прости"; народ: „Свете тихий"»[521].

Относительно прокимна следует заметить, что по рассматриваемым памятникам, в том числе по рукописи Шио–Мгвимского монастыря, где бдение совершает иерей в сослужении диакона, прокимен произносится одним из братий, без предварительных возглашений к нему иерея и диакона (т. е. как в «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы») и состоит только из двух стихов. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря: «Тот, кто должен сказать прокимен, кланяется игумену и говорит „Господь воцарися", народ: то же самое; певец: „Облечеся Господь"; народ: „Господь воцарися"; певец: „Господь воцарися"; народ: то же самое»[522]. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки: «Учиненный монах, сделав обычный поклон игумену, поет прокимен „Господь воцарися" двустиш–ный»[523].

Последующий порядок чина до литии не отличается от излагаемого во 2–й главе нынешнего Типикона. Следует лишь заметить, что «Сподоби, Господи», по рукописи Синайской библиотеки № 1097, поют монахи[524], чему соответствует в рукописи Шио–Мгвимского монастыря «народ: „Сподоби, Господи, в вечер сей»[525].

Чин литии, вошедший в агрипнию под непосредственным влиянием иерусалимского святогробского богослужения, где каждый день по окончании вечерни совершалось исхождение во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Crucem), в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава получил многообразную практику, будучи тесно связан с условиями устройства храмов и наличия святынь в отдельных обителях. Так, в рукописи № 1096 о литии в лавре преп. Саввы Освященного говорится: «И тотчас (после возгласа просительной ектении) совершаем литию, исходя в Богозданную, поя четвертый Мученичен гласа, „Слава, и ныне", поются второй и девятый гласа, и после этого иерей: „Паки и паки". И оттуда переходим в храм Предтечи. Поется стихира гласа 6–го „Пророка Христова", „Слава", Богородичен „Святая Дева Мария, великое ангелов удивление, Творца бо всех содержащая Твоими руками". Поются же они медленно, ибо дается святой Ьлей братии по усмотрению от игумена или от иерея. Принимаем же его на левую ладонь и помазываем правой чело и сердце, и по принятии всеми говорит иерей: „Паки и паки". И после этого поем стихиру святого по гласу Октоиха, исходим на гроб святого и становимся кругом во святой ограде, иерей же кадит гроб святого, затем — игумена и всех прочих братий, начав от правой стороны и делая круг, идет в левую сторону ко гробу святого. По исполнении же стихиры святого — „Слава, и ныне", Богородичен 3–го гласа, и по исполнении говорит иерей „Паки прилежно Господу помолимся", мы же: „Господи, помилуй" один раз; иерей же: „Еще о преподобных отцех наших игуменах, как записаны в диптихе от преподобного и богонос–ного отца нашего Саввы до последнего"; мы же: „Господи, помилуй" трижды; иерей: „Пресвятую, пречистую, преблагосло–венную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию и преподобного и богоносного отца нашего Савву со всеми святыми помянувше"; мы же: „Тебе, Господи". Иерей же сию молитву: „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое"; мы: „Господи, помилуй" (50 раз). Затем иерей: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия… монаха и о всем во Христе братстве нашем, и о всякой душе христиан притесняемых"; мы: „Господи, помилуй" (50 раз). Затем поминает царей и читает поименно живых и умерших христолюбцев, которые по уставу имеются в диптихе, и после этого возглас: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш", „Мир всем", „Главы наша". И нам преклонным колена, иерей молится велегласно и читает „Владыко многомилостиве Господи" (на всех молитвах поминается имя святого Саввы)»[526].

Таким образом, лития в лавре преп. Саввы Освященного представляла собой хождение по храмам обители и на гроб преподобного, которое совершалось в том же порядке, в каком и каждение этих храмов перед всенощным бдением. Очевидно, и причина к такому хождению по храмам была та самая, по которой совершалось их каждение перед всенощным бдением, т. е. отправление в них правила псалмопения в связи с невместимостью всей братии в Великой церкви лавры.

Лития совершалась с пением стихир. При направлении литии ё Богозданную церковь пелись Мученичны, при переходе же в церковь Предтечи — стихира Предтечи и Богородичен и, наконец, при движении ко гробу святого — стихиры в честь его, также с Богородичным. Пение стихир Предтече и преп. Савве находится в тесной связи со святынями, к которым шла литийная процессия; что же касается пения Мученичных при движении в Богозданную церковь, то оно может быть объяснено тем, что в этой церкви лежали мощи многих мучеников, положенные под алтарем при ее освящении патриархом Сал–люстием, о чем говорит Кирилл Скифопольский: «Богозданую церковь освятив (патр. Саллюстий), святоу трапезоу в олтари ономь постави, и многы моще святых мученик под олтаремь полжи, месяца декямбря в 12» Таким образом, и пение этих Мученичных оказывается в тесной связи со святынями Бого–зданного храма.

В каждом храме произносилась ектения; кроме того, в храме Предтечи совершалась раздача елея всей братии, котором те помазывали чело и сердце. У гроба святого совершалось каждение его мощей, затем — игумена и всей братии и произносилась особая ектения, где поминались поименно все настоятели лавры от преп. Саввы до последнего, кроме того, произносилось «Спаси, Боже, люди Твоя», прошение о здравии монахов и читались диптихи о здравии и за упокой. Последняя молитва литийная «Владыко многомилостиве» выслушивалась коленопреклонно.

Такой же характер носила лития в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 по этому поводу говорит: «И начинаем стихиру пророка по гласу дня и совершаем литию с кадилом и лампадой, предносимой пред иереем. По окончании же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя" (упоминаются пророки Моисей, Аарон и Елисей), „Господи, помилуй" (50 раз). После сего возглашает иерей: „Еще молимся об оставлении согрешений раба Божия и архиепископа нашего Симеона" и т. д. до конца прошения, „Господи, помилуй" (50 раз). После сего возглашает: „И услыши ны, Боже, Спасителю наш". И нам преклонным колена, молится иерей велегласно: „Владыко многомилостиво" (упоминаются пророки Моисей, Илия, Аарон и Елисей и великомученица Екатерина)»[527].

Хотя Типикон не указывает место, куда исходила литийная процессия, однако пение на ней стихир пророку Моисею дает основание полагать, что шествие направлялось в церковь сего пророка. Последняя была расположена в ограде монастыря близ главного храма[528].

Аналогичный порядок литии был в монастыре Симеона Дивногорца. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря: «Мы начинаем стихиры св. муч. Георгия на дневной глас и выходим на литию в ближайшую к Великой церкви церковь Святого Георгия; священник идет туда с кадильницей в преднесении возжженной свечи. По окончании стихир диакон возглашает во всеуслышание: „Спаси, Боже, люди Твоя" (обычная молитва, только прибавлено „молитвами св. богоносного отца нашего Саввы"), „Господи, помилуй" (50 раз). После этого начинаем стихиры св. Симеона Чудотворца и входим в его евктирион. По окончании этих стихир диакон возглашает: „Еще молимся о благочестивом богохранимем царе нашем", „Господи, помилуй" (50 раз). Затем начинаем стихиры св. Иоанна Златоуста на глас дня и выходим левыми дверьми в притвор Великой церкви. Кандиловжигатель украшает в Великой церкви лампады. „Слава, и ныне", Богородичен. Диакон, окадив по обычаю притвор, возглашает: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия (имя) и всей во Христе братии нашей и о всякой душе христианстей озлобленней", „Господи, помилуй" (50 раз). После этого он поминает по обычаю живых и мертвых, священник же произносит возглас „Услыши ны, Боже", „Мир всем", диакон — „Главы наша", и преклоншим нам колена, священник читает вслух молитву „Владыко многомилостиве"»[529].

По рукописи № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки, в неизвестном нам монастыре лития также совершалась с хождением по храмам: «И начинаем стихиру самогласну святаго по дню и исходим в евктирион его, иерею кадящу и лампадам предносимым. По исполнении же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя" (поминается Симеон Чудотворец и святой и всеславный великомученик Георгий)[530], „Господи, помилуй" (45 раз). Затем также начинаем стихиры преподобного отца нашего Симеона и отходим в его евктирион. И по совершении стихиры его возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях наших", „Господи, помилуй" (45 раз), затем — стихиры Святой Пятидесятницы, и исходим в храм Святой Троицы, и опять по совершении их возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о рабе Божием (имярек), прощении и спасении", "Господи, помилуй" (15 раз). И переходим в великий притвор, поя стихиры самогласны (иерей кадит в притворе, как обычно), „Слава, и ныне", Богородичен. И по сем возглашает иерей, говоря: „Еще молимся о милости, прощении и оставлении грехов раба Божия", „Господи, помилуй" (45 раз). Затем поминает записанных по уставу живых и умерших. По сем возглашает: „Услыши ны, Боже", „Мир всем", „Главы ваша". И преклонным нам колена на землю, иерей велегласно молится: „Владыко многомилостиве Господи, Иисусе Христе"»[531].

Исхождение с вечерней литией по храмам обители в том порядке, в каком оно излагается в приведенных выписках из памятников, представляло собой явление, твердо установившееся в богослужебной практике того или иного монастыря. Об этом свидетельствует сам факт уставного изложения в чине воскресной агрипнии, отправлявшейся в монастырях регулярно каждую субботу и потому служившей нормой бдения для других праздников.

Отступление от установленного порядка литии, как видно по тем же памятникам, имело место в дни храмовых праздников и памятей святых обители. В этих случаях типиконы дают несколько иной порядок исхождения, сохраняя в то же время за ним значение молитвенного посещения местных монастырских святынь. Так, по рукописи Синайской библиотеки № 1096, в лавре преп. Саввы, в день его памяти, 5 декабря, похождение с литией совершалось только на монастырский двор ко гробу преподобного без посещения Богозданной и Предте–чевой церквей. «И исходит лития, и поем самогласен гласа 2–го „Во благих помысл", „Слава, и ныне", Богородичен, и бывает ектения на гробе святаго по уставу»[532], — говорит в данном случае Типикон.

В другой монастырский праздник, 20 марта — день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре персами и маврами, лития совершалась в Богозданную церковь и ко гробу преподобного, причем у последнего на ектении читался синодик с именами убиенных отцов: «Исходим с литиею, по обычаю, иерею предыдущу с кадильницей и лампадой; поются само–гласны гласа 8–го „Преподобнии отцы, поучася день", и отходим в Богозданную церковь, затем говорим: „Слава", того же гласа „Соангельское житие", „И ныне", Богородичен „Святая Дева Мария", и иерей творит ектению, и исходим на гроб святого, поюще самогласен святого по гласу, „Слава, и ныне", Богородичен; иерей же не отходит ко гробу святого, как положено это обычно, но к аналою. И по исполнении Богородич–на и совершении помазания раскрывает книгу усопших, держа свечу, и начинает ектению „Господу помолимся". Мы же: „Господи, помилуй" (трижды). Иерей: „Еще молимся о преподобных отцех наших", — и читает по порядку книгу от начала до конца, разумеется не говорит к каждому имени „Господу помолимся", но сколько возможно на одно дыхание соединяет имена и говорит „Еще молимся". Весь же народ, стоя, делает поклоны, и мы говорим „Господи, помилуй", разумеется не в стасидиях своих, но каждый на месте, где окажется и какое он выбрал во святом дворе, подвизаясь по силе и в коленопреклонениях. По окончании же книги иерей читает: „Спаси, Боже, люди Твоя", „Заступи", „Пресвятую", „Мир всем" и молитву „Владыко многомилостиве"»[533].

Таким образом, в день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре, лития шла сначала в Богозданную церковь и оттуда возвращалась на монастырский двор к гро.бнице преп. Саввы, минуя церковь Предтечи. Помазание елеем, которое на воскресной литии совершалось в церкви Предтечи, в данном случае происходило во дворе перед гробницей преп. Саввы. Здесь же происходило поминовение усопших преподобных отцов. Чрезвычайный характер этого моления соединялся с разрешением монахам, как и прочим богомольцам, стоять вне стасидий и молиться без уставного порядка.

Такие же изменения в порядке исхождения литии были в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Здесь в день памяти св. мученицы лития ограничивалась исхождением к мощам великомученицы Екатерины, лежащим в приалтарной апсиде храма. «И бывает лития, и отходим в усыпальницу святой», — говорит рукопись Синайской библиотеки № 1097[534].

В день же памяти пророка Моисея, 4 сентября, совершалась «великая агрипния», и лития представляла весьма продолжительное шествие по многим святыням монастыря: «И бывает лития, и поем на ней стихиры гласа 3–го из последования его, подобен „Великая Креста Твоего, Господи, сила", самогласен гласа 6–го „Днесь вселенная вся", „И ныне", Богородичен гласа того же, подобен „Отчаянная", „Волчцы вкуси праотец", и отходим в усыпальницу св. Екатерины, и поем стихиры святой на глас 6–й, „Славй", Господский „Прообразуя воскресение", „И ныне", Богородичен, ектению и моление, и затем отходим в храм честнаго Предтечи и, войдя в него, поем стихиры гласа 8–го „Предтече Спасов", „Слава" гласа того же, „Препо–добнии отцы", „И ныне", Богородичен „Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево", и тотчас идем в главные врата, поюще стихиры пророка, подобны. На „Славу" — „Радуйтеся, честнии пророцы", „И ныне", Богородичен „Радуйся, Мария, Богородице", и тотчас — ектения „Спаси, Боже, люди Твоя" и пр., и по сем отходим во Святую Купину[535], поюще стихиру „Да отвер–зятся врата небесная днесь". Войдя же в храм, поем стихиры гласа 6–го, самогласен 1–й „Приидите, воскликнем" и другой 2–й подобен „Отчаянная". По исполнении же их поем другую — „Владычице, пречестная". Во время же пения „Владычице" должны все стоять с непокровенною главою, пока не будет произнесена ектения и 100 раз „Господи, помилуй". И по сем — иерей молитву „Владыко многомилостиве"»[536].

В свете данных из описания А. С. Норовым расположения святынь Синайского монастыря совершаемая в день памяти пророка Моисея лития представляет собой исхождение из главного храма Преображения Господня в прилегающую к алтарю усыпальницу св. великомученицы Екатерины, оттуда затем шествие направлялось в церковь Предтечи. Судя по тому, что Типикон указывает далее выход главными, или великими, вратами, можно думать, что церковь Предтечи представляла собой придел к главному храму Преображения и соединялась с последним внутренним ходом, как и усыпальница великомученицы Екатерины. Совершив литийное моление в этом приделе, братия выходили главными вратами Преображенского храма во двор и шли за алтарь последнего в церковь Неопалимой Купины. В этом храме, являвшемся величайшей святыней монастыря, совершалось усиленное моление с пением стократного «Господи, помилуй», причем устав в воспоминание повеления Божия Моисею «изуй сапоги от ног твоих; место бо, на немже ты стоиши, земля свята есть» (Исх. 3, 5) указывал всем без исключения монахам стоять с обнаженными головами. Здесь читалась последняя литийная молитва «Владыко многомилостиве», после чего лития возвращалась в главный храм.

14 января, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе избиенных, лития совершалась в тот же придел Предтечи к останкам избиенных отцов и оттуда в церковь Неопалимой Купины. «И исходит лития, поем „Слава, и ныне". Бывает же и ектения на гробе с лампадами в храме Предтечи, в котором почивают честные и святые останки отцов наших[537], и отсюда исходим в Святую Купину, поя стихиры Святой Купины, которые изволит настоятель, и отсюда возвращаемся в храм», — сказано в рукописи № 1096[538].

В итоге обозрения литии в рассматриваемый период распространения агрипнии в Палестине и тяготевших к палестинскому укладу монашеской жизни обителях — Синайской великомученицы Екатерины, Антиохийской преп. Симеона Дивногорца и др., — следует вывод, что эта лития, возникнув под непосредственным влиянием практики иерусалимского храма Воскресения, с его исхождениями после вечерни во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Сшсеш), представляла собой хождение к местным святыням обители с пением стихир в честь этих святынь[539], с произношением ектений, поминовением живых и умерших и чтением завершающей литию молитвы «Владыко многомилостиве». В лавре преп. Саввы, кроме того, с литией соединялось раздаяние монахам елея, которым те помазывали себе чело и грудь против сердца, и чтение диптихов с поименным поминовением всех игуменов лавры от преп. Саввы до последнего, здравствующего.

В день памяти избиенных от персов и мавров отцов лавры последние поминались поименно.

С возвращением литии в храм рассматриваемые памятники указывают пение стиховных стихир, после чего следуют «Ныне отпущаеши», Трисвятое, «Отче наш» и по возгласе иерея — трижды «Богородице Дево, радуйся». В части порядка отправления стиховных стихир в памятниках есть расхождения. Рукопись № 1096 Синайской библиотеки указывает воскресную стиховную стихиру, затем — стихиры «Алфавита» со стихами «Исповемся Тебе, Господи» и «Воскресни, Господи, Боже мой», добавляя при этом, что если случится праздник празднуемого святого или Владычный и имеем самогласен, говорится и другой стих «Господь воцарися» и поются три стихиры «Алфавита», на «Славу» же — особая, «И ныне», Богородичен по гласу этого самогласна[540].

Рукопись № 1047 той же библиотеки указывает стихиру сти–ховную и две стихиры «Алфавита» со стихами «Исповемся Тебе, Господи» и «Возвеселихся и возрадовахся». Относительно добавления третьей стихиры «Алфавита» в случае совпадения Господского праздника или святого с воскресеньем, как это указывает рукопись № 1096, данный памятник ничего не говорит: он в таком случае указывает на «Славу», самогласен и на «И ныне», Богородичен гласа из «Анатолиевых»[541].

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорит кратко: «Начинаем воскресные стиховные стихиры и входим в храм, стихи же говорим: „Господь воцарися"»[542]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря ничего не говорит об отправлении стихир при совпадении с воскресным днем Господского праздника или чтимого святого и указывает две стихиры «Алфавита» петь со стихами, а третью — на «Славу»: «После „Аминь" и воскресных стихир мы входим в Великую церковь, поя следующие стихи: „Господь воцарися", „Ибо утверди вселенную". Затем после стихиры по «Алфавиту» св. Иоанна — „Слава", третья стихира, „И ныне", Богородичен»[543].

Относительно чтения «Ныне отпущаеши» предстоятелем, как указывает современный Типикон, памятники ничего не говорят. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 о пении стихир говорит, что они исполняются всей братией сообща, и добавляет затем «Ныне отпущаеши», давая этим полагать, что это песнопение исполнялось всей братией[544].

После пения «Богородице Дево» по всем рассматриваемым памятникам предписывается благословение хлебов и их вкушение. Памятники о каждении благословляемых хлебов ничего не говорят, отсюда хлебоблагословение оказывается вне связи с пением отпустительного тропаря и представляет собой обряд вполне самостоятельный от чина вечерни. Памятники в ук^ заниях хлебоблагословения отражают прежде всего практическое значение его как освящения пищи для вкушения ее ввиду целонощного богослужения. Так, рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает благословение только хлеба и вина, продуктов, могущих быть употребляемыми в пищу сразу после их благословения, без того предварительного приготовления, какого требуют, например, елей и пшеница. Из этих же практических соображений сами хлебы указаны к освящению из обычно подаваемых на трапезе: «Келарь полагает на столе три хлеба, какие обыкновенно употребляем в пищу; по близости с ними или на том же аналое — и вино»[545]. По рукописи Иерусалимской патриаршей, библиотеки № 311, для благословения полагают пять хлебов из обычно подаваемых на трапезе и вино[546].

Это практическое соображение еще яснее выступает в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей особенности агрипнии лавры Саввы Освященного. Здесь не указано количество хлебов, но сказано, что они приносятся в корзине разрезанными на куски: «Кандилапт же приготовляет нарезанные на куски хлебы и аккуратный кусочек от братских в корзине полагает на аналое»[547]. Рукопись № 1097 той же библиотеки, излагающая агрипнию Синайского монастыря великомученицы Екатерины, указывает благословлять три хлеба, какие вкушает братия, но при этом отмечает, что это поставление хлебов кандилапт делает в корзине наверху в библиотеке[548].

Это странное на первый взгляд указание устава, в смысле связи благословляемых хлебов с библиотекой, становится понятным в свете описания Синайского монастыря архимандритом Антонином: «Я повторил желание, — пишет отец архимандрит, — видеть библиотеку, на что отец скевофилакс отвечал, что она отперта и к нашим услугам. Тут же от ступеней прямо от храма мы сделали малый поворот влево и вошли в темную комнату, ведшую в другую, еще более темную. Это была малая церковь Живоносного Источника. Во время оскудения в обители масла когда–то старцы пожаловались на то отшельнику Георгию Арселаиту и просили его помочь им в нужде. Угодник Божий пришел в кладовую монастырскую, где стояли пустые сосуды елейные. По молитве святого они наполнились елеем, потекшим через край. Братия в память чуда обратили кладовую в церковь. После придела Неопалимой Купины она в наибольшем почтении теперь у синаитов, и еженедельно по средам совершается в ней Божественная литургия. Из передней комнаты каменная лестница ведет в игуменские покои. Прежде всего мы вошли в довольно просторную комнату с тремя окнами, почтенную именем Синодика, с лавками кругом стен и большим столом, украшенную по стенам двумя–тремя портретами. Окончины сборни изукрашены изурочными обводами из разноцветных стеклышек и вместе с мраморным полом комнаты составляют славу обители. Собственно покои игуменские — далее к востоку от Синодика. Первая комната, шагов в десять длины и пять ширины, заставлена сундуками и старомодными креслами. Вдоль западной стены поставлена этажерка с 40–50 печатными книгами, большею частью фолиантами на греческом языке, очевидно, предназначенными для пользования братии»[549].

Из этого описания видно, что к главному храму Синайского монастыря прилегал ряд помещений: одно из них, обращенное в церковь Живоносного Источника, раньше было кладовой, где хранился провиант; другое, расположенное над ним, было монастырской сборней и библиотекой. Литийная процессия, направляясь из храма Неопалимой Купины обратно в главную церковь Преображения Господня, проходила мимо этих помещений. Кандилапт в целях удобства, чтобы не носить большого количества хлеба, требуемого для вкушения, в храм, выносил его из кладовой в помещение библиотеки. Иерей, следуя в храм при пении стиховных стихир, здесь останавливался и по окончании тропаря благословлял вынесенные хлебы.

Подобный заход литии в монастырское служебное помещение, для благословения продуктов питания, как видно из рукописи № 1096 Синайской библиотеки, существовал и в лавре преп. Саввы Освященного. Излагая порядок хлебоблаго–словения, Типикон говорит, что эту молитву, т. е. «Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», иерей читает не только над хлебами, но и над тестом: «Сия молитва читается и над тестом»[550]. Кирилл Скифопольский сообщает, что когда в лавре увеличилось количество монахов, так что они не могли вместиться в Богозданной церкви, а армяне — в малой церкви, преп. Савва, прежде чем построить Великую церковь в честь Пресвятой Богородицы, построил еще больницу и хлебопекарню[551], а между Богозданной и Великой Богородичной церковью — галерею, в которой могли молиться во время агрипнии монахи, не вместившиеся в храмах. Таким образом, все построй™ составляли единый архитектурный комплекс. Возможно, что хлебопекарня, как и кладовая, где хранились испеченные хлебы, прилегала к храму, а может быть, была под самим храмом. Литийная процессия, посетив Богозданную и Предтечеву церкви и расположенную в ограде гробницу преподобного, с пением стиховных стихир направлялась в Великую церковь. Поднимаясь в последнюю, иерей заходил в склад и в пекарню и освящал хлебы, которые затем кандилапт разрезал на куски, и тесто[552].

Этот умилительный и поучительный обычай славных обителей преп. Саввы и великомученицы Екатерины позднее предавался постепенному забвению. Уже рукопись № 1097 Синайской библиотеки, предписывая кандилапту выносить для благословения хлебы на верх библиотеки, тем самым освобождает иерея от захождения в монастырский склад. По этому же Типикону лития в склад святого елея, связанная с именем св. Георгия Арселаита, совершается после утрени только 14 января, в день памяти отцов, в Раифе и Синае избиенных: «И исходим с литией в склад святого елея, чудесно сотворенного преподобным отцем нашим Георгием, поюще стихиры сего преподобного отца нашего Георгия, „Слава, и ныне", Богородичен, затем возвращаемся в храм»[553]. К изложенному остается добавить, что еще позднее, в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Востоке, освящение монастырского провианта было перенесено на утреннюю литию, о чем замечается в рукописи Парижской национальной библиотеки № 385 XIV века: «Во многих монастырях и наипаче в святейшем монастыре Студита известен ныне прекрасный обычай: на каждой агрипнии по отпусте исходят с литией в житницу, поюще самогласен святого обители и празднуемого святого, когда на агрипнии вспоминается память великих святых, и читают в житнице молитву, именно „Господи, Иисусе Христе, благословивый пять хлебов", и благословляют в житнице зерно окроплением иерея и благословенным на великой вечерне хлебом»[554].

Чин хлебоблагословения, а за ним и освящение монастырского провианта при совершении чина всенощного бдения, обязаны своим появлением не спудеям, которые едва ли имели возможность питать постоянно находящихся в храме богомольцев и едва ли сами нуждались в подкреплении сил во время бдения, которое прерывалось патриаршими службами вечерни и утрени и не имело той продолжительности, какую получило в палестинских монастырях. Скорее они обязаны своим происхождением палестинским монастырям, в частности, лаврам Евфимия Великого и Саввы Освященного, где чин всенощного бдения занимал весьма много времени, начинаясь по заходе солнца и оканчиваясь с наступлением утра. Здесь поддержание физических сил монахов, среди которых многие были в старческом возрасте, было насущным делом, и отсутствие такой поддержки их физических сил могло отразиться на самом отправлении чина всенощного бдения. Кирилл Ски–фопольский, описывая житие преп. Саввы, рассказывает, что в голодный год эконом лавры пришел к преп. Савве и сказал, что нельзя «ударить в било» в субботу, потому что нечего дать кушать монахам, которые придут к агрипнии. Савва на это сказал, что он не будет отменять службу, но «пусть канонарх пошлет с просфорником в город какую–нибудь драгоценную церковную вещь или одежду и, продав ее, купит что нужно и мы совершим божественную службу»[555]. Этот эпизод со всей ясностью показывает как ревность преп. Саввы к соблюдению установленного им в лавре чина всенощного бдения, так и то значение, какое он сам и эконом лавры придавали вопросу питания иноков во время агрипнии. Преподобный, считая вескими доводы эконома лавры к отмене всенощного бдения за отсутствием в обители какой–либо пищи для вкушения во время бдения и в то же время горя ревностью к церковной службе и, отсюда, не желая отменять богослужение, предпочел послать в город с каким–либо ценным сосудом или ризой, чтобы продали их и купили необходимые для совершения всенощного бдения продукты питания.

Обряд хлебоблагословения совершается, по всем памятникам, чтением молитвы «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», причем по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей практику лавры преп. Саввы, в этой молитве упоминается его имя[556], а по рукописи № 1097 той же библиотеки, отражающей практику Синайского монастыря, здесь упоминаются пророки Моисей, Аарон, Илия и Елисей и великомученица Екатерина[557]. Рукопись № 1097 указывает иерею взять один из благословляемых хлебов в руки и начертать им образ креста[558], по рукописи № 1096, иерей левой рукой держит корзину, а правой трижды благословляет[559]. По Шио–Мгвимской рукописи, «священник берет один из хлебов, осеняет крестообразно и говорит»[560]. Рукопись № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки уточняет Шио–Мгвимскую: иерей берет в руки один из хлебов и им делает образ креста[561].

Непосредственно после молитвы, по всем памятникам, читается 33–й псалом до слов «не лишатся всякаго блага», священник становится перед Святыми Вратами и, благословляя крестообразно, говорит: «Благословение Господне на вас»; по рукописи № 1096 Синайской библиотеки: «Благословение Господне да приидет на нас»[562]; то же по рукописи № 1097 той же библиотеки[563].

О раздаче и вкушении хлеба рукопись Шио–Мгвимского монастыря говорит: «Келарь разламывает один из благословенных хлебов и дает братии, а также и по чаше вина „ради усталости", как это предано нам отцами»[564]. Близкий этому порядок раздачи благословенного хлеба дает рукопись Синайской библиотеки № 1097, с той разницей, что здесь вместо вина, которое не предлагалось для благословения, раздавалась вода («келарь, разломав один хлеб из благословенных, раздает его братии, а также воду»)[565]. По рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, «садятся все за стол и вкушают хлеб и по чаше вина»[566].

Значительно отличается от указанных порядок раздаянйя хлеба в лавре Саввы Освященного. Здесь (по благословении иерея) «сидящим нам, как положено, кандилапт раздает брати–ям куски хлебов, начиная от игумена, и по выполнении этого в Великой церкви, выходит в святую ограду и раздает также всем находящимся там, затем — в Богозданной и Предтечевой (церквах). Один из параксенодохов[567] приносит воду и раздает ее по чаше, начиная от игумена, и по совершении этого служения входят и другие (разумеются параксенодохи, разносившие воду во дворе и других храмах), делают поклон между Святыми Вратами и к хорам по одному и отходят. Благословенный же иереем кусок сам чередной, взяв, делит на четыре части и одну часть берет себе, другую берет водонос, другую (третью) — читавший праксапостол и другую (четвертую) — келарь, которую он, подсушив, сохраняет, дабы послать всюду для исцеления болезней душевных и телесных, принимаемую и испиваемую с водой»[568].

По данному памятнику, как и по рукописи Синайской библиотеки № 1097, вместе с хлебом раздается вода, опять же по той причине, что здесь вино не предлагалось для благословения.

Первой особенностью описываемого порядка раздачи хлеба в лавре преп. Саввы является раздача его братиям, молящимся не только в Великой церкви, но и в ограде или дворе, соединяющем церкви, в Богозданном и Предтечевом храмах.

Этим подтверждается сказанное выше о причинах каждения этих святынь пред началом всенощного бдения как мест, которые в это время были наполнены молящейся братией.

Второй особенностью излагаемого порядка раздачи хлеба является деление чередным иереем благословенного куска, который полагался отдельно от братских в корзине, на четыре части, из коих одну келарь засушивал с тем, чтобы можно было послать ее для вкушения с водою больным. Этот благочестивый обычай послужил к появлению в Шио–Мгвимской рукописи замечания: «Благословенный же хлеб имеет благодать многоразличную, именно: принимаемый с водою изгоняет горячку и всякий недуг исцеляет, уничтожает также вредных для пшеницы червей»[569].

Вкушение благословенных хлебов рукопись Шио–Мгвимского монастыря заканчивает указанием на то, что братия, приняв хлеб и вино, «кланяются алтарю и выходят из церкви»[570]. Аналогичный выход братий, как пивших воду, так и послуживших при раздаче хлеба .и воды, указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097[571].

Памятники не указывают цели этого выхода. Нужно думать, что он разрешался для естественных надобностей монахов. Будучи узаконен специальным уставным указанием в смысле времени, он служил к укреплению дисциплины в храме. Этим устранялась возможность злоупотребления выходами из храма в последующее богослужебное время под предлогом испивания воды и т. п. Поэтому данные памятники вслед за указанием на выход из храма добавляют, что «с этого времени в видах причащения Святых Тайн они (т. е. монахи) не должны пить воды»[572].

То же самое указывает и рукопись № 1096 Синайской библиотеки: «С этого часа никто из желающих причаститься Пречистых Тайн не имеет права пить воды»[573].

Предметом чтения во время вкушения хлеба служат, по рукописи Синайской библиотеки № 1096, Деяния апостолов и апостольские послания, распределяемые для сего на целый год, причем круг этих чтений устанавливается с Пасхи: «Должно знать, что от Пасхи до (недели) Всех святых на этом чтении читаются Деяния, в прочие же недели года — 7 соборных и 14 посланий апостола Павла». Кроме того, этот памятник указывает в случае совпадения Господского праздника или святого увеличивать чтение еще посвященным празднуемому событию или памяти святого: «Если придется Господский праздник или святого, то полагается большое чтение им»[574]. Другие из рассматриваемых типиконов об этих дополнительных чтениях памяти праздника или святого ничего не говорят, зато рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает наряду с перечисленными священными книгами читать Апокалипсис: «Ведати подобает, что с Пасхи до недели Всех святых читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели года — 7 соборных посланий, 14 Павловых и Апокалипсис»[575].

То же самое указывает рукопись № 1097 Синайской библиотеки, с той лишь разницей, что чтение Апокалипсиса предоставляется усмотрению предстоятеля[576]. По той же рукописи, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе избиенных, предлагалось чтение о мученичестве этих отцов[577].

Рукопись Синайской библиотеки № 1095 XII века указывает читать не сами послания апостольские, а толкования на них Златоуста: «Должно знать, что от недели Пасхи до Всех святых на чтениях великой вечерни читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели — всего Златоуста 7 посланий соборных, 14 посланий апостола Павла и Апокалипсис Богослова»[578].

Следующая после чтения часть всенощного бдения до утренней литии мало чем отличается от изложенной во второй главе современного Типикона. Остановимся лишь на тех особенностях, которые составляют отличие от этого порядка. Так, рукопись Синайской библиотеки № 1096 говорит о певческом отправлении Шестопсалмия всем братством: «После чтения праксапостола начинаем „Слава в вышних Богу", поем сообща Шестопсалмие»[579]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря дополняет отправление Шестопсалмия благовестом в «великое» и каждением, совершаемым иереем: «По окончании чтения начинаем Шестопсалмие. Кандиловжигатель, приготовив кадило, выходит и звонит в „великое"[580]. Священник совершает каждение». То же самое предписывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 31 Р.

Отправление Непорочных[581] и полиелея[582] в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава характеризуется отсутствием единства богослужебной практики. Синайский монастырь великомученицы Екатерины не только на воскресной агрипнии, но и на бдениях памяти чтимых святых, отправлял Непорочны с пением на каждой статии особого припева.

Рукопись Синайской библиотеки № 1097 содержит такие припевы.

На память пророка Моисея:

к 1–й статии — «Ублажаем тя, боговидче Моисее, вечно–блаженнаго и богославнаго и пророка Христа Спасителя»;

ко 2–й — «Достойно есть, яко воистинну блажити тя, зако–нодавца, со ангелы согласно поющаго песнь небесную»;

к 3–й — гласа 8–го «Роди вси тя ублажаем, боговидче Моисее»[583].

В праздник великомученицы Екатерины полагались припевы:

к 1–й сжатии — «Ублажаем тя, честная дево мученице, веч–ноблаженную и богоневестную, яко избранную Христом Богом»;

ко 2–й — гласа 6–го «Достойно есть, яко воистинну бла–жити тя, дево невесто, юже уневести Христос и постави одесную Себе»;

к 3–й — гласа 8–го «Роди вси тя ублажаем, Екатерино мученице»[584].

На память отцов, в Синае и Раифе избиенных: к 1–й статии — гласа 8–го «Ублажаем вас, богоноснии отцы, яко преподобномученицы и соангельское житие на земли совершившии»;

ко 2–й статии — гласа 6–го «Достойно есть, яко воистинну ублажати вы, преподобнии отцы, яко преподобномученицы Христовы и бесплотных сослужители»;

к 3–й статии — гласа 8–го «Роди вси песньми достойно почтим отцев»[585].

Великомученице Екатерине в той же рукописи, кроме того, даны и другие припевы:

к 1–й статии — гласа 5–го «Ублажаем тя, мзду от Христа приимшую, и чтим гроб с останками твоими, на Синае обитающими»;

ко 2–й — «Достойно есть, яко воистинну величати тя, Екатерино, яко избра тя Господь в насаждение обители Своея»;

к 3–й — «Екатерино, мученице Христова, не отврати лице твое от тебя воспевающих»[586].

Типикон не указывает тропарей для пения на воскресной агрипнии. По–видимому, это были те же тропари «Благословен еси, Господи», «Ангельский собор» и проч., которые положены для пенця после Непорочных и в современном Типиконе. Так можно полагать потому, что в рукописи Иерусалимского Крестного монастыря № 43 для Недели ваий, Великого Четверга и Великой Субботы положены особые тропари, которые представляют своего рода варианты воскресных.

В Неделю ваий:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на жребяти седяща, дети же, приемши ваий ветви, Тебе осанна взываху, Сыне Давидов, одежды своя расстилающе»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе восшедша на жребя, ваиями и ветвьми всеми прославляема, на херувимских колесницах носима, осанна Сыну Давидову слышавша»;

«Благословен еси, Господи», «Херувим, Иже на раменах серафимов седящий, яко содержащий всяческая, на жребя вос–шел еси, языки покаряя, Владыко, и неверных родителей, через верных детей прославляющих Тя»;

«Благословен еси, Господи»; «Зело рано мироносицы течаху»;

«Благословен еси, Господи», «Почто мира с милостивными слезами»;

«Благословен еси, Господи», «Мироносицы жены с миры пришедшия», «Слава», «Поклонимся Отцу», «И ныне», «Жиз–нодавца рождши»[587].

В Великий Четверг:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на Сионе в иперооне свечеряюща другом и омываю–ща нозе, ученика же спешаща предати Тя беззаконным и врагом на смерть»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский–собор удивися, зря Тебе учеником собеседующа. Тело Твое в пищу тайно по–дающа, нозе же, Спасе, умывающа рабов Твоих и от друга предана на смерть»;

«Слава», «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: „Свят еси, Отче Безначальный, Собезначальный Сыне и Божественный Душе, защити нас страстию Тебе служащих, и вечнаго огня исхити"»;

«И ныне», «Безначальнаго и Сына Твоего, Госпоже, и Бога нашего непрестанно, Егоже родила еси, моли, Пречистая, материнским Твоим предстательством одесную Его стояния получити нам и пищи вечныя наслаждения»[588].

В Великую Субботу:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе гробу предана и плащаницею и смирною яко мертвеца повита, Егоже Иосиф во гробе положи, вся дланию содер–жащаго»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на земле спрятываема и плащаницею и смирною повита, бездыханна, во гробе новом погребаема, якоже странна Иосифова вышняго»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменишася, Адам же ликуя с Евою, взыва–ше: „Погибшее овча аз есмь, воззови мя, Спасе, и спаси мя"»; «Слава», «Поклонимся Отцу»; «И ныне», «Жизнодавца рождши»[589]. Иную практику видим в монастыре Симеона Дивногорца. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает на всех агрипниях отправление и Непорочных, и полиелея, который предшествовал Непорочным и имел значение третьей кафизмы: «„Бог Господь", кафизма вторая; седален воскресный, „Слава, и ныне", Богородичен, чтение и кафизма „Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя"; седален воскресный, чтение, „Ис–поведайтеся Господеви" с тремя „Аллилуиа"; седален воскресный, чтение и Непорочны, во время которых священник кадит; ипакои и чтение. После каждой кафизмы диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. На Непорочны мы поем три воскресные стихиры 5–го гласа, после ипакои и чтения говорим степенна гласа»[590].

Как видно из цитированного текста, в монастыре Симеона Дивногорца полиелей состоял из одного псалма (135–го) и составлял третью кафизму.

Частные особенности в чине утрени в рассматриваемых праздниках составляют:

указания рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 на каждение Евангелия после его целования[591];

замечание Шио–Мгвимской рукописи об условном чтении после 6–й песни канона в зависимости от наличия на то времени: «После 3–й песни бывает чтение, также и после 6–й, если только время позволяет»[592]; и, наконец, предписание рукописи Синайской библиотеки № 1096 на пение 9–й песни канона двумя хорами «на сходе» и одновременное совершение поющими земного поклона: «На 9–й песне иерей кадит по чину. Пред тем как начать ирмос, т. е. „Хвалим, благословим", отходим и совершаем все вместе поклон до земли и тотчас начинаем ирмос 9–й»[593].

В отношении хвалитных стихир рукопись Шио–Мгвимско–го монастыря указывает пение их в количестве четырех, затем на «Славу» — евангельскую стихиру, называемую стихирой дня, и на «Ныне» — «Преблагословенна еси»[594].

Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает петь четыре стихиры воскресных и четыре «Анатолиевых», кроме того, при совпадении Господских праздников или памяти великих святых с воскресным днем, заменять евангельскую стихиру стихирой праздника: «Затем (после ексапостилария и его Богородична) „Всякое дыхание" на глас и Хвалитны; ставим стихов шесть и поем воскресных четыре и восточных четыре, для недостающих же стихир говорим стихи „Исповемся" и „Воскресни", на „Славу", если есть Владычный праздник или память празднуемого святого, оставляем дневную [стихиру] и поем [стихиру] праздника»[595].

Относительно пения великого славословия рукопись Шио–Мгвимского монастыря замечает, что это песнопение должно исполняться «голосом», т. е. распевно[596].

После великого славословия рукопись Синайской библиотеки № 1096[597] и рукопись Шио–Мгвимского монастыря[598]указывают пение одного из воскресных тропарей — «Днесь спасение миру» или «Воскрес из гроба», после чего полагаются сугубая и просительная ектении.

Рукопись Синайской библиотеки № 1097, очевидно «труда ради бденного», указывает сразу после великого славословия просительную ектению «Исполним утреннюю молитву»[599].

Значительным разнообразием отличается утренняя лития, которая по рукописи Синайской библиотеки № 1096 начинается по возгласе просительной ектении[600], по рукописи № 1097 той же библиотеки — после слов иерея «Мир всем»[601] и по рукописи Шио–Мгвимского монастыря — по отпусте[602].

Во всех случаях утренняя лития, подобно вечерней, представляет хождение по храмам и святым местам обители, в отдельных случаях — в новом варианте в смысле порядка этого хождения сравнительно с вечерним. Порядок литии в лавре преп. Саввы рукопись Синайской библиотеки № 1096 излагает следующим образом:

«По окончании возгласа начинает екклисиарх на 5–й глас: „Отче преподобие, Церкви слава и монахов похвало и пред Богом непорочный предстатель, и сего ради с лики святых упокоился блаженно". И с пением сего исходим в притвор ко гробу святого;

„Слава, и ныне", Богородичен „Пред тобою трепещем";

иерей кадит гроб святого и — игумена и говорит: „Паки и паки", „Заступи", „Пресвятую", возглас „Яко подобает", „Мир всем";

и тотчас поем: „Подобает Иоанну похвала", и поюще отходим в храм св. пророка Предтечи и Крестителя Иоанна;

„Слава, и ныне", Богородичен „Приими гласы";

затем иерей также совершает ектению, и лития исходит в Богозданную, и поем там четыре воскресных стихиры из „Хва–литных", „Слава, и ныне", Богородичен;

затем — иерей: „Паки и паки", „Заступи", „Спаси, Боже, люди Твоя" до конца;

„Господи, помилуй" (12 раз);

иерей: „Еще молимся о братиях наших в немощех лежащих, о здравии и спасении, скором поспешении, посещении и исцелении их Господу помолимся";

„Господи, помилуй" (трижды);

иерей [говорит] молитву: „Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательством Пречистыя Твоея Богородицы и иже во святых отца нашего Саввы, посети их

милостию и щедротами, уврачуй их душу и тело, яко милостив Бог еси и Тебе слава"; народ: „Аминь"; иерей: „Премудрость";

народ: „Благословите, святии, благословите"; иерей: „Сый благословен Христос Бог наш всегда, ныне", и отпускает»[603].

Таким образом, в лавре преп. Саввы утренняя лития в смысле хождения по храмам совершалась в порядке, обратном тому, какой был положен на вечерне, т. е. сначала к гробнице преподобного, затем в церковь Предтечи и уже оттуда в Бого–зданную церковь. При движении к гробнице святого–пелись стихира в честь его и Богородичен, а при направлении ко храму Предтечи — стихира Предтечи, также с Богородичном, при шествии же в Богозданную церковь вместо мученичных стихир, исполнявшихся на вечерней литии, теперь пели воскресные хвалитные. На каждой остановке произносились екгении, в первых двух случаях — малая, в последнем же — с произношением «Спаси, Боже, люди Твоя» и особого прошения о болящих, которое завершалось молитвой «Владыко многомило–стиве».

Эта молитва, как и последнее из прошений, возносилась за болящих и со стороны содержания представляла перифраз молитвы «Владыко многомилостиве», читаемой на вечерней литии. У гробницы преподобного совершалось каждение, но раздачи елея для помазания братии не было.

В Неделю мясопустную при шествии в Богозданную церковь пели стиховные стихиры, затем — «Славу» и самогласен дня «Предочистим самих себе»[604].

В Синайском монастыре великомученицы Екатерины утренняя лития совершалась в храм Неопалимой Купины (вечерняя лития совершалась в храм пророка Моисея): «„Исполним утреннюю молитву"; иерей возглашает: „Мир всем";

и начинаем петь, по обычаю, и исходим к Святой Купине, войдя же внутрь храма Святой Купины с обнаженными головами (поем): „Владычице, молися спастися нам, яко Ты еси надежда отчаянных и прибежище душ наших";

иерей [произносит] ектению; „Господи, помилуй" (100 раз); и поминает иерей и отпускает»[605].

В день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе изби–енных, 14 января, лития совершалась в склад святого елея, связанный с чудом преп. Георгия Арселаита[606].

В монастыре Симеона Дивногорца утренняя лития, очевидно «труда ради бденного», совершалась не по храмам обители, а лишь в притвор с пением стихир Иоанну Златоусту, имени которого посвящен был главный храм, где совершалось бдение. Кроме того, здесь на литии предлагалось чтение из творений Феодора Студита. Последнее составляло собственно принадлежность константинопольского Студийского монастыря. Появление его в чине бдения Дивногорской обители, как и ограничение литии исхождением в притвор, было, очевидно, нововведением XII века в Иерусалимский устав. Сам порядок литии по Шио–Мгвимской рукописи представляется следующим:

«По окончании утрени выходим на литанию, поя вышеописанные стихиры самогласны;

при пении стихир св. Иоанна Златоуста мы входим в притвор церкви;

„Слава, и ныне", Богородичен;

диакон кадит братий и произносит вышеописанную великую ектению, мы же — „Господи, помилуй" (25 раз);

обычные моления и чтения относящегося к тому дню поучения Феодора Студита; после поучения диакон (sic!) возглашает: „Услыши ны, Боже", „Мир всем", „Главы наша";

когда мы преклоняем колена, священник молится: „Влады–ко многомилостиве", — и таким образом заканчиваем всё»[607].

Исхождение в притвор, а равно и чтение «Оглашения Сту–дитова», указываются также в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки; № 311.

Кроме того, памятник предписывает совершать в конце литии после молитвы «Владыко многомилостиве» чин прошения: «Исходим в притвор; „Слава, и ныне", Богородичен;

иерей кадит братий и говорит великое прошение (разумеется „Спаси, Боже, люди Твоя");

„Господи, помилуй" (30 раз) и обычные прошения; и читается дневное „Оглашение Студита"; по исполнении же его возглашает иерей: „Услыши ны", „Мир всем", „Главы наша";

нам же преклоншим колена на землю, молится иерей: „Владыко многомилостиве", — и отпускаемся;

затем иерей творит поклон, говоря: „Помолитеся о мне ко Господу, отцы и братия, да избавлюся от страстей и соблазнов злаго"; братия же, стоя на коленях, отвечают: „Бог да спасет и будет с тобою, честный отче, помолися и о нас, отче святый, да избавимся от страстей и соблазнов злаго";

и предстоятелю рекшу: „Бог молитвами отцев наших спасет и сохранит нас", — говорят братия: „Аминь"; и, встав, отходим в келии свои и отдыхаем»[608]. В итоге обозрения чина всенощного бдения в период распространения его в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях следует вывод, что этот чин, будучи обязан своим происхождением местным условиям и богослужебной практике иерусалимского храма Воскресения, при своем распространении в монастырях всюду сохранял свойственную ему особенность приноровления к местным монастырским условиям и укладу жизни той или иной обители. Это была характерная черта чина всенощного бдения рассматриваемого периода, предельно простиравшегося до XIII века (условно), с одной стороны, обеспечивавшая ему успешность распространения, с другой — обогащавшая его содержание новыми обрядами и священнодействиями, создававшимися на основе действительности.

Глава четвертая. Всенощное бдение в период повсеместного распространения Иерусалимского Устава на православном Востоке.

Начавшееся много раньше XII столетия проникновение в Константинополь иерусалимских обрядов и обычаев, заимствование канонов и других песнопений иерусалимского происхождения, а также праздников, привело в XII веке к постепенному распространению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава[609]. Этому способствовали, во–пер–вых, постоянные близкие взаимоотношения между обоими патриархатами; патриархи иерусалимские присутствовали на константинопольских поместных соборах, например, патриарх Симеон — на соборе в царствование Алексея Комнина, осудившем Льва, митрополита Халкидонского[610]; а Константинопольскую кафедру занимали прежде бывшие иерусалимские патриархи Косьма (1075–1091) и Досифей (1190—1191)[611]; Марк, епископ Отрантский, до занятия кафедры в Отранто, был экономом церкви св. Мокия в Константинополе, а ранее этого — монахом лавры преп. Саввы Освященного[612]. Во–вторых, сама лавра преп. Саввы Освященного, являвшаяся центром духовного просвещения в Палестине и, отсюда, имевшая исключительно большое значение в истории Иерусалимского устава, обладала рядом филиалов далеко за пределами Иерусалима. Составитель жития св. Григория Агригентско–го называет себя «игуменом монастыря св. Саввы в Риме»[613]. В Александрии с 730 года существовал храм, а затем и подворье преп. Саввы[614].

Наряду с этими причинами, можно сказать, внешнего характера, обеспечивавшими распространение Иерусалимского устава далеко за пределами его родины, была еще одна причина, немало содействовавшая успеху его распространения, вытекавшая из характера самого устава. Иерусалимский устав отличался не только от устава Великой константинопольской церкви, но и от константинопольских монастырских, в частности от виднейшего из них Студийского, простотой в смысле доступности отправления по нему богослужения, о чем Симеон Солунский говорит: «В обителях и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения»[615].

Это качество устава тем более становится ценным в Константинополе в начале XIII столетия в условиях разгрома его крестоносцами (1204), когда патриарх должен был покинуть столицу и переселиться в Никею и когда многие константинопольские монастыри, в том числе и славный своим уставом Студийский, подверглись опустошению и разрушению. Начавшееся с этого времени постепенное ослабление мощи империи, а с нею и связанной с государством бытовыми и экономическими узами Церкви, тем более способствовало успешному распространению Иерусалимского устава. XIII век можно считать временем повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке. Показательно в этом отношении то обстоятельство, что архиепископ Сербский Ни–кодим в 1319 году заимствовал для своей церкви полный список Иерусалимского устава не в ином каком–либо месте, а в Константинополе, по совету восточных патриархов «дрьжа–щих типик по обычаю святаго града Иер(оу)салима, по оуста–воу святаго Сави поустинежителя»[616].

Повсеместное распространение на Православном Востоке Иерусалимского устава, а с ним и чина всенощного бдения происходило под знаком существенных изменений в нем самом. Эти изменения прежде всего сводились к исчезновению в нем тех особенностей, какие создавались в силу местной богослужебной практики великих и славных обителей: лавры преп. Саввы Освященного, Синайского монастыря великомученицы Екатерины и др. Мы разумеем здесь такие особенности, как каждение всех храмов пред началом агрипнии, исхож–дение с литией как в конце вечерни, так и в конце утрени по храмам и святыням обители, обряд елеопомазания, совершаемый во время литии в храме Предтечи в лавре преп. Саввы, хлебоблагословение и раздаяние хлеба и воды в целях подкрепления физических сил участников бдения, в частности, в лавре преп. Саввы наполнявших все храмы монастыря; заход (в связи с хлебоблагословением) литийной процессии в монастырские служебные помещения («библиотека» в Синайском монастыре, «хлебница» в лавре преп. Саввы) и в связи с этим освящение провианта и, в частности, теста. Все эти особенности по мере распространения чина агрипнии естественно теряли свое практическое значение, в особенности в условиях богослужения малых обителей и приходских храмов.

Наряду с этим обстоятельством в чине агрипнии исторически создавались новые порядки священнодействия, какие не имели места в нем в условиях устройства и быта древних монастырей и их храмов. Так, появление в храмах иконостасов, заменивших собой балюстрады, отделявшие в древней церкви алтарь, а также дверей в них, закрывающих главный, или средний, и боковые входы в алтарь, ставило вопрос о времени открытия и закрытия Святых Врат в тот или иной богослужебный момент, а равно о порядке выходов из алтаря, о чем, как видим, в ранний период существования агрипнии памятники ничего не говорят.

Изменились условия в смысле состава монастырского клира; если в ближайшие к преп. Евфимию и Савве времена среди монахов лица в иерейском сане были немногочисленны, а диаконы, прямым назначением которых было сослужение епископу, там вовсе отсутствовали, то в условиях церковной действительности XIII и последующих столетий те и другие в каждом монастыре были в достаточном количестве. Отсюда в чин агрипнии вводится новое действующее лицо — диакон, а в связи с этим видоизменяется и обрядовая сторона богослужения.

Наконец, Иерусалимский устав, проникая в храмы, руководствовавшиеся до XIII века различными ктиторскими типиконами и уставом Великой константинопольской церкви, встречал в них несвойственную ему, но прочно сложившуюся здесь веками богослужебную практику. Последняя, сохраняясь при введении нового устава, влияла на него и должна была получить в нем свое отражение.

В силу вышеизложенного распространение чина агрипнии протекало под знаком переосмысливания издревле существовавших в нем обрядов и установления единства появляющихся в нем нововведений. Отражающими этот сложный процесс видоизменения чина агрипнии являются многочисленные списки Иерусалимского устава XIII–XVI столетий и Διατάξις της ίεροδιακονίας, приписываемый творчеству Константинопольского патриарха Филофея[617].

Если типиконы излагают чинопоследование агрипнии как таковое, то данный памятник, не затрагивая общего хода службы на клиросе, как, например, способа исполнения предна–чинательного псалма и первой кафизмы, порядка отправления стихир и канонов, что предполагается известным из других богослужебных книг, а также не отрицая указаний устава в части времени совершения агрипнии, приготовления храма к его отправлению, стремится изложить обрядовую обстановку службы, о которой устав молчит или ограничивается краткими замечаниями. Короче говоря, Диатаксис устанавливает богослужебные обязанности в чине для священника и сослужащего ему диакона и определяет единообразное отправление таких обрядов, как каждение храма, отправление литии, хлебоблаго–словения, которые в древней богослужебной практике отличались разнообразием.

Первую особенность Иерусалимского устава рассматриваемого периода составляет наличие в нем особого чина малой вечерни, предваряющего собой агрипнию. В период распространения чина агрипнии в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях малой вечерни не существовало. Появление се может быть объяснено тем обстоятельством, что чин агрип–иии с устранением из него всех тех особенностей, которые присущи были ему в практике палестинских монастырей и лавры преп. Саввы, в частности, значительно сократился во времени. Чтобы окончить бдение перед восходом солнца, его не нужно было начинать вскоре после захода солнца, и замечание устава «екклисиарх должен быть опытен, чтобы бдение кончилось к восходу солнца, ибо мы всю ночь бодрствуем и не спим до литургии»[618] теряло свое значение. Начало агрипнии естественно относилось на более поздние часы по заходе солнца. Благодаря этому вечернее время, предшествующее празднику или воскресному дню, у монахов оказывалось молитвенно не заполненным, тогда как до появления Иерусалимского устава те же константинопольские монастыри в это время отправляли великую вечерню. Вставала новая задача заполнения освободившегося времени из тех соображений, чтобы вечер был освящен молитвой и агрипния оканчивалась утром. Эта проблема разрешалась введением новой службы — малой вечерни, которая начиналась «по малом заходе солнца». Введение ее тем более было удобно, поскольку монастыри Константинопольского патриархата имели не келиотский, а общежительный уклад жизни. Трудности сообщения и дальность расстояния между храмом и кельями, какие имели место в условиях келиотского устройства древних палестинских монастырей, здесь отсутствовали: для монахов не составляло никакого труда пройти в храм к малой вечерне и после отправления ее — в трапезную, с тем чтобы после подкрепления пищей опять вернуться в храм ко всенощному бдению. Напротив, такой распорядок монастырского режима дня был более приемлемым, если учесть, что благословение хлебов с тем назначением, какое оно имело в агрипнии лавры преп. Саввы Освященного или на Синае, прекратило свое существование и приняло характер чисто богослужебного обряда. Возникновение чина малой вечерни составило первую особенность в истории агрипнии в рассматриваемый период.

Сам чин агрипнии, как отмечено было выше, в условиях повсеместного распространения его в Церкви естественно подвергся частичным изменениям и дополнениям. Эти дополнения и изменения происходили в одних случаях за счет изъятия из него тех особенностей местного характера, какими отличалось отправление чина в лавре преп. Саввы Освященного, в Синайском монастыре великомученицы Екатерины, Дивногорском преп. Симеона и в других, в иных случаях — через введение новых особенностей, как вызванных прежней богослужебной практикой Греческой Церкви, так и возникавших вновь с постепенным изменением самой действительности.

В начале изложения чина бдения уставы сохраняют общий порядок приготовления кандилаптом храма к богослужению, возжжение лампад, установку подсвечника в храме против Святых Врат. Лишь в части благовеста появляется указание на чтение вместо Непорочных 50–го псалма в количестве 12 раз, соответственно числу ударов в било: «Ударяет медленно в „тяжелое" до двенадцати раз, поя при этом Непорочны, и делает 12 остановок на Непорочных или, как этого придерживаются многие, 12 раз 50–й псалом»[619]. Мотив, по которому устав заменяет чтение Непорочных 50–м псалмом, «как этого держатся многие», наводит на мысль о причинах появления этого указания в уставе. То знание псалтири, каким отличались монахи времени Пахомия и Евфимия Великих, а также преп. Саввы Освященного, среди которых многие ежедневно прочитывали почти всю эту книгу, со временем исчезло. Знание Непорочных наизусть становилось редкостью, между тем ревность к соблюдению благочестивой традиции подвижников побуждала к совершению благовеста с молитвой. Отсюда естественно возникает указание на чтение 50–го псалма, как пользующегося исключительной известностью среди прочих псалмов псалтири. В то же время двенадцатикратное его чтение служило к сохранению того хронометража, который установился за благовестом в «тяжкое».

В некоторых памятниках чтение кандилаптом Непорочных или 50–го псалма оказывается в тесной связи со временем года, в какое совершалось бдение. Так, в рукописи № 487 Московской синодальной библиотеки (XIV век) говорится, что кандилапт читает во время благовеста Непорочны, в малые же ночи — «Помилуй мя, Боже»[620].

О колокольном звоне уставы, как правило, ничего не говорят. Исключение составляет рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 320/931, датированная 1346 годом и отражающая богослужебную практику Трапезундского монастыря великомученика Георгия. Этот памятник указывает колокольный звон после благовеста в било в том случае, если есть колокола[621]. Сам по себе условный характер данного указания о колоколах говорит, что они представляли собой редкое явление.

Наличие среди монахов лиц в диаконском сане, а также распространение чина в приходских храмах вызвали специальные указания о порядке облачения священнослужителей. Диа–таксис указывает два порядка: по первому из них диакон облачается вместе с иереем до начала всенощного бдения и, таким образом, участвует в нем с самого начала. Сам порядок облачения излагается следующим образом: «Когда настанет время для совершения великой вечерни, отходят иерей с диаконом и творят три поклона перед иконой Владыки Христа, в то время как все братия сидят. Подобно делают и перед иконой Богородицы три поклона, один на средину (разумеется храма) и по одному к хорам. Затем входят во святилище. Диакон, взяв свой стихарь и орарь и поклонившись трижды к востоку, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем". Иерей благословляет их, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". Затем каждый облачается в положенные ему одежды»[622].

Другой порядок подразумевает облачение диакона во время пения 3–го антифона первой кафизмы: «Должно знать, что если диакон не облачается в начале вечерни, то он облачается во время пения 3–го антифона псалтири, если есть стихология; если же нет, то во время пения предначинательного псалма, как положено. Облачается же так: делает поклон предстоятелю и входит боковой дверью во святой алтарь; здесь находит стоящего иерея, направляется к нему и, взяв стихарь свой, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем"; иерей же благословляет его, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". И, облачившись в него, диакон по исполнении стихологии исходит и становится на обычное место и говорит малую ектению»[623].

Оба порядка отличаются друг от друга не только временем, с которого приступает к богослужению диакон, но и теми действиями, с которыми связано это вступление. Сопоставляя тот и другой порядок с порядком приготовления к совершению всенощного бдения иереем, какой дают памятники, излагающие этот чин в отправлении его в лавре преп. Саввы Освященного и в Синайском монастыре, нетрудно заметить, что второй порядок, а именно когда диакон облачается во время пения 3–го антифона, скорее приближается к древнему монастырскому, нежели первый. В первом случае обращает на себя внимание отсутствие указания на поклоны перед Святыми Вратами и игумену, тогда как типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава указывают их совершение, повелевая при отсутствии в храме игумена делать поклон его месту. Во втором случае, наоборот, Диатаксис не указывает диакону делать поклоны перед иконами, зато здесь упоминается о поклоне настоятелю. Составитель Диатаксиса относительно первого порядка замечает, что он в его время не имел места — τοΰτο νυν ούχ οΰτως γίνεται (это теперь бывает не так)[624]. Фраза весьма многозначительная. Она дала Гоару основание полагать, что автор Диатаксиса составлял свой труд на основании не только живой богослужебной практики его времени, но и используя существовавший когда–то в Церкви обычай[625]. Возможно, что этот «старый» порядок существовал в практике приходских храмов, державшихся устава Великой константинопольской церкви с его песненными чинопоследованиями. С прекращением действия этого устава старый порядок был перенесен в чин агрипнии и имел частичное применение.

В части каждения алтаря, храма и притвора перед началом агрипнии, а равно пения 103–го псалма и первой кафизмы памятники рассматриваемого периода ничего нового не дают, зато они устанавливают определенное время для чтения иереем светильничных молитв. Таковым моментом по Диатаксису является пение слов предначинательного псалма «Вся премудро–стию сотворил еси»[626]. Рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 320/931 1346 года дополняет указание Диатаксиса в части исполнения последнего стиха предначинательного псалма на средине храма обоими хорами, о чем типиконы предшествующего периода действия Иерусалимского устава ничего не говорили: «По исполнении псалма конечный стих „Вся премудро–стию сотворил еси" поется на средине обоими хорами, подобно и „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже"[627]. Когда же это поется, иерей, сойдя (из своей стасидии), читает светильничные молитвы, стоя с непокрытой головой перед Святыми Вратами»[628]. Само по себе установление точного времени для чтения светильничных молитв является свидетельством завершившегося процесса «растворения» песненной вечерни в чине агрипнии.

Памятники периода распространения агрипнии в палестинских и тяготевших к ним монастырях или вовсе не говорят о совершении каждения на «Господи, воззвах» (рукопись Синайской библиотеки № 1097), или замечают очень кратко о нем «кадит по чину» (рукопись Шио–Мгвимского монастыря), что дает основание предполагать, что каждение в этот момент богослужения не составляло повсеместного явления. Отсутствие его в данном случае тем более понятно, если учесть совершавшееся незадолго перед тем каждение храма и притвора перед началом всенощного бдения, а в лавре преп. Саввы — всех храмов обители. Уставы же XIII–XVI столетий предписывают каждение алтаря и всего храма. Диатаксис поручает совершение его диакону: «Во время пения диакон, взяв кадильницу и положив в нее фимиам, пЬдходит к иерею, стоящему перед святым алтарем, и говорит: „Благослови, Владыко, кадило". Иерей благословляет кадило, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". Диакон кадит святилище и весь храм и, возвращаясь, полагает кадило»[629].

Возможно, что в указаниях на совершение каждения сказалась практика храмов, совершавших прежде песненную вечерню, где шествие к алтарю с пением светильничных псалмов сопровождалось каждением.

Вечерний вход, о порядке отправления которого памятники периода действия Иерусалимского устава в Палестине говорят кратко: «Во время „Яко утвердися" иерей делает поклон игумену и облачается и исходит в храм в преднесении ему лампады без Евангелия, и все обнажают головы; и оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне", Богородичен гласа; если же есть самогласен, то его (поют) на „Славу"; иерей: „Премудрость, прости", монахи: „Свете тихий"»[630] — в период повсеместного распространения Иерусалимского устава в Греческой Церкви подвергается детальной разработке в смысле подробного описания всех действий иерея и сослужащего ему диакона.

Эта разработка, сделанная на основе практики торжественных входов песненных чинопоследований, получила в Диа–таксисе следующее изложение: «Когда же поют „Слава, и ныне", исходит иерей (разумеется из своей стасидии), надевает епитрахиль и фелонь и бывает вход. Диакон, взяв кадильницу, и вложив в нее фимиам, и испросив благословение, как сказано, исходит с иереем северной дверью при открытых Святых Вратах в преднесении чтецами двух лампад, за ними (т. е. лампадоносцами) и диаконом, несущим кадило, идет и иерей, имея фелонь опущенным, и отходит на обычное место. Чтецы ставят подсвечники посредине храма по обеим сторонам. Иерей становится против Святых Врат, становится и диакон по правую сторону его, немного впереди его, немного наклонясь, и, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит тайно, насколько может услышать один иерей: „Господу помолимся". Иерей тайно читает молитву „Вечер, и заутра, и полудне". И по прочтении молитвы становятся, и диакон говорит иерею, показуя на восток орарем и держа его (орарь) тремя перстами правой руки: „Благослови, владыко, святый вход". Иерей благословляет восток, говоря: „Благословен вход святых Твоих, Господи"; затем диакон отходит, и кадит святую икону в стасидии настоятеля, и опять становится на прежнее место, ожидая окончания стихиры. По исполнении же исходит диакон на средину и, начертав крест кадильницей, возглашает: „Премудрость, прости". И тотчас предстоятель или учиненный монах поет „Свете тихий". Чтецы, подняв подсвечники, предшествуют до Святых Врат. Диакон, вшед внутрь святого алтаря, кадит святую трапезу. Иерей, сотворив поклон пред Святыми Вратами и поцеловав их, входит, и Святые Врата закрываются»[631].

Таким образом, чин всенощного бдения в рассматриваемый период получает обстоятельно разработанный порядок вечернего входа, где до малейших подробностей уточнены все действия совершающих его священнослужителей, указан сам путь движения их из алтаря на средину храма и обратно в алтарь и установлено время открытия и закрытия Святых Врат.

Если вечерний вход с повсеместным распространением Иерусалимского устава в Греческой Церкви приобретает торжественную обстановку отправления, то лития, когда–то представлявшая собой торжественное исхождение по храмам и святыням обители, в данный период сводится к обряду исхожде–ния в притвор храма, о чем памятники кратко говорят: «Должно знать, что всякий раз исходим в притвор, совершая литию»[632]. Диатаксис устанавливает такой порядок ее: «По возгласе (просительной ектении) поются стихиры литии. Во время пения их входит диакон (в алтарь) и, взяв кадило, и положив фимиам, и испросив обычное благословение, исходит вместе с иереем северной дверью, в то время как Святые Врата закрыты. В преднесении лампад они, а за ними и все братия, останавливаются в притворе. В то время как братия поют, диакон кадит всех по обычаю. По исполнении же стихир, встав на обычном месте, он говорит „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое" до конца. Поется 40 раз „Господи, помилуй". Затем опять говорит: „Еще молимся о благочестивых и богохранимых царях", — и поется три раза „Господи, помилуй". И опять говорит: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия такого–то иеромонаха и о всем во Христе братстве нашем". И прочие два прошения: „О еже сохранитися святей обители сей" и „О всякой душе христиан православных".

Потом иерей говорит „Мир всем", диакон — „Главы наша Господеви приклоним". Иерей, обратясь к западу, в то время как диакон стоит по правую сторону его, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит велегласно молитву „Владыко многомилостиво, Господи Иисусе Христе, Боже наш", и с пением стиховных стихир в преднесении лампад все входят в храм»[633].

Диатаксис устанавливает конечным пунктом исхождения с литиею притвор храма, указывая выход из алтаря северной дверью при закрытых Святых Вратах, и определяет литийные прошения в количестве пяти. Вместе с этим он исключает моление о живых и умерших с чтением диптихов и ничего не говорит о коленопреклонении при чтении иереем молитвы «Владыко многомилостиво», указывая в то же время диакону держать орарь воздетым тремя перстами правой руки. В части пения литийных стихир Диатаксис говорит общо — поются стихиры литии, не уточняя, какие это стихиры — святого храма или праздника. Такая неопределенность указания явилась прямым следствием упразднения древнего порядка исхождения литии к святыням и храмам обители.

С прекращением литийных шествий по храмам и святыням монастыря исчез обычай освящения на этой литии монастырского провианта; отсюда потеряло практическое значение благословение хлебов и вкушение их как пищи, подкрепляющей физические силы бодрствующих ночью монахов. Трапеза, предлагаемая монахам после малой вечерни, заменила собой вкушение хлеба во время агрипнии. В силу этих обстоятельств хлебоблагословение получает значение чисто богослужебного обряда. В уставах появляется указание на одновременное благословение не только хлеба и вина, но и пшеницы и елея — продуктов, которые не могут быть употребляемы в пищу без предварительного приготовления; наконец, сами хлебы для благословения предлагаются не из обычно вкушаемых на трапезе, а нарочито изготовленные в виде просфор в; количестве пяти — в воспоминание чудесного насыщения Христом пятью хлебами пяти тысяч человек. Устанавливается определенный порядок расположения благословенных хлебов на аналое. Хлебы вместе с зерном полагаются на блюде: по левую сторону — сосуд с вином и по правую — с елеем. Установление расположения благословляемого вина по левую сторону хлебов, а елея по правую сторону исходило из соображения связи слов молитвы «хлебы сия, пшеницу, вино и елей» с совершаемым при их произношении осенением продуктов крестным знамением.

Сам чин хлебоблагословения типиконы излагают в следующем виде: «Диакон же, когда мы глаголем последний (раз) от–пустительный (тропарь), кадит хлебы кругом с четырех сторон, затем еще спереди; иерей по окончании отпустительного, взяв хлеб в руки и сотворив им образ креста, читает велегласно молитву сию, — диакону прежде рекшу „Господу помолимся", — „Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов и пять тысяч насытивый"»[634].

О раздаянии хлеба и его вкушении Диатаксис ничего не говорит, хотя предписывает совершать великое чтение, которое по нему должно начинаться возгласом иерея: «Молитвами святых отец наших»[635]. В уставах же на сей счет оказываются разноречивые указания — предписывающие или раздаяние хлеба на агрипнии, или вкушение его на трапезе на следующий день. Эта разноречивость указаний привела к появлению на поле одного йз типиконов XV века (рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 325/936) знаменательной в данном вопросе надписи: Περί τούτου τά τυπικά ουκ ισάζουσιν, αλλά το μεν λέγει άλλως, το δε έτέρως, σφαλερον δε ουδέν[636], т. е. «о сем (разумеется ядение благословенных хлебов и приготовление их к благословению на аналое) типиконы ничего не устанавливают, но говорят то одно, то другое, нечто шаткое».

Чтение Шестопсалмия памятники рассматриваемого периода поручают предстоятелю, екклисиарху или учиненному монаху. Пение Шестопсалмия всем братством сообща, возникшее из практики совместного отправления монахами правила псалмопения и имевшее место в период действия Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней монастырях, вышло из практики. Наряду с этим, в отдельных уставах появилось указание на предварение Шестопсалмия иерейским возгласом. Такая практика, очевидно, возникла под влиянием Студийского устава, по которому отдельная от вечерни утреня, начинаясь Шестопсалмием[637], естественно имела возглас иерея. Насколько распространено было это нововведение в чине агрипнии видно из того, что ряд типиконов (рукопись Венецианской библиотеки св. Марка № Clas. II, cod. CXVII 1387 года[638], Синайской библиотеки № 1109 1464 года[639] и библиотеки лавры преп. Саввы Освященного № 306 1572 года[640] содержат специальное рассуждение по данному вопросу, отрицающее значение прежней практики как отеческого предания: «Должно знать, что в некоторых записях не положено иерею благословлять в начале Шестопсалмия, но по исполнении великого благовеста начинать предстоятелю или екклисиарху Шестопсалмие без благословения иерея, что, мне кажется, является не отеческим преданием, а очевидным явлением лености».

Что же касается времени чтения иереем утренних молитв, то здесь еще не было установлено единство; имеются указания на чтение их в самом начале Шестопсалмия (например, рукопись Синайской библиотеки № 1109 1464 года[641] и рукопись Венецианской библиотеки св. Марка Clas. II, cod. CXVII 1387 года[642]). Диатаксис предписывает читать их во время чтения псалма «Господи Боже спасения моего»[643].

В части отправления Непорочных и полиелея типиконы рассматриваемого периода в основном держатся прежней практики пения Непорочных на воскресных бдениях всего года и в зимнее время полиелея, как третьей воскресной кафизмы. На бдениях же святым полагается полиелей, к которому добавляются особые для каждого праздника псалмы. Так, рукопись Лаврентианской библиотеки во Флоренции Lut. 10, cod. XV 1336 года указывает в Благовещение после кафизм еще три псалма (71, 95, 131) и затем — собственно полиелей. Особые псалмы к полиелею в памятнике положены почти для^ всех прочих двунадесятых праздников[644]. Рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII–XIV веков указывает 6 декабря, в день памяти св. Николая, петь полиелей без 136–го псалма, взамен которого добавляются 111, 112 и 42–й псалмы[645]. Таким образом, здесь получают начало избранные псалмы при полиелее, которых Иерусалимский устав не знал в более ранний период, когда Непорочны составляли неотъемлемую часть праздничной утрени и исполнялись с особыми припевами в честь праздника или святого.

Наряду с появлением в рассматриваемый период в Иерусалимском уставе избранных псалмов при полиелее в практике наблюдается изменение отношения к Непорочным как к торжественной части утрени. Непорочны рассматриваются как одна из рядовых утренних кафизм. Это воззрение сказалось прежде всего в отмене каждения при их отправлении. Диатак–сис узаконивает это отступление от древних уставов, предписывая диакону облачаться пред Евангелием во время пения степени, а иерею самому произносить малые екгении после кафизм и Непорочных: «По исполнении каждой кафизмы иерей произносит малую ектению. Когда же поются степенны, иерей вместе с диаконом входят внутрь святого алтаря и, благословившу иерею стихарь, диакон облачается в него по обычаю, подобно и иерей облачается в епитрахиль и фелонь, и по исполнении антифонов поется прокимен праздника или воскресный»[646]. Каждение с Непорочных переносится на начало канона.

По Диатаксису, по возгласе «Милостию и щедротами» «диакон, приняв обычное благословение для каждения, кадит весь алтарь, затем исходит северной дверью, и начертает крест перед Святыми Вратами, и кадит сначала все иконы, стоящие по правой стороне, и идет к святыне монастыря, и, начертав там крест, направляется к западу, и, став на средине храма, начертает крест и отходит, и кадит сначала икону, стоящую в стасидии настоятеля, затем — настоятеля и по порядку братий правого хора. После же каждения всего хора становится посредине хора и, обращаясь взором на юг, делает крест. Кадя же, кланяется тем, кому кадит, и они отвечают малым поклоном. Сделав же крест, отходит на левый клирос, и, окадив там святые иконы, кадит и братию, начиная от икон, и, отходя к красным вратам, кланяется по обычаю, и ему отвечают малым поклоном. Окадив же этот хор, опять становится посредине, и, обращая взор к северу, делает крест, и исходит в притвор, и, окадив там всех, входит красными вратами, и, начертав крест к востоку, кадит настоятеля. И опять, сделав крест на месте и окадив святые иконы, входит (в алтарь), отлагает кадило и, исшед, делает малый поклон настоятелю и становится на обычном месте»[647]. На совершение данного каждения указывает типикон Афоно–Ватопедской библиотеки № 324 (935) 1405 года, который сообщает еще одну значительную особенность этого каждения — возжжение в храме всех свечей или лампад после пения степени и гашение их после 3–й песни канона. Памятник соединяет каждение храма с возжжением свечей[648]. Чем было вызвано это изменение отношения к Непорочным, неизвестно. В Московской синодальной библиотеке имеется список Иерусалимского устава XIV века (№ 487), где наряду с указанием на совершение каждения иереем во время Непорочных сделана заметка, что теперь этого не бывает и что каждение происходит в начале канона[649]. Почему «теперь этого не бывает», автор заметки не говорит. Я склонен во всем этом видеть начало того упадка греческого богослужения, какое нашел в XVII веке Арсений Суханов, в частности писавший в своем «Проскинитарии» о греческом полиелее и Непорочных: «Аще и полиелеос святому, то кто псалтырь говорит, тот же на налое на крылосе „Господи, помилуй" трижды, „Слава, и ныне"; таже два псалма, иже на полиелеосе, на конце „Слава, и ныне", а не поют тех псалмов, и величания нет же, ни избранных псалмов… таже псаломщик „И ныне, блажени непорочнии в путь" говорит, якоже прочия кафизмы на крылосе под стеною, а не среди церкви; на „Славах" говорят „Аллилуиа", якоже и на прочих кафизмах, но токмо дважды, якоже и у нас; а не поют „Блажени непорочнии" николи нигде греки, якоже у нас обыкло»[650]. Следующую особенность в чине утрени данного периода составляет подробное изложение порядка целования Евангелия, какого типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава не имеют.

Типикон излагает его так: «Иерей, взяв в руки Святое Евангелие и выйдя Святыми Вратами, идет и становится посредине храма в преднесении ему лампады, и идет игумен, и целует Святое Евангелие, делая один поклон перед целованием и один после него, также и братия по двое из того и другого хора, а также и из притвора, делая подобное ему»[651].

Утренняя лития в рассматриваемый период представляла исхождение в притвор храма, о чем уставы кратко говорят: «По отпусте совершаем литию в притвор, поюще стихиру свя–таго обители на глас Октоиха, возглашаются и вышеописанные молитвы иереем, утренние ектении и проч., затем — молитва „Владыко многомилостиве, Господи"»[652].

Другие памятники сокращают литию, доводя ее до чтения двух молитв: «Спаси Боже» и «Владыко многомилостиве»[653].

Диатаксис не говорит об утреннем исхождении в притвор, зато он предписывает совершать в Господские праздники и памяти великих святых помазание братии елеем из лампады^ горящей перед иконой праздника, после чего читаются молитвы «Услыши ны, Боже» и «Владыко многомилостиве», последняя выслушивается главопреклонно: «Если есть Господский праздник или память великого святого, раздается святой елей. Всем собравшимся близ чтимой иконы и поющим диакон кадит кругом, начиная от предстоятеля, окадив прежде икону святого. Иерей, став наискось от иконы и держа сосуд с маслом, помазывает подходящих сзади и благословляет, когда же помажет всех, возглашает: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в море далече, и милостив, милостив буди о гресех наших и помилуй нас"; и возглашает: „Милостив бо и Человеколюбец", „Мир всем". Диакон — „Главы наша Господеви приклоним". И, держащу диакону по обычаю орарь, говорит иерей, опустив фелонь, молитву (ищи ее на литии): „Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательствы преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии»[654].

Обычай целования иконы с помазанием от «кандила» святого указывается в таком же порядке, как излагает его Диа–таксис, типиконами, например, рукописи Афоно–Ватопедской библиотеки № 320 (931) 1346 года[655], Ленинградской государственной публичной библиотеки № 565 1392 года, причем последний из памятников отмечает интересную деталь в самом раздаянии елея — помазание чела двумя перстами: «По отпу–сте поем самогласен святаго, иерей же в преднесении лампады идет и кадит икону святаго, затем раздает святой елей от кандила святаго братиям. Если же игумен удостоен иерейска–го сана, то он сам помазует братий, погружая свои два пальца в елей, не один. По раздаянии святаго елея бывает совершенный отпуст. Так празднуем во все праздники святых, в которые бывают агрипнии»[656].

В рукописи Синайской библиотеки № 1109 1464 года в связи с помазанием перстами помещено интересное замечание: «Должно знать о двух пальцах, что соблюдение (помазания ими) не является благоприличием чина. Ибо обычно практикуется иерею погружать в святое кандило стручец и им помазывать братий, что кажется и благоприлично»[657].

Целование образа святого и помазание елеем от кандила его заменили собой исхождение в притвор. Отсюда положенный на литии иерейский возглас «Услыши ны, Боже» и молитва «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш» читались по окончании самого обряда елеопомазания.

В великие праздники Благовещения, Неделю ваий и в дни Пасхальной седмицы Диатаксис предписывает вместо целования образа совершать исхождение с литией вне монастыря: «В праздники Благовещения, Ваий и Светлой недели Пасхи бывает исхождение из монастыря, и бывает на нем по вышеописанному лития»[658].

Это указание своим происхождением обязано практике Великой константинопольской церкви, где в великие праздники перед литургией совершались торжественные исхождения из храма. В частности, в праздник Благовещения лития совершалась из Халкопратийского храма на Форум Константина[659], в Неделю ваий — в храм Сорока мучеников[660] и на Пасхальной неделе, например, в понедельник, — на Форум к храму св. Константина[661].

Подводя итог обозрению истории чина агрипнии в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке, следует сказать, что судьба этого чина в данном случае была противоположна той, какую он имел при распространении своем в Палестине и в тяготевших к укладу монашеской жизни Святой Земли монастырях. Определялась эта судьба теми обстоятельствами, из каких шло распространение самого чина в том и другом случаях. Палестинские монастыри, Синай, монастырь преп. Симеона Дивногорца приняли агрипнию как чин, наилучшим образом удовлетворяющий укладу их жизни. Возникнув при иерусалимском храме Святого Воскресения в силу особых условий его действительности, он вошел в богослужебную практику упомянутых выше монастырей из соображений той же действительности. Это обстоятельство обогащало сам чин со стороны его содержания и делало его жизнеспособным. Реальность, вызвавшая чин к жизни, обеспечивала его распространение и цветущее существование.

Иное положение вещей имело место при повсеместном распространении чина агрипнии. Здесь чин распространялся не потому, что греческие монастыри и приходские храмы в сиду своей действительности стали нуждаться в совершении агрипнии, как это было в той же лавре преп. Саввы Освященного. Действительность монастырей, имевших общежительный строй, в этом отношении в XIII веке не изменилась, и практических соображений к введению агрипнии здесь не было. Чин агрипнии получал распространение потому, что он составлял существенную принадлежность Иерусалимского устава, который сам входил в это время во всеобщее употребление благодаря несложности его богослужения в целом по сравнению с богослужением, предписываемым уставом Великой константинопольской церкви и ктиторскими типиконами константинопольских монастырей. Это обстоятельство определило саму судьбу чина. Он подвергается существенному изменению благодаря исключению из него ряда элементов, когда–то вызванных к жизни действительностью, упрощается и если в отдельных моментах, как вечерний вход, праздничная утренняя лития, восполняется за счет прежней практики соборных храмов, то в целом все же идет к упадку. Уже в типиконах XV века появляются замечания о существенном отступлении в чине в части отправдения антифонов первой кафизмы, утренних кафизм и полиелея: «Ныне не так бывает, но подряд читаются 2 и 3–й антифоны, также и прочие (кафизмы) псалтири вместе с полиелеем в праздничные дни», — говорится по этому поводу в рукописи Афоно–Ватопедской библиотеки № 324 (935) 1505 года[662].

Арсений Суханов, посетивший Восток в 1649–1653 годах, наблюдал там воскресную вечерню, отправляемую отдельно от утрени, чина же агрипнии не встретил[663], хотя у греков к этому времени вышел в свет ряд печатных изданий Иерусалимского устава[664]. Исчез чин агрипнии и из богослужебной практики лавры преп. Саввы Освященного и Синайского монастыря великомученицы Екатерины, с храмами и святынями которых был связан его расцвет. Со второй половины XIX века монастыри стали руководствоваться новым уставом Великой Христовой церкви, общепринятым на Востоке[665]. Посетивший в 1870 году Синайский монастырь архимандрит Антонин (Капустин) пишет: «Всенощных бдений на Синае теперь не бывает, точно так же и в Палестинской лавре преп. Саввы. Круглый год вечерня правится ранним вечером, а утреня — ранним утром, так что в промежутке между ними всегда бывает возможность подкрепить себя сном даже с избытком»[666]. Эти службы, по словам того же паломника, даже отправляемые на великие праздники, лишены всякой торжественности. Так, по поводу литии, когда–то составлявшей один из торжественных моментов в чине агрипнии и которую здесь видел под храмовый праздник Преображения Господня наш паломник, мы у него читаем: «Литию совершал один чередный иеромонах. Хлебы и сосуд с вином поставлены были под навесом. Тут же стояла и корзина с виноградом, над которым по окончании литии была прочтена указанная молитва. Вышедши из храма, сели все (человек 15) на каменных лавках перед главными дверями его под открытым небом. Всем было роздано по куску из благословенных хлебов, по чарке вина и по кисти винограда. Кушали по строгому преданию отеческому молча. Из елея благословенного не было сделано на месте никакого употребления, а равно и из пшеницы. А за тысячу лет перед сим, вероятно, вкушали и тот, и другой вид благословенной пищи в смешанном составе густого варева, известного теперь на Востоке под именем булгури, т. е. пшеничной каши»[667]. Об утрене храмового праздника о. Антонин пишет: «6 августа 1870 г. Уставные пять чтений, служащие на Афоне наилучшим подспорьем к растяжению всенощного бдения действительно на всю ночь, сократились здесь в два, да и то весьма непродолжительные. Зато синаксарь читан был весь и с полустишиями ямбическими в заголовке его, которым, казалось бы, совсем не должно быть места в важном и строгом ходе деннонощного богослужения и к которым заметно особенное пристрастие, чуть не благоговение, на всем эллинском Востоке. Однотипность службы прервана была пением полиелейных псалмов на распев живой и веселый, совершенно несходный с общим мотивом греческого осмогласия… Ни величания, ни помазания елеем, нераздельных у нас с понятием великого праздника, не было»[668].

Глава пятая. Всенощное бдение на Афоне

Единственным местом на Православном Востоке, где до сего времени совершается чин агрипнии в течение всей ночи, как указывает Иерусалимский устав, является Афон.

Монашество на Афоне появилось около 680 года, когда этот полуостров, представлявший собой выморочную государственную землю, был передан императором Константином Погона–том константинопольскому патриарху для заселения монахами, бежавшими из разных мест империи вследствие погромов арабов–магометан[669]. Прибывающие на Афон монахи, как правило, жили одиночно в шалашах–келиях или в домах с небольшим числом обитателей. Уклад жизни их, таким образом, весьма приближался к укладу палестинских келиотов[670]. Насколько авторитетным на Афоне считался келиотский уклад жизни монахов даже с появлением здесь общежительных монастырей, в частности лавры преп. Афанасия (X век), получившей от последнего общежительный устав — Диатипосис, написанный по образцу Ипотипосиса преподобного Феодора Студита, это видно из того, что киево–печерский игумен Досифей в XIII веке заимствовал для русских монахов устав келейного правила с Афона[671], а несколько позднее митрополит Киприан (1390— 1406) редактировал Псалтирь под знаком афонских порядков келейного совершения суточного богослужения[672].

Прямым следствием келиотского быта афонского монашества было постепенное отклонение афонских уставов, возникших на основе Диатипосиса преп. Афанасия, от студийских обычаев в сторону иерусалимских[673] и, наконец, появление на Афоне Иерусалимского устава.

В 1190 году его вводит в Хиландарской обители преп. Савва Сербский[674]. Сохранившиеся в большом количестве в монастырских библиотеках Афона и относящиеся по времени своего появления к XIII и XIV столетиям списки Иерусалимского устава[675] свидетельствуют о широком его распространении в это время на Афоне. Принадлежа по своему содержанию к иеру–салимо–константинопольской редакции, они лишены в части порядка отправления всенощного бдения тех особенностей, какие присущи были этому чину в период действия его в Палестине и в тяготевших к последней монастырях, например Синайском, Антиохийском преп. Симеона Дивногорца. Иерусалимский устав вошел в употребление на Афоне в период повсеместного распространения его на Православном Востоке[676], когда в нем исчезли местные богослужебные особенности упомянутых монастырей и когда их место заняли порядки, создавшиеся под влиянием богослужебной практики Константинополя.

Однако если Православный Восток в целом в силу ряда неблагоприятно сложившихся для него в условиях владычества Турецкой империи обстоятельств (каковы резкое сокращение количества храмов и монастырей[677], общее церковное нестроение, вызываемое ненормальными взаимоотношениями между Портой и Константинопольской патриархией[678], и крайний упадок христианского благочестия среди греческих монахов и духовенства[679]) не сохранил отличающегося строгостью церковного благочиния Иерусалимского устава, то Афон, стоящий и известной степени в стороне от событий церковной жизни, сохранил у себя этот устав. Более того, в условиях церковного «безвременья» Афон начал приобретать славу центра восточной иноческой жизни. Афонские богослужебные порядки стали служить примером далеко за пределами Святой Горы[680], что было вполне обоснованным, так как здесь на основе подвижнической жизни его обитателей наступила пора нового расцвета Иерусалимского устава, подобного тому, какой он имел в условиях своего распространения в Палестине, когда отдельные монастыри, как славная лавра преп. Саввы Освященного, обогатили чинопоследования этого устава внесением в него своих местных благочестивых обычаев. Афон, приняв Иерусалимский устав в константинопольской редакции, не остановился на буквальном его выполнении. За буквой устава афонцы видели дух древнего подвижничества и, исходя из этого, вносили в богослужение коррективы, соответствовавшие укладу жизни того или иного монастыря, численности его братии и проч. Поэтому афонские монастыри не пользуются печатными изданиями Иерусалимского устава, а руководствуются своими рукописными типиконами[681].

Все афонские типиконы указывают совершение всенощного бдения на воскресные дни, великие праздники и храмовые, а также в дни памяти чтимых в монастыре святых[682].

О времени начала всенощного бдения в разных типиконах встречаем разные указания. Одни указывают время благовеста «по заходе солнца, если ночь короткая; если же нет, то в первый или второй час ночи»[683] (исчисление времени разумеется восточное, и один–два часа ночи соответствуют седьмому–вось–мому часам вечера по европейскому). Другие несколько отдаляют время начала агрипнии: «Около часа ночи в летнее время, в зимнее же во втором или третьем часу ночи»[684]. Наконец, третьи указывают начало «около часа ночи вне зависимости от времени года»[685]. Это разнообразие объясняется местными особенностями, в частности наличием в монастыре «доброгласных певцов и чтецов». В монастырях с многочисленной братией при достаточном количестве искусных певцов агрипния, естественно, должна быть продолжительнее, нежели в «малых обителях», где ощущается недостаток в хороших клирошанах. «Чин же в правиле пения и чтения тойжде последовательно в всех святогорских монастирах, аще и не всецело, но елико мощно, по подобию совершается, но по силе истощания и количеству инокой. Идеже бо малочисленны иноки, тамо и чин умален есть, понеже един, в два и три послушания определяемый, ни единаго совершенно исполнити возможет», — писал по этому поводу Григорович–Барский[686].

В части совершения благовеста Афон до сего времени сохраняет древний монашеский обычай употребления бил, которые также делятся на «тяжкое», «великое» и «железное», несмотря на то, что почти во всех монастырях имеются колокола, яюн в которые совершается после благовеста в била. Сохраняется также древний обычай сопровождения благовеста в «великое» или «тяжкое» пением Непорочных или 50–го псалма, при •>том одни монастыри держатся общего большинству списков Иерусалимского устава порядка в смысле деления Непорочных на двенадцать частей применительно к этому же количеству ударов в била, допуская замену Непорочных также две–падцатикратным чтением 50–го псалма: «Ударяет в тяжкое медленно до 12 раз, поя Непорочны. И делает 12 остановок или »место Непорочных 12 раз 50–й псалом»[687]. Другие делят благо–пест на три звона соответственно трем статиям Непорочных: «Ударяет в великое медленно, говоря одну статию Непорочных, и, так ударяя на каждой статии, в три статии заканчивает Непорочны»[688]. Тот и другой порядок благовеста со стороны своей продолжительности находится в зависимости от времени года, т. е. в зимнее время он весьма продолжителен, в летнее, наоборот, сокращается. Уставы указывают и способ сокращения благовеста. Так, в типиконе Пантелеимоновского монастыря о делении благовеста на 12 статий сказано: «Это бывает от 14 сентября до Недели ваий, к прочим же агрипниям ударяет подряд»[689].

Григорович–Барский пишет, что в лавре преп. Афанасия Афонского благовест сопровождается чтением Символа веры и совершается следующим образом: «Первее бо гласят в вси звоны, таже толчет в великое висимое било сицевым образом: толкнувши пят или шест раз скоро, таже чтет дванадесят „Верую", по всякомь „Верую" ударяющы в било раз, донележе совершатся 12, и паки пят или шест скоро, якоже первее; таже вторую статию биет медленно, с 12 „Верую", и паки пят, шест скоро, таже и третую статию, с 12 „Верую". Последи же 2 статий обичных, скорых и долгых, о нихже пред помянухом, по древяном же билу в клепало железное статию едину»[690].

По описаниям очевидцев афонского благовеста, он продолжается около получаса, не считая звона в колокола, причем отличается большой музыкальностью. Звонари являются здесь художниками своего дела, а благовест выслушивается с умилением и восторгом. Слышавший афонский благовест архимандрит Антонин (Капустин) пишет: «Ударили на колокольне в большое „било"; стучали в него сперва медленно, потом скоро и живо, с повышением и понижением звуков, с их игровой перестановкой, с быстрым переходом от низших к высшим и наоборот, или медленным переводом их через полутоны, с постепенным замиранием до совершенного прекращения и с неожиданным воскресением к новой живости и силе. Такой звон или стук возобновлялся три раза после остановок для отдыха „художника", как называли звонаря греки, видимо умиленные его искусством, и каждый раз он позволял им слышать новые звукосочетания, разнообразные от первого удара молотка до последнего. Музыка эта продолжалась полчаса»[691].

Из соображений заполнения времени, установленного уставом для совершения агрипнии, во многих монастырях Афона чин бдения предваряется малым повечерием, отправляемым по окончании благовеста в притворе храма, с пением канона, а в некоторых монастырях — и акафиста Божией Матери. Так, по типиконам Григориатского и Свято–Павловского монастырей, «собравшимся в храм творит иерей „Благословен", и читается повечерие, и если случится неделя, то поется после „Слава в вышних Богу" троичный канон, в другой же день поется канон Богородицы»[692].

Григорович–Барский, обстоятельно изучивший богослужебные порядки афонских монастырей, по поводу пения канонов говорит: «Каноны нигдеже не чтут, но всегда поют, и на утрени, и на повечерницы… Еще же поют и Троична, по неделям, с приглашением „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе" сицевым способом: первую и третию песнь зело низким и тихим гласом, яко едва слышатися; четвертую же, пятую и шестую мало вышшым, от седьмой же еще вышшым, даже до окончания канона. Последи же точию два поют Троична: „Достойно есть славитися, Троице Святая", „Воспоем вси боголепно", также „Из мертвых видевши Твоего Сына" и „Достойно есть, яко воистинну блажити Тя Богородицу, присно–блаженную" и прочая, до конца»[693].

По Ксенофскому типикону, «собравшимся в притворе братиям творит чредной иерей поклон игумену, и диаваст[694], благословившись, читает повечерие, когда же прочтет „Верую", отходит канонарх на средину и канонаршит обычный канон Октоиха Божией Матери, и поем медленно и благоговейно, и по окончании его читаем икосы Богородицы медленно[695] и с чувством. По исполнении же их диаваст продолжает чтение повечерия»[696]. Повечерие заканчивается чином прощения, который совершается следующим образом: иерей по отпу–сте делает поклон стоящему на средине храма игумену, затем братия по двое по чину подходят к игумену, кланяются ему, и тот благословляет их»[697]. Молитва же, положенная в конце повечерия, «И даждь нам, Владыко, на сон грядущим» опускается «как не соответствующая цели настоящего нашего подвига»[698].

Особенность афонского праздничного бдения составляет исполнение 103–го псалма с аниксантариями. Самое раннее указание на антифонное пение хорами стихов предначинательно–го псалма со стиха «Отверзшу Тебе руку» (греч. άνοίξαντός σου την χείρα; отсюда происходит слово аниксантарий) встречается в рукописи Афоно–Ватопедской библиотеки № 320 (931), датированной 1346 годом[699]. Симеон Солунский дополняет это указание: «За каждым стихом все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего»[700]. Проф. А. А. Дмитриевский отнес эту рукопись к особой, трапезундской редакции Иерусалимского устава[701]. Напрашивается мысль, не являются ли аниксантарии произведением трапезундского гимнотворчества и не заменяли ли они здесь в пору распространения Иерусалимского устава припевы песненных последований? Первый припев аниксан–тариев «Слава Тебе, Боже» в свое время был припевом 1–го антифона песненной вечерни[702]. Со стороны содержания ани–ксантарии представляют краткие, многократно повторяющиеся в варьированном изложении прославления Триипостасного Божества как первопричины мироздания, описываемого в 103–м псалме, что соответствует сказанному Симеоном Солунским «все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего». Это прославление Троицы воспринимается афонцами с особым благоговением. Типиконы предупреждают, чтобы иерей во время пения аниксантариев не читал светильничных молитв, но когда скажут «Вся премудростию сотворил еси»[703].

Приводимые ниже аниксантарии были записаны профессором А. А. Дмитриевским в Русском Пантелеимоновском монастыре.

1. Отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости.

2. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся.

Слава Тебе, Боже.

3. Отымеши дух их, и исчезнут.

4. И в персть свою возвратятся.

Слава Тебе, Отче,

Слава Тебе, Сыне,

Слава Тебе, Душе Святый,

Слава Тебе, Боже.

5. Послеши духа Твоего, и созиждутся,

6. И обновиши лице земли.

Слава Тебе, Боже.

7. Буди слава Господня во веки;

8. Возвеселится Господь о делех Своих.

Слава Тебе, Святый,

Слава Тебе, Господи,

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Боже.

9. Призираяй на землю, и творяй ю трястися;

10. Прикасаяйся горам, и дымятся.

Слава Тебе, Святый,

Слава Тебе, Господи,

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Душе Святый,

Слава Тебе, Слава Тебе, Боже.

11. Воспою Господеви в животе моем,

12. Пою Богу моему, дондеже есмь.

Слава Тебе, Триипостасное Божество,

Отче, Сыне и Душе,

Тебе поклоняемся и Тя славим:

Слава Тебе, Боже.

13. Да усладится Ему беседа моя,

14. Аз же возвеселюся о Господе.

Слава Тебе, Отче безначальный,

Слава Тебе, Сыне собезначальный,

Слава Тебе, Душе Святый, Единосущный и сопрестольный,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

15. Да исчезнут грешницы от земли,

16. И беззаконницы якоже не быти им.

Слава Тебе, Отче,

Слава Тебе, Сыне,

Слава Тебе, Душе Святый,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

17. Благослови, душе моя, Господа.

18. Солнце позна запад свой,

положил еси тьму и бысть нощь.

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Вседержителю,

С Сыном и Духом,

Слава Тебе, Боже.

19. Яко возвеличишася дела Твоя, Господи,

20. Вся премудростию сотворил еси.

Слава Тебе, Отче безначальный нерожденный,

Слава Тебе, Сыне рожденный,

Слава Тебе, Душе Святый,

От Отца исходяй и в Сыне почиваяй,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

11. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

12. И ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слава Тебе, Господи, сотворившему вся.

Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

Слава Тебе, Боже (трижды).

О пении первой кафизмы типиконы говорят: «Стихословим „Блажен муж" во глас 8–й, начинает же это не начальный хор, но другой, второй же псалом — начальный хор, и третий — опять второй хор»[704]. Григорович–Барский дополняет: «Егда поется „Блажен муж" или „Хвалите, раби, Господа", тогда кано–нарх, ставши пред Царскими враты, мало подалее, оглашает певцемь, разделяющи стихи псаломски, вси по ряду»[705].

В целом пение 103–го псалма, первой кафизмы и «Господи, воззвах», в основном будучи нотным, занимает весьма продолжительное время. Описывая бдение в Руссике на память великомученика Пантелеймона (27 июля), Парфений говорит о пении этих псалмов: «Священник, покадив престол, возгласил „Слава Святей" и проч. Архиерей сказал „Аминь" и начал читать „Приидите, поклонимся" и проч. и псалом „Благослови, душе моя, Господа" и проч. до „Отверзше Тебе руку". Тогда певчие запели, и пели почти два часа; потом была ектения. „Блажен муж", все три псалма, пели нараспев, по стихам, с полчаса; стихиры на „Господи, воззвах" пели полтора часа или и более»[706]. По Григоровичу–Барскому, пение одних двух стихов «Господи, воззвах» и «Да исправится», исполняемых особым распевом по нотам, занимает полчаса: «Само „Господи, воззвах" и „Да исправится" поется полчаса, от нот ирмолойных, иже обикшему слушаты зело сладко мнытся быти»[707].

На Афоне всенощные бдения по их торжественности и, отсюда, по их продолжительности, разделяются на три вида. В «Письмах Святогорца» об этом читаем: «Вы восхищаетесь нашими бдениями, вы любуетесь нашей жизнью, а с тем вместе желаете и знать, каким образом всенощную можно продлить до 14 часов сряду? Надобно сказать, что подобные бдения очень редки и в круглый год может быть одно, два или много — три только бывают бдения такого рода. Здесь три разряда бдений: первое — торжественное праздничное в полном смысле, о котором мы сейчас говорили; второе — на дванадесятые праздники, продолжающееся до 12 часов ночи, а третье — воскресное обыкновенное, не восходящее свыше 10 часов. К последнему относятся и дни великих святых»[708]. Парфений в своем труде «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле» неоднократно говорит о продолжительных и торжественных афонских бдениях. «Был архиепископ, двадцать иеромонахов, и восемь иеродиаконов, и до пятисот братий. Продолжалось всенощное бдение 14 часов. Пели певцы доброгласные»[709], — сообщает он о праздновании Рождества Христова в Симонопетре. В Благовещение в Вато–иедском монастыре «собраны были из всея горы Афонския доброгласные и ученые певцы. Было более ста иеромонахов и до пятидесяти диаконов; диаконы все юные, яко ангели, и доброгласные; иеромонах и иеродиаконы, более гости, со всей горы Афонския собрались торжествовать праздник своей на–зирательницы, Царицы Небесной; храм весь наполнен монахами, которых было более тысячи, и пели всю службу по нотам нараспев, весьма протяжно. Продолжалось всенощное бдение 17 часов… канон пели весь по нотам, распевом, с кано–нархом»[710]. В частности, о продолжительности пения предна–чинательного псалма Святогорец пишет: «Как вы думаете, долго ли поется у нас первый вечерний псалом „Благослови, душе моя, Господа"? Час с четвертью»[711].

Каждение на «Господи, воззвах» типиконы указывают начинать с пением слов псалма «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою», причем кадят не только алтарь и храм, но и притвор: «Когда же поется „Яко кадило пред Тобою", диакон кадит сначала внутри алтаря, затем исходит северною дверью, и кадит проскинитарий[712] с иконой святого, затем — игумена, и отходит недалеко от игумена и кадит всех на правом клиросе, затем отходит, кадя второй клирос, и, окадив крестовидно против аналоя, как и на первом клиросе, двигаясь, кадит старцев, затем исходит в притвор и кадит всех по чину»[713]. Это указание о порядке каждения храма и причинах каждения притвора становится понятным в свете особенностей устройства храмов афонских монастырей. Из данйого Григорови–чем–Барским рисунка внутреннего устройства храма лавры преп. Афанасия Афонского[714] видно, что на Афоне почти всю центральную часть храма занимают клиросы, расположенные полукружиями от боковых стен храма; в них стоят стасидии для певцов, а в центре каждого — аналой для канонарха. Места за клиросами с западной стороны близ колонн, поддерживающих центральный купол, занимают старцы, а за ними — в ряд вдоль западной стены храма иеродиаконы и богомольцы. Трое дверей, задергиваемые во внебогослужебное время завесами, отделяют эту часть храма от литийного притвора, который по величине своей почти не уступает центральной части храма. В литийном притворе за богослужением стоят простые монахи. Литийный притвор отделяется дверями от внешнего притвора, который, в свою очередь, отделяется стеной от портика (крыльцо). Диакон, выйдя из алтаря, кадит проскинитарий, затем — игумена, далее идет на правый клирос и кадит крестовидно перед его аналоем и затем— стоящих на клиросе монахов, каждого в отдельности. Тем же порядком он кадит левый клирос, затем — старцев, стоящих за клиросами, иеродиаконов и паломников, после чего идет в литийный притвор кадить прочую братию. В духе данного уставного указания о порядке каждения Парфений сообщает: «На клиросе начали петь „Господи, воззвах к Тебе" и прочее протяженным и умиленным гласом, греческим напевом, весьма сладкогласно, все три псалма на глас, по стихам. Диакон же в то время кадил. На кадиле на цепочках прицеплены бубенчики и бряцают весьма звонко. Диакон кадил иконы, каждую — троекратным каждением, Игумению же (т. е. образ Божией Матери) — трижды по трижды, а всю братию — каждого двукратным крестообразным каждением, и каждому делал низкое поклонение, и кадил не борзясь, но тихо и кротко; такожде и братия каждый ему поклонялся и привлекал к себе рукою фимиам»[715].

Типиконы не указывают еще одной особенности афонского каждения, очевидно, как общеизвестной: ношения кадящим иереем или диаконом особого ковчежца с фимиамом. «Егда кадит священнык, обходя всю церков, носит в руце левой ковчежец сребрян или позлащен, с кадилом, и лепоти ради церковной, и употребления, егда сгорит, еже в кадилницы. Егда же диякон кадит, носит на левом рамени, рукою поддержай, ков–чез болший, златокованный, наподобие гробницы или церквы, с гладиявамы и крестамы, якоже зде зрятся начертана. Еще же кон мал в руце носит, кадящи на вечерни, пред преждеосвя–щенною»[716], — говорит об этом Григорович–Барский. Парфений об этом же пишет: «Когда запели протяжным голосом „Господи, воззвах к Тебе" и проч., тогда два диакона начали кадить весь храм и всю братию, каждого. На левом плече они носили ковчег или дароносицу, сделанную наподобие церкви пятиглавой с крестами, серебряную вызолоченную; поддерживали рукою в пелене, и весьма прилично и благообразно»[717].

На Афоне особой торжественностью отличается вечерний вход. По типикону Филофеевского монастыря, «когда же начнут петь „Слава", кандилапт выходит на средину храма и, поклонившись трижды к востоку, делает поклоны к обоим хорам, и по сему знаку отходят иереи и иеродиаконы во святой алтарь и облачаются для участия во входе. И при окончании „Слава, и ныне" исходят иеродиаконы и иереи в преднесении подсвечников и идут на обычное место. Когда первый иерей благословит вход, первый диакон кадит и возглашает „Премудрость, прости". Иереи начинают петь „Свете тихий", когда же скажут „Иисусе Христе", диаконы кадят иереев, когда же скажут „Поем Отца, Сына и Святаго Духа", иереи делают поклон и входят по двое по чину во святилище. Диаконы же стоят внутри Святых Врат, кадят входящих иереев, потом входят и иеродиаконы»[718].

Еще большей торжественности достигает вечерний вход при совершении агрипнии под великие праздники. Инок Парфений, описывая вечерний вход в монастыре великомученика Пантелеймона на день памяти его, 27 июля, говорит: «Когда пели стихиры, тогда екклисиарх ходил по всей церкви и приглашал всех иеромонахов и иеродиаконов в алтарь. Тогда иеродиаконы по два выходили и становились среди церкви, творя два поклона в пояс и третий земный, подходили к владыке с земным поклоном и брали от него благословение. Поклонившись, уходили в алтарь; за ними иеромонахи также творили и уходили облачаться. Когда же начали петь „И ныне" и Богородичен, тогда вышли из алтаря наперед два екклисиарха в мантиях, несли по подсвечнику, за ними — два диакона с кадилами; за ними же — два диакона, один с кириями, а другой со свечою; за ними — два диакона с рипидами; за ними один диакон нес великий запрестольный крест; прочие диаконы шли по двое со свечами; за ними шли по двое священники с опущенными вниз руками; за ними — уже и игумен. Всех же вышло около ста человек, и сделали великое полукружие; а когда диаконы покадили иконы и владыку и один из них возгласил „Премудрость, прости", тогда „Свете тихий" пели одни только священники и диаконы. Когда начали петь слова „при–шедше на запад солнца", тогда игумен на правый и левый клиросы сотворил по малому поклону и вошел в алтарь; священники по двое такожде сотворили; диаконы в Царских вратах кадили каждого и допевали стих уже в алтаре; далее и прочее по уставу»[719].

Вечерний вход — обряд не монастырского богослужения, а соборно–приходского. Впервые упоминает о нем Этерия как о входе иерусалимского епископа в конце вечерни в пещеру Гроба Господня для произношения молитв об оглашенных и верных[720]. Позднее в описанной Симеоном Солунским песненной вечерне обряд входа является кульминационным пунктом торжественности всего чинопоследования[721]. В Иерусалимском уставе как в палестинской, так и в константинопольской редакциях обряд входа не упоминается, однако в пору всеобщего распространения этого устава на Православном Востоке обряд сохранился в богослужебной практике и получил узаконение в Иератиконе, где читаем: «Если намерены войти многие священники, то перед славником они принимают благословение от архиерея и, вошедши в олтарь и поцеловавши Святое Евангелие и трапезу, облачаются в епитрахиль и фелонь. Во время славника они исходят и рядами, полукругом, идут на средину храма. Сказав „Премудрость, прости", диакон становится против архиерейского трона позади последнего из иереев. При пении хором слов „пришедше на запад солнца", покадив иерея и владычные иконы, диакон входит во святилище, а со словами „Отца, Сына и Святаго Духа" вступают и священники по два, преклонив сначала главы пред троном, а затем став по сторонам святой трапезы, оканчивают песнопение»[722]. Афон в данном случае следует общеправославной традиции Востока.

В части отправления вечерней литии и обряда хлебоблагословения Афон создал свои особенности, которые могут быть приняты как продолжение проведения той линии торжественности совершения агрипнии, которая уже отмечалась в исполнении здесь предначинательного псалма и вечернего входа.

Первую особенность в этом отношении составляет выход на литию иерея и диакона не северной дверью, как это предписывают типиконы не только периода распространения Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней обителях (Синайская, Симеона Дивногорца), но и времени повсеместного распространения этого устава, а Святыми Вратами: «Исходит (диакон) с иереем Святыми Вратами в нарфик»[723]. Так говорит типикон Филофеевского монастыря. Типикон Костамонитского монастыря, указывая также исхождение литии Святыми Вратами, уточняет место, куда направляется лития: «По возгласе (просительной ектении) исходит иерей с кадилом Святыми Вратами в преднесении канонархом подсвечника, исходит с игуменом и певцами в нарфик храма, в котором поем обычные литийные тропари»[724].

Григорович–Барский по поводу устройства притворов соборного храма лавры преп. Афанасия Афонского говорит: «Первая же паперт, си ест внутрняя, имат в долготу ступаний шест, в широту же равна с храмом, кроме крилосовь; второй же внешней паперти долгота ест ступаний пят, широта ступаний 55, ибо совокупно простирается и пред вишшепомяну–тимы двема храмы, обоюду пристоящими. Кроме же сих, ест преддверие, такожде в долготу мало, но в широту едва не равно с внешнею папертию простирается»[725]. Излагая же богослужебные порядки лавры, он замечает: «По совершении всякой утрены и вечерны, исходит седмичный во внутрную паперт, прдъидущу ему канонарху, с свещником, и поминает имена, въписанна в книгы усопшых, разделяющы на части, донележе совершатся, таже паки таяжде начинает, и сие ест всегдашне обыкновение, никогдаже преставаемое»[726].

В свете этих сообщений очевидным становится, что афонские типиконы, указывая исхождение литии в нарфик, имеют в виду внутренний притвор храма, в котором за богослужением стоят простые монахи и который поэтому называется ли–тийным.

Лития на Афоне в одних монастырях совершается с пением стихиры святого обители, к которой присоединяются богородичные стихиры гласа или догматические Павла Амо–рийского. На праздничном бдении стихиры Богородицы заменяются стихирами праздника; после них следует догматик. Об этом в типиконе Русского Пантелеимоновского монастыря сказано: «Поется самогласен святого обители по гласу дня, исходящим в нарфик иерею с диаконом в преднесении лампад. Затем — стихиры гласа Богородичны догматические или самогласны святого дня, если есть празднуемый и имеет дополнительные стихи, „Слава, и ныне", Богородичен догматик»[727]. В других монастырях поется только стихира святого обители и самогласен святого дня, если случится его праздник. Богородичен после «Слава, и ныне» вовсе не поется: «Поем литий–ный самогласен святого обители, совершая литию в притвор, иерею идущу в преднесении лампады; поются же самогласны празднуемого святого, после же „Слава, и ныне" диакон возглашает „Спаси, Боже, люди Твоя"»[728]. Такой порядок указывает типикон Григориатского монастыря.

Типикон Пантелеимоновского монастыря, кроме того, указывает каждение иереем или диаконом певцов, поющих литий–пые стихиры[729].

В части произношения прошений литийной ектении, их количества и последовательности афонские монастыри не держатся порядка, установленного Диатаксисом. Они в этом отношении скорее приближаются к Иерусалимскому уставу периода действия его в Палестине, допуская большое разнообразие. Кроме того, Афон сохраняет палестинскую практику поименного поминовения на литии живых и умерших.

Наибольшим количеством прошений отличается типикон Филофеевского монастыря, по которому, кроме чтения диптихов, полагается шесть прошений. Особенность этого типикона составляет также чтение возгласа «Услыши ны, Боже» и молитвы «Владыко многомилостиве» самим игуменом. Служащий иерей читает их только в отсутствие игумена: «По исполнении (стихир) литии в нарфике возглашает диакон „Спаси, Боже, люди Твоя" и мы —„Господи, помилуй" 12 раз. Затем — диакон: „Помилуй нас, Боже" и мы „Господи, помилуй" трижды. Затем — диакон „Еще молимся о благочестивых", мы — „Господи, помилуй" трижды. Диакон — „Еще молимся об архиепископе нашем" и мы — „Господи, помилуй" 3 раза. Диакон: „Еще молимся об отце нашем и всей во Христе" и проч. до конца. И мы: „Господи, помилуй" 12 раз. Затем диакон поминает имена записанных (в книгу поминовения) и других, кого хочет. Затем говорит „Еще молимся о еже сохранится святей обители" до конца. И мы: „Господи, помилуй" 40 раз. Игумен или иерей в отсутствие игумена: „Услыши ны, Боже" и „Мир всем". Диакон: „Главы наша". Игумен — гласно молитву „Владыко многомилостиве", во время чтения которой мы преклоняем голову до полу»[730].

По типикону Григориатского монастыря — всего четыре прошения. Прошения «Помилуй нас, Боже» и о епископе отсутствуют. Зато положенные прошения сопровождаются пением «Господи, помилуй» по 40 раз каждое. Возглас «Услыши ны, Боже» и молитву «Владыко многомилостиве» читает служащий иерей: «Диакон: „Спаси, Боже, люди Твоя", „Господи, помилуй" 40 раз. Затем — „Еще молимся о благочестивейших и богохранимейших царех, державе, победе и пребывании". И поминает тех, которых принято (поминать) по обычаю. Затем говорит: „Еще молимся об оставлении грехов отца нашего (такого–то) и о всем во Христе братстве нашем и о всякой душе христиан", „Господи, помилуй" 40 раз, затем поминает имена живых и усопших и по сем: „Еще молимся о еже сохранится святей обители сей", „Господи, помилуй" 40 раз. Затем возглашает иерей: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш", „Мир всем", „Главы наша" и молитву „Владыко Господи"»[731].

Своеобразную практику произношения литийных прошений указывает типикон Пантелеимоновского монастыря.

Сходный с приведенным выше по типикону Григориатско–го монастыря порядок литийных прошений с сорокакратным «Господи, помилуй» данный устав полагает только в зимнее время. В летнее же время из соображения краткости ночи по этому типикону диакон, после того как певцы пропоют на первое прошение трижды «Господи, помилуй», продолжает произносить все следующие прошения связно, в то время как певцы непрерывно поют «Господи, помилуй». Это «сорокакратное „Господи, помилуй" после каждого прошения в зимнее время, когда большие ночи, так совершается. Во всех же, в летнее время, после того как скажут велегласно трижды „Господи, помилуй", диакон говорит связно прочие прошения и (певцы —) непрерывно „Господи, помилуй"»[732].

Интересную обрядовую особенность чина литии Коста–монитского монастыря представляет закрытие екклисиархом Царских (центральных) дверей, соединяющих храм с притвором, после того как литийная процессия войдет в последний, и открытие этих же врат вновь в то время, когда иерей начнет поименно поминать живых и умерших: «Екклисиарх закрывает тотчас Царские двери. По исполнении поемых тропарей иерей, отойдя и став перед Царскими дверями к востоку, говорит во услышание всех „Спаси, Боже, люди Твоя" и т. д. Тогда екклисиарх снова открывает Царские двери и иерей поминает кого хочет, живых и усопших»[733]. Открытие дверей, ведущих из притвора в храм, на время чтения диптихов, быть может, вызывалось тем, чтобы все стоявшие в это время в храме могли слышать это чтение и принимать участие в общих молитвах о живых и умерших.

Афон сохраняет древний порядок окончания литии, а именно: иерей и диакон во время пения стихир на стиховне уходят в алтарь, и Святые Врата закрываются. «По исполнении молитвы певцы поют стиховные с их стихами. Иерей с диаконом входят в храм в преднесении подсвечников, затем подсвечники поставляются по сторонам хлебов, иерей же с диаконом трижды совершают поклон, и кланяются к хорам, и входят во святилище»[734], — так указано, например, в типиконе Филофеев–ского монастыря. Заметим, что такой порядок окончания литии существует на Востоке и вне Афона[735].

Обряд хлебоблагословения на Афоне имеет свои особенности, возникавшие по мере забвения его прежнего назначения. По типикону Костамонитского монастыря, во время пения отпустительного тропаря «исходит иерей Святыми Вратами и кадит хлебы кругом, не делая им поклона, ибо этот хлеб простой и неблагословенный; затем, окадив игумена и святого обители (образ) и отдав кадило екклисиарху, отходит к аналою с хлебами, взяв же один в руки, говорит велегласно молитву. Когда же скажет „Сам благослови и хлебы сия", делает хлебом, который держит в руке, знак креста над прочими хлебами и, когда скажет „Яко Ты еси благословляяй и освящаяй", полагает хлеб на место и своей рукой благословляет все хлебы, пшеницу, вино и елей, затем, поклонившись трижды и сотворив поклоны к хорам, входит во святой алтарь. Диаваст возглашает: „Буди имя Господне благословенно", „Слава, и ныне" и „Благословлю Госцода" до „Яко несть лишения боящимся Его". Первый хор поет нараспев „Богатии об–нищаша", и по исполнении сего иерей, став внутрь Святых Врат и смотря к западу, возглашает „Благословение Господне на вас, Того благодатию" и проч., сказав прежде „Господу помолимся"»[736].

По типикону Филофеевского монастыря, канонарх поет 33–й псалом медленно, певцы же стих «Богатии обнищаша» — на 7–й глас[737].

/

Новым в чине афонского хлебоблагословения, сравнительно с тем же чином по Диатаксису, является двухкратное благословение хлебов, из коих в первом иерей делает образ креста хлебом же, во втором — рукой. Первое соединяется со словами «Сам благослови и хлебы сия» и второе — со словами «Яко Ты еси благословляяй и освящаяй всяческая». Двухкратное благословение указывает и Симеон Солунский, причем он толкует двухкратность тем, что в первом благословении указывается действие, совершенное Христом при благословении пяти хлебов, во втором же рукой иерея благословляет Сам Христос[738]. С толкованием трудно согласиться. Слова молитвы «Сам благослови и хлебы сия» и совершаемое при этом священнодействие благословения хлебов хлебом разве не выражают сакраментальный смысл обряда? Русский типикон указывает одно благословение при осенении хлебов хлебом. При произношении же слов «Сам благослови и хлебы сия, пшеницу, вино и елей» иерей только «указует» на предложенные к благословению продукты[739]. Расположение продуктов на подносе естественно, вызывает в движении руки иерея начертание креста, но этого не было в древности, когда хлебы предлагались в корзинах, а вино вовсе не полагалось для освящения, между тем хлебы считались освященными и келарю указывалось, чтобы он часть благословенного хлеба, подсушив, сохранял, «дабы послать всюду для исцеления болезней душевных и телесных, принимаемую и испиваемую с водой».

Относительно вкушения благословенных хлебов афонские типиконы дают разноречивые указания. Типикон Филофеев–ского монастыря, во многом сохраняющий порядки Иерусалимского устава, в частности еще не указывающий совершения повечерия перед агрипнией, указывает раздавать братии хлеб и по чаше вина труда ради бденного, как это издревле принято от святых отцов[740]. Другие, как типикон Пантелеимонов–ского монастыря, ограничивают раздачу хлеба и вина зимним временем года. Изложив вышеприведенное указание Иерусалимского устава, этот типикон добавляет: «Ведати подобает, что хлебопреломление не всегда бывает, но только в зимнее время, когда продолжительны ночи, т. е. от Воздвижения Честного Креста до Великой Пасхи»[741]. Типикон Григориатского монастыря говорит: «Келарь, разломав хлебы, раздает братиям, также и по одной чаше вина», — и тут же добавляет: «Νυν δέ τοΰτο ού γίνεται» (ныне же этого не бывает)[742]. Наконец, Костамо–нитский типикон вовсе не упоминает о раздаче хлеба[743].

К частным особенностям в чине хлебоблагословения относится пение в Григориатском монастыре на воскресном бдении, когда нет памяти нарочитого святого, дважды тропаря св. Николаю Мирликийскому, имени которого посвящена эта обитель, и однократного «Богородице Дево»: «Если нет святого (празднуемого), то поется отпустительный святого обители, „Правило веры" дважды и „Богородице Дево" раз»[744]. Другая особенность — каждение перед хлебоблагословением не только хлебов и игумена, но и образов Христа и Богородицы, что в иконостасе. На нее указывает типикон Филофеевского монастыря: «Кадит хлебы крестообразно, в окончание же каждения подобно кадит игумена и икону Христа и икону Богородицы»[745].

Установленное Иерусалимским уставом чтение во время хлебовкушения на Афоне строго соблюдается, несмотря на отсутствие хлебовкушения, причем само чтение, как и по Диа–таксису, предваряется возгласом иерея[746]. Согласно одним уставам, предметом чтения является Священное Писание Нового Завета. Типикон Пантелеимоновского монастыря по этому поводу приводит указание Иерусалимского устава: «Ведати подобает, что от недели Пасхи до Пятидесятницы на этом чтении, говорю же о великой вечерне, читаются Деяния апостолов, в прочие же недели всего времени (года) — 7 соборных посланий и 14 святого апостола Павла и Апокалипсис Богослова»[747].

Типикон же Филофеевского монастыря указывает чтение «Слова» в честь Пресвятой Богородицы: «Начинается чтение так: „Слово на праздник Пресвятой Владычицы нашей Богородицы"», — хотя чин агрипнии в типиконе изложен применительно к совершению его под воскресенье[748]. Типикон Костамонитского монастыря не устанавливает определенных чтений, полагая это на усмотрение екклисиарха: «Канонарх, сказав „Аминь», читает положенное екклисиархом чтение»[749]. Такое разнообразие в смысле содержания великого чтения отмечает Григорович–Барский. Так, о чтениях в лавре преп. Афанасия Афонского он говорит, что там «на бдениях бывают чтения четыри: первое чтет канонарх, от жития или похвалы празднуемаго, по совершении вечерны; второе чтет честнейший кто, по первой кафисме, от оставлшагося преждняго поучения; третие, по полиелеи, еще знаменитшое лице, си ест кто от проигуменов; четвертое сам игумен, по третей песны канона. Синаксар же, по 6–й песны, не посреде церквы, но на на–лойцы клироса от канонарха чтется. В неделы же, по троичных, 1–е чтение чтет канонарх, от толкованного апостола; 2–е чтение инный, по первой кафисме, или от жития празднуемаго святаго, или от беседы Златоустаго, толкующой Евангелие, по рядной неделы; 3–е кто от соборных, от тогожде оставлшагося слова, абие по ипакои, пред антифонамы; 4–е первенст–вуяй кто, такожде от оставлшагося поучения, по 3–й песны… По неделям же Великаго поста чтения бывают 4: два от Шес–тодневия святаго Василия, а два последи торжественна, по рядовой неделы… Наченши же от Фоминой неделе, по всем не–делямь, даже до Пятидесятницы, чтения 4: от Деяний св. Апостол, Евангелия Иоанна толкованного, два от Евангелия рядовой недели, си ест от бесед на рядовое Евангелие»[750].

В Иверском монастыре, по тому же Григоровичу–Барскому, «чтения употребляют сия: в Великую Четиредесятницу, по неделям, чтется на утрени Шестодневие от Златоустаго на пред–нихь двох чтениях (кроме первой неделе), …в недели же по Воскресении Христовом, даже до Пятидесятницы, на первом чтении от Деяний Апостольских толкованих, на прочих же триехь от толкования рядоваго Евангелия; в прочия же неделы и дны вся неотменно, якоже и в лавре»[751].

Из сказанного следует, что на Афоне предметом чтений служит не столько само Священное Писание Нового Завета, сколько его толкование и по связи с ним святоотеческие творения, на бдениях же святым — сказания из их жития и похвальные слова им. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что чтения на всенощном бдении в целом в какой–то мере приводятся к единству содержания, так что последующее является обычно продолжением предыдущего. Такая система ч тений, где большинство из них не составляет законченного целого, а продолжается в несколько приемов, вызвана необходимостью соблюдать указание устава, чтобы агрипния заканчивалась при восходе солнца. Из этих соображений еккли–сиарх по ходу самого всенощного бдения устанавливает объем того или иного чтения, и, таким образом, чтения по существу являются средством «регулирования» богослужебного времени. С этой стороны чтения, по выражению архимандрита Антонина (Капустина), являются «наилучшим подспорьем к растяжению всенощного бдения действительно на всю ночь»[752].

В отношении отправления Шестопсалмия и последующей части утрени до полиелея афонские монастыри держатся порядков Иерусалимского устава. Шестопсалмие предваряется звоном в колокола и била[753], читается предстоятелем[754] или «учиненным» монахом[755]. Во время чтения лампады гасятся и храм покрывается мраком, цель которого поясняет Григорович–Бар–ский: «Кандили не точию тамо (разумеется в лавре преп. Афанасия), но во всехь монастирских и скитских церквах зело тонко зажигают, или великого ради расходу, понеже многие сут не усипны, или умиления ради, да в темноте стоящы, может кто вздхнути или прослезитися, аще бо в нощи нест каковая зажженная свеща, не видить друг друга стояща. Сего ради, нарочно погашают свещы, егда чтется на утрены Шестопсалмие, си ест по „Услышит тя", наченши от „Слава в вышних Богу", „Господи, что ся умножишася", „Господи, не яростию Твоею" и прочая, да не рассмотряюще ничто очима, с вниманием и умилением слушают»[756].

К частным особенностям относится указание типикона Григориатского монастыря иерею читать утренние молитвы не перед Святыми Вратами, а перед образом Христа: «Исходит (разумеется иерей) с обнаженной головой перед икону Владыки Христа и читает утренние молитвы»[757].

Типикон Филофеевского монастыря указывает вместо обычных четырех стихов на «Бог Господь» три особые и тройное пение тропаря: «Певец начинает „Бог Господь" на глас отпу–стительного, канонарх же начинает посредине храма, говорит стихи: 1–й „Исповедайтеся Господеви", 2–й „И о имени Господни противляхся"; стих „От Господа бысть сей", также тропарь глаголем трижды»[758]. Что касается уставных чтений на кафизмах, то лишь типикон Пантелеимоновского монастыря указывает эти чтения после первой и второй кафизм и полиелея[759]. Другие типиконы полагают только два чтения: по первой и по второй кафизме[760]. Но, как видно из приведенного выше сообщения Григоровича–Барского, богослужебная практика Афона отступила от точного выполнения указаний типиконов, и чтение бывает только после первой кафизмы и полиелея. По сообщению Парфения, кафизмы выслушиваются на Афоне стоя, а седальны между ними поются с канонархом сидя[761]. Относительно отправления Непорочных типикон Пантелеимоновского монастыря говорит: «Стихословим Непорочны на три статии, и по совершении Непорочных — воскресные тропари на 5–й глас „Ангельский собор" и прочее, говоря перед каждым из них стих „Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим", на Троичен же — „Слава" и на Богородичен — „И ныне", затем — „Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже" на этот глас»[762]. Типикон Филофеевского монастыря отмечает некоторые подробности торжественной обстановки отправления полиелея — именно звон в железное било и каждение кандилаптом серебряной кацеею: «Затем (разумеется после чтения) поем полиелей, когда же начинаем его, кандилапт ударяет в железное, и когда начинается стих „Доме Израилев, благословите Тоспода", тогда кандилапт кадит серебряною кацеей»[763]. В действительности на Афоне полиелей со стороны его отправления составляет торжественнейшую часть утрени. Торжественная обстановка создается возжжением всех паникадил и хоро–са. Подробное описание хороса дано Григоровичем–Барс–ким: «Но глава всему тамо украшению церковному есть некий, от всех обще святогорцевь именуемый, хорос, иже в коемжде монастире в соборном обретается храме, единым и тимьжде подобиемь, кругловиден, аки обруч, но и качествомь и количе–ствомь разнствует, иный бо искуснейшаго майстерства, а ин–ныи не веема искуснаго, ин зело велик, а ин мал, а ин посред–ний, по величеству главы храма; в лавре же болший всех, понеже и главы храма болша всех храмов святогорских. Хорос убо гречески не что инно знаменует, точию лик торжествующих и чинно окрест обстоящых, наподобие убо живаго лика метафоричным способом, и оный бездушный лик или хорос нари–цается. Есть убо сий хорос некий обруч спежовый, равною мерою с главою храма соделанный, в широту яко на пяд или больше, или меньше, но вес сквозе дирав изваянный, с препле–танием различных тонко изритых цветов и птиц, и животных, с частимы пределами орлов двоеглавных и некиих крутовь, наподобие башен, висит же оцеплен з вии главной храма на двана–десят поясах, тоеюжде штукою и художествомь излиянных. В иных убо монастырях на осмы поясах висит, в иныхже на десяти, по широкосты глави церковной; в святой же лавре на два–надесят поясех обешен ест хорос, сицевимь образомь. Могут же в Росии, идеже суть храмы велики, и на двадесятехь поясах его повесити и стократнейшее великолепие явити, но нест тамо та–коваго обичая, ниже в инных странах Греции, точию в некиих окрест Святой Гори приближающыхея жилыщ и в земле Воло–ской, идеже святогорцев многии сут причастнии монастыри. Нижае же обруча онаго, такожде тонко излиянние некие деско–си диравие, наподобие решеть или кадильниц висящих, ваготи ради и праваго висения хороса. Нижае же тых висят кутасы шелковии, красования ради; сверху же, окрест всего хороса обстоять, на остротах водруженнии, свещи многи, в иных монастырях множайшы числомь, в инныхже меншии, по количеству главы храма. В святой же лавре на хоросе сут свещ 72, с при–творнимы сверху цветами, наподобие крыновь и рож, иже никогда вси запаляются, точию некий определенны от ных нарочно зажигаются в дны праздничны на всенощных бдениях, во время егда поется полиелей; от нихже неутасаемии сут ЗЗ»[764].

Итак, хорос — большой обруч, подвешенный под куполом в горизонтальном положении и украшенный металлическими фигурками и свечами. В торжественные моменты богослужения его раскачивают из стороны в сторону. При вращении хороса металлические фигурки от множества горящих свечей переливаются разноцветным блеском. Торжественность обстановки, достигаемая столь своеобразной иллюминацией храма, усугубляется величественным пением псалмов, звоном в било и каждением благоуханно–дымящей кацеей. «И тогда зажигается по–ликандилы и хорос, точию в четыри свещы, крестообразно; зажигаяй же толцает палицею нарочно и отходит, оны же, ко–лищущися с свещами, велию в храме являют радость»[765], — говорит по этому поводу Григорович–Барский. Парфений, описывая всенощное бдение на память великомученика Пантелеймона, на котором он присутствовал в Руссике, пишет: «Полиелей пели все три псалма по стихам почти два часа. На полиелеи зажгли в паникадилах и на хорусе все свечи, и паникадилы все раскачивали. И было великое в храме торжество»[766]. Григорович–Барский, описав торжественно и величественно отправляемый полиелей, добавляет о столь же медленном и умилительном пении пред Евангелием последнего стиха «Всякое дыхание»: «Еще же и „Всякое дихание" пред Евангелием зело медлительно и удивительно под ноту поется»[767]. Дальнейший порядок афонского бдения не отличается от установившегося в Иерусалимском уставе в период повсеместного распространения его на Православном Востоке. Начало канона сопровождается каждением храма[768]. Описывая отправление канона на день великомученика Пантелеймона в монастыре его имени, Парфений говорит: «Канон со всеми стихами пели с канонархом распевом, наподобие ирмоса. На 1–й песни кадили диаконы, имея на плечах ковчеги. По 3–й песни погасили свечи, и было чтение. По 6–й — опять чтение. На 8–й зажгли свечи; 9–ю песнь пели высшим гласом; и кадили диаконы, тож с ковчегами; светилен пел один посреди церкви. „Всякое дыхание" пели все три псалма, протяженным гласом, по стихам. Тогда владыко помазывал всех от лампады святого елеем. Славословие пели по клиросам нараспев, по стихам, торжественно. Потом — „Святый Боже" и тропарь, ектению, и отпуст, и первый час»[769].

Частную особенность в этой части бдения составляет указание типикона Пантелеимоновского монастыря петь по шестой песни канона на воскресном бдении вместо воскресного кондака кондак Богородицы «Предстательство христиан»: «По шестой песне кондак святого, когда есть празднуемый, если же нет, то Богородицы самогласен глас 6–й „Предстательство христиан непостыдное". Ибо ведати подобает, что воскресные кондаки и икосы не говорятся, хотя и имеются в некоторых книгах»[770]. Такой же особенностью богослужебных порядков данной обители является помазание елеем от лампады святого во время пения хвалитных псалмов, о чем выше сообщает Парфений, хотя типикон Пантелеимоновского монастыря указывает совершение помазания елеем по отпусте утрени: «Собираемся все пред проскинитарием, и кадит иерей или диакон святую икону и предстоятеля, затем — братий и снова святую икону, затем, сделав масличный помазок и омакнув его во святую лампаду, держит его. Пришед же предстоятель и поклонившись и поцеловав святую икону, идет к иерею, и если почтен достоинством священства, то, взяв помазок из рук иерея, прежде помазывает сам себя, затем — иерея, потом, если хочет, сам помазывает братий, если же нет, то отдает помазок иерею, и тот помазывает их, если же предстоятель непосвященный, то по помазании иереем становится на его место; затем подходят братия по чину и, поклонившись и поцеловав и будучи помазаны, снова кланяются и, сотворив поклоны к братиям на клироса, когда игумен ответит им поклоном, становятся на свои места. По помазании всех возглашает иерей „Услыши ны, Боже", „Мир всем", „Главы наша"; и говорцт молитву „Владыко многомилостиве Господи". И по совершении сего — „Приидите, поклонимся». И, исшед в притвор, поем первый час»[771]. Наряду с таким указанием на поле против него замечено: «Это древний чин, ныне же, когда поются Хва–литны, снимает седмичный фелонь и, поцеловав икону и сотворив помазком образ креста на ней, помазует…»[772]

Наконец, особенность Григориатского монастыря составляет произношение во время пения «Свят Господь Бог наш» стихов «Возносите Господа Бога нашего» и «Яко свят есть» вместо общепринятых уставами стихов[773].

Лития после утрени совершается в притворе, и на ней полагается чтение «Оглашения Студитова»[774]. Никакими особенностями от литии типиконов константинопольской редакции она не отличается, за исключением лишь того, что помазание елеем «от кандила святаго» в бдениях праздника перенесено на пение хвалитных псалмов, о чем сказано выше.

В итоге обозрения истории чина агрипнии на Афоне следует вывод, что Святая Гора, приняв Иерусалимский устав в период повсеместного распространения его на Православном Востоке, в силу благоприятно сложившихся для нее условий в смысле изолированности от всех церковных нестроений, какие имели место в течение ряда столетий в Греческой Церкви с падением Византии, сохранила у себя чин агрипнии, как понимает это богослужение устав; молитвенная же ревность подвижников нашла пути и средства к тому, чтобы всенощное бдение не казалось непосильным. На основе этого чувства и настроенности афонцы сумели создать в чине бдения новые обряды взамен исчезнувших в нем в связи с повсеместным распространением устава. Вместе с этим они исключительно широко использовали все те средства, какие могут послужить к созданию молитвенного настроения у бодрствующих в храме ночью и облегчить им сам подвиг бодрствования. Сюда относятся широкое применение в богослужении распевов при пении псалмов, канонов, тропарей, стихир и даже отдельных стихов, как «Богатии обни–щаша» и «Всякое дыхание», а также использование «доброглас–ных» и «ученых» певцов, чьи голоса и искусство пения услаждают слух молящихся и ободряют их в подвиге продолжительного ночного стояния; этой же цели служит смена освещения храма, то погруженного во мрак, то иллюминируемого горящим хоросом и паникадилами; наконец, наполнение храма благовонным кадильным дымом. Все эти факторы внешнего воздействия на состояние человека, казавшиеся чуждыми учредителям иноческого богослужения, у святогорских подвижников стали служить средством поддержания молитвенного настроения на их бдениях. Этим объясняется само разнообразие афонской богослужебной практики, ее постоянные творческие изменения, приводящие святогорцев к необходимости до сего времени руководствоваться рукописными уставами.

Глава шестая. Чин всенощного бдения в Русской церкви

Появление Иерусалимского устава в Русской Церкви относится к концу XIV столетия[775]: именно этому времени принадлежат первые славянские списки устава[776] и труд митрополита Киприана по редактированию Псалтири следованной применительно к богослужебным особенностям Иерусалимского устава[777]. Центром распространения устава была Москва, стоявшая в рассматриваемое время впереди церковной жизни всей страны и имевшая постоянные сношения с Православным Востоком. Из Москвы устав распространялся по всей Русской Церкви, достигнув в XV столетии северных окраин Московского царства. Так, в 1428 году устав был введен в Саввином Сторожевском монастыре, в 1429 году — в Троице–Сергиевой Лавре, в 1438 году — в Твери, в 1441 году, при архиепископе Евфимии, — в Новгороде и в 1494 году — в Соловецком монастыре[778]. Отсюда история чина всенощного бдения в Русской Церкви восходит к рубежу XIV и XV столетий. Это время как отправное в истории рассматриваемого чина находит свое подтверждение, помимо приведенных данных из истории Иерусалимского устава в России, еще в содержании русских служебников. Только в служебниках XV века появляется изложение вечерни применительно к отправлению ее на всенощном бдении[779], тогда как в служебниках XIV века и более раннего времени приноровления вечерни к чину всенощного бдения не видно[780]. Если Москва была центром проникновения в Русскую Церковь Иерусалимского устава, то источником, откуда проникал к нам этот устав, был прежде всего Константинополь, с которым Москва вела непосредственно политические, торговые и церковные сношения. Столица Византии в это время стояла в центре всей церковной жизни Православного Востока.

Одни из самых ранних славянских списков Иерусалимского устава — Севастьяновский (Москва), датированный 1372 годом[781], и Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр F, п. I, № 26)[782] — представляют собой собственно списки с сербского, введенного в Сербии архиепископом Никодимом[783]. Последний же сделал свой список в 1319 году в Константинополе, в монастыре Иоанна Предтечи[784]. Устав 1401 года, составленный нашим соотечественником, архимандритом Высоцкого монастыря Афанасием, названный им «Оком церковным» и лежащий в основе всех последующих русских списков Иерусалимского устава до печатных московских изданий его включительно[785], был написан этим архимандритом опять же в Константинополе, в монастыре Богородицы Пе–ривлепто[786].

Для судьбы чина всенощного бдения в Русской Церкви весьма важное значение имело то обстоятельство, что она приняла Иерусалимский устав спустя почти полтысячи лет со времени крещения Руси.

За период пятисотлетнего существования Русской Церкви до появления в ней Иерусалимского устава в ней достаточно укрепились устав Великой константинопольской церкви, занесенный крестившим Русь греческим духовенством, а также студийские порядки, появившиеся у нас с введением в Киево–Печерской Лавре Студийско–Алексиевского устава (XI век). Многие из этих обрядов и порядков на русской почве получили новое идейное переосмысление и значение самобытных явлений русской религиозной жизни. Так, например, обычай Великой константинопольской церкви выносить в притвор в начале утрени запрестольный крест и зажигать пред ним три свечи и затем вносить его иерею в храм вызвал в Русской Церкви обычай начинать пасхальную утреню в притворе.

При этом предстоятель держит в правой руке кадило, а в левой — крест с трехсвечником. Предстоятель же крестом открывал врата, ведущие из притвора в храм[787].

Иерусалимский устав, таким образом, приходит к нам в период прочно сложившихся богослужебных традиций. Особенной устойчивостью эти традиции отличались в стоявших впереди всей русской жизни (политической, социально–экономической и религиозной) городах — Москве и Новгороде, а также в монастырях, по своему значению в истории нашего отечества выходивших из ряда «прочих честных обителей», каковы Троице–Сергиева Лавра, монастыри Соловецкий, Кирилло–Бе–лозерский, Иосифо–Волоколамский, Валаамский. Иерусалимский устав, лишенный в его константинопольской редакции тех самобытных богослужебных особенностей, какие свойственны были ему в период расцвета его в Палестине, при общем уважении к нему за его строгость и повсеместную распространенность на Православном Востоке, все же не в силах был вытеснить собой уустановившиеся у нас веками богослужебные порядки. По словам проф. И. Мансветова, «противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление Иерусалимским типиконом и прежними служебными порядками» принимало в XV веке «острую форму» и существовала «рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми»[788]. В итоге этой борьбы старых русских богослужебных традиций с новым Иерусалимским уставом в последующих столетиях в Русской Церкви уживаются и существуют одновременно как старые, так и новые порядки. Немыми свидетелями такого положения вещей являются богослужебные памятники того времени — соборные чиновники и монастырские обиходники, в изложении службы на тот или иной праздник или память святого, с одной стороны, постоянно говорящие о том, что данная служба, в частности чин всенощного бдения, совершается «по уставу», с другой — тут же указывающие совершение обрядов и чинопоследований, коих чин всенощного бдения ни в одной из греческих редакций Иерусалимского устава не знает и которые, как, например, отдельное служение великой вечерни и полиелейной утрени, составляли особенность Студийско–Алексиевского устава. По–видимому, в ту пору выражение «по уставу» понималось как означающее все то, что установилось в практике русского богослужения вне зависимости от того, будет ли это иерусалимским или студийским по происхождению.

Разрешение проблемы целонощного богослужения с появлением Иерусалимского устава Что касается уставного выполнения бдения как целонощ–ной службы, то эта проблема в Русской Церкви разрешалась двояко. В одних случаях к ее разрешению подходили чисто «механически», путем вставки в сам чин бдения чинопоследовании повечерия и полунощницы, отправлявшихся раньше на Руси, т. е. в период действия здесь Студийско–Алексиевского устава, в отдельности. Начатое в свое время, как требует Иерусалимский устав, по захождении солнца, всенощное бдение совершалось в соответствии с указаниями устава по великое чтение включительно, после же великого чтения следовало малое повечерие с пением на нем молебного ^канона и затем — полунощница. В результате такого «включения» повечерия с каноном и полунощницы в чин всенощного бдения последний, естественно, становился более продолжительным. Если же и этих чинов оказывалось для продолжения бдения недостаточно, то в таком случае по окончании полунощницы добавлялось еще чтение, после которого уже следовало Ше–стопсалмие.

Прямую цель такого механического внесения в чин всенощного бдения излишних чинопоследований, вопреки Иерусалимскому уставу, указывает устав Московской синодальной библиотеки № 383 (328) XIV века, в котором перед началом утрени в чине всенощного бдения замечено: «Се же и мы рас–мотривше рассудихом, еже в нас скудоту и недоумение хитро–гласнаго пения, и оуставихом от себе, сице кроме оуставна повеления, да аще есть великия осенния и зимния нощи, то по великом чтени поем повечерницю меншюю, еже есть от „Помилуй мя, Боже". По сем поем канон молебен, за творящих нам милостыню, или за негож хощем. Таж поем полу–нощницю неделную, и аще есть не поздо, чтем чтени. По сем моем зауст»[789]. То же самое указывает устав № 384 (329) той же библиотеки[790].

Профессор–протоирей А. Горский, приводя данное сообщение о порядке заполнения всенощного бдения в XIV веке чинопоследованиями повечерия и полунощницы, говорит^ что «и позднейших списках устава нет сего замечания»[791], очевидно, полагая, что такое явление в Русской Церкви имело временный характер. Монастырские обиходники XVI–XVII столетий показывают, что эта практика существовала у нас и в это время. Обиходники, предписывая отправление всенощного бде–иия, подчеркивают его непрерывность с вечера до утра указанием на то, что после вечерни «росходу нет ко ужине», и в то же время говорят о совершении полунощницы и затем — утре–пи: «Поем всенощное. И после вечерни (в других — на каноне) к ужине расходу нет. На полунощницы троп[арь] и кондак] глаголем Предтечи (в частности, указание дается в службе Рождеству Предтечи — 24 июня) и чтене чтут заутреню, начинаем „Слава й вышних"»[792]. Из приведенных указаний видно, что чин бдения совершался в соответствии с Иерусалимским уставом с вечера до утра и в него вставлялись после вечерни канон и полунощница с чтением.

Обиходники оказываются солидарными с вышеупомянутыми уставами, описанными проф. — прот. А. Горским, не только в отношении практики отправления в чине всенощного бдения дополнительных чинопоследований повечерия или канона и полунощницы, но и в смысле условности чтения, назначаемого по уставам Московской синодальной библиотеки № 383 (328) и 384 (329) после полунощницы. Замечание этих уставов по поводу данного чтения «и аще есть не поздо, чтем чтени» находит свое отражение в том, что обиходники, говоря об отправлении на всенощном бдении полунощницы, в отдельных случаях указывают после нее чтение («и чтене чтут»[793]), в других — говорят о его отмене («на полунощницы не чтут»[794]).

В других случаях проблема целонощного богослужения при отправлении чина всенощного бдения разрешалась опять же на основе существовавшей у нас практики совершения суточного богослужения по Студийскому уставу, но с той разницей, что здесь сам по себе чин всенощного бдения не подвергался искусственному его продлению посредством вставки в него чинопоследований повечерия и полунощницы. Он отправлялся применительно к уставному его изложению, однако начинался не по заходе солнца, а около полуночи. Обычно памятники указывают благовест ко всенощному «за 5 часов дни»[795] и «за 6 часов дни»[796]. Чиновник новгородского Софийского собора дает следующее «расписание» времени благовеста: «В сий день (на поле: зри) во дни часов 12, а в нощи 12, а от сего дни до Христова дни в воскресные дни и полиелеосные благовест к заутрени за 5 часов дни, а вседневной благовести за 4 часа дни. К молебном в неделю на собор звон во вся в начале 3–го часа дни, а когда собору не бывает, тогда к обедни благовестят в пол 3–я часа дни. А в понедельник и в среду и в пяток к обедни благовест в начале 4–го часа дни; во вторник и в четверток к обедни благовест в пол 3–я часа дни. В суботу для воскресные вечерни к обедни благовест в начале 3–го часа дни, а к вечерни вседневной благовест в начале 10–го часа дни, а воскресной и полиелеосной в начале 9–го часа дни»[797].

Расписание исходит в своем времяисчислении из деления суток на 12 дневных и 12 ночных часов, причем порядок исчисления ночных часов начинается с шести часов вечера по современному астрономическому счету и дневных — с шести часов утра; выражение «за 5 часов дни» или «за 4 часа дни» имеет в виду часы текущей ночи по отношению к предстоящему дню. Таким образом, начало утрени, положенное «за 5 часов дни», соответствует одному часу ночи по современному астрономическому времяисчислению, «за 4 часа дни» — двум часам ночи; начало литургии «в пол 3–я часа дни» соответствует половине девятого утра, и т. д. Следовательно, и благовест ко всенощному бдению, назначаемый «за 6 часов дни», происходил в 12 часов ночи, а указуемый «за 5 часов дни» — в один час ночи. Незначительная разница в указании времени Плаговеста ко всенощному бдению «за 5 часов дни» и «за 6 часов дни» обусловливалась продолжительностью предрассветного времени от полуночи. Обычно памятники назначают благовест «за 5 часов дни» в летнее время и «за 6 часов дни» — в зимнее.

Собственно вечернее время, наступавшее по заходе солнца, в связи с поздним началом всенощного бдения оказывалось свободным и искусственно заполнялось чинопоследования–ми вечерни и молебна, а в некоторых местах — и повечерием. «Вечерня средняя, а на вечерни святитель облачается к молебну в сак вседневной. И по вечерни поют молебен, а по молебне — канон Успению Богородицы да Иоанну архиепископу»[798], — говорит по этому поводу чиновник новгородского Софийского собора в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, 7 сентября. Подобные замечания в данном чиновнике встречаются довольно часто[799]. Что чиновник подразумевает под «вечерней средней», можно видеть из слов «а поют вечерню болпфю по уставу, а вечерню и заутреню и литор–гию поют певцы. И на вечерни святитель облачается к молебну, а на облачении сак малые кресты, а по вечерни святитель со священницы поют молебен Кресту, а за „Достойно есть" — ирмос „Тайно еси, Богородице". И по молебне павечерня бывает на соборе, а на вечерни по литии поп з дияконом во ол–гаре благословляются у святителя праздновать Иоанну Златоусту в храме его и поют з Воздвижением вместе Иоанну Златоусту. Вечерня и заутреня и литоргия бывает по уставу. В соборе к заутрени благовест за 6 часов дни, а вместо полунощницы начинают неделной поп да диякон молебно со статиями, а заутреню начинает протопоп с протодияконом»[800]. Из этого указания следует, что в Новгороде, кроме «вечерни средней», которая завершалась молебном и предшествовала чину всенощного бдения, существовала еще большая вечерня, отличавшаяся от «вечерни средней» тем, что на ней совершалась лития. Кроме того, на большой вечерне после литии и молебна полагалось еще повечерие. Большая вечерня совершалась в том случае, когда всенощное бдение не служилось, а вместо него также около полуночи отправлялись полунощница или молебен и за ним непосредственно — утреня. Вечерня средняя, т. е. без литии, с прибавлением к ней молебна отправлялась в тех случаях, когда около полуночи начиналось всенощное бдение, в которое входили великая вечерня и лития. В службе на память Ионы архиепископа, 5 октября, в чиновнике сказано: «В соборе у Софеи вечерню и утреню и литоргию поют Ионе архиепископу, празднуют с литиею по уставу, а святитель (на поле: зри) ездит на санех праздновать к вечерни и ко всенощному и к обедни к Ионе архиепископу на Опоки. Вечерня средняя; на вечерни святитель облачается к молебну, сак вседневной. После вечерни поют молебен, а на молебне канон Ионе архиепископу, а вечерню и всенощное и заутреню и литоргию поют певцы, новгородцкой весь обиход. Благовест ко всенощному за 6 часов Дни»[801]. Чиновник, таким образом, сказав, что в самом Софийском соборе совершается вечерня с литией, иначе говоря — большая, а также утреня, переходит далее к изложению богослужебного порядка одного из городских приходских храмов — «на Опоках», где в этот день «праздновал» Новгородский архиепископ. В этом храме отправлялось всенощное бдение, и в связи с этим — вечерня средняя, т. е. без литии, после которой полагался молебен.

Описанная практика имела место и в Москве. Правда, что чиновники московского Успенского собора не называют вечерню большой или средней, однако они различают вечерню без литии и вечерню с литией. Подобно Новгороду, здесь вечерня без литии совершалась в том случае, когда ночью полагалось всенощное бдение. В таком случае после вечерни, как и в Новгороде, служился молебен. Так, на праздник Успения Божией Матери чиновник говорит: «Ключари повелят звонити к вечерне. И, вшед государь во церков, прикладывается ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. А вечерню протопоп с протодия–коном начинают, а псалмы дияконы глаголют, и власти ходят по два по два, государю поклоняются, таж патриярху. А певчие государевы поют на правом крылосе, а патриярховы поют на левом крылосе, а на выход власти облачаются, и протопопы, и священицы. Литея не бывает, а во время стиховны патриярх входит Царьскими Дверми в олтар и облачается со властьми.

И по отпоусте вечернем патриярх пел молебен пред образом Пречистыя Богородицы, и по отпоусте молебна патриярх благословил государя, а государь пошел во своя царьския пола–ты. Ко всенощному благовестят за 6 часов. Как власти во цер–ков сошлися, и потом входит патриярх, ставится на своем месте и полагает начало. И потом входит государь царь во цер–ков, а ключари повелят звонити ко всенощному, и прикладывается государь ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. Всенощное начинает протопоп с протодияконом, певчия поют по кры–лосом; на выход власти и на литею облачаются. По концы всенощнаго чтут статию зазвонную, ключари повелят звонити к заутрени, и по чтении глаголют псалмы, ектения великая; таж величание»[802]. Такой порядок чиновники указывают неоднократно[803].

В тех же случаях, когда всенощное бдение не отправлялось, а полагалась лишь утреня, предваряемая полунощницей, с вечера служили вечЬрню с литией и за ней — молебен. Так, в службе на принесение в Москву Владимирской иконы Божией Матери, 23 июня, чиновник говорит: «Празнество: вечер и оут–ро благовесть в новой болшей колокол, трезвон во вся, поют по уставу, а начинает вечерню недельной поп со дияконом; на выход и на литею власти и священицы соборные облачаются. А как певчие стиховну поют, патриярх входит со властьми в олтарь, и облачаются в олтари к молебноу. И после отпоуста вечерняго слоужит патриярх собором молебен Пречистой и потом павечерницу, и росход по келям. А заутреню благовестят за три часа. И как войдет патриярх во церков, и ставится на своем месте, и недельной поп со дияконом начинают полу–нощницоу, и ключари повелят звонити к заутрени, и заутреню поют по оуставоу»[804]. Такой же порядок указан данным чиновником в службе апостолам Петру и Павлу, 29 июня[805], на обретение мощей Петра, митрополита Московского, 4 августа, причем чиновник, изложив данный порядок богослужения, поясняет, что этот порядок имеет место в данном случае «понеж всенощного не бывает»[806].

Как на особенность московской богослужебной практики, неизвестной в Новгороде, следует указать на дополнение вечернего богослужения повечерием* следовавшим после молебна. Повечерие присоединялось к молебну как после «большой вечерни», так и после «вечерни средней». Чиновник московского Успенского собора о богослужении в день великомученика Димитрия Солунского, 26 октября, говорит: «Поют вечерню по уставу; на выход власти облачаются и на литею выходят. И после вечерни к молебну патриярх облачается в олтаре, и по молебне поют павечерню обычноую. А на утрии всенощнаго бдения не бывает, токмо полоунощница и потом заутреня, поют по уставу, а на величании в соборе патриярх не облачается»[807]. _

В данном случае, как видно, совершалась великая вечерня с литией, поскольку всенощного бдения не полагалось. Повечерие следовало за молебном, который в свою очередь отправлялся после вечерни. Обратный приведенному пример представляет по тому же чиновнику служба в день памяти Петра, митрополита Киевского, 21 декабря, когда повечерие полагалось после вечерни и молебна при наличии всенощного бдения. «Протопоп с протодияконом начинают вечерню, и поют по уставу и на выход власти и священицы облачаются. Ли–тея того дни не поется; стиховна еще поется. Патриярх входит во святый олтар и тамо облачается со властьми к молебну, а ключари поставляют два налоя; на едином Пречистыя Богородицы образ письма Петра Чюдотворца, а на другом — образ святителя Петра, противу леваго столпа, промежь Царьскими и сиверными дверми, а оу столпа леваго патриярху подьяки полагают орлец. И вышедь, патриярх ставится на орлецы, а государь ставится близ патриярха, у столпа леваго. Архидиякон же, прием благословение от святителя, начинает молебен, а на молебне каноны поют Похвале [Богородицы] да Петру Чюдо–творцу, а власти ставятся по сторонам на оба лика, а свещи в руках держаще, такоже и священицы. И после молебна государь прикладывается ко святым иконам и к чюдотворным ракам и потом отходит во своя царския кровы. На павечерницы трипесну поют по обычею и по отпоусте росход в домы своя. Ко всенощному благовестят за 7 часов»[808].

По–видимому, служение повечерия в том и другом случае скорее представляло случайное явление, нежели нормативное, являясь местной московской богослужебной особенностью. Так можно судить по тому, что сами московские чиновники сравнительно редко говорят о таком служении повечерия, а в одном случае довольно ясно указывают на условность служения повечерия: «А после молебна в соборе павечерница не бывает, а иногда и бывает, как патриярх велит»[809].

Заключая наш обзор разрешения в Русской Церкви проблемы целонощного богослужения в связи с распространением в ней Иерусалимского устава, нужно сказать, что в этом отношении Русская Церковь XV–XVII столетий отличалась многообразием богослужебной практики, естественно создавшимся на основе слияния прежних ее порядков с новыми. Если в одних случаях в сам чин бдения вставлялись повечерие, молебен и полунощница, то в других, где бдение в этом смысле оказывалось неприкосновенным, происходило дублирование чина великой вечерни. Последнее не исключало отправления чина малой вечерни. Таким образом, в тех храмах и монастырях, где строго соблюдались и Студийский, и Иерусалимский уставы на один и тот же праздник, совершалось три вечерни: малая, составлявшая особенность Иерусалимского устава, затем — великая, совершаемая в соответствии со Студийским уставом отдельно до утрени, и третья — также великая, входившая в чин всенощного бдения. Так, на память преп. Сергия Радонежского устав его Лавры говорит: «Бдение со свещами, малую вечерню поют, как архимарит приедет из Воздвиженскаго от государя, потом на воротех вечерню болшую, а звонят во вся колокола три часы. Архимарит ходит со всею братею… После вечерни архимарит, и священицы в ризах, и братия вся пойдут государя встречать, а в те поры станут благовестит в болшой колокол, а архимарит государя благословляет на встрече крестом болшим, а диакон с кадилом с никонским. И как государь в церковь, и в те поры диакон говорит октению, государь ходит ко образом и чюдотворцу. И совершив октению, отпуст со крестом, государь станет на месте, а архимарит сняв ризы, поднесет государю посох, да зовет государя, а потом государь пойдет в Никон Чюдотворец, да в болшую церков пречистую.

Також тамо октению говорят, архимарит ходит да диакон, из пречистыя государь пойдет в свои кельи, архимарит провожает, и тамо подносят п[и]тие государю, а царицу встречают також… А как станут петь всенощное, архимарит роздает посохи бодяром и дворяном»[810].

Русская Церковь, приняв с Православного Востока била, а также оповещение народа о предстоящем богослужении по примеру греческих лаосинактов через бирючей, очень рано заимствовала с Запада колокола. Новгородская первая летопись под 1066 годом сообщает: «Приде Всеслав (Полоцкий) и взя Новгород с женами и с детьми и колоколы сыма у Святей Софие»[811]. Из этого сообщения видно, что колокола в Новгороде были во всяком случае в середине XI века, т. е. вскоре после крещения Руси. В XII веке колокола распространяются по церквам русских княжеств. Ипатьевская летопись под 1146 годом упоминает о колоколах в княжеской церкви Новгород–Северского княжества[812]. Под 1169 годом Лаврентьевская летопись говорит о колоколах в городе Владимире[813], Ипатьевская летопись под 1171 годом — о колоколах в Киеве[814]; Колокола известны автору «Слова о полку Игореве»[815]. Колокола были небольшой величины. Так можно судить по колоколу, с которым преп. Антоний Римлянин прибыл в начале XII века в Новгород. Вес колокола — один пуд десять фунтов[816]. Ипатьевская летопись под 1259 годом сообщает о литье колоколов в Холме (Галиция)[817]. Впрочем, в Новгороде еще в XV веке при наличии колоколов пользовались услугами бирючей, о чем имеются указания в Чиновнике Софийского собора, например под 30 ноября: «Святаго апостола Андрея Первозваннаго. Вечерню и утреню и литоргию поют по уставу. В сии день благовест к обедни в начале 2–го часа дня… а сам ключарь в земь–скую избу к старостам ходит и велит кликать биричю…»[818].

В XVI–XVII столетиях звон приобретает повсеместное значение, тогда как била составляют редкость и употребление их скорее носит характер традиции, нежели [имеет] практическое значение. Некоторые памятники, как, например, чиновники новгородского Софийского собора, холмогорского Преображенского собора, вовсе не упоминают об употреблении бил, в то время как звону уделяют большое внимание, различая, помимо «благовеста» и трезвона «во вся», «благовест в большой колокол и в меншей, переменялся»[819], звон «во вся без благо–вестника»[820], звон «во вся с благовестником без болшого»[821], «благовест в болшой недолго; потом в меншой и в два вседневные»[822] и другие виды звона. Другие памятники указывают весьма ограниченное использование била. Так, по обиходникам Кирилло–Белозерского монастыря, «на полунощнице ударяем в доску»[823], а по чиновникам московского Успенского собора — в било ударяди только в первый день Пасхи в начале утрени и на литургии во время чтения Евангелия. В первом случае чиновник говорит: «А как патриарх скажет которой стих (1, 2, 3 и 4–й), таже „Слава и ныне", а в ту пору ключарь машет све–щею по единожды, а сторожь ударяет в доску по единожды же. В то же 6–ю и в колокол против стихов: колкиждо стихов скажет, толькожды и в колокол ударяет. А потом патриарх „Христос воскресе" запоет, а певчие приимут „И сущим во гробе живот дарова". И крестом отверзает патриарх Двери, а ключарь многижды замашет, и сторож ударяет толко же в биле многажды, и звон во вся вдруг ударяет с валовыми. И вшед патриарх в церковь, а перед ним с рипидами и со кресты и с образы по преже писаному чину, а звонят тогда долго три часа во вся колокола»[824]. Об употреблении била при чтении пасхального Евангелия чиновник говорит: «И где возгласит патриарх, а ключарь стоит на пороге у полуденных дверей и махнет единожды сторожу, и сторож ударит в доску единожды же против всякого возгласа (на поле: последнево возгласа) патриархова, а не против архидияконова, а на колокольнице ударяют в колокол по единожды, а на последнем возгласе архидияконове ключар замашет много сторожу, м ударяет сторож много же в доску. И ударят вдруг и учнут звонити во вся час доволно (на поле: с валовыми, покамест октенью проговорят „Рцем вси")»[825].

Насколько важное значение придавали наши предки звону видно из того, что монастырские обиходники и соборные чиновники, излагая богослужебный устав того или иного дня, как правило, прежде всего говорят о порядке совершения звона, а ключарь московского Успенского собора Иван Наседка составил «Указ о звону и о чину»[826].

По словам Адама Олеария, «колокольный звон русские также считают делом необходимым при их богослужении, полагая, что это последнее неполно без звона. Поэтому русский пристав очень удивился однажды, услыхав, что шведские господа послы в Михайлов день говорили, что они таюке хотели справить свой праздник. Возможно ли, заметил пристав, чтобы они могли справлять в Москве праздник, не взявши с собою колоколов при отъезде в такое далекое путешествие?»[827].

Олеарий не преувеличивает того значения, какое придавали звону наши, предки. Насколько важным делом считался у нас богослужебный звон можно судить по тому, что в Москве этим вопросом занимались лично сам патриарх и царь. Памятник XVII века «Чиновник церковной о благовесте и о звону» изобилует надписями на полях и между строк вроде: «В 161 году указал патриарх звон с валовыми и с болшими, а престати звонить, как запоют „Спаси, Господи, люди Своя"»[828], или «Благовест в новой болшой на собор Богородицы, а указал Никон патриарх»[829], или «151 указал государь царь в новой болшой колокол»[830], или «153 году указал государь царь и великий князь Алексей Михайлович благовестити в 16 день в новой болшой колокол, а звон от празника к вечерни и ко всенощному и к обедни»[831]. Судя по одной из таких приписок, вопрос звона для Алексея Михайловича казался таким важным делом, что его неточное выполнение для него самого было причиной личных тяжелых переживаний: «157–го августа в 19 день указал государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Русин празновати Пречистой Богородице Донской и ходу бы–ти со кресты, а благовест в болшой новой колокол… 169–го β 19 день указал великий государь празновать со всенощным Донской Богородицы, а (зачеркнуто: благовест в ревут) государь кручинился, что в ревут благовестили ко всенощному, указал в болшой во 172 году»[832]. Патриарх Иоаким сам лично принимал доклады ключарей о благовесте, сам устанавливал название колоколам: «Святейший Иоаким, патриарх Московский и всея России до 188 (1689) году, в сентябре месяце указал ключарям, как докладывать о благовесте, о прозвании колоколов, как их в докладе называть, что новый болшой и тот в докладе называть Успенским, а старой Успенской в докладе называть воскресным, а реут в докладе называть полиелейным, а что всегда благовест в него бывает, тот называть вседневным»[833], сообщает надпись в «Треодионе» московского Успенского собора.

Упоминая целый ряд разновидностей звона и давая колоколам названия соответственно употреблению их в том или ином богослужении, например «литейной»[834], «повседневной»[835], «часовой»[836] и др., или по характеру их звучания, например «медведь»[837], «лебедь»[838], памятники ни слова не говорят о сопровождении звона чтением псалмов наподобие того, какое полагается по Иерусалимскому уставу. Более чем вероятно то, что подобных указаний у нас вообще не было, чему причиной была исключительная продолжительность звонов. Как видно из приведенных выше указаний о пасхальных звонах в «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора, в данном случае звон продолжался в течение трех часов и затем еще в течение одного часа. Эти столь продолжительные звоны не составляли исключения пасхального богослужения. По уставу Троице–Сергиевой Лавры, в последней на день преподобного Сергия, 25 сентября, звон во все колокола к великой вечерне продолжался три часа, после чего начинался благовест ко всенощному бдению: «Малую вечерню поют, как архимарит приедет из Воздвиженскаго от государя, потом на воротех вечерню болшую, а звонят во вся колокола три часы… После вечерни архимарит, и священицы в ризах, и братия вся пойдут государя встречать, а в те поры станут благовестит в болшой колокол»[839]. Тот же устав предписывает звонить «три часы во вся колокола»[840] перед вечерней на память преп. Сергия, 5 июля. Чиновник новгородского Софийского собора указывает в конце всенощного бдения на праздник Успения Божией Матери «звон во вся», «доколе кресты с посаду от церквей ходят»[841]. Если учесть то обстоятельство, что новгородские посады, в частности Антониевский, расположены от Софийского собора на расстоянии около одного часа пути и что шествие «крестов» из церквей, лежащих по пути следования к собору, по мере включения их в общий крестный ход, естественно получало характер процессии, постепенно замедляемой в движении, то понятным будет само выражение чиновника «звонят доволно во вся звонцы» и предупреждение его насчет могущей быть вследствие продолжительного звона порчи колоколов: «И оберегают на колоколни накрепко, хто бы чего не испортил»[842].

Исключительную продолжительность русских церковных звонов отмечает посетивший Москву в XVII веке диакон Павел Алеппский. «Ночью тот человек подает звонарям знак, и они ударяют долгое время в назначенный для этого колокол, чтобы дать знать всему городу и чтобы церковники вставали и ударяли в колокола своих церквей, что продолжается беспрерывно от полуночи до зари, т. е. звон в приходских церквах. Люди, находящиеся наверху, по знаку, данному им стоящими внизу, о том, что патриарх вошел в церковь, прекращают звон до начала утрени, когда тот опять подает знак, и они начинают звон в назначенные большие и малые колокола по обыкновению. Если день воскресный или Господский праздник, то заканчивают, как мы сказали, продолжительным звоном в самый. большой колокол. Также звонят вместе с ним во все колокола во время полиелея. При чтении Евангелия на утрене ударяют также зараз (во все)… Накануне воскресений и праздников звонят с вечера до истечения одного часа ночи. По этой причине мы испытывали страшное мученье: не спали по ночам и терпели большое беспокойство. Всего больше нас донимал колокольный звон, от гула которого дрожала земля в канун воскресений и праздников, кои почти непрерывно следуют друг за другом, равно как и звон на заре, с полуночи до утра, ибо в этом городе несколько тысяч церквей и каждая церковь, даже самая малая и бедная, имеет над дверьми по десяти больших и малых колоколов, в кои звонят в воскресные и праздничные дни и в канун больших праздников, сначала поочередно, а потом во все вместе»[843].

Вторую особенность русского чина всенощного бдения составляло украшение храмов зеленью в великие праздники летнего времени — обычай, сохранившийся в настоящее время только в праздник Пятидесятницы. О нем можно говорить как о чисто русской богослужебной особенности, так как восточные Церкви, несмотря на большее богатство их растительного мира сравнительно с Россией, этого обычая не знают. На Православном Востоке издревле употребляются в Неделю ваий пальмовые ветки, каковой обычай установился еще в IV веке[844].

В современном греческом богослужении существует еще обычай раздачи патриархом клирикам цветов в день Воздвижения Креста Господня и в Крестопоклонное воскресенье при целовании Креста, а также в Великую Пятницу при целовании плащаницы[845]. В Великую же Субботу на литургии после чтения Апостола во всех храмах служащий иерей исходит из алтаря с пением стиха «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» и разбрасывает от Святых Врат по всему храму ветви цветущего лавра[846]. Употребление зелени на Востоке, как видно, служит скорее знаком приветствия, нежели украшения храма.

Русская Церковь приняла от Восточной употребление ваий[847], но кроме того создала свой обычай украшения храмов зеленью.

Соборные чиновники указывают такое украшение храма в праздник Пятидесятницы[848], Преображения Господня[849] и Успения Божией Матери[850]. Что касается видов зелени, то они представляли собой в одних случаях древесные ветви, в других — свежескошенную траву. Первый вид зелени, как видно по всем чиновникам, употреблялся в Пятидесятницу. Чиновник новгородского Софийского собора по этому поводу говорит: «В сий день (на поле: зри) ключари, прием от святителя благословение, посылают звонцов на софейских лошадех в лес по прутие»[851]. Чиновник холмогорского Преображенского собора уточняет, какие именно «прутие» употреблялись в данном случае: «Памятоват ключарю: в субботу поутру, доложа архиерея, со благословением посылать сторожей и звонцов по листье, а лист добыть березовой, черемховой да ивовой, и смородинник с прутьем»[852]. Из этого перечня древесных пород, ветви которых привозились для украшения храма в Пятидесятницу, видно, что их подбор исходил из соображения наполнения храма ароматом, каковой присущ данным растениям. Наше предположение находит себе подтверждение в чиновнике московского Успенского собора, где по этому поводу говорится: «В субботу поутру послать в оптеку по гуляфную водку и травы взять, сколько дадут (и бывают зборы); около престола войлоки зеленыя розослать; доложиться листу купить, берез и цветов»[853].

Второй вид зелени — свежескошенная трава — употреблялась в праздники Преображения и Успения. «Августа в 5–й день указал преосвященный архиепископ ключарю послать сторожа на земской двор к мирским заказчикам, чтоб накосили травы и привезли в соборную церковь»[854], — говорит один из памятников. В духе его дает указание другой в связи с праздником Успения: «В сий день отдается праздник Преображению; в сий же день (на поле: зри) ключари, по святительскому благословению, сказывают стряпчему, чтоб все Чюдинцовы улицы крестьяне травы свежие доволно привезли к Софеи к церкви к Бо–гословьской паперти»[855]. Употребление древесных ветвей в эти праздники памятники не указывают; это может быть объяснено тем, что в данный период летнего времени древесные ветви теряют тот сильный аромат, который им свойствен в самом начале лета, тогда как полевые цветы и травы оказываются в это время более красочными и ароматичными, чем весной. Здесь, таким образом, опять выступает соображение благоукрашения храма в праздник той зеленью, какая в данное время наиболее благовонна, свежа и красива. В Холмогорах 30 ноября в престольный праздник апостола Андрея Первозванного, когда уже не было свежей зелени, постилалось сено[856].

Само украшение храмов производилось путем постилки зеленью всего пола в алтаре и в храме: «В сий день (на поле: зри) после обедни постилают понамари и звонцы траву по всей церкви: и в олтаре, и по пределом, и в папертех»[857]. О том количестве травы, которое шло на это украшение, говорит один из памятников: «После малой вечерни и по молебне земские к собору привезли кошеной травы 5 куч, и в соборной церкви и в паперти сторожи постилают траву»[858]. Можно полагать, что, кроме постилки пола, зеленью украшались отдельные предметы храма, например, тронное место епископа, аналои. Чиновник московского Успенского собора говорит: «Да повелят сторожем и пономарем сено[859] слати во олтаре и по всей церкви, а сами ключари стелют на царьское место и на патрияр–ше»[860]. Из чиновника новгородского Софийского собора видно, что зелень полагалась на том кресле, на котором лежала книга, по которой архиепископ читал на вечерне Пятидесятницы главопреклонные молитвы: «И чтет святитель молитвы близ Царских Дверей, преклонь колене на изголовье, а книгу положат на креслах на изголовье же, а под книгу положено мало листвия»[861].

В чиновнике новгородского Софийского собора имеется весьма обширное «Рассуждение», посвященное значению украшения храма в праздники летнего времени зеленью[862]. Неизвестный автор не соглашается с существовавшим в его время толкованием, что якобы разбрасывание в храме зелени и попирание ее ногами в праздник Пятидесятницы означает осуждение «прежде бывшей еллинской лести» поклонения деревьям. Неизвестный остроумно замечает, что язычники поклонялись не только деревьям, но и огню и камням, солнцу, и луне, и прочей твари, и поэтому «подобно бы уже совокупити всякое многобожие еллинское — не едино древо, но и огнь, и камень, и солнце, и луну, и иную тварь, почтенную ими». От–носйтельно другого толкования, что якобы украшение храма в день Пятидесятницы зеленью установлено в воспоминание существовавшего у ветхозаветных евреев обычая проводить праздник пятидесятницы в кущах, неизвестный говорит: «И то не право же мудрствуют и зело неискусно». Здесь он становится на историческую позицию. Он говорит, что еврейская пятидесятница была установлена как праздник первой жатвы ячменя — «велик день в первых жатв жит Твоих, яко же сеяши на ниве Твоей», праздник же кущей знаменовал собой окончание сбора урожая плодов, винограда и проч. и справлялся в конце лета (сентябрь). В этот праздник евреи «благодаряще о собрании плод седмих месяц, и скиня водружаху, сиречь колибы, по простому рещи, хижи и катагари». Истинное значение убранства храма зеленью, цветущими травами и даже сеном (в праздники Преображения и Успения) составитель «Рассуждения» видит в том высоком значении, которое Священное Писание придает сотворению человека среди прочих творений Божиих. «Понеже бо сотвори Бог небо и землю и вся украшения их, и потом сотвори человека, и оживотвори его, вдохнув в лице его дыхания жизни, и устрой его над всею тварию, яко князя и властелина его постави, и вся ему покори, и ничтоже остави ему непокорено, и якоже и песнопевец вопиет аки от лица Божия „Аз рех: бози; рече: будете и сынове Вышняго вси"; и сего ради, мню, на сей Троической праздник постилаем лист–вие, яко человека ради сотворено бысть украшение земное, и покорно ему вся, и в лепоту убо приносится листвие на сей настоящий трисолнечный день, и постилается под ногами человеческими… И да, видев человеческий род неизреченное человеколюбие Божие, молитвы своя к Богу неослабно простирают, и плод благодарения приносят, и к Творцу своему вси вкупе любовию горят, понеже таковая устройся быти в честь и славу человеком от Творца всех и Создателя». Автор заканчивает «Рассуждение» славословием: «Слава неизреченному человеколюбию Божию, слава смотрению Твоему, Владыко, слава неизреченному Твоему милосердию во веки. Аминь».

Что касается самого чина всенощного бдения, то первую особенность его, известную только в Русской Церкви, составляет начало его при закрытых Святых Вратах, так что священнослужители для совершения каждения исходили из алтаря северной дверью, причем кадили сначала закрытые Святые Врата и икону храма и праздника, затем давался возглас «Слава Святей», и после него, во время пения предначинательного псалма, продолжалось каждение иконостаса, ликов и всего храма. Алтарь же оставался неокажденным.

Уйгав 1641 года в особой главе о русских особенностях в чине всенощного бдения излагает порядок каждения в начале бдения таким образом: «Иерей же и кадиловжигатель, став прямо Царским Дверем (после благовеста), и положат два поклона в пояс, третий же в землю. Таж шед ко игумену и поклонятся оба в землю. И по сем входят во святый олтарь. Кадиловжига–тель же вжигает свещу на то устроену. Иерей же, возлож на ся патрахиль и взем кадило, и вжигает фимиян глаголя молитву кадилу. И исходит северными дверьми предидущу ему кадило–вжигателю со свещею. И возгласит кадиловжигатель во услы–шание всем „Востаните". Братиям же всем воставшим, иерей кадит прямо Царским Дверем, и икону, егоже есть храм, и икону на налое праздника или святаго. Таж кадит игумена и, став прямо Царским Дверем, и речет „Господи, благослови". Таж глаголет велегласно „Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Неразделимей Троице, всегда и ныне и присно и во веки веком. Аминь". Аще ли действует иерей со диаконом, то глаголет диякон „Господи, благослови", иерей же глаголет „Слава Святей". Начальный же клирик речет „Аминь. Приидите, поклонимся" трижды равным гласом и паки пением „Приидите, поклонимся и припадем", „Благослови, душе моя, Господа", „Благословен еси, Господи". Вторый же клирик и весь лик велегласно поют: „Господи Боже мой, возвеличился еси зело", „Благословен еси, Господи". Таже вторый лик „И в велелепоту ся облече", „Благословен еси, Господи". Клириком же поющим — псалом 103. Иерей же кадит и прочая иконы, и настоятеля, и оба лика, и всю братию по чину. И обращься паки кадит Царския Двери, и икону, егоже есть храм, и икону на налое, и настоятеля. Таж входит иерей во алтарь»[863]. Такого порядка каждения держались не только монастыри, но и приходские храмы. Так можно судить по тому, что в московских печатных служебниках[864] до издания 1656 года в специальной статие уставного, характера указывается этот порядок каждения. О нем же упоминается в «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора. «Протодиякон со свещею, а протопоп с кадилом выходят сиверными дверьми и начинают всенощное бдение. Певчие поют на оба кры–лоса, а протопоп кадит святыя иконы, и государя, и патри–ярха, и всю церковь по обычаю»[865]. В «Чиновнике церковном о благовесте и о звону» того же собора читаем: «Протодиякон глаголет „Владыко, благослови", а протопоп глаголет „Слава Святей, Единосущней" и кадит по обычаю; а на крылосах певчие начинают „Приидите, поклонимся и припадем" и поют псалом „Благослови, душе моя, Господа"»[866]. Этот пбрядок начала всенощного бдения, чуждый Иерусалимскому уставу, может быть объясним только влиянием существовавших в Русской Церкви в ряде столетий порядков устава Великой константинопольской церкви. Чины песненных вечерни и утрени, как известно, начинались или на средине храма (вечерня), или даже в притворе (утреня) при закрытых Святых Вратах, и каждение храма совершалось при пении антифонов. По существу, наши предки, приняв с Иерусалимским уставом чин всенощного бдения, перенесли в последний порядок, каким начиналась песненная вечерня, лишь заменив средину храма как место начала службы солеей. Такой порядок каждения в начале всенощного бдения, будучи уставно узаконенным, существовал на Руси до второй половины XVII столетия. Официальной датой отмены его нужно считать 1656 год, когда в Москве вышел в свет служебник, где упомянутая выше статия о порядке отправления всенощного бдения была изъята и заменена Диатаксисом.

Однако старый порядок оказался ^настолько прочным, что даже в 1682 году, — когда в Москве вышел в свет типикон, указывающий начинать бдение с открытыми Святыми Вратами и кадить весь храм до возгласа «Слава Святей», как требует этого Иерусалимский устав, — Афанасий, архиепископ Холмогорский, в своем чиновнике указал диакону выходить из алтаря с возжженной свечею и возвращаться в него после каждения при наличии Святых Врат открытыми северной дверью, само же каждение ликов и храма совершать при пении 103–го псалма. «В благовест, до пришествия архиерейского, — говорит чиновник в специальной статие о чине всенощного бдения, — протопоп и протодиякон облачаются по чину; пономари же устрояют свечи, кадило, двери, скамью на пути отворотив. И егда звон во вся, тогда протопоп кадит святую трапезу и весь олтарь. Пришедшу же архиерею по чину и ставшу на месте своем, и поставляет пономарь лампаду литийную со свещею возжженою пред дверьми Царскими. Протодиакон, изшед северною дверию, приим лампаду, возгласит „Востаните". Протопоп, отверз Святыя Двери, исходит с кадилом, поклоняется купно с протодиаконом архиерею. Прием благословение кадила, кадит по чину Дверь царскую и правую страну и левую, мест–ныя святыя иконы и, аще прилучится, на налои праздника образ, таж образ архиерейскаго места и трикратно архиереа и ото–шед во олтарь. Протодиакон возгласив „Владыко, благослови", протоиерей начинает „Слава Святей"; головщик — „Аминь". Архиерей глаголет „Приидите, поклонимся", таж головщик прием „Благослови, душе моя, Господа" и прочая по уставу поют. Протопоп же, изшед от олтаря, кадит лики, и чтеца, и всю церковь по чину, таж Дверь царскую, и образ Спаса и Богоматере, и на налои образ, аще прилучится, и архиереа трикратно, и, пришед во олтарь, затворяет Дверь. Протодиакон, поставив лампаду, входит во олтарь северными враты, приемлет от протопопа кадило. Протоиерей же, пришед пред Царская Врата, поклонив–ся архиерею, стоя на стране косвене, чтет молитву и, в конце псалма поклонився купно с протодиаконом архиерею, отходит во олтарь южными враты; протодиакон же чтет мирная»[867].

В чиновнике Афанасия, архиепископа Холмогорского, мы имеем последнее уставное указание о совершении каждения храма при пении 103–го псалма. Все издания Типикона, начиная с 1682 года вплоть до последнего, а также служебники и октоихи,, где излагается чин всенощного бдения, предписывают иерею окадить весь храм до возгласа «Слава Святей». В действительности же каждение до настоящего времени совершается в духе дониконовских уставных указаний[868]. Иерусалимский устав в данном случае оказался бессильным перед практикой, создавшейся в Русской Церкви.

Что касается песнопения «Приидите, поклонимся», то оно в русской богослужебной практике отличалось от восточной многообразием как со стороны его исполнения, так и в части текста. Если по чиновникам московского Успенского и холмогорского Преображенского соборов его «архиерей глаголет», то по другим памятникам, ирмологам и обиходам крюкового пения видно, что «Приидите, поклонимся» исполнялось певчески и разными лицами. Так, по одному ирмологу, «иерей глаголет „Слава Святей Единосущней и Неразделной Троицы", тажклирицы глаголют „Приидите, поклонимся" трижды. По сем головщик — „Приидите, поклонимся и припадем". Прип[ев:] „Благослови, душе моя, Господа"»[869]. Назначенный для пения головщиком последний стих «Приидите, поклонимся и припадем» записан крюками, из чего можно полагать, что первые три стиха произносились читком, а последний исполнялся певчески, служа введением к 103–му псалму, почему и первые слова псалма здесь обозначены как «припев». К этому же виду исполнения «Приидите, поклонимся» приближается другой, также по Ирмологу XVII века. «Таж певець „Придете, поклонимся" трижды. По сем поет пение тихим гласом „Придете, поклонимся и припадем"»[870]. Указание данного памятника отличается от предыдущего тем лишь, что по нему первые три стиха произносит «певець», а не «клирики». Но jo, что здесь имеется, как и в первом случае, читок троекратного «Приидите, поклонимся» и певческое исполнение последнего стиха, видно из слов памятника «по сем поет пение тихим гласом», а равно и из того, что этот последний стих «Приидите, поклонимся и припадем» положен на крюки.

По Ирмологу той же библиотеки (шифр Кир. № 579), все четыре стиха исполняются хором: «Наченшу иерею, мы глаголем: „Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидите, поклонимся Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем к Самому Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем"»[871]. Певческое исполнение всех четырех стихов подтверждается тем, что все они положены на крюки. Певческое же исполнение всех четырех стихов указывает рукопись той же библиотеки (шифр Кир. № 578), с той лишь разницей, что здесь оно поручается головщику, которому указывается и характер, какой он должен дать в своем исполнении изложенных крюками стихов: «Не силне ре–вый, ни вереская, со умилением гласом воспевати»[872]. Головщик правого лика или левого начинает: «Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидите, поклонимся Христу Цареви и Богу (позднейшей рукой «и Богу» зачеркнуто) нашему (позднейшей рукой приписано «Богу»). Приидите, поклонимся и припадем к Самому Господу Иисусу Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем» (так сказано в Ирмо–логе № 578)[873]. Певческое исполнение «Приидите, поклонимся» головщиком указывает Ирмолог той же библиотеки, рукопись под шифром Кир. № 580[874], с той лишь разницей от Ирмоло–га (шифр Кир. № 578), что здесь вовсе отсутствует четвертый, заключительный стих «Приидите, поклонимся и припадем».

Ирмолог той же библиотеки (шифр Кир. № 609) предписывает певческое исполнение всех стихов, положенных на крюки, указывая также характер исполнения, причем текст песнопения представляется нам в новом виде, отличном от всех предыдущих: «Воспевающе благочиние, не высочайшим гласом, но со умилением воспети певцы глаголют „Аминь. Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидете, поклонимся Христу Цареви нашему Богу. Приидете, поклонимся и припадем"»[875].

Псалом 103–й в части его исполнения в Русской Церкви отличался от предписываемого Иерусалимским уставом. Это отличие заключается прежде всего в том, что у нас псалом полностью не пели. Кроме того, нашей богослужебной практике оказались чуждыми аниксантарии, достигшие большого развития в афонской агрипнии. Русское исполнение предначи–нательного псалма приближалось в большей степени, нежели греческое, к исполнению антифонов песненных чинопоследо–ваний. Псалом исполнялся на оба хора, и пели из него лишь отдельные стихи, причем к каждому стиху прибавлялся тот или иной припев. Такая практика исполнения псалма, вне сомнения, обусловлена была исторически многовековым существованием в Русской Церкви песненных чинопоследований вечерни и утрени, заимствованных нашими предками у Великой константинопольской церкви. Влияние последней в данном случае сказалось в том, что некоторые наши памятники в припевах к отдельным стихам псалма используют аненайки.

Положенный на крюки, по рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № .577), пред–начинательный псалом со стороны его текста представляется следующим:

«По сем (т. е. после троекратного «Приидите, поклонимся») головщик;

ПРИИДЕТЕ, ПОКЛОНИМСЯ И ПРИПАДЕМ.

Прип. Благослологословен[876] еси, Господи.

Таж другой (разумеется хор) под головщиком:

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, ВОЗВЕЛИЧИЛСЯ ЕСИ ЗЕЛО.

Прип. Благословень еси, Господи.

И В ВЕЛЕЛЕПОТУ ОБЛЕЧЕС.

Прип. тоиж.

ДУХИ И СЛУГИ СВОЯ ОГНЬ ПАЛЯЩ.

Прип. Дивны дела Твоя, Господи.

ПОСРЕДЕ ГОРЕ ПРОЙДУТ ВОДЫ.

Прип. тоиж.

ВСЯ ПРЕМУДРОСТИЮ СОТВОРИЛ ЕСИ.

Прип. Слава Ти, Господи, сотворившему вся.

ДАТИ ПИЩУ ИМ ВО БЛАГО ВРЕМЯ.

Прип. тоиж.

ВСЯЧЕСКАЯ ИСПОЛНИТСЯ БЛАГОСТИ.

Прип. Слава Ти, Господи, а а а а а не не на а

/ ни и и а не не не на а а а на на ни сотворившему вся.

БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДА.

Прип. тоиж.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

и ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

„Аллилуиа" дваж говором и третию поем

„Аллилуиа. Слава Тебе, Боже»[877].

Общераспространенность такого исполнения предначина–тельного псалма подтверждается наличием его в ряде рукописей той же библиотеки[878]. В некоторых памятниках наблюдается разница лишь в отдельных стихах псалма или в отсутствии ане–наек, но сам по себе принцип песненного исполнения псалма сохраняется. Так, по рукописи той же библиотеки (шифр Кир. № 579), в сравнении с приведенным выше текстом, между стихами «Посреде гор пройдут воды» и «Вся премудростию сотворил еси» вставлен стих «И хлеб сердце человека укрепил»[879], а вместо стиха «Дати им пищу во благо время» дан стих «Животная малая с великими»[880]. По рукописи Кир. № 578 вместо стиха «Посреде гор пройдут воды» дан стих «От гласа Твоего»[881]и вместо «Дати пищу им во благо время» — «Животная малая с великими»[882], аненайки же отсутствуют.

Широкое распространение песненного исполнения предна–чинательного псалма вызвало не только крюковую запись его в певческих книгах, но и указания на этот характер исполнения псалма в самих церковных уставах, например, в уставе XVI века Московской синодальной библиотеки № 388 (336), где наряду с припевами вписана и аненайка «а не не на и на не на и на / а не на ни створшему вся»[883]. То же самое указывает устав церковный XVII века той же библиотеки № 391 (335), где читаем: «Всяческая исполняется благости, слава Ти, Господи, а не не не на а ни сотворшему веся»[884].

Песненное исполнение предначинательного псалма с ане–найками существовало в Русской Церкви до конца XVII столетия.

Печатный Типикон 1610 года дает следующий порядок исполнения псалма: «И тако начинает екклисиарх высочайшим гласом: БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДА. Припел. Щравый:) Благословен еси, Господи. Припелы всенощныя на всяку неделю и на вся праздники на бдении всенощных. Псалом на глас 8–й. Таже меншой певец правой: „Господи Боже мой, возвеличился еси зело", „Благословен еси, Господи", легко со гласом соглашающим и прочим братиям с ним.

Л(евый:) И В ВЕЛЕЛЕПОТУСЯ ОБЛЕЧЕН.

Благословен еси, Господи.

2- я статия:

П. ДУХИ И СЛУГИ СВОЯ ОГНЬ ПАЛЯЩ или НА ГОРАХ СТАНУТ ВОДЫ.

Дивны дела Твоя, Господи. Л. ПОСРЕДЕ ГОР ПРОЙДУТ ВОДЫ, или ОТ ПЛОДА ДЕЛ ТВОИХ НАСЫТИТСЯ ЗЕМЛЯ.

Дивны дела Твоя, Господи.

3- я статия:

П. И ХЛЕБ СЕРДЦЕ ЧЕЛОВЕКУ УКРЕПИТ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

Л. СОЛНЦЕ ПОЗНА ЗАПАД СВОЙ или ИСПРОСИТИ ОТ БОГА ПИЩУ СЕБЕ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

П. ВСЯ ПРЕМУДРОСТИЮ СОТВОРИЛ ЕСИ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

Л. ЖИВОТНАЯ И МАЛАЯ С ВЕЛИКИМИ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

П. ВСЯЧЕСКАЯ ИСПОЛНЯТСЯ БЛАГОСТИ.

Слава Ти, Господи, а не не не на а ни створившему вся.

Л. ОБНОВИШИ ЛИЦЕ ЗЕМЛИ.

Слава Ти, Господи, с не не на и ни.

П. ПОЮ БОГУ МОЕМУ, ДОНДЕЖЕ ЕСМЬ.

A3 ЖЕ ВОЗВЕСЕЛЮСЬ О ГОСПОДЕ.

Слава Ти, Господи.

Л. БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДИ.

Слава Ти, Господи.

П. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Слава Ти, Господи.

Л. И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

С не не на и ки же.

Скончавшу же псалму поем „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже" дваж спроста. Таж и на 3–м поют разводно „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже"»[885].

По данному уставу, таким образом, предначинательный псалом делится на три статии, отличающиеся одна от другой «при–пелом», который прилагается к каждому из избранных стихов псалма. На 1–й статие «припелом» служит: «Благословен еси, Господи», на 2–й — «Дивна дела Твоя, Господи», на 3–й — «Слава Ти, Господи, створившему вся» и тот же припев с ане–найками. Распев псалма, по–видимому, предполагает постепенное развитие мелодии, насыщение ее разнообразием интонации. Так можно судить по тому, что Типикон последнюю, 4–ю статию, имеющую тот же припев, что и 3–я, указывает петь с аненайками, а последнее «Аллилуиа» — с разводом.

Этот же порядок исполнения предначинательного псалма указывается Типиконом 1641 года[886]. Типикон 1682 года уже не делит псалом на статии, не указывает избранных стихов его и дает лишь два припева: «Благословен еси, Господи» и «Слава Ти, Господи, сотворившему вся»[887].

Относительно светильничных молитв, читаемых во время пения предначинательного псалма, обстоятельно исследованных со стороны их состава Н. Одинцовым[888] и проф. А. Дмитриевским[889], нам остается лишь добавить, что наши предки не всегда держались указания устава читать их, «егда же начнет пети „Вся премудростию сотворил еси"»[890], а начинали это чтение по окончании каждения храма: «Протодиакон, поставив лампаду, входит во олтарь северными враты, приемлет от протопопа кадило. Протоиерей же, пришед пред Царская Врата, поклонив–ся архиерею, стоя на стране косвене, чтет молитву и, в конце псалма поклонився купно с протодиаконом архиерею, отходит во олтарь южными враты; протодиакон же чтет мирная»[891].

Заканчивая обозрение совершения начала всенощного бдения, отмечу еще одну особенность, указываемую сводным уставом Троице–Сергиева и Кирилло–Белозерского монастырей и, по–видимому, имевшую место в практике первого из них. Это — раздаяние архимандритом в начале всенощного бдения присутствующим в храме членам царской свиты, боярам и дворянам посохов. В службе на память преп. Сергия, 25 сентября, устав говорит: «А как станут петь всенощное, архимарит раздает посохи боляром и дворяном»[892]. Ничего подобного этому обычаю греческая богослужебная практика, не только монастырская, но и соборно–приходская, не знает; нет на него намека даже в «Обряднике» Константина Порфирородного, посвященном изложению обрядов, имевших место в Константинополе в связи с присутствием за богослужением византийского императора и его свиты. Безусловно, в данном случае мы имеем дело также с чисто русским обычаем, который был вызван тем преклонением, какое питали московские цари, а за ними и бояре к монашеству. Те же самые чувства и воззрения, по которым русские цари в своем быту носили подрясники и скуфьи, а перед кончиной принимали схиму, были источником к установлению обычая стоять в храме за всенощным бдением по примеру монастырских старцев с посохами.

Как на чисто русскую особенность следует указать на распевное исполнение на ектениях молений «Господи, помилуй», «Подай, Господи», «Тебе, Господи». Если, по словам Арсения Суханова, Греческая Церковь не знала практики пения ектений в XVII веке[893], то в России эта практика имела место уже в XV столетии, как можно судить об этом из сообщения Новгородской четвертой летописи: «В лето 6984… Той же зимы некоторый философове начата пети „Господи, помилуй", а друзей — „Осподи, помилуй"»[894]. На основании этого сообщения летописи можно полагать, что пение ектений впервые появилось в Новгороде. Что послужило причиной к возникновению этого обычая, на это мы никаких указаний ни в одном историческом памятнике не встречаем. Можно предполагать, что поводом к этому служил широко распространенный в Русской Церкви обычай распевного отправления богослужения, возникший у нас в пору действия устава Великой константинопольской церкви. Крюковые ирмологи и обиходы содержат в себе распевы не только таких песнопений, как стихиры, про–кимны, «Бог Господь» и т. п., но также кафизм[895], «Слава, и ныне» и «Аллилуиа» в конце Шестопсалмия, «Утверди, Боже» в конце утрени и ектений. Обычно изложив распевно начало всенощного бдения «Приидите, поклонимся» и 103–й псалом, памятники дают в той же крюковой записи напев для нескольких прошений великой ектении[896]. В некоторых ирмоло–гах излагаются распевом также сугубая ектения, просительная и великая екгении по Шестопсалмии[897].

В части отправления первой кафизмы «Блажен муж» также наблюдается большое разнообразие и влияние чинопоследова–ния песненной вечерни.

По уставу 1610 года:

«Таж стихологисуем псалтырь на глас 8–й. Указ на велицей вечерни, наколко строк поется „Блажен муж", 1–ю „Славу". Правой крылос начинает:

БЛАЖЕН МУЖ.

Аллилуиа.

Таж поет меншой певец правой:

ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕТ НЕЧЕСТИВЫХ.

Аллилуиа.

Л(евый:) И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОГИБНЕТ.

Аллилуиа.

П(равый:) НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

Аллилуиа.

Л. БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕЙСЯ НАНЬ.

Аллилуиа.

П. ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ.

Аллилуиа.

Л. И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

Аллилуиа.

Правая страна: „Слава, и ныне".

Левая поет „Аллилуиа" триж.

На 3–м же псалме воздвизаем повышше мало. 2–ю же и 3–ю „Славу" поем на глас дню»[898].

Такой же порядок пения 1–й кафизмы дан в уставе 1641 года[899]. Он приближается к греческому в том смысле, что указывает петь нараспев только 1–ю «Славу» кафизмы, предлагая 2 и 3–ю «Славы» исполнять на текущий глас Октоиха.

Однако есть памятники, где распевно исполняются все три «Славы» кафизмы, причем, вопреки Иерусалимскому уставу, подряд, без разделения их малыми ектениями. Первый антифон пел правый хор, второй — левый, и третий —г опять правый. Антифоны соединялись в одно целое пением «Слава, и ныне» и «Аллилуиа».

Распетая песненно 1–я кафизма представляется в следующем виде:

«БЛАЖЕН МУЖ.

Аллилуиа.

Друг: ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕТО НЕЧЕСТИВЫИХО.

Прип. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОТОГИБНЕТЕ.

Прип. тоиж.

НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕСЯ НА НЕ.

ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ.

И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

и ныне и присно и во веки векомо. Аминь.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Таж „Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает лев. страны „Слава" ж „И нйне".

ВНЕГДА ВОЗЗВАХО, УСЛЫШИ МЯ, БОЖЕ ПРАВДЫ МОЕЯ.

ВО СКОРБИ РАСПРОСТРАНИЛ МЯ ЕСИ, УЩЕДРИ МЯ И УСЛЫШИ МОЛИТВУ мою.

И УВЕДИТЕ, ЯКО УДИВИ ГОСПОДЬ

ПРЕПОДОБНОГО СВОЕГО. ГОСПОДЬ УСЛЫШИТ МЯ, ВНЕГДА ВОЗЗВАТИ МИ К НЕМУ. Слава.

ПОЖРИТЕ ЖЕРТВУ ПРАВДЕ И УПОВАЙТЕ НА ГОСПОДА.

И ныне.

ЗНАМЕНА НА НАС СВЕТ ЛИЦА ТВОЕГО, ГОСПОДИ.

Аллилуиа.

ЯКО ТЫ, ГОСПОДИ, ЕДИНАГО НА УПОВАНИИ

ВСЕЛИЛ МЯ ЕСИ. ВОНМИ ГЛАСУ МОЛИТВЫ МОЕЯ, ЦАРЮ МОЙ

И БОЖЕ МОЙ.

Аллилуиа.

И ПОХВАЛЯТСЯ О ТЕБЕ ЛЮБЯЩИЕ ИМЯ ТВОЕ.

„Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает прав, страны „Слава" ж „И ныне".

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, НА ТЯ УЛОВАХ, СПАСИ МЯ.

Левая страна тоиж „Слава".

ГОСПОДИ, СУДИТ ЛЮДИ МОЯ, СУДИ ми, господи, ПО ПРАВДЕ МОЕЙ.

И ныне.

ПОМОЩЬ МОЯ ОТ БОГА, СПАСАЮЩЕГО

ПРАВЫЯ СЕРДЬЦЕМЬ.

Аллилуиа.

ИСПОВЕМСЯ ГОСПОДЕВИ ПО ПРАВДЕ ЕГО И ПОЮ

Аллилуиа.

Тоиж стих, таж ектения малая.

По сем „Господи, воззвах"»[900].

Некоторые ирмологи содержат песненно распетым лишь 1–й антифон[901], в соответствии с указанием устава, причем в одном из известных мне памятников по изложении этого антифона говорится: «По сем „Господи, помилуй" трижды, „Слава". По сем псалом 140, и поем на оба лика»[902]. Отсутствие указания на малую ектению и предписание вместо этого петь после окончания антифона трижды «Господи, помилуй» и «Слава», обычно служивших к связи антифонов в одно целое, при последующих словах «по сем псалом 140», дают нам основание видеть здесь практику непосредственного перехода от первого антифона «Блажен муж» к пению «Господи, воззвах».

«Господи, воззвах», подобно предначинательному псалму и 1–й кафизме, исполнялось также песненно по хорам с особыми припевами к отдельным стихам. Устав 1610 года указывает для отдельных светильничных псалмов особые стихи: «И скажет глас Октоиха. Мы же поем припелы их на тоижде настоящий глас осмогласника. Псалом 1 „Господи, воззвах к Тебе". Прип. „Услыши ны, Господи". Псалом 2 „Гласом моим ко Господу воззвах". Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя". Псалом 3 „Из глубины воззвах к Тебе, Господи, Господи, услыши глас мой". Припел „Христе Спасе, помилуй нас"»[903]. То же сказано в Уставе 1641 года[904]. Рукопись Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577) дает избранные стихи из этих псалмов с данными припевами, причем те и другие (стихи и припевы) выписаны отдельно для каждого хора.

«Для правого — ГОСПОДИ, ВОЗЗВАХ К ТЕБЕ.

Прип. Услыши ны, Господи.

Друг. ЕГДА ВОЗЗОВУ К ТЕБЕ.

Прип. тоиж. НЕПЩЕВАТИ'ВИНЫ О ГРЕСЕХ. НЕ ОТЫМИ ДУШУ МОЮ. ГЛАСОМ МОИМ КО ГОСПОДУ ПОМОЛЮСЯ.

Прип. Воззвах к Тебе, спаси мя. И НЕСТЬ ВЗЫСКАЯЙ ДУШУ МОЮ. ИСПОВЕДАТИСЯ ИМЕНИ ТВОЕМУ. ГОСПОДИ ГОСПОДИ, УСЛЫШИ ГЛАС мой.

Прип. Христе Спасе, помилуй нас. ЯКО ОТ ТЕБЕ ОЧИЩЕНИЕ ЕСТЬ. ДА УПОВАЕТЬ ИЗРАИЛЬ НА ГОСПОДА. ПОХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ ЛЮДИЕ.

Лев. крил. (строек поем 1?) ЖЕРТВА ВЕЧЕРНЯЯ.

Прип. Услыши ны, Господи. ДА НЕ НАМАСТИТЬ ГЛАВЫ МОЕЯ, ДОНДЕЖЕ ПРЕЙДУ, И ПЕЧАЛЬ МОЮ ПРЕД НИМ ВОЗВЕЩУ.

Прип. Воззвах к Тебе, спаси мя. ЧАСТЬ МОЯ ЕСИ НА ЗЕМЛИ ЖИВЫХ, ДОНДЕЖЕ ВОЗДАСИ ИМ, ВНЕМЛЮЩЕ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ.

Прип. Христе Спасе, помилуй мя. ВО СЛОВОЕ ТВОЕ УПОВА ДУША МОЯ НА ГОСПОДА. ОТ ВСЕХ БЕЗЗАКОНИЙ ЕГО. И ИСТИНА ГОСПОДНЯ ПРЕБЫВАЕТ ВО ВЕКИ»[905].

Во время пения «Господи, воззвах» иерей в преднесении диаконом свечи, как и во время пения предначинательного псалма, кадил иконы, братию и весь храм, о чем Устав 1641 года говорит: «Егда же начнут пети „Господи, воззвах", паки кадит иерей иконы и настоятеля, и оба лика, и всю братию, диакон же ходит пред ним со свещею»[906].

Такой порядок каждения указывают и печатные служебники до издания 1656 года[907].

Вечерний вход в Русской Церкви весьма отличался своей торжественной обстановкой от входа, указываемого Иерусалимским уставом, будучи обязан этой торжественностью уставу Великой константинопольской церкви.

По существу, наши предки, как и Константинополь и Афон, перенесли в чин всенощного бдения торжественный вход, имевший место на песненной вечерне. Однако русский вечерний вход получил отличие от греческого. Первую особенность его составляло его дублирование, являющееся прямым следствием служения у нас под праздники и воскресные дни двух великих вечерен — около шести часов вечера и около полуночи, из коих вторая входила в чин всенощного бдения. В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора о службе на Успение, 15 августа, говорится: «А вечерню протопоп с протодиаконом начинают, а псалмы диаконы глаголют, и власти ходят по два по два, государю поклоняются, таж патриарху. А певчие государевы на правом крылосе, а патриярховы поют на левом крылосе, а на выход власти облачаются и протопопы и священицы. Литея не бывает, а во время стиховны патриярх входит Царьскими Дверми и облачается со властьми. И по от–пусте вечернем патриярх пел молебен пред образом Пречистыя Богородицы, и по отпусте молебна патриярх благословил государя, и государь пошел во своя царьския полаты. Ко всенощному благовестят за 6 часов. Как власти во церковь сошлися, и потом входит патриярх, ставится на своем месте и полагает начало. А потом входит государь царь во церковь, а ключари повелят звонити ко всенощному, и прикладывается государь ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. Всенощное начинает протопоп с протодияконом, певчия поют по крылосом; на выход власти и на литею облачаются»[908]. То же самое, т. е. двойной торжественный выход на вечерне и на всенощном бдении, указывается в «Чиновнике церковном о благовесте и о звону» один на память св. Петра, митрополита Киевского и всея Руси, 21 декабря: «А начинает (вечерню) протопоп с протодиаконом… А на выход черные власти облачаются, а паремьи святому, а на стиховне предпразнству. „Слава" святому, а „И ныне" пред–празнству, тропарь святому. „Слава, и ныне" предпразнству, и отпуст… А ко всенощному благовест за 7 часов, а как патриарх и государь царь приидет в соборную церковь, и в ту пору ключари велят "звонити един звон, и как государь приложится к образом и к чюдотворным ракам и, пришед к патриарху, взяв благословение, станет на своем месте, и по ясаку звонят три звоны. И протопоп и протодиякон исходит северскими дверьми с кадилом, а протодиякон глаголет „Владыко, благослови", а протопоп глаголет „Слава Святей Единосущней" и кадит по обычаю; а на крылосех певчие начинают „Приидите, поклонимся и припадем" и поют псалом „Благослови, душе моя, Господа". И потом ектенья, „Блажен муж" 1–ю „Славу", по сем ектенья малая, таже „Господи, воззвах к Тебе"; на „Господи, воззвах" стихиры предпразнству 3, а святому 5, „Слава" святому, „И ныне" предпразнству. И на выход облачаются черныя власти»[909].

Вторую особенность входов в московском Успенском соборе составляло участие «властей» («пестрых»[910], «черных»[911] и «белых»[912]) и членов соборного причта. Причты городских церквей должны были участвовать во входе в соборе своего сорока[913]. В Новгороде на вход в Софийский собор должны были являться все городские священники и диаконы, а также «прибылые попы», т. е. священники загородных церквей, почему–либо оказавшиеся накануне праздника в городе. Неявка на вход без уважительной причины каралась денежным штрафом. «А на выход священником и вперед ходити по старине, а которой священник на выход не приидет, и на том имети заповеди по гривне по новгородцкой, а скажет которой поп, на выход не поспел боля для, или родильницы, или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходи людми добрыми. И обыщут про него, что он на выходе не был для нужи, и на тех священникех заповеди не имети, а которой солжет священник, прихожане по нем в обыскоу не молвят; и на том священнике заповедь имети по старине по гривне да хоженое»[914], — писал в 1551 году Московский митрополит Макарий Новгородскому архиепископу Серапиону.

Порядок входа применительно к отправлению его в приходском храме одним священником с диаконом Типикон 1641 года в главе об особенностях русского всенощного бдения излагает следующим образом: «Таж иерей со диаконом творя выход малыми дверми. Предходит пономарь со свещею. По нем идет диакон с кадилом. И по нем иерею просту идущу. И пришед диакон пред Царския Двери, кадит Царские Двери, и икону святаго, емуже есть храм, и икону праздничную на налои, таж обращься, и кадит настоятеля. И паки приходят к Царским Дверем, и кадит левыя страны иконы и иерея, и паки кадит Царския Двери, глаголя „Премудрость, прости", „Свете тихий". И мы поем „Святыя славы бессмертнаго Отца"»[915].

Сравнительно с порядком входа по Иерусалимскому уставу данный имеет свои особенности. Прежде всего здесь само каждение не ограничивается иконами храмового святого и праздника, но совершается и перед другими иконами иконостаса. По выражению устава, диакон, после того как окадит иконы храмового святого и празднуемого святого, а также настоятеля, стоящего у правого клироса, «кадит левыя страны иконы». Другой особенностью является произношение диаконом возгласа «Премудрость, прости» в момент каждения Святых Врат. При этом начертания образа креста кадилом устав не указывает. Наконец, русской же особенностью, неизвестной Иерусалимскому уставу ни в одной из его редакций, является запев диаконом первых слов вечернего гимна «Свете тихий».

Соборные чиновники дополняют изложенный в уставе 1641 года порядок вечернего входа еще новыми подробностями. В «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора сказано, что на входе духовенство выходило на средину храма северными дверями между амвоном и колонной, что у левого клироса; когда же во входе участвовали «большие власти», тогда обходили эту колонну. Выйдя на средину храма перед амвоном, иереи стояли, ожидая, пока протодиакон, совершающий обычное каждение, покадит и каждому из них. Потом иереи попарно подходили к патриарху и кланялись ему, а в его отсутствие — перед образом св. митрополита Петра: «А на первом выходе протопоп з братиею выдут северными дверми, идут между амбона и столпа, и станут против амбона ждуще донде–же протодиакон окадит всех. И потом, пришедше по два, да поклоняются святителю на месте его, или будет и без святителя, то такожде поклоняются на месте его образу, первому святителю Петру Чудотворцу. Еще же бывает и во весь год, когда и большие власти черные облачаются. А большие власти когда облачаются, и тогда крутом столпа обходят»[916]. Изменение пути движения совершающих вход священнослужителей, очевидно, вызывалось большим, чем обычно, количеством участников, не могущих разместиться у солеи в случае непосредственного выхода на нее между амвоном и колонной левого клироса. Такой порядок обхождения колонн левой стороны храма, можно полагать, был и в Новгороде.

Чрезвычайно важную особенность русского входа сообщает чиновник холмогорского Преображенского собора — исхожде–ние священнослужителей на вход из алтаря северной дверью при закрытых Святых Вратах. Последние открывались с солеи несущими лампады подьяками при произношении диаконом «Благослови, владыко, святый вход». «На славнике последнем вход творят при конце сице: затворенным Святым Вратам диакон, приим кадилницу и кадило вложив, вземлет у протопопа благословение. Покадив святую трапезу, и идут круг престола с южную страну к востоку, пред ними два подьяка несут два свещника со овощами возжженными; исходят северною две–рию и, пришедшим до амвона, подьяки ставятся со священи–ки по обе стороны амвона. Диакон, пришед, кадит икону, стоящую пред архиерейским местом или праздничную на налое, и архиерея по чину, а протопоп ставится против амвона, мало от левыя страны присутствия, ко архиерею. По окончании слав–ника глаголет „Господу помолимся", лики „Господи, помилуй".

Протопоп, мало приклонь главу, глаголет молитву входа. Таже диакон, показуя архиерею на Царские Двери, глаголет: „Благослови, преосвященнейший владыко, вход святый", и архиерей рукою благословляет вход. Подьяки с лампады пришед, отверзают Святыя Двери»[917]. По–видимому, открытие Святых Врат с солеи во время самого входа носило характер твердо установившегося обычая. Тот же самый Холмогорский чиновник » особой статие «О чине всенощного бдения» в категорической форме говорит: «На „И ныне" вход творят, Дверей Царских не отворяют»[918].

Совершение входа при закрытых Святых Вратах и их открытие в Русской Церкви с солеи по благословении входа предстоятелем было под прямым влиянием порядков песненных чинопоследований и находилось в логической последовательности с особенностями русского чина всенощного бдения — началом его пред закрытыми же Святыми Вратами на солее без предварительного каждения алтаря, с каждением храма при пении предначинательного псалма.

Что касается пения «Свете тихий», то это песнопение, как сказано выше, запевал диакон вслед за возгласом «Премудрость, прости», так что хоры, объединившиеся «на сходе», начинали этот гимн со слов «Святыя славы»[919]. Ирмологи и оби–ходы крюкового пения, как правило, среди распетых песнопений всенощного бдения содержат «Святыя славы». Ирмолог рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577) дает несколько напевов «Свете тихий», из них один построен на основе использования попевок всех восьми гласов с отнесением на каждый из них отдельной строки песнопения, а именно:

«1 гл. СВЯТЫЯ СЛАВЫ БЕЗСОМЕРТЕНАГО

ОТЕЦА НЕБЕСЕНАГО,

2 гл. СВЯТАГО БЛАЖЕННАГО ИСОУСА ХРИСТА

СЫНА БОЖИЯ,

3 гл. ПРЕШЕДОШОУ СОЛНЦОУ НА ЗАПАДО,

4 гл. ВИДЕВОШЕ СВЕТО ВЕЧЕРНИИ,

5 гл. ПОЕМ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДОУХА БОГА.

6 гл. ДОСТОЙНО ЕСИ НА ВЕСЯ ВРЕМЕНА ПЕТИ ТЯ ГЛАСЫ,

7 гл. СЫНЕ БОЖИЙ,

8 гл. ЖИВОТО ДАРОУЯЙ ВЕСЕМОУ МИРОУ,

ЕГОЖЕ РАДИ ВЕСЬ МИР СЛАВИТ ТЯ»[920].

Судя по вопросу Иоанна Грозного к членам Собора 1551 года: «Коея ради вины в нашем царстве на Москве и во всех московских пределех в соборных церквах и в приходных, кроме монастырей, по воскресеньским вечерным и по празничным и великим святым, егда выход бывает, „Святыя славы" не поют… говорят… Как есми был в Новегороде в Великом и во Пскове во святей Софеи Премудрости Божии и оу Живоначал–ныя Троицы и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по Господским празником и нарочитым святым на вечерни, когда выход „Святыя славы" поют»[921], — гимн «Свете тихий» особенной распевностью отличался в новгородских и псковских храмах. В Москве этой распевности держались главным образом монастыри, тогда как соборные и приходские храмы «Святыя славы» «говорили», т. е. исполняли «читком».

В заключение обозрения вечернего входа следует сказать, что соборное отправление его, о котором неоднократно упоминают чиновники московского Успенского и новгородского Софийского соборов, не составляло богослужебной особенности только этих двух центров русской православной жизни. О нем, как о явлении, общераспространенном в Русской Церкви, говорит Павел Алеппский, наблюдавший этот обряд, кроме московского Успенского и новгородского Софийского соборов, также в Коломне[922], в Киево–Печерском[923], Густино–Троицком[924] и Московском Новодевичьем[925] монастырях.

Итак, русский вечерний вход до XVIII столетия отличался от греческого:

1) дублированием его в тех случаях, где под праздник совершались отдельно великая вечерня и всенощное бдение;

2) многочисленностью, во главе с «властями», участвовавшего в нем духовенства;

3) совершением его при закрытых Святых Вратах, открывавшихся снаружи по благословении самого входа предстоятелем;

4) каждением иконостаса;

5) задеванием «Свете тихий» диаконом, который кадил Святые Врата, образа же креста кадилом не начертал.

В чтении паремий, полагавшихся на бдениях святым, в Русской Церкви также были особенности, неизвестные Иерусалимскому уставу. Именно: если паремии полагались из ветхозаветных книг, то в этом случае полагалось сидеть, и наоборот, если паремии предлагались из новозаветных книг, то их выслушивали стоя. В первом случае памятники замечают: «На вечерни праздника скамью ставят правово крылоса по обычаю для игумена и священников на паремиах седети»[926], во втором — «на паремиях не седим»[927].

Некоторые памятники в тех случаях, когда на паремиях не полагается сидеть, предписывают еще во время чтения их не закрывать Святых Врат: «А Дверей Царских не затворяют»[928]. Наконец, сами паремии в отдельных случаях полагались не из библейских книг, а из русских летописей. В день памяти мучеников Бориса и Глеба, 24 июля и 2 мая, читались паремии: «Братие, в бедах пособивый», «Слышав Ярослав» и «Стенам твоим, Вышеград»[929]. Те же паремии в отдельных случаях указываются для чтения на день благоверного князя Владимира, 15 июля[930].

Лития на Руси составляла неотъемлемую часть всенощного бдения как воскресного, так и праздничного. К изложенному о порядке ее отправления проф. А. А. Дмитриевским в его диссертации[931] нам остается добавить, что эта часть всенощного бдения рассматривалась нашими предками как один из торжественных богослужебных моментов. В соборных храмах в отправлении ее участвовало все соборное духовенство[932], а также «власти»[933], а со времен патриарха Никона — и епископ[934]. В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора по поводу вечернего входа в Неделю праотец, когда совершадся чин «пещного действа», сказано: «На дитею соборныя священ–ницы вси облачаются, а преж идоут халдеи, таже отроцы со свещами и по них диаконы и священицы»[935].

Торжественный характер литии обусловливал в некоторых храмах, где были приделы и где в большие праздники шло одновременно богослужение в главном храме и в придельном, совершение клиром той и другой церкви одной общей литии. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 7 сентября, в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, «в соборе вечерню и утреню и литоргию поют по уставу, а вечерню и павечерню начинают петь в благовест, и поют поско–ру половина, священниц, а другая половина у праздника, и по отпусте павечерни приходят из собору к празднику к выходу и к молебну. Святитель празднует в приделе у Иоанна Предтечи, где лежат мощи Иоанна архиепископа… И всенощное начинают цротопоп с протодиаконом по обычаю и поют всенощное по уставу, а в соборе утреню начинают петь после праздничной литеи, пришед от праздника»[936]. Из приведенного места чиновника видно, что в Софийском соборе в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, служба шла одновременно в приделе, где лежали его мощи, и в главном храме. Архиепископ служил всенощное бдение в церкви, где лежали мощи святителя, поэтому часть причта, служившая в главном храме, отправляла вечерню и повечерие поскору, с тем чтобы успеть для участия в вечернем входе, а также в вечерней литии, которую совершал архиепископ в приделе Иоанна Предтечи. После участия в том и другом торжествах эти клирики возвращались в собор для совершения утрени. В праздник Успения Божией Матери, 15 августа, в том же Софийском соборе, где он справлялся как храмовый[937], вечерня и утреня отправлялись назначенными по наряду «властями» во всех его приделах.

Однако служба шла «поскору», с тем чтобы все участвующие в ней клирики могли прийти к совершению вечернего входа и литии «в большой олтарь»; после литии эти клирики возвращались в приделы по назначению и там совершали утреню, спеша затем к шестой песни канона в главный храм для участия в «ублажании». «А на празник Успения Богородицы бывают власти по пределом: у Никиты Чюдотворца игумен деревянитцкой да диякон знаменьской; у Иоанна в темницы игумен аркажьской да диакон Никольской, вечерню и утреню поют с сенними попы, а литоргию служат с софейскими попы; у Рожества Богородицы игумен благовещеньской да Успень–ского собору, староста поповьской да диякон десяцкой и дия–чек их же, у Богослова игумен Николы Белого да Иваньского собору староста поповьской да диякон десяцкой; у Стефана архидиякона игумен Лисицкого монастыря да староста поповьской Яковлевьского собору да диякон десяцкой да диячек их же. Вечерню поют по всем пределом поскору; в благовест поспевают на выход, а заутреню поют после литии до пролога и поспевают к кажению»[938].

Такую же практику наблюдаем в холмогорском Преображенском соборе в день памяти апостола Андрея Первозванного, 30 ноября, имени которого посвящен был придел этого кафедрального собора: «30–е число ради новосозданыя соборныя пределныя церкве святого апостола Андрея Первозванного празднуется со всенощным. Малая вечерня поется во храме апостола; постилается же на помост и сено. Ко всенощному бдению за пол 8 [часа]. Всенощное архиерей служит в соборе, во храме же чредной со диаконом всенощное начинают во время пения „Господи, воззвах". На литию из собора архиерей ходит в трапезу; стиховну пели во храме апостола, и ту благословение хлебов. Идучи в собор, пели „Буди имя Господне"»[939].

Сам порядок отправления литии в Русской Церкви также имел свои особенности, отсутствующие в Иерусалимском уставе. Лития исходила не северной дверью, а Святыми Вратами, которые в духе практики песненной вечерни оставались по входе открытыми[940]. На литии полагалось всего три прошения: 1) «Спаси, Боже, люди Твоя» с пением 40 раз «Господи, помилуй», 2) «Еще молимся о благочестивейшем» с пением «Господи, помилуй» 30 раз и 3) (в соборных и приходских храмах) «Еще молимся о архиепископе нашем (имярек), рцем вси», к нему полагалось «Господи, помилуй» 12 раз. В монастырях это прошение заменялось следующим: «Еще молимся о оставлении грехов рабу Божию нашему игумену (имярек) и всему еже о Христе братству нашему и о всякой души христиан–стей». Прошений с поименным поминовением живых и умерших наши уставы не указывают. В некоторых случаях диакон поминал живых и умерших «отай»[941]. После трех прошений иерей читал «Услыши ны, Боже» и молитву «Владыко много–милостиве», обратясь лицом к западу. Молящиеся выслушивали молитву с главопреклонением[942]. По окончании литии, когда пели стиховные стихиры, священнослужители уходили в алтарь и Святые Врата закрывались[943].

Положенный Иерусалимским уставом обряд хлебоблагословения в конце вечерни отправлялся у нас как в монастырях, так и в соборных и приходских Храмах, что подтверждается указаниями не только в уставах, но и в соборных чиновниках[944]. Совершал хлебоблагословение «болшой поп», т. е. старейший из священнослужителей, участвовавших в исхождении в притвор с литиею[945], хотя бы в храме присутствовал и епископ, которому в таком случае благословлявший хлебы «болшой поп» вместе с протодиаконом «творят прощение по обычаю»[946]. Со времен патриарха Никона, установившего участие в литии епископа, последний стал сам благословлять хлебы[947].

Обряд благословения хлебов совершался таким образом: во время пения тропаря иерей выходил из алтаря северной дверью и кадил хлебы. Далее: «взем хлеб един в десную руку и творит с ним крест. И положит его паки на своем ему месте. И глаголет молитву сию велегласно на благословение хлебом: „Господи Иисусе Христе"»[948]. Устав 1633 года, в целом стоящий ближе к греческим, указывает благословение хлебов хлебом не до чтения молитвы, а при произношении слов ее «яко Ты еси благословляяй»[949].

Благословенные хлебы в одних монастырях в зимнее время раздавались для вкушения в храме, а в летнее относились в трапезную и там вкушались на другой день после литургии, перед обедом. «Сицевое раздаяние хлебом творим и почерпание от месяца септеврия 1–го дне до месяца марта 25–го дне, яже во бдении летних благословенные хлебы раздаем на трапезе, преже вкушения обеду снедаем их», говорят об этом уставы Московской синодальной библиотеки №№ 385, 386, 387, 389[950]. В иных же вне зависимости от времени года предлагались на другой день на трапезе, по поводу чего Устав 1641 года в статие об особенностях русского бдения говорит: «И бывает благословение хлебом, якоже указася прежде в вечерне палестинской. Точию зде, егда иерей глаголет „Благословение Господне на всех вас", и тако сядут кождо на своих местех, и бывает чтение, како прилучится, или в Деяниях, или празднику Христову, или Богородице, или святому. Параеклисиарх же вземлет с налоя блюдо со пшеницею и с хлебы, такоже и вино и масло, и относит в малый олтарь. Той же параеклисиарх, по литоргии благословенныя хлебы раздробив на блюде, и раз–давает на трапезе, и преже вкушения обеднаго снедаем их»[951].

Что касается соборных и приходских храмов, то в них раз–даяния благословенных хлебов не было. В Новгороде благословенные хлебы рассылались по домам согласно указанию архиепископа. «И по благословении пшеница всыплется паки в житницы, а хлебы по благословению святительскому розда–ются в домы на благословение»[952], — говорит по этому поводу чиновник. Чиновники московского Успенского собора, за исключением позднейшего из них («Книга записная»), относящегося ко времени патриарха Никона, также не говорят о раздаянии и вкушении благословенных хлебов в храме. Сообщение «Книги записной» о том, что патриарх на праздник Благовещения на всенощном «хлебов в то время не раздавал против прошлых лет, а те благословенные хлебы раздавал после литоргии не разоблачаясь»[953], может быть объяснено как попытка патриарха–реформатора в ряде лет служения его ввести в московских храмах раздаяние хлебов как указуемое Иерусалимским уставом. Это подтверждается пометками на поле рукописи «Указа о звону и о чину»: «В 169 году был государь у празника, у Благовещения, и звон ему, государю, бывает. А на всенощном постав–ляютца хлебы болшие благодарные; пекут на дворце и приносят ключники сами, а скатерть стелет сам дворецкой под хлебы. И после обедни роздает владыка государю и куски потом бояром»[954]. «А накануне празника приказывают ключари на дворец для благодарных хлебов болших, а роздают с антидором»[955], и «163 году государь патриарх указал благословенные хлебы печь болшие на дворце и впред о том докладывать»[956]. Сами по себе эти приписки на поле памятника, из коих две последние относятся к одному и тому же празднику, говорят о том, что до известного времени в том же московском Успенском соборе раздаяния благословенных хлебов не было. Попытка патриарха ввести раздаяние хлебов в практику вызвала специальные его распоряжения («благословенные хлебы печь болшие»), а иногда просто заменять их «благодарными», т. е. хлебами, которые употреблялись для антидора и, разумеется, по величине были больше обычных просфор. Половинчатость же действий патриарха, впоследствии отказавшегося от раздачи хлеба за всенощным и перенесшего таковую на конец литургии, объясняется тем обстоятельством, что само хлебоблагословение при начале чина всенощного бдения около полуночи оказывалось запоздалым для вкушения этого хлеба в духе устава, предписывающего «в вечер же, по приятии хлеба и вина по черпании, от того часа, да никтоже уже дерзнет вкусити потом что, причащения ради Святых пречистых Христовых Тайн».

Не указывает раздаяния благословенных хлебов и чиновник холмогорского Преображенского собора, появившийся позднее патриарха Никона, при архиепископе Холмогорском Афанасии, который, по словам проф. А. Голубцова, вводя «несомненно московские церковно–богослужебные порядки» в отдельных вопросах, был «больше верен старине»[957].

Что было причиной к нераспространению в богослужебной практике Русской Церкви раздачи на всенощном бдении благословенного хлеба? Нам кажется, что причина этого была не в одной утрате того практического значения, какое имело вкушение хлебов на всенощной в период распространения чина в Палестине и прилегающих к ней монастырях. После того времени благословенные хлебы в религиозном представлении рассматривались как особая целительная святыня, имеющая «дарования различна». В этом случае раздача их в самых малых частицах могла удовлетворить присутствовавших в храме богомольцев. Кажется, что причиной было весьма позднее отправление чина всенощного бдения. Это подтверждается тем, что тот же чиновник новгородского Софийского собора, по которому хлебы вместо раздачи в храме за всенощным бдением «по благословению святительскому раздаются в домы на благословение», предписывает раздачу их «на раздробление» в том случае, когда они освящаются в Великую Субботу после литургии. «И на конец литоргии поставляем бывает столец оболчен против празников, а на нем блюдо болшее со укрухи, а укрухи со святильского двора пшеничные приносят, 5 просфир без крестов. И по отпусте обедни святитель разоблачается, а в то время протопоп, прием кадило, а протодиакон свешу и прием от святителя с кадилом благословение, покадит укрухи крестообразно, и празник, и святителя, и протодиякона, а протодия–кон кадит протопопа и отдаст кадило. И потом протодиякон глаголет „Господу помолимся"; священницы — „Господи, помилуй". Глаголет протопоп молитву во услышание над укрухи „Господи Боже наш, благословивый пять хлеб"; писана в ве–лицей вечерни в служебнике. И по совершении молитвы над укрухи протопоп, поклонься святителю, отходит во олтарь. И по разоблачении святитель надевает обычное одеяние и творит α дияконом прощение. И по сем ключарь подносит ко святителю укрухи к месту; святитель же, приим верхний укрух, и полагает на порожжее блюдо, и отсылает в крестовую келию.

Таже прием святитель другий укрух, и благословит боярина и воеводу и дияков^ всем един. Третий укрух прием, благословит протопопа с попы и со дияконы. Четвертый укрух прием, благословит казначея и ризничего з братьею, на раздробление им. Пятый укрух (прием) благословит дьяков певчих на оба лика и подияков всех»[958].

Находя неудобоприемлемым вкушение благословенных хлебов за поздним временем отправления бдения, наши предки заменили его вкушением кануна и кутьи, которые освящались накануне каждого праздника в храме после вечерни и молебна, т. е. перед всенощным бдением. Если «Чиновник церковной о благовесте и о чину» как бы мимоходом упоминает о существовании чина освящения кутьи, говоря, что после вечерни и молебна «патриарх разоблачается и кушает канон медвяной»[959], то чиновник новгородского Софийского собора, излагая порядок отправления богослужения тому или иному празднуемому святому, как правило, упоминает о том, что накануне праздника «посылают ключари звонца по празничной канун и по кутью»[960]. В других случаях чиновник уточняет это замечание, говоря, что «посылает ключарь на софейской погреб по канун звонца и к проскурнику по кутью»[961]. Указание на погреб, откуда «звонец» приносит канун, говорит о том, что канун представлял собой напиток, а кутья, изготовляемая «про–скурником», — съестное блюдо. В службе же на 4 октября, когда чтилась память создателей храма благоверных князей Владимира Ярославича и матери его Анны и прочих князей новгородских, мощи которых лежали в Софийском соборе, чиновник дает указание: «Перед вечернею ключари да пономарь и звонцы с сосуды ходят на государев кормовой двор, а емлют меду по книгам два ведра на гробы великих князей и великих княгинь, ведро по 12 кружек… На создателех поставляют на великого княза Владимирове гробе и великие княгини Анны две стопы, а в них меду по пол три крупней, да на двух блюдцах кутья с ягоды… да на соборном столе оловяник меду в седмь кружек, да кутья на ценинном блюде нарядная с ягоды и с сахаром»[962]. Из этого указания чиновника видно, что под кануном подразумевается медовый напиток, а кутья представляла собой сладкое блюдо, в которое входили ягоды, сахар и, разумеется, зерно. Если в данный праздник кутья и канун ставились на раках с мощами новгородских князей, то в другие праздники канун и кутья с горящей в ней свечой ставились на вечерне перед образом праздника. Так, о кутье в храмовый праздник Успения чиновник замечает: «Един налог поставляют у Успения Богородицы, у местнаго образа, под празницкой канун и под празничную заздравную кутью и полагают на него пелену, а на той пелены поставляют канун и заздравную кутью, а в кутью патоки с погреба емлют. И стоит какун и кутья от начала вечерни и до отпуста молебна, а в средине кутьи и кануна горит свеча»[963].

По окончании вечерни служился обычный молебен с пением канона. В конце молебна «ключарь, прием кадило, покадит канун и заздравную кутью пред празником и по кажении глаголет „Благословен Бог наш", таже тропарь, „Слава, и ныне", кондак празднику, по сем — „Господи, помилуй" дважды, „Владыко, благослови". Таже глаголет молитву „Господу помолимся. Господи, помилуй. Иже вся совершая словом Своим, Господи»[964] (та же, что в современном служебнике в чине благословения колива). Затем добавлялась вторая молитва, которой нет в современных богослужебных книгах и которая представляла собой перифраз молитвы хлебоблагословения «Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлеб» — «Господи Вседержителю, сотворивый небо и землю, и море и вся, яже в них, благословивый пять хлеб и пять тысяч народа насытивый, Сам благослови плоды сия и сподоби нас вкусити от них на здравие и спасение душам и телом, и принесшим мзду небесную подай, молитвами пречистыя Твоея Матере, честнаго и славна–го Ея успения, Еяже память творим, яко Ты еси благословяся и святя всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со безначальным Ти Отцом и с пресвятым, благим и животворящим Ти Духом ныне и присно и во веки веком»[965].

Эта вторая молитва, напоминающая собой молитву хлебоблагословения и, безусловно, возникшая на основе последней, нужно полагать, появилась в чине освящения кутьи и кануна после того, как распространился на Руси Иерусалимский устав с его чином хлебоблагословения. Само по себе освящение в на–вечерие праздника кануна и кутьи, которые потом вкушались в храме же, таким образом, заменило вкушение хлебов как некой праздничной святыни. По существу наши предки в данном случае дополнительной второй молитвой на освящение кануна и кутьи, перефразированной из молитвы хлебоблагословения, перенесли на этот чин религиозно–идейный смысл обряда хлебоблагословения.

Освященная кутья, как и благословенные хлебы, вкушались в церкви (не в алтаре) по окончании вечернего богослужения, «и по молебне, — говорит тот же чиновник, — святитель и власти разоблачаются, и выходит святитель из олтаря Царскими Дверьми, а власти выходят северными дверьми, а ключари подносят ко святителю заздравную кутию и канун; святитель же вкушает кутьи и кануна и подаст властем. По сем ключарь подносит ко властем кутию и канун, и после властей в вечере и после обедни кутия подьяком вместо погреба. И после вечерни в Софейском дому у святителя софейскому протопопу з братьею и певцом сход на погреб»[966]. Таким образом, для младших клириков, «подьяков», которые не могли оставить храма в связи с необходимостью приготовления его ко всенощному бдению, кутья служила, как для палестинских иноков хлебы, средством к подкреплению физических сил, заменяя им «сход на погреб».

Заканчивая рассмотрение чина хлебоблагословения, заметим, что положенное уставом во время вкушения хлебов чтение у нас, несмотря на отсутствие хлебовкушения, соблюдалось и носило название «зазвонной статии», так как в это время звонили к заутрене[967]. Чтение заимствовалось, согласно уставу, как правило, из Деяний, Посланий апостольских и Апокалипсиса, но в отдельных случаях имели место отступления от уставного указания. В Москве 21 декабря, в память св. Петра, митрополита Киевского, читалось «слово похвальное»[968], 30 марта, в память св. Ионы, — «чтение от жития святаго»[969], а в Новгороде в день памяти св. Иоанна Новгородского, — «чю–до о шествии Иоанна архиепископа на бесе во Иерусалим»[970].

Шестопсалмие читалось в монастырях екклисиархом или «учиненным» монахом, в соборных же и приходских храмах — кем–либо из клириков.

По чиновнику холмогорского Преображенского собора, «архиерей сам чтет Шестопсалмие»[971].

О характере, какой носило это чтение, и об исключительно благоговейном отношении к нему наших предков свидетельствует замечание, помещавшееся в Типиконе: «Да поет екли–сиарх екзапсалмы или оустроенный на то мних, якоже есть обычно. Косно и, елико мощно есть, с сокрушением и со вниманием. Такоже и вси в себе, якоже самому Богу беседующе и о своих молящеся гресех. Подобает же ему кротким и тихим гласом пети, во услышание всем. Покашляти же, или плюну–ти, или всяко от места своего преступите, или прейти, или из внешнего притвора в церковь внити, егда поются екзапсалмы, не имать никтоже области. Бесстрашию бо сие и бесчинию знамение есть… Аще ли кто старостию преклонился есть, или недутом одержим, и не может сохранитися, якоже прежде рехом, да пребывает таковый пред церковию до скончания екзапсалмов, и потом да входит»[972].

Завершающие шесть псалмов малое славословие и «Аллилуиа» не читались, а исполнялись певчески[973]. Довольно ранний список Иерусалимского устава № 383/328 XIV века, кроме того, указывает конечные стихи всех шести псалмов Шестопсал–мия произносить дважды[974]. В таком же виде, т. е. с повторением последнего стиха каждого псалма, печаталось Шестопсалмие в московских псалтирях следованных XVII века[975]. Как распевное окончание Шестопсалмия, так и удвоение последнего стиха каждого из псалмов является результатом влияния на чин всенощного бдения песненной утрени.

Что касается утренних молитв, то со стороны состава их и количества до издания Служебника 1656 года наблюдалась, как и в светильничных молитвах, неустойчивость, отмеченная Н. Одинцовым в его труде «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века»[976], а также в работах проф. А. Дмитриевского «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков»[977] и «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке»[978]. Названными исследователями история утренних молитв в Русской Церкви освещена достаточно обстоятельно, и в данном случае остается лишь добавить, что служебники до издания 1656 года указывают их чтение с началом Шесто–псалмия[979].

О пении «Бог Господь» упомянутый выше список устава XIV века № 383/328 содержит следующее указание: «Уставленный мних поет „Бог Господь", таже приглашает стихи 1, 2, 3 и 4–й, и к коемуждо стиху припевает мних „Благословен Гря–дый во имя Господне", лики же по коемждо стихе поют „Бог Господь явися" в тойже глас. Таже паки мних „Бог Господь явися". И глаголется от певець тропарь воскресен»[980].

Протоиерей А. Горский разъясняет это указание: «При пении „Бог Господь" слова „благословен Грядый во имя Господне" пелись не по клиросам, но пропевались тем же иноком, который возглашал сию песнь»[981].

В двух певческих рукописях конца XVI века я нашел, кроме распетого первого стиха «Бог Господь», еще для

1- го гласа стихи 1 Едине человеколюбче.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

2- го гласа » 1 Христе Боже, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

3- го гласа » 1 Подая мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

4- го гласа » 1 Даруя мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

5- го гласа » 1 Во славное воскресение Твое.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

6- го гласа » 1 Господи, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

7- го гла;а » 1 Подая мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

8- го гласа » 1 Животе и воскресение наше, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа[982].

Первые лчихи каждого гласа представляют собой последние слова воскресных тропарей. На этом основании можно было бы пол агат]., что они составляют концы этих тропарей, которые в целой своем виде почему–то не записаны распевом. Но если это так, то какое значение имеет изложенное распевом «Аллилуиа» которое не является концом ни одного Богоро–дична, поемого после тропаря? Возможно, что йотированные концы тропарей, как и «Аллилуиа», служили своего рода припевами, какими сопровождалось антифонное исполнение «Бог Господь» подобно указанному в уставе № 383/328.

Древний лорядок исполнения «Бог Господь», возникший под влиянием практики пения псалмов на песненных чино–последованиях, существовал, по крайней мере в новгородских владениях, до конца XVI века. Так можно полагать, исходя из того, что обе рукописи с йотированными концами тропарей и «Аллилуиа»[983] когда–то принадлежали Кирилло–Белозерскому монастырю. В печатных служебниках и типиконах, начиная со служебника 1602 года, этот порядок уже не указывается.

Положенные на утрене кафизмы тот же ранний список Иерусалимского устава №383/328 Московской синодальной библиотеки XIV века указывает петь «в настоящий глас»[984], т. е. на рядовой глас Октоиха.

Памятники же XVI столетия указывают двоякую практику отправления кафизм: посредством чтения их и певчески. В одних случаях по этому поводу памятники замечают: «Кафисму 1–ю поют»[985], — в других случаях те же памятники говорят: «Ка–фисм не поют, чтут на один крылос»[986].

Иногда же соединялась и та, и другая практика таким образом, что одну кафизму пели, а другую читали: «Кафизму 1–ю поют и чтут на оба клироса»[987]. Как видно из богослужебно–пев–ческих сборников того же времени, кафизмы пелись по образцу антифонов песненных чинопоследований, где исполнялись лишь отдельные стихи псалмов с особыми запеващ к каждому из них.

В духе свободы применения того или другого вйда отправления кафизм было и разнообразие текстов их в таком антифонном исполнении. Так, в рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 509) распетая 2–я кафизма псалтири содержит в каждой «Славе» го два стиха, завершаемых «Славой» и «И ныне». Припевом к ним служит «Аллилуиа». Исполняются «Славы» «по хорам». Всю первую «Славу» поет правый хор, вторую — левый и третью — опять правый. В целом кафизма представляется в следующем виде( «На утрени начинает правая страна каф. 2–ю: Аллилуиа.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, ГОСПОДИ, ВСЕМ СЕРДЦЕМ МОИМ.

Аллилуиа. '

ПОВЕМ ВСЯ ЧУДЕСЯ ТВОЯ.

Аллилуиа. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь. Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже (триж).

2- ю „Славу" начинает левый лик:

СПАСИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ОСКУДЕ ПРЕПОДОБНЫЙ. Аллилуиа.

ЯКО УМАЛИШАСЯ ИСТИНЫ ОТ СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ.

Аллилуиа. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже (триж).

3- ю „Славу" начинает правый лик: ГОСПОДИ, КТО ОБИТАЕТ В ЖИЛИЩИ ТВОЕМ.

Аллилуиа.

ИЛИ КТО ВСЕЛИТСЯ ВО СВЯТУЮ ГОРУ ТВОЮ.

Аллилуиа. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава тебе, Боже (триж)»[988]. По другому памятнику, распеты обе воскресные утренние кафизмы, количество стихов в каждой из них значительно больше, и сами «Славы» исполняются антифонно. При этом во второй каоизме припевом ко всем стихам псалтири положено «Аллилуиак а в третьей — особые для каждой «Славы».

Все стжи кафизмы из учета антифонного исполнения их расписаны по хорам.

«По сем поем кафис. 2–ю „Господи, помилуй" трижды:

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, ГОСПОДИ, ВСЕМ СЕРДЦЕМ МОИМ.

Прип. Аллилуиа.

ПОВЕМ ВСЯ ЧУДЕСЯ ТВОЯ.

Аллилуиа.

СЕДЕНЯ НА ПРЕСТОЛЕ СУДЯЙ ПРАВДУ.

ПОЙТЕ ГОСПОДЕВИ, ЖИВУЩЕМУ В СИОНЕ.

ТЕРПЕНИЕ УБОГИХ НЕ ПОГИБНЕТ ДО КОНЦА.

НА ГОСПОДА УПОВАХ, ΚΑΚΟ РЕЧЕТЕ ДУШИ МОЕЙ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа. Строки левого клироса:

ПОЮ ИМЕНИ ТВОЕМУ, ВЫШНИЙ. И ТОЙ СУДИТ ВСЕЛЕННЕЙ В ПРАВДУ.

И ВОЗРАДУЕМСЯ О СПАСЕНИИ ТВОЕМ.

НЕ ЗАБУДИ НИЩЕХ СВОИХ ДО КОНЦА.

ЯКО ПРАВЕДЕН ГОСПОДЬ И ПРАВДЫ ВОЗЛЮБИ, ПРАВОТЫ ВИДЕ ЛИЦЕ ЕГО.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа" дваж, по сем

„Господи, помилуй" триж. „Слава".

Начинает левыя страны 2–ю „Славу, и ныне":

СПАСИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ОСКУДЕ ПРЕПОДОБНЫЙ.

Прип. Аллилуиа.

ЯКО УМАЛИШАСЯ ИСТИНЫ ОТ СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ.

ПРИЗРИ И УСЛЫШИ МЯ, ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ.

И ПОЮ ИМЕНИ ТВОЕМУ, ВЫШНИЙ.

ЯКО ГОСПОДЬ В РОДЕ ПРАВЕДНЫХ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа" дваж.

И НЫНЕ ВОСКРЕСНУ, ГЛАГОЛЕТ ГОСПОДЬ,

ПОЛОЖУСЯ ВО СПАСЕНИЕ И НЕ ОБИНОУСЯ О НЕМ.

A3 ЖЕ НА МИЛОСТЬ ТВОЮ УПОВАХ.

И ПРИНЕЧЕ НА СЫНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЯ.

ВОЗРАДУЕТСЯ И ВОЗВЕСЕЛИТСЯ ИЗРАИЛЬ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа" дваж.

„Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает прав, страна 3–ю „Славу, и ныне":

ГОСПОДИ, КТО ОБИТАЕТ В ЖИЛИЩИ ТВОЕМ.

Аллилуиа.

ИЛИ КТО ВСЕЛИТСЯ ВО СВЯТУЮ ГОРУ ТВОЮ.

УДИВИ ГОСПОДЬ ВСЯ ВОЛЯ СВОЯ В НИХ.

УСЛЫШИ ГЛАГОЛЫ моя.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа" дваж.

СОХРАНИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО НА ТЯ УПОВАХ.

Аллилуиа.

ВОНМИ МОЛЕНИЕ МОЕ.

СОХРАНИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ЗЕНИЦУ ОКА.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа" дваж. Таж ектения.

По сем начинает левой лик:

кафис. 3–ю „Господи, помилуй" триж, „Слава, и ныне".

ВОЗЛЮБЛЮ ТЯ, ГОСПОДИ, КРЕПОСТЕ МОЯ.

Прип. Господь утверждение мое.

И ПРИБЕЖИЩЕ МОЕ, И ИЗБАВИТЕЛЬ МОЙ.

СПАСЕНИЕ МОЕ И ЗАСТУПНИК МОЙ.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ ВО ЯЗЫЦЕХ, ГОСПОДИ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа, аллилуиа.

Слава Тебе, Боже дваж.

Прав, стран.:

БОГ МОЙ И ПОМОЩНИК МОЙ, И УПОВАЮ НА ТЯ.

ВНЕГДА СКОРБЕТИ МИ, ПРИЗВАХ ГОСПОДА.

СПАСЕНИЕ ЦАРЕВО, ТВОРЯЙ МИЛОСТЬ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа" дваж,

„Господи, помилуй" триж.

„Слава".

По сем начинает прав, стран. 2–ю „Славу, и ныне":

НЕБЕС, ПОВЕДАЮТ СЛАВУ БОЖИЮ.

прип. Дивен еси, Господи, и в делех руку Твоею.

ТВОРЕНИЕ ЖЕ РУКУ ТВОЕЮ ВОЗВЕЩАЕТ ТВЕРДЬ.

УСЛЫЩИТ ТЯ ГОСПОДЬ В ДЕНЬ ПЕЧАЛИ.

ГОСПОДИ, СИЛОЮ ТВОЕЮ ВОЗВЕСЕЛИТСЯ ЦАРЬ И МИЛ0СТИЮ ВЫШНЯГО НЕ ПОДВИЖИТСЯ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. „Аллилуиа" дваж.

Лев. стран.:

ПОМОЩНИК МОЙ И ИЗБАВИТЕЛЬ МОЙ, В ОНЬЖЕ ДЕНЬ АЩЕ ПРИЗОВУ ТЯ.

И ДАЛ ЕСИ ЕМУ И ДОЛГОТУ ДНИЙ ВО ВЕК ВЕКА. ВОСПОЕМ И ПОЕМ СИЛЫ ТВОЯ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа" дваж,

„Господи, помилуй" триж.

„Слава".

По сем левой лик поет 3–ю „Славу, и ныне": БОЖЕ, БОЖЕ МОЙ, ВОНМИ МИ.

Прип. Векую оставил мя далече от спасения моего.

ОТ ЧРЕВА МАТЕРЕ МОЕЯ БОГ МОЙ ЕСИ ТЫ.

ЖИВА БУДУТ СЕРДЦА ИХ ВО ВЕК ВЕКА.

ГОСПОДЬ СПАСЕТ МЯ И НИЧТОЖЕ МЯ ЛИШИТ.

ГОСПОДНЯ ЕСТЬ ЗЕМЛЯ И ИСПОЛНЕНИЕ ЕЯ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа, аллилуиа.

Слава Тебе, Боже.

Прав, стран.:

ТЫ ЖЕ, ГОСПОДИ, НЕ УДАЛИ ПОМОЩЬ ТВОЮ ОТ МЕНЕ.

ЛЮДЕМ РОЖДЫДИМСЯ, ИХЖЕ СОТВОРИ ГОСПОДЬ.

И ВСЕЛИТИМИСЯ В ДОМ ГОСПОДЕНЬ В ДОЛГОТУ ДНИЙ.

ГОСПОДЬ СИЛАМЬ, ТОЙ ЕСТЬ ЦАРЕ СЛАВЫ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

Аллилуиа, аллилуиа.

Слава Тебе, Боже»[989].

Большинство богослужебно–певческих сборников в части текста распетых кафизм держатся «золотой» середины между приведенными двумя их разновидностями. Количество стихов в каждой «Славе» в этих памятниках оказывается несколько больше, чем в рукописи под шифром Кир. № 579, достигая пяти–шести, кроме того, распетыми являются не одна, а две утренние кафизмы. С другой стороны, антифонное исполнение их отсутствует и хоры чередуются «Славами»у что может быть представлено схематически:

1–я кафизма 1–я «Слава» — правый хор

2- я «Слава» — левый хор

3- я «Слава» — правый хор

2–я кафизма 1–я «Слава» — левый хор

2- я «Слава» — правый хор

3- я «Слава» — левый хор

В рукописи под шифром Кир. № 587 распеты все кафизмы, за исключением 18–й, которая положена на вседневной вечерне, а также за исключением 6, 9, 12 и 15–й, которые положены по летнему расписанию на вечерне и по зимнему как третья кафизма на вседневной утрене. Это значит, что кафизмы исполнялись певчески и в седмичные дни, когда с последними совпадал бденный или полиелейный праздник. Положенные по уставу после каждой кафизмы седальны, а также чтения, как это видно из монастырских обиходников, в монастырях выполнялись. «По дву каф[измах] чти Евангелие недели»[990], «на утрени… по обоих каф[измах] сед[альны] воскресны и з Бо–город[ичны] и чтения во Евангелии»[991], «по каф[измах] седаны воскресны и Богородичен их»[992], «каф[изму] 1–ю поем се–д[альны] праз[дника] и чтение праз[дника] дважды в воскресном Евангелии»[993], — такими замечаниями, подтверждающими соблюдение монастырями устава, изобилуют обиходники. В соборных же и приходских храмах это уставное указание не всегда соблюдалось.

Как правило, соборные чиновники указывают чтения после кафизм на великие праздники. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 7 сентября, в день памяти св. Иоанна, архиепископа Новгородского, «по 1 и по 2–й кафизмах чтут о житии и о рожении Иоаннове»[994]. Чиновники московского Успенского собора указывают чтения на великие праздники Рождества Христова, Богоявления и др. Чтецами являлись, по крайней мере в Москве, соборные ключари; так, в службе на Богоявление «на 1–й кафизме чтет ключар 1–ю статию, во 2–ю кафизму чтет дроугой ключар»[995]. Иногда же полагалось одно чтение после второй кафизмы, во время которого духовенство облачалось для выхода на полиелей, о чем в «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора в службе св. Иоанну Лествичнику и Ионе митрополиту Московскому, 30 марта, читаем: «Заутреню поют по уставу; по второй кафизме чтут статию. И патриярх входит во святый олтар и облачается со властми, а ключари поставляют налой с празником среди церкви, а пред ним поставляют свещу, а подьяки постилают ковер, а на нем орлец. И по чтении патриярх со властми выходят среди церкви, а государь, сошед с своего царского места, ставится близ патриярха, у правого столпа, а власти ставятся на оба лика. А патриярх роздает свещи преж государю, таж властем и бояром, и, взем кадило, кадит окрест налоя и всю церковь, а пред ним ходят архидиякон со свещею, подьяки со двема свещами болшими, да подьяк с лампадою, да по–дьяк с ладонницею, а протодиякон да диякон водят святителя под руце, а певчие поют „Хвалите имя Господне" и величание»[996]. Всякого рода отступления в части чтений от устава, очевидно, послужили основанием для отцов Стоглавого Собора к решению: «И чтобы священницы и дьяконы во святых Божиих церквах всегда с великим тщанием предстояние имели к Господу Богу и Пречистой Богородицы, и небесным силам и всем святым прилежно, и с благоговением, и с великим вздер–жанием во вся дни заутрени, и воскресныя, и празничныя, и дневныя, пели бы по уставу и божественныя книги почитали, Евангелие толковое, и Златоуст, и жития святых, и прологи, и прочия святыя душеполезныя книги на поучение, и на просвещение, и на истинное покаяние, и на добрыя дела всем православным Христианом в душевную пользу»[997]. Пение Непорочных, а также полиелея в Русской Церкви находилось также под влиянием практики исполнения псалмов на песненных чино–последованиях. Певческие сборники крюкового пения содержат лишь отдельные стихи с припевами к ним.

«Начин, прав, лик кафисму 17:

БЛАЖЕНИ НЕПОРОЧНИИ.

Благословен еси, Господи.

В ПОУТРХОДЯЩЕЙ В ЗАКОНЕ ГОСПОДНЕ.

Благословен еси, Господи.

ВСЕМ СЕРДЦЕМ ВЗЫЩУТ ЕГО.

Благословен еси Господи.

ГОСПОДИ,

научи мя оправданием Твоим.

ЗАКОНУ ТВОЕМУ,

Господи, научи мя.

СЛОВО ТВОЕ В СТРАХО ТВОЙ

дай же ми, Господи.

В СМИРЕННОМУДРОСТИ

утверди мя, Господи.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, БОЖЕ,

исповемся, Тебе.

ПРЕМУДРОСТИ И РАЗУМУ,

Господи, научи мя.

„И ныне" тоиж „Аллилуиа" триж.

По сем лев. лик начин. 2–ю „Славу".

„Господи, помилуй" триж. „Слава, и ныне".

ГОСПОДИ, ВРАЗУМИ МЯ,

и жив буду.

РУЦЕ ТВОИ СОТВОРИСТЕ МЯ И СОЗДАСТЕ МЯ.

Прип. тоиж.

ИСПЫТАЮ ЗАПОВЕДИ ТВОЯ.

Господи, вразуми.

ПОМОЩНИК МОЙ ТЫ ЕСИ.

Господи, спаси мя.

СПАСЕНИЕ ТВОЕ

[П]одай же ми, Господи Христе Спасе мой, помози ми.

„Слава".

ПО МИЛОСТИ ТВОЕЙ,

Господи, и спаси мя. „И ныне". „Аллилуиа" триж. Таж „Господи, помилуй" триж. „Слав. Нын".

ПРИЗРИ НА МЯ

и помилуй мя.

ПО СУДУ ЛЮБЯЩИХ ИМЯ ТВОЕ.

Прип. тоиж. По сем левой поет:

ПРИЗРИ НА МЯ.

Праведен ты еси, Господи.

ВОЗЗВАХ К ТЕБЕ:

Господи, спаси.

ГЛАС МОЙ

услыши, Господи.

ВОЗЛЮБЛЕНИЕМ ПРАВДЫ ТВОЕЯ,

Господи, спаси мя.

СПАСЕ МОЙ, СЛОВО ТВОЕ ЖИВИ МЯ.

По сем тропари на глас 5 „Благословен еси, Господи"»[998].

Первые две «Славы» Непорочных пелись по хорам, а третья — обоими хорами постишно.

Полиелей, в отличие от Непорочных, исполнялся постишно обоими хорами.

В целом распетый наподобие антифонов песненного чино–последования полиелей представляется в следующем виде:

«Таж полиелес:

ХВАЛИТЕ ИМЯ ГОСПОДНЕ.

Ин.

ХВАЛИТЕ ИМЯ ГОСПОДНЕ.

Аллилуиа, Таж полиелес. Друг.

ХВАЛИТЕ, РАБИ, ГОСПОДА.

Аллилуиа.

И В ДВОРЕХ ДОМУ БОГА НАШЕГО.

И ГОСПОДЬ НАШ НАДО ВСЕМИ БОГИ.

И ПАМЯТЬ ТВОЯ В РОДО И РОДО.

ДОМ ИЗРАИЛЕВ, БЛАГОСЛОВИТЕ ГОСПОДА.

ОТ СИОНА ЖИВЫЙ ВО ИЕРОСАЛИМЕ.

Псал.

ИСПОВЕДАЙТЕСЯ ГОСПОДЕВИ, ЯКО БЛАГО.

Аллилуиа, аллилуиа.

ЯКО В ВЕК МИЛОСТЬ ЕГО.

Аллилуиа.

СОТВОРШЕМУ СВЕТИЛА ВЕЛИЯ ЕДИНОМУ.

РУКОЮ КРЕПКОЮ И МЫШЦЕЮ ВЫСОКОЮ.

ДОСТОЯНИЕ ИЗРАИЛЮ РАБУ СВОЕМУ.

ИЗБАВИЛ НЫ ЕСТЬ ОТ ВРАГ НАШИХ.

ИСПОВЕДАЙТЕСЯ БОГУ НЕБЕСНОМУ. Сии стих поем в Неделю блудного, в Неделю мясопустную и в Неделю сыропустную.

НА РЕЦЕ ВАВИЛОНСТЕЙ. Прип. Аллилуиа.

Друг. УСЕДОХОМ И ПЛАКАХОМ.

ОБЕСИХОМ АРГАНЫ НАШИ.

ВОСПОЙТЕ НАМ ОТ ПЕСНЕЙ СИОНСКИХ.

ЗАБВЕНО БУДИ ДЕСНИЦА МОЯ.

ЯКО В НАЧАЛО ВЕСЕЛИЯ МОЕГО.

МЛАДЕНЦА ТВОЯ О КАМЕНЬ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки векомь. Аминь. Аллилуиа триж»[999].

Непорочны, как и в греческих списках Иерусалимского устава, отправлялись в Русской Церкви на воскресном всенощном бдении в течение всего года. Исключение в этом отношении составляли воскресные дни, совпадавшие с великими Господскими праздниками, поскольку в эти праздники «ни–чтоже воскресно поется, но точию праздник», а также Неделя Фомина, о которой «устав о псалтири» гласил: «А 17–ю ка–ф[изму] в сию неделю не глаголем, понеже не поется воскресно ничтоже»[1000]. В период же зимнего времени, т. е. от отдания Воздвижения и до Недели сыропустной, к Непорочным прибавлялся полиелей, состоявший из 134 и 135–го псалмов, как сказано о15 этом в том же уставе: «В неделю на утрени каф[измы] 2, 3, 17–я. Прилагаем же и полиелеос, сиречь „Многомилостиво". Псалом 134 „Хвалите имя Господне". Другий псалом, 135–й, „Исповедайтеся Господеви". „Слава, и ныне", „Аллилуиа" триж. А припевы те же»[1001]. Из последнего, т. е. зимнего порядка пения Непорочных и полиелея, составляли исключение воскресные дни в период времени от 20 декабря до 14 января, когда полиелей исключался и отправлялись одни Непорочны, как в летнее время: «По отдании же Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня и до Недели сыропустной». Кроме предпразднства и попразднства Рождества Христова и Богоявления «в соборной Велицей церкви и в прочих соборных церквах в воскресные дни на утрени поется полиелеос, еже есть „Многомилостиво", якоже и в великех нречестных обителех»[1002]. В Недели же блудного, мясопустную и сыропустную к Непорочным и полиелею добавлялся еще 136–й псалом, о чем «устав о псалтири» говорит: «В Неделю же блудного, и в мясопустную, и в сыропустную на оутрени по псал–мех „Хвалите имя Господне" и „Исповедайтеся Господеви" ирипеваем и третий псалом, 136–й, „На реце вавилонстей" со „Аллилуиею красною"»[1003].

По поводу совпадения с воскресными днями полиелейных праздников в честь Богородицы и святых тот же «устав о псалтири» говорит: «Аще ли будет Господьский праздник, или Богородице, или некии святый празднуемый в неделю, и тогда по псалмех „Хвалите имя Господне" и „Исповедайтеся Господеви", не пев „Слава, и ныне. Аллилуиа", поем празднику величание и псалом избранный, и по псалме — „Слава, и ныне", „Аллилуиа" трижды с величанием праздничным»[1004].

Обиходники дополняют, нам это указание о порядке отправления полиелея святому на воскресном бдении. Так, например, на праздник Рождества Богородицы, совпадающий с воскресным днем, обиходник Кирилло–Белозерского монастыря дает следующее указание: «По дву каф[измах] чти Евангелие недели пред Воздвижением на двоя. Таже ка[физму] „Бла–жени непорочнии", и сед[альны] воскресны, и Бого[родичны] своими, понеж сей праз[дник] случис в неделю пред Воздвижением. По Непорочных ипакои воскр[есны]. Таж чти Евангелие толковое воскресное ряд[овое]. Таже „Хвалите имя Господне", и величане праз[дника] „Величаем Тя, Пресвятая Дево, и чтем честных Ти родителей и всеславное славим рожество Твое", и сед[алны] вси три праз[дника], и чтение праз[днично] степенно воскресное. Прок[имен] праз[днику] „Помяну имя Твое во [всяком роде и роде], Евангелие праз[дника] от Луки 4–е, „Воскресение Христово", единожды, „Слава", „Молитв ради, Богородица". Другой лик тоиж стих, стихира праз[дника]»[1005].

Такую же практику подтверждает другой обиходник, излагая службу Покрову Божией Матери, при совпадении ее с воскресеньем, а также излагая службу великомученику Димитрию, 26 октября, тоже [при совпадении ее] с воскресеньем; в первом случае памятник говорит: «На утрени… по обоих каф[измах] сед[альны] воскресны, из Богоро[дичных], по Непорочных ипакои гласу, и чтения во Евангелии. По величании праздника] сед[альны] все Богородицы, степ[енны] гласу, прок[имен] и Евангелие воскресно и проче все. Аще ли храм Богородицы, стих[ира] праз[дника] Ея, прок[имен] и Евангелие храму Богородицы»[1006]. В другом случае читаем: «По каф[измах] седальны воскресны и Богородичен их. По Непорочн[ых] ипакои гласу, по поли[еле]осе сед[альны] все святому и Богородч[ны] их, степ[енны] гласу, Еванг[елие и] проч[ее] воскресное»[1007].

В тех случаях, когда совпадали два полиелейных святых или полиелейный святой с Господским праздником, к;огда «ничто–же воскресно поется», пели полиелей и два величания, из коих одно от другого отделялось также седальном и уставным чтением. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 1 октября, в праздник Покрова Божией Матери и день памяти преп. Саввы Вишерского, отправлялось два отдельных величания со вставкой между ними седальна и уставного чтения, причем архиепископ во время первого из величаний кадил правую половину храма, а на втором — левую: «И святитель облачается к кажению, а на облачении сак вседневной, и бывает кажение по чину з гладкими свечами. И кадит святитель на Богородицыне величании правую страну церкви, и всходит на место, и, отдав кадило, сядет на креслах. И по величании ектения и седален и чтение Богородицы. Потом 2–й лик певцы начинают величание святому и поют. И святитель, прием кадило, и кадит святаго на налоге и левую страну и церковь по чину, и по кажении знаменуется у празника и у святаго. И по величании и ектении седален и чтение святому»[1008]. Равным образом в Кирилло–Белозерском монастыре в день памяти преп. Кирилла, 8 июня, когда он совпадал с Пятидесятницей, полагались «полиелеос и величание праз[дника] и сед[ален] и чтен[и]е праз[дника], таж и святому величание, седалны святаго, все три „Сл[авы",] „Ин Бог", таж степенно, 4–й глас»[1009].

Наряду с этой практикой существовала и другая, когда оба величания пели подряд, причем избранный псалом ко второму читался «под главу с праздничным». Один из обиходников Кирилло–Белозерского монастыря на тот же праздник преп. Кирилла, 8 июня, при совпадении его с Пятидесятницей указывает: «Каф[изу] 1–ю поем, сед[ален] праз[дника] и чтение праз[дника] дважды в воскресном Евангелии. Таж полиелеос и величание праз[днику] и святому, а пети величан[и]е по кры–лосом, праз[днику] на правом и чюдотворцу Кирилу на левом, а псалом избраной святаго проговорити под главу с праздничным. И потом един сед[ален] святаго, все три „Сл[авы"] ин[а–го] праздника]»[1010].

Заметим еще, что на этот праздник в разные годы в том же монастыре применялась и та, и другая практика. Так, один из обиходников этого монастыря в указании порядка отправления полиелея в день памяти преп. Кирилла при совпадении его с Пятидесятницей имеет помарку и вставку позднейшей руки, отражая тем наличие той и другой практики: «Каф[изму] 1–ю поем, сед[ален] праз[дника] и чтение праз[дника] дважды в воскресном Евангелии. Таж полиелеос и величание празднику] и» (далее зачеркнуто «святому, а пети величане по кры–лосам, праз[днику] на правом, а чюдотворцу Кирилу на левом, а псалом избраной святаго проговорити под главу с праздничным» и вписано на поле: «сед[ален] и чтен[и]е праз[дника], потом величание святому, един сед[ален] святаго, все три „Сл[а–вы"] ин[аго] праз[дника]»)[1011].

В многообразии практики в части отправления полиелея наблюдается некоторое предпочтение Непорочным по сравнению с полиелеем, что может быть также объяснено влиянием на русскую богослужебную практику чина песненной утрени. Так, в том же Кирилло–Белозерском монастыре в день памяти трех святителей, 30 января, сначала пели полиелей без величания, а затем — Непорочны на 3 статии, к которым прибавлялось величание: «По поли[еле]ос[е] поем „Блажени непо–рочнии", каф[изму] всю с припелы. 1–ю стат[ию] поет правой лик прип[ел] Василию: „Величаем тя, святителю Христов Васи–лие, их благочестно церковь Христову непорочну сохраншаго". Поем „Блажени непорочнии" на оба лика. Иерей кадит олтарь и церковь всю и братию по чину. Друтий лик на 2–й статии начинает прип[ел] Григорию: „Достойно есть величати тя, Григорие Богослове, глубины Духа изыскавшаго и доброты вещания приимшаго. И пакы 1–й лик на 3–ю статию поет при–п[ел] Иоанну Златоусту: „Роди все песньми покаянию проповедника Златоустова Иоанна блажим". И по концы псалма „Слава, и ныне", „Аллилуиа" трижды. Поем с припевоем его, и по сем ектения мал[ая] и сед[ален] святым дважды, „Сл[а–ва",] „Ин Бог", степенно]»[1012].

Следует заметить, что такой порядок праздничной утрени, где полиелей, как третья кафизма, предшествовал пению Непорочных, последние же исполнялись на три статии с особым припевом на каждой из них, не был собственно русским нововведением. Он существовал в Иерусалимском уставе в период его действия в Палестине и в монастырях, прилегавших к Палестине (см. гл. III).

В некоторых памятниках дух древней практики сказывается еще сильнее в том смысле, что там вообще отменяется пение полиелейных псалмов и отправляются лишь Непорочны с величаниями: «Тогож в 30–й день трем святителем вселеньским звоним во все и совершаем всенощное по обычаю. На полу–нощницы не чтут. На утрени „Хвалите имя Господне" не поем. После 2–й статии каф[измы] поют „Блажени непорочнии" всю с припевы, сиречь с величанием. Священник кадит з диаконом на всех 3–х „Славах" трапезу всю, промеж величаний паки нет, а „Славы" и „Аллилуиа" поют, а чтут после всех „Слав", потом степ[енны] и прочее по обыч[аю]»[1013].

Описанное многообразие практики отправления Непорочных и полиелея, представлявшее собой результат влияния на русское богослужение чинопоследования песненной утрени, существовало у нас до конца XVII столетия. Официальной датой прекращения этой практики можно считать 1682 год, когда был издан типикон, указывавший в главе 17–й «О стихологиах, како должно есть глаголати во все лето» отмену пения Непорочных в зимнее время, т. е. от отдания Воздвижения до Недели сыропустной, за исключением дней от 20 декабря по 14 января. Указание прежних типиконов «прилагаем же полиелеос, сиречь „Многомилостиво" на бдениях неделных от Недели их по отдании Воздвижения Честнаго Креста и до Недели сыро–иустныя»[1014] было истолковано как исключающее Непорочны. Отсюда в «Уставе о псалтири» было исключено упоминание о нении в зимнее время 17–й кафизмы. Вместо прежнего указания: «В неделю на утрени кафисма 2, 3, 17–я, прилагаем же и полиелеос, сиречь „Многомилостиво"», — появилось иное:: «В неделю на утрени кафисма 2, 3–я; прилагаем же и полиелей, сиречь „Многомилостиво"». В соответствии с этим была сделана вставка в текст: «Аще же прилучится в неделю праздник Господский, или Богородицы, или празднуемого святаго, по дву кафисмах полиелей и по величании, не певше „Слава, и ныне" и „Аллилуиа", поем тропари, „Ангельский собор"»[1015].

Трудно сказать, чем руководствовались редакторы Типикона 1682 года, отменяя многовековую практику Церкви, обоснованную Иерусалимским же уставом в его древнейших редакциях.

Профессор Μ. Н. Скабалланович по этому поводу пишет: «По 17–й главе Типикона в воскресенья от отдания Воздвижения, т. е. с 22 сентября, до предпразднства Рождества Христова 20 декабря и от отдания Богоявления 14 января до Недели сырной вместо Непорочных поется полиелей, т. е. 134–й псалом „Хвалите имя Господне" и 135–й псалом „Исповедайтеся Господеви". Основания для таких сроков: 1) полиелей, занимая более времени, чем Непорочны, поется по преимуществу в осенние и зимние воскресенья, когда ночи длиннее и, следовательно, бдение приходится начинать раньше и оканчивать позже; 2) полиелей отменяется 20 декабря — 14 января от стечения в этот период великих праздников, имеющих полиелей более торжественный, чем воскресный, отчего впечатление последнего ослаблялось бы; 3) в Великий пост полиелей отменяется по скорбности этого периода»[1016].

В свете приведенных, выше антифонных распевов Непорочных и полиелея, из которых первый отличается большим количеством стихов, нежели второй, как и сам 118–й псалом по сравнению со 134 и 135–м псалмами, объяснение профессора Μ. Н. Скабаллановича, якобы полиелей более продолжителен, чем Непорочны, неубедительно. Не выдерживает критики и объяснение им отмены полиелея в период от 20 декабря по 14 января и в период Великого поста. Здесь проф. Скабалланович оказывается непоследовательным, когда один и тот же полиелей в первом случае считает «ослабляющим» торжественность праздника, в другом — не соответствующим «скорбности» великопостного времени. В таком случае Непорочны, поемые в период рождественских праздников, оказываются «торжественным» песнопением, а в Великом посту — «скорбным»!

Отмена редакторами Типикона издания 1682 года многовекового порядка пения Непорочных в течение всего года (за исключением случаев совпадения с воскресеньем великого Господского праздника) могла произойти под влиянием изменившегося на Православном Востоке к XVII веку отношения к отправлению кафизм вообще, о чем Арсений Суханов писал: «Греки того чину мало берегут (пение кафизм); а в волошских монастырях, где бывают малые ребята, то те говорят среди церкви на восток, и то бывает редко; а у синайского архиепископа говорят среди церкви молоденькие чернечки… Аще и полнел еос святому, то кто псалтырь говорит, тот же на налое, на крылосе „Господи, помилуй", „Слава, и ныне", таже два псалма, иже на полиелеосе, на конце „Слава, и ныне"; а не поют тех псалмов, и величания нет же, ни избранных псалмов»[1017].

Исполнение Непорочных и полиелея в Русской Церкви носило торжественный характер, в особенности когда полагалось величание празднуемому святому. Последнее в многоклирных храмах совершалось соборно, а в кафедральных соборах — иногда с участием епископа. Последний выходил на средину храма и раздавал свечи духовенству, а в Москве — и присутствовавшим в храме боярам, затем при пении полиелейных псалмов и величания совершал каждение храма. В «Сказании действенных чинов» по этому поводу говорится: «По второй кафизме чтут статию. И патриярх входит во святый ол–тар и облачается со властьми, а ключари поставляют налой с празником среди церкви, а пред ним поставляют свещу, а по–дьяки постилают ковер, а на нем орлец. И по чтении патриярх со властьми выходят среди церкви, а государь, сошед с своего царского места, ставится близ патриярха, у правого столпа, а »ласти ставятся на оба лика. А патриярх роздает свещи преж государю, таж властем и бояром, и, взем кадило, кадит окрест налоя и всю церков, а пред ним ходят архидиякон со свещею, модьяки со двема свещами болшими, да подьяк с лампадою, да подьяк с ладонницею, а протодиякон да диякон водят святителя под руце, а певчие поют „Хвалите имя Господне" и величание»[1018].

В Новгороде эта процессия, сопровождавшая кадящего храм епископа, в неделю перед Рождеством Христовым дополнялась еще участием «халдеев» и «отроков»: «Егда же начнет святитель кадить, пред ним [перве]е ходит подьяк с лампадою да два по странам подьяки с трощаными свечами и по них халдей, за халдеем отроки с витыми свещами и по отроцех друти халдей, таже протодиакон со свещей. А святитель кадит, и бывает кажение все по чину, а заутреню поют по уставу»[1019].

Не отставали от соборных храмов в части торжественной обстановки величания и монастыри. Так, сводный устав Трои–це–Сергиева и Кирилло–Белозерского монастырей XVII века в службе на память преп. Сергия, 25 сентября, говорит: «А на всенощном величани свечи монастырские. Попом витые, а крылошанам гладкие. А пойдет поранее как запоют „Хвалите имя Господне". Поднесет архимарит государю свечю, а потом боляром, и дворянам, и потом кадит»[1020]. В тех случаях, когда полиелейный праздник совпадал с воскресеньем, на Непорочных не кадили, но только на полиелее[1021].

Заканчивалось величание целованием образа праздника, после чего духовенство возвращалось в алтарь и один из священников после пения степени и прокимна читал в алтаре Евангелие, о чем в «Сказании действенных чинов» говорится: «И по кажении прикладываются к празнику, еже на налое преж государь, таж патриярх и потом боляре и власти. И входит святител со власьтми в алтар, розблачаются; государь ставится на своем царском месте, патриярх на своем месте. А протопоп чтет Евангелие в олтаре и по чтении выносит Евангелие патриярху; патриярх же, взем, приносит Евангелие государю, таж целоует сам и отдает протопопу; протопоп полагает на престол. И поют каноны по уставу»[1022].

На воскресном бдении Евангелие по прочтении выносилось для целования. Целующие его сначала делали два земных поклона и произносили молитву, «глаголюще втай кийждо себе: „Со страхом и любовию приступаю Ти, Христе, и верую сло–весем Твоим; страхом убо греха ради, любовию же спасения ради"». По целовании Евангелия делали третий поклон и читали, «глаголюще себе втай другую молитву: „Верую, Господи, во святое Евангелие; Христе Боже, помози ми и спаси мя"»[1023].

По прочтении Евангелия и по 50–м псалме, по чиновнику новгородского Софийского собора, «кадит болшей диякон Цар–ския двери, и местныя иконы по правую страну, и царское место, и всход, и святительское место, и святителя, и правой лик, и певцов, и на левой стране кадит такоже поскору»[1024]. Печатные служебники до издания 1656 года указывают каждение всего храма, причем сообщают одну интересную деталь: каждение совершает диакон, а пономарь носит перед ним свечу по примеру того, как диакон предносит свечу на каждение храма иереем при пении 103–го псалма «Господи, воззвах» и Непорочных[1025].

По большим праздникам стихиру праздника после Евангелия в храмах, где были хорошие певцы, исполняли особым торжественным напевом. «Стихиру евангельскую пели праздничную подяки среди церкве на амвоне строками»[1026], замечает об этом в службе Благовещения чиновник холмогорского Преображенского собора.

Об отправлении канона уставы говорят: «И поем канон вос–кресен со ирмосом на 4, и крестовоскресен на 2, и Богородицы на 4, и в Минеи на 4. Песней же не глаголем „Господеви поем", но абие ирмос. Ведомо же буди, яко аще есть празднуется святый, иже в Минеи, на ряду на 6, не оставляем канона крестовоскресна, иже на ряду во 0[кгоихе], но поем канон носкресен на 4 со ирмосом, и крестовоскресен на 2, и Богородицы на 2, и святому на 6, и начинаем его от стиха „Дондеже ироидоша людие Твои»[1027]. Из данного указания уставов видно, ч то канон в Русской Церкви отправлялся с пением стихов библейских песен в соответствии с количеством положенных тропарей. В полном же составе библейские песни, как и на Востоке, не исполнялись.

Ирмосы к канонам, как видно из ирмологов, исполнялись распевно, иногда с применением хабув и аненаек. В одном из ирмологов (рукопись Московской синодальной библиотеки № 524/748) отрывки ирмосов 8–й песни 3–го гласа (несколько листов рукописи утрачено) даны с таким текстом: «Роци муче–пици Господьни. Господа поите. Пойте, благословите, ано пои–ти, благословите. Людье превзносите, о ги го но хо но хо хо е ги ге не хе не хе хе и превзносите Его о о в веки вься его, о в веки вься. Мучинительно ооо злато, оооо льяное вььь телесо, иааако Богууу противьно, а не но и то ие но и но. Огнушении не поклонишася дети сионьския»[1028].

Распевное исполнение ирмосов занимало значительное время и выделяло их из общего строя канона, исполняемого на основе связи библейских стихов с тропарями. Отсюда в некоторых случаях сами библейские стихи заменялись особыми припевами в соответствии с праздником. Сводный устав Троице–Сергиева и Кирилло–Белозерского монастырей (рукопись Московской синодальной библиотеки № 400/534) в одном случае говорит: «В суботоу сырноую на утрени, запевают „Филистимы", а инже запев[ают:] „Преподобнии отцы, молите Бога о нас"»[1029]. Уставы Соловецкой библиотеки № 1117 (л. 123 об. и 124), Московской синодальной библиотеки № 902 (л. 214 об. и 215; № 814, л. 59), Волоколамской библиотеки № 338 (л. 92–94) указывают петь в Рождество Христово на каноне припев «Слава, Господи, Рождеству твоему», а в Богоявление — «Слава, Господи, Крещению Твоему»[1030].

Псалтирь, изданная при патриархе Иосифе, имеет на полях против каждого десятого от конца стиха песни пометку «мин» и на шестом от конца стихе — «триод». Это дает основание полагать, что издатели псалтири имели в виду употребление библейских стихов на каноне только на вседневной утрене в Великом посту.

Таким образом, в Русской Церкви XVI–XVII столетий в практике отправления канонов наблюдалось отступление от уставных указаний, заимствованных с Востока. Возможно, что причиной к этому отступлению была та же практика распевного исполнения песнопений, какая имела место при отправлении предначинательного псалма, кафизм, Непорочных, полиелея и которая создалась у нас в период действия устава Великой константинопольской церкви с его песненными чи–нопоследованиями. Об этом убедительно свидетельствует и наличие в распетых ирмосах хабув и аненаек.

Распевное исполнение канона, занимая продолжительное время, естественно, приводило к отступлению от буквы устава в части исполнения тех же библейских стихов. Сам по себе вопрос отправления канона в силу изложенного был больным местом для ревнителей устава. Путешествовавший на Восток Арсений Суханов счел нужным обратить внимание на современную ему восточную практику отправления канона, и свои наблюдения с исключительной обстоятельностью он изложил в «Проскинитарии», после чего в Типиконе 1682 года появилось указание в духе сообщений Суханова: «К первому же тропарю припев „Слава, Господи, святому воскресению Твоему. Таже припевы песней воскресных (писаны в ирмологии)»[1031], и 18–я глава «О еже когда стихословятся песни,, Поем Господеви" и „Господеви поем"», определяющая дни, в которые полагается праздничный сокращенный порядок стихословия библейских песен («Поем Господеви») и вседневный полный («Господеви поем»).

Особенность Русской Церкви в отправлении канона составляли так называемые «ублажания», которые совершались в отдельные праздники после 6–й песни канона и чтения Пролога. В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора излагается порядок «ублажаний» в храмовый праздник Успения Божией Матери: «По 6–й песни, Прологоу что–му, патриярх входит во святый олтарь, облачаются со властьми, а подияки среди церкви постилают ковер, а на нем поставляют стоул с подоушкою, а на ковер полагают орлец, и ключари поставляют среди церкви налой с праздником, а перед ним свету витую. И, по чтении Пролога, выходит патриярх со вла–стьми и ставится противу празника на уготованем его месте, а власти ставятся на оба лика. И певчие дияки поют оублаже–ние Пресвятей Богородицы на три статии, а подияк говорит „Блажени непорочны", кафизму всю, а государь ставится близ патриярха оу столпа с правыя руки. И роздавал патриярх све–щи государю и боляром, и властем, и священницам. И, взем кадило, кадит окресть налоя и всю церков по обычею, а пред ним подияки со свещами и с лампадою, а дияконы под руки поддержат святителя. И по кажении патриярх ставится на своем месте. Преж прикладывается к празнику государь, таж патриярх и потом боляре, таж власти и священицы. И потом патриярх входит во олтар со властьми, розблачаются, и выходит, и ставится на своем месте, а государь ставится на своем царском месте»[1032].

В московском Успенском соборе «ублажания», кроме праздника Успения, полагались на память святителя Петра, 21 декабря[1033], 24 августа[1034] и 30 марта — на память святителя Ионы[1035]. В новгородском Софийском соборе — в храмовый праздник Успения[1036] и в дни памяти местных новгородских святителей: архиепископа Иоанна, 7 сентября и 1 декабря[1037], епископа Никиты, 30 января и 30 апреля[1038]. Новгородское «ублажание» мало чем отличалось от московского. Здесь епископ облачался после 3–й песни канона, хотя «ублажание» отправлялось после Пролога, и после «ублажанйя» целовал не только икону святого, перед которой совершалось «ублажание», но и мощи почивающего в соборе святителя, что делали за ним и все ему сослужащие: «И святитель к кажению облачается по 3–й песни, и бывает святительское кажение после Пролога со свечами, а свечи от казначея ис казны, а певцы поют надгробное. И по кажении святитель целует на налоге празник и потом ходит ко гробу чюдотворцеву и знаменуется у мощей. Такоже и власти от налога ходят ко гробу чюдотворцеву по чину»[1039].

Профессор А. П. Голубцов видел в «ублажаниях» после 6–й песни канона по существу дублирование величаний, исполнявшихся на полиелее[1040]. Но если это так, то как можно объяснить тот факт, что на великие Господские праздники вообще «убла–жаний» не полагалось, из Богородичных праздников «ублажа–ния» полагались только на праздник Успения, а из святых — только некоторым местным святителям, наиболее ранним по времени их жизни, мощи которых почивали в данном кафедральном соборе? Представляется более вероятным, что пение после 6–й песни канона Непорочных на три статии с «ублажа–ниями» представляет остаток древней песненной утрени, которая совершалась в кафедральных соборах в период действия на Руси устава Великой константинопольской церкви. В пользу такого происхождения «ублажаний» говорит то, что за ними непосредственно следовала 7–я песнь канона. Симеон Солунский в описании песненной утрени говорит, что на песненной утрене за Непорочными следовала песнь трех отроков[1041]. Исходя из этого соображения можно объяснить и то, что из двунадесятых праздников Непорочны с «ублажаниями» полагались только в праздник Успения. В обоих кафедральных соборах — в московском Успенском и новгородском Софийском — это был храмовый праздник. Что касается «ублажаний» в Новгороде епископу Никите († 1108) и архиепископу Иоанну († 1186), то это были наиболее прославленные новгородские святители. Первый был прославлен нетлением его мощей, по молитвам второго Новгород был чудесно избавлен от поражения суз–дальцами, в честь чего был установлен праздник Знамения Божией Матери. В Москве наиболее прославленными были святители Петр († 1326), Алексий († 1378) и Иона († 1461), которые уже в XVI веке были внесены в молитву «Спаси, Боже, люди Твоя» как «митрополиты Московские и всеа Руси и чудотворцы», но митрополиту Алексию «ублажаний» не совершали, потому что его мощи почивали в храме построенного им Чудова монастыря, мощи же святителей Петра и Ионы почивали в Успенском кафедральном соборе.

Следует заметить, что в те праздники, когда полагались «убла–жания» с пением Непорочных, последние перед полиелеем опускались. Так, в «Чиновнике церковном о благовесте и о чину» в службе святителю Петру, 21 декабря, сказано: «На „Бог Господь" тропарь празднику дважды, „Слава" святому „И ныне" празднику и седальны; таже чтение и полиелеос». Маловероятно, чтобы составитель «Чиновника церковного», уточняя вопрос о порядке службы святителю Петру, не отличал полиелейного величания от «ублажаний», поемых с Непорочными после 6–й песни канона.

Относительно пения хвалитных псалмов уставы говорят кратко, как и современный Типикон. Однако та торжественность, с какой отправлялись эти псалмы на песненной утрене, сказалась на этой части русского чина всенощного бдения. Певческие сборники излагают хвалитные псалмы распетыми с припевами к ним так, как это полагалось на песненной утрене. Приводим пример распетого таким образом псалма.

«Таж псалом 148 начинает пр. стран.

ХВАЛИТЕ ГОСПОДА С НЕБЕС.

Прип. „Тебе подобает песнь, Боже".

Друг, п(евец): ХВАЛИТЕ ЕГО В ВЫШНИХ ЕГО.

Л(евый) ХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ АНГЕЛИ ЕГО.

П(равый) ХВАЛИТЕ ЕГО, СОЛНЦЕ И ЛУНА.

Л. ХВАЛИТЕ ЕГО, НЕБЕСА НЕБЕС.

П. ДА ВОСХВАЛИТСЯ ИМЯ ГОСПОДНЕ,

Л. ТОЙ ПОВЕЛЕ, И СОЗДАШАСЯ.

П. ПОСТАВИ Я В ВЕК И–В ВЕК ВЕКА.

Л. И ВСЯ БЕЗДНЫ.

Прип. 2 „Дадите славу Богу".

П. ЗВЕРИЕ И ВСЯ СКОТИ,

Л. И ВСИ СУДИИ ЗЕМСТИИ

П. ДА ВОСХВАЛЯТ ИМЯ ГОСПОДНЕ,

Л. ИМЯ ТОГО ЕДИНАГО.

Прип. 3 „Тому подобает песнь".

П. НА НЕБЕСИ И НА ЗЕМЛИ

Л. ПЕСНЬ ВСЕМ ПРЕПОДОБНЫМ ЕГО.

П. ЛЮДЯМ ПРИБЛИЖАЮЩИМСЯ ИМ.

Л. ВОСПОЙТЕ ГОСПОДЕВИ ПЕСНЬ НОВУ.

Прип. 4 „Слава Тебе, святый Отче".

П. О СОТВОРШЕМ ЕГО.

Л. ВОЗРАДУЮТСЯ О ЦАРИ СВОЕМ.

П. ПСАЛТЫРИ ДА ПОЮ ЕМУ.

Л. ВОЗНЕСЕТЬ КРОТКЫЯ ВО СПАСЕНИЕ.

П. ВОЗРАДУЮТСЯ НА ЛОЖАХ.

Прип. 5 „Пощади ны, Господи".

Л. И МЕЧИ ОБОЮДУ ОСТИ В РУКАХ.

П. ОБЛИЧЕНИЕ В ЛЮДЕХ.

Л. ОКОВЫ ЖЕЛЕЗНЫМИ.

П. СЛАВА СИ ЕСТЬ ВСЕМ ПРЕПОДОБНЫМ ЕГО.

Л. ХВАЛИТЕ БОГА ВО СВЯТЫХ ЕГО.

Прип. 6 „Сыне Божий, помилуй нас".

П. ВО УТВЕРЖДЕНИИ СИЛ ЕГО.

Л. ХВАЛИТЕ ЕГО НА СИЛАХ ЕГО.

П. ПО ПРЕМНОГОМУ ВЕЛИЧЕСТВИЮ ЕГО.

Прип. 7 „Слава Показавшему свет".

Л. ВО ГЛАСЕ ТРУБНОМ,

П. ВО ПСАЛТЫРИ И ВО ГУСЛЕХ,

Л. В ТИМПАНЕ И ЛИЦЕ,

П. В СТРУНАХ И ОРГАНЕХ.

Прип. 8 „Тебе подобает, Господи".

Л. В КИМВАЛЕХ ДОБРОГЛАСНЫХ,

П. ХВАЛИТЕ ЕГО В КИМВАЛЕХ ВОСКЛИЦАНИЯ.

Л. ВСЯКО ДЫХАНИЕ ДА ХВАЛИТ ГОСПОДА»[1042].

К псалмам прибавлялись стихиры. При пении последнего из стихов «Всякое дыхание да хвалит Господа» хоры сходились на средине храма и последующие стихиры пели совместно. Евангельскую же стихиру в Некоторых случаях исполняли лучшие из певцов на амвоне: «Стихиру евангельскую и светилен подяки малыя станицы пели на амвоне»[1043]. «Преблагословенная еси, Богородице Дево» исполнялось также распевно, причем оканчивалось песнопение словами: «Благословен Бог наш, из–воливый тако»[1044].

Что касается великого славословия, то до половины XVI века у нас на Руси существовала двоякая практика его отправления, а именно: в одних местностях, в том числе в самой Москве, великое славословие читалось в соответствии с практикой Студийского устава; в других, в частности в Новгороде и Пскове, наиболее верных традициям Великой константинопольской церкви, оно исполнялось певчески. Иоанн Грозный задавал вопрос отцам Стоглавого Собора: «Коея ради вины в нашем царстве на Москве и во всех московских пределех в соборных церквах и в приходных, кроме монастырей, по воскресеньским вечерным и по празничным и великим святым, егда выход бывает, „Святыя славы" не поют, а на заутрени в неделю и в празники славословиа не поют же, якож в прочна, в простыя дни речю говорять. А во уставе назнаменовано нарочитым святым славословие великое, что емоу почесть… как есми был в Новегороде в Великом и во Пскове во Святей Софеи Премудрости Божии и оу Живоначалныя Троицы и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по Господским праз–ником и нарочитым святым на вечерни, когда выход „Святыя славы" поють, и славословие поють ж на заутрени, в воскресные дни, и в празники когда, во уставе молвлено славословие великое»[1045]. Стоглавый Собор вынес решение: «А о прочем о церьковном пении все по уставу творити, славословие пети»[1046]. Решение Собора, видимо, было принято к руководству на местах, и памятники XVII столетия уже определенно свидетельствуют о пении великого славословия в Москве по новгородскому обычаю. В этом смысле 1551 год можно считать официальной датой изъятия студийской практики чтения великого славословия.

Пение великого славословия носило торжественный характер. После того как певцы пропоют слова Богородична «Благословен Бог наш, изволивый тако», иерей возглашал: «Слава Показавшему свет»[1047]. В отдельных же случаях, как это видно из нотных ирмологов, он произносил этот возглас распевно[1048]. Певцы обоих хоров на сходе, а иногда лучшие из них на амвоне[1049], начинали «Слава в вышних Богу и т. д.». Славословие заканчивалось троекратным пением Трисвятого. Последнее иногда исполнялось один раз по–гречески и два раза по–славянски[1050]. После Трисвятого полагался иерейский возглас «Яко Твое есть Царство» и затем — пение воскресного тропаря, о чем уставы говорят: «Славословие великое. Трисвятое с пением на глас без „Отче наш". Поп глаголет „Яко Твое есть царство. Таж троп[арк] воскресен един от обою, глас 3 „Днес спасения миру бысть" или глас 2 „Воскрес от гроба"»[1051].

Торжественная обстановка исполнения хвалитных псалмов и великого славословия в соборных храмах достигала своего апогея благодаря совершению в это время входа, подобного вечернему, в котором участвовало все духовенство данного храма и храмов города. В отличие от вечернего входа, на утреннем торжественное шествие двигалось в преднесении запрестольного креста и Евангелия. Епископ (если он был в храме) в это время стоял среди храма на кафедре, куда он переходил со своего обычного места, что у правого клироса, после канона. «По обеденному чину» протодиакон подносил Евангелие для целования епископу и относил затем в алтарь. «Протопоп с братиею» по два по чину кланялись епископу и шли в алтарь и здесь пели один раз Трисвятое, в то время как епископ продолжал стоять на кафедре. Затем диакон произносил утренний воскресный прокимен (без «Всякое дыхание», не было и возгласа «Яко свят»). По прокимне «протопоп» выносил Евангелие на амвон, читал его, подносил для целования епископу и относил в алтарь[1052]. Таким образом, у нас на Руси на воскресной утрене в соборных храмах было два евангельских чтения: одно по Иерусалимскому уставу в обычное время, перед каноном, и второе после великого славословия, в соответствии с порядком песненной утрени по уставу Великой константинопольской церкви. Во избежание дублирования воскресного Евангелия первое чтение полагалось рядовому празднуемому святому; если же святой не имел своего евангельского чтения, то читалось Евангелие Богородицы (от Луки, зачало 4).

Насколько мне известно, впервые на практику двойных утренних Евангелий указывает один из уставов XV века, где по этому поводу говорится: «Непорочны и по них тропари, „Ангельский собор", ипакои гласу, таж и полиелеос, сед[ален] святому, степей [ны] гласу, прок[имен] святому, „Всяко дыхание", Евангелие святому, „Воскресение Христово", псалом 50, „Слава", „Молитв ради святаго" и проче неделное. Аще будет праздник] Богородици, Рожство, или Введение, или Благовещение, или Успение, стихира самогласна Богородици, таж „Спаси, Боже, люди Своя". Канон воскресен на 4, и Богородицы на 2, и святому на 8. Катавас якоже оукажет оустав. По 3–й пес [ни] сед[ален] святому и Богород[и]ч[ен] 1–й. В тоиж глас по 6–й пес[ни] ко[н]д[ак] святаго. На 9–й пес[ни] поем „Честнейшу". На „Хвал[итех"] стихиры воскресны 4 и святому под[обник], трижды самогласен и ж на „Славу" святому со стихом, „Сла–в[у"], стихиру евангельску и „Преблагословенная еси, Богородице". Аще ли будет Рожество Богородици или Оуспение, поем подобник Богородице. На „Хвал[итех"] по[ем] воскресны на 4 со стихи их, „Слав[у"] Богородици, ин „Преблагословен–на еси". На „Славе" ж творим выход со Евангелием, и егда скончае славник и возглашает иереи или диакон „Премудрость, прости", и так поем ин „Преблагословенна еси" и славословие велик[ое], и „Святый Боже" по обыч[а]ю, тропарь воскресен точ[и]ю, и по нем прок[имен] воскресен гласу, и чтен[и]е, иереи Евангелие, воскресно, на сред[ине] церкви, на налои»[1053].

Местами первоначального освоения практики двойных утренних евангельских чтений и утренних входов были Новгород и Псков, где, как видно из вопроса Иоанна Грозного отцам Стоглавого Собора, в его время «пели великое славословие», тогда как в Москве — центре русской государственной и церковной жизни — этого обычая еще не было.

По чиновнику новгородского Софийского собора, «по сте–пенне прокимен и Евангелие чтут Богородицы, и после канонов 9–я песни, по „Достойно", и поставляют звонцы место святителю среди церкви и покрывают ковром, а на нем поставляют кресла з головьем и полагают орлец. И бывает на заутрени выход на славословии со кресты и с Евангелием по чину. И, по прочтении Евангелия от протопопа на амбоне, идут посадские священицы на выход к Похвале Богородицы по обычаю в западные двери и приходят красные врата, а протопоп, сшед с амбона, подносит ко святителю Евангелие, и святитель целует Святое Евангелие. И по целовании протопоп с поклонением относит Евангелие во олтарь и полагает на престоле»[1054].

Новгород, как видно, освоил практику двойных евангельских чтений, указанную в Типиконе Ленинградской государственной публичной библиотеки XV века № 284, а входу придал исключительную торжественность через привлечение к участию в нем всего городского духовенства, причем, в отличие от константинопольской практики утреннего входа с преднесени–ем запрестольного креста, здесь в шествии несли не один, а несколько крестов. Какие это были кресты, чиновник не говорит; быть может, из приделов самого Софийского собора; не исключена возможность «участия» крестов и тех приходских храмов, откуда приходили на выход священнослужители.

В Москве утренние входы и двойные евангельские чтения появились, очевидно, одновременно с введением по решению Стоглавого Собора пения великого славословия и были в конце XVI столетия столь же торжественны, как и в Новгороде. «Указ о звону и о чину» гласит: «Да в воскресные ж дни на 9–й песне всегда благовестят в ревут немного для славословия, а на славословии диаконы приходцкия идут, а по них панамарь свешу болшую витую выносит, а за ним выходят со крестом и со Святым Евангелием, а крест писмяной болшой носит диакон прихожой, а ставит на нем панамарь три свещи витые в шан–данех железных, а соборной богородитцкой диакон в стихаре и в поручах Евангелие несет, а за ним все священники идут, спустя фелони и без скуфей. А преже сего хаживал и протопоп з братьею на выход да и Евангелие по вся воскресениа он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диаки. А ходят всегда ж к славословию по переменам из Китая и из Кремля города священники и диаконы, а иногда по нужде один неделной ходит. А выходят из олтаря в ризах северными дверми и обходят кругом одново столпа, позади леваго крылоса. А за собором или за неделным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят, а берегут того подиаки накрепко, чтоб всегда ходили безленостно. А как обшед крутом столпа и среди церкви станут против амбона, по обеденному чину, и поклонится диакон иерею; иерей же благословит его и поцелует Святое Евангелие. И пошед по два, и поклоняются на месте святителскому образу Петра Чюдотворца. А будет святитель, когда ни будет, в воскресный день, и на славословии протопоп и с протодиаконом на сем выходу бывают. И подносит Святое Евангелие на месте патриарху протодиакон, и целует патриарх Святое Евангелие и благословит протодиакона, и поклонився протодиакон, и идет в олтарь, а протопоп з братьею и все священники по два поклоняются патриарху. И вси вшедше в ол–тар, и собором поют „Святый Боже" единожды. А потом протодиакон или диакон, аще без патриарха, то сказывает прокимен воскресной. И восходит на амбон, и поют по крыло–сом прокимен, а „Всяко дыхание" не поют, но токмо „Премудрость, прости" говорит диакон, и „Господи, помилуй" не поют же, и чтет Евангелие на амбоне. И аще будет патриарх, или митрополит, или архиепископ, и кто чел Евангелие, и подносят Евангелие святителю, и по тому ж чину все бывает, якож и после перваго Евангелиа выше указано»[1055].

Согласно Типикону Ленинградской государственной публичной библиотеки № 284 два евангельских чтения полагалось на всех воскресных утренях от Недели всех святых до Недели о мытаре и фарисее. «В соборных же церквех сею неделею поченшей (т. е. Неделей всех святых) да и же до недели мытаря и фарисея чтутся по два Евангелия на заоутрени…»[1056], причем воскресное Евангелие читалось вторым, т. е. после великого славословия: «прок[имен], Евангелие воскресно, всегда чтется по славословии»[1057].

Новгород, усложнив утренний вход торжественным соборным его отправлением, увеличил сам период совершения соборных входов и двойных евангельских чтений, распространив эту практику и на период пения постной Триоди. Как видно из чиновника новгородского Софийского собора, соборные входы не совершались лишь в период Пятидесятницы[1058]. Такой же практики держались в Холмогорах[1059]. В Москве входы не совершались в соответствии с указанием устава № 284 в период пения как постной, так и цветной Триоди, однако, если с одним из воскресений данного периода совпадала память празднуемого святого, то все же полагалось два Евангелия — святому и воскресное. Первое читалось перед каноном и второе — после великого славословия в олтаре же, но не на амвоне, как это делалось в те дни, когда совершается утренний вход. В «Указе о звону и о чину» по этому поводу сказано: «И аще ли прилучится великаго святаго с величанием в воскресные дни до Всех святых, и чтет Евангелие святому пред канонами в ол–таре, а воскресное Евангелие чтут в олтаре же пред престолом по великом славословии»[1060].

Почему не отправлялся торжественный вход в период Пятидесятницы, сказать трудно. Можно лишь предполагать, что в это время при храмах были свои местные молебны и крестные ходы и духовенство в силу этого не имело возможности участвовать на торжественном входе в кафедральном соборе. Так можно полагать на основании следующих слов чиновника новгородского Софийского собора: «В неделю 1–ю Петрова поста вечерню и утреню и литоргию поют по уставу. И в сий день бывает на утрени выход и пред обеднею святитель со властьми поют соборной молебен. И от сея недели (на поле: зри) бывают во вся недели на утрени выходы и пред обеднею соборные молебны, кроме предпразнеств и празников и попразнеств Господьских и Богородицких и великих святых того ради, что в предпразнества и в празнества и попразнества власти молебны поют в монастырех, а соборы у себя в соборех»[1061]. В 1653 году патриарх Никон распорядился об отмене их[1062], о чем чья–то рука на поле «Указа о звону и о чину» против службы Недели всех святых, с которой ежегодно начинались выходы, написала: «Во 161–м на утрени Евангелие воскресно и выход по славословии отказал и молебны отказал»[1063]. Чем руководствовался патриарх, отменяя веками установившийся обычай, история не знает. По всей вероятности, действия патриарха вытекали из той последовательной борьбы за Иерусалимский устав, какую он проводил в период своего патриаршества. Это были те же побуждения, по которым Никон потом, через два года (в 1655 году), отменил вторичное богоявленское водоосвящение, совершавшееся в Русской Церкви в сам праздник Крещения Господня перед обедней в храме[1064] и неизвестное Иерусалимскому уставу в ранних его списках.

К этому остается добавить, что если отмена патриархом вторичного богоявленского водоосвящения встретила возражения в решении Собора 1667 года, который «разрешил, разрушил и ни во чтоже вменил» повеление и клятву «еже не рассудно положи Никон бывший патриарх о действе освященныя воды на святых Богоявлений, еже действовати единощи точию в на–вечерие»[1065], то упразднение торжественных входов не встретило сопротивления и даже не было предметом обсуждения на том же Соборе. Это обстоятельство в известной мере снимает вину с патриарха Никона и переносит ее на черные и белые «власти» — на архимандритов, «поповских старост» и рядовое духовенство городских храмов, — которые или по нерадению к службе Божией, или по непониманию того значения, какое имели соборные входы для религиозного подъема народных масс, тяготились ими и всячески избегали участия в них. Эта горькая правда видна как из приведенного выше распоряжения митрополита Макария на имя Новгородского и Псковского епископа Серапиона от 26 мая 1551 года о непременном расследовании причин неявки того или другого священника и о наложении на виновных денежного штрафа, так и из «Указа о звону и о чину» московского Успенского собора. Составитель последнего, описывая входы первой половины XVII века, не без сожаления замечает, что «преже сего хаживал и протопоп з братьею на выход да и Евангелие по вся вос–кресениа он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диа–ки. А ходят всегда ж к славословию по переменам из Китая и из Кремля города священники и диаконы, а иногда по нужде один неделной ходит… А за собором или за недел–ным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят». Уже тогда, т. е. до отмены входов патриархом Никоном, в Москве соборного «протопопа з братьею» заменял часто «один неделной», за которым шли не «власти», соборные и монастырские, а «посадцкие попы», приходившие для участия во входе в порядке поочередности — «по переменам из Китая и из Кремля». По–видимому, и обязанные к явке на вход «по переменам» «посадцкие попы», как и в Новгороде, иногда под тем или иным предлогом уклонялись от участия в нем, в связи с чем составитель чиновника должен был заметить: «А берегут того подиаки накрепко, чтобы всегда ходили безленостно».

После великого славословия следовали обычные ектении — сугубая и просительная, затем полагался отпуст. Последний имел ту особенность, что «Утверди, Боже» само по себе служило многолетствованием, так что отпуст «Воскресый из мертвых» или «Христос истинный Бог наш» никаким песнопением не «покрывался». Устав указывал следующий порядок отпуста: «„Премудрость", таж „Сый благословен Бог наш", и мы многолетствуем царя, „Аминь", „Утверди, Боже, веру христи–аньскую, соблюди, Господи, и помилуй благовернаго царя и великаго князя (имярек). Спаси, Господи, патриарха нашего (имярек), и вся христианы, Господи, спаси". По сем „Премудрость", клирицы же поют „Честнейшу". И по обычаю все и отпуст»[1066]. Со стороны содержания в части многолетствуемых лиц «Утверди, Боже» не имело единства. По некоторым памятникам, кроме царя, поминались царица и их «благород–ныя чада», а из церковных властей, кроме патриарха, в монастырях — игумен монастыря: «Утверди, Боже, веру христиань–скую, соблюди, Господи, и помилуй благовернаго царя и великаго князя (имярек) и его благоверную царицу и великую княгиню (имярек), благородныя чада. Спаси, Господи, патриарха (имярек), и отца нашего игумена (имярек), яже о Христе q братиею, и вся христианы, Господи, спаси»[1067]. Исполнялось «Утверди, Боже» в соответствии с его значением как многолет–ствования нараспев[1068].

На бдении Господских и Богородичных праздников, а также празднуемых святых по отпусте совершалось целование образа праздника и помазание елеем «от кандила святаго». Рукописный устав Московской синодальной библиотеки № 389/337 1553 года в специальной статие по этому поводу «Как маслом освящати братю древяным» говорит: «Зажигают масло, на великих святых праздниках], Владычних по уставу, також и на Бо–городичны праз[дники], и на прочих великих святых, кои имоут по Типику бдение, и горит масло в кандиле, пред празднуемою иконою настоащею. Преж зажгут на Евангелие, и по Евангелии, пак егда прочтоут, оуташают масло, таж вжигают на 9–й пес[ни] кан[она], и горит до конца утр[е]ни. И помазуются им брат[и]а на 1–м часе. Преж целоуют на налои праз[дник] и шед к маслу, преж неделной священник мажет игумена, а игумен его мажет, и всю брат[и]ю мажет игумен, или священник болшой, и иерей, чреду держаи, мажоут по челу накрест, глаголя: „Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на рабе Божии (имярек), на здравие и на спасение [и] на оставление грехов"»[1069].

После отмены патриархом Никоном утренних входов целование иконы праздника и помазание елеем «от кандила святаго» было перенесено с 1–го часа на более раннее время. В московском Успенском соборе это совершалось после 9–й песни канона[1070]. Чиновник холмогорского Преображенского собора в специальной главе «О целовании на хвалитных стихерах образа» уточняет новый порядок целования: «Протопоп и ключарь, имый на себе епитрахиль, пришедше, поклоняются иконе на налои и архиерею и относят налои на средину. Архиерей сходит с места, поддержим двема игумены; пришед, станет на уготованном орлеце. Отдав жезл подяку, поклоняется дважды и, целовав икону, поклоняется в третие; приим жезл, осеняет на обе страны, отходит на место свое. По сих целуют власти, священницы и диакони, певчие и подяки, и чиновныя люди, и весь народ, по два в ряд, и по целовании поклоняются архиерею. По целовании всех, протопоп и ключарь, вземле налои, относят, обращаются с налоем ко архиерею; архиерей же поклоняется, на месте стоя. Поставя налои, поклоняются иконе, таже архиерею, и отходят во олтарь южною дверию. Аще в неделю, „И ныне", „Преблагословенна"»[1071].

Позднее целование иконы было перенесено на время после пения степени, что соответствовало Иерусалимскому уставу, согласно которому воскресное Евангелие читалось также после пения степени, а не после великого славословия.

Положенное по Иерусалимскому уставу утреннее исхожде–ние в притвор в большинстве русских храмов не совершалось. Так можно судить на основании постановления Стоглавого Собора: «Отпев заоутренюю со всяким благочестием и со страхом Божиим, да по заоутрени или пред обеднею пели бы молебны о многолетнем здравии и спасении благороднаго и хри–столюбиваго и боговенчаннаго царя и государя великаго князя Ивана Васильевича всея Русии самодержца и о его благоверной и христолюбивой царицы великой княгине Анастасеи, чтобы им Господь Бог оумножил лет живота их, и даровал бы им сыны и наследники царствия их, и возвысил бы Господь Богцарьскую десницоу его надо всеми его недроути и враги, и оустроил бы царство его мирно и вечно в род и род и на веки. Также бы молили Бога и о брате его благоверном князе Георгии, и княгине его, и о всех благоверных князех и боля–рех, и обособлении и о оукреплении христолюбиваго царя воинства, и о благопребывании, и о оустроении земском, и о тишины, и о здравии и о спасении, и всего православнаго христианства»[1072]. Хотя Собор прямо не говорит о литии и называет указуемую им службу молебном, однако сам перечень молений дает основание видеть в них литийные прошения[1073]. Возможно, что в условиях приходского богослужения лития не имела «Оглашения Студитова», отсюда, и тропаря преп. Фео–дору, который мог быть заменен тропарем празднуемого святого. В таком виде лития приближалась к молебну, что и дало основание отцам Стоглавого Собора назвать ее этим именем.

Трудно сказать, насколько было действенным решение Стоглавого Собора об обязательном отправлении литий. Типикон 1641 года по вопросу отправления утренней литии говорит: «Зде же в Русии обычаи сице узаконися. По отпущении заутрени, аще Господьский праздник, совокуплыдемася обема клиросома на сходе, и поют „Слава, и ныне", стихиру евангельскую на–стоящаго гласа. И потом предлагается „Оглашение Студитово", по окончании же чтения глаголют клирицы троп[арь], глас 8, „Православию наставниче". Конец с пением глаголет же 2–й лик ,,Слав[а,] и ныне", Бог[ородичен], глас тоиж, „Иже нас ради рождейся от Девы" и по сем „Приидите, поклонимся" триж и 1–й час»[1074]. Как видно, устав предписывает отправление литии в самом храме, где обычно служатся и молебны, но прошений, на которые обращал свое внимание Стоглавый Собор, и молитвы «Владыко многомилостиве» здесь нет. Само содержание литии (чтение на ней «Оглашения Студитова» и пение в связи с этим тропаря преп. Феодору) скорее говорит о предназначении ее для монастырей, нежели для приходских храмов.

Что касается больших монастырей, где слагались свои местные традиции, а также соборных храмов, то здесь лития заменялась крестными ходами, многообразными со стороны их порядка и торжественными в их отправлении. Монастырские обиходники о таком исхождении обычно говорят: «Начинаем в трапезе молебном (т. е. в трапезной части храма). Канон поем со ирмосом на 8, ирмос по дважды, и покрывают ирмосом же, а не спасают (т. е. не поют «Спаси от бед»); припелы поют теж и стихиры и Владычице поют. А коли крут монастыря ходят со кресты, осеняет игумен крестом после друт[и]я окте–ней»[1075]. Из этого указания обиходников видно, что лития представляла исхождение вне храма, а иногда и вокруг самого монастыря, причем во время процессии исполнялись канон и стихиры праздника, очевидно, в количестве, которое потребно было на все время шествия крестного хода. Кроме того, произносились ектении.

В обиходнике Кирилло–Белозерского монастыря изложен следующий чин литии: «В час 2–й дни исходим со кресты с ли–тиею вне монастыря, поюще троп[ари] и конд[аки] праздника]. Зде же и во велицей России честнии манастыреви обычай имут: ударяют в великий камбан доволно и во вся железная. И облачится игумен во вся священная, прочии ж священ–ницы токмо в ризы и диякони. Начинает первый диякон: „Благослови, владыко". Игумен: „Благословен Бог наш". И мы поем: „Царю небесный", Трисвятое, по „Отче наш" „Господи, помилуй" триж, ,,Сл[ава,] и н[ыне"], „Приидите, поклонимся"] триж, псалом „Господи, услыши молитву мою", ,,Сл[ава,] и н[ыне"], „Аллилуиа" дваж, 3–ю поют на клиросе, и ектения вел [икая] „Миром Господу помолимся", „Бог Господь", глас 4, троп[арь] праз[днику] триж, псалом 50 „Помилуй мя, Боже", и исходим вне монастыря. Звонят во вся доволно. И поем канон праз[дника] со ирмофми] на 8, ирмос по дваж, тропари на 6, по 3–й пес[ни] сед[ален] праз[дника], ,,Сл[ава,] и н[ы–не"], тоиж разделяем же на три статии. На 1–й статии глаголет диякон „Спаси, Боже, люди Своя", крылошане поют „Господи, помилуй" 40. Творит игумен на коейждо статии осенение честным крестом триж крестообразно от четырех стран, диякон же глаголет велегласно „Господу помолимся. Рцем вси", и кадит честный крест триж, и на коемждо кажении творит поклон. Також игумен творит осенение честным крестом против кажения крестообразно триж, крылошане поют „Господи, помилуй" по триж на коемждо кажении, и кропит святою водою на две статии. Глаголет диякон ектению „Еще молимся о благоверном и богохранимом царе и великом князе (имярек)" всю до конца, „Господи, помилуй" 30. Игумен крестом осеняет на три статии. „Еще молимся о оставлении грехов рабу Бо–жию отцу нашему игумену (имярек)", „Господи, помилуй" 50. По 6–й пес[ни] ко[н]д[ак] и икос праз[дника]. Прямо олтарю став, игумен чтет Святое Евангелие праз[дника]; по чтении ж крылошане поют: ,,Сл[ава] Отцу и Сыну и Святому Духу", „Отче Слове и Душе", „Иныне", „Молитв ради Богородица", „Помилуй нас, Боже"; по сем стихира праз[дника], глас 2, „Благовестит Гавриил", пес[ни] 7 и 8–я; по сем стих „Владычице, приими молитву". И входим в монастырь, и вшед в церковь поем ирмос, 9–ю пес[нь] „На всход"; по сем Трисвятое по „Отче наш", троп[арь] праз[дника], ,,Сл[ава,] и н[ыне"], ко[н] — д[ак]; по сем ектения „Помилуй нас, Боже, и отус (отпуст)»[1076].

Особенности этой литии составляют: чтение псалма «Господи, услыши молитву мою», произношение великой ектении, пение «Бог Господь», чтение 50–го псалма и Евангелия. Все это — элементы древней панихиды. Таким образом, данная лития представляет соединение в одно чинопоследования древней панихиды с исхождением вне монастыря. Эта лития проливает новый луч света на историю чинопоследования панихиды. Последняя когда–то совершалась в Русской Церкви, как и другие песненные последования. Это подтверждается наличием в некоторых служебниках молитв панихиды[1077].

В дальнейшем, если Греческая Церковь отнесла совершение панихиды на вечернее время в одних случаях в связи с литургией Преждеосвященных Даров, в других с повечерием, то Русская Церковь отнесла ее на позднее утро, присоединив к литии.

В соборных храмах утренняя лития отправлялась с большой торжественностью. В крестных ходах шло соборное духовенство в преднесении крестов, икон и хоругвей. Шествие проходило по улицам города под звон колоколов с пением рада канонов. В отдельных пунктах процессия останавливалась: здесь читались Евангелия, а на одной из остановок освящалась вода. В крестном ходе, как и на утреннем и вечернем входах, участвовало, кроме соборян, духовенство приходских храмов города, причем наряду с соборными святынями — крестами и иконами — на таком крестном ходе предносились и святыни приходских церквей. Чиновник новгородского Софийского собора описывает один из таких крестных ходов с участием городского духовенства, совершавшийся во второе воскресенье Петрова поста: «В сий день ходят со кресты от шести соборов к Софеи Премудрости Божии старосты поповьские, койждо от своего собору. В благовест софийской повелевает койждо староста у себя в соборе благовестить на собор, и собираются койждо в соборы своя, попы и диякони всего града от своих церквей. И после софейского благовесту велит койждо староста звонить во вся, койждо у своего собору, и поднимают кресты по чину, а знаменской протопоп приходит в Успеньской собор, а николской протопоп приходит в Иваньской собор. И начинают молебен, а на молебне, идучи, поют каноны Животворящему Кресту да койждо своему соборному храму и, идучи, поют ирмосы и сохраняют[1078] по „Достойно". Егда же со кресты идут в каменной йзрод (т. е. в кремль) и из города, тогда на софейской колокольни звонят во вся. И пришед со кресты, и ставятся за олтарем у святых Богоотец Иоакима и Анны. По сем протопопы и старосты и десяцкие диякони входят в церковь Иоакима и Анны, и знаменуются у мощей святителя Никиты, и приемлют от святителя благословение и от ключарей роспись каноном, которые на молебне пети, и паки исходят за олтарь святых Богоотец Иоакима и Анны, и начинают молебен. Диякон: „Благослови, владыко"; протопоп: „Благословен Бог наш"; таже чредные свяшенницы и диякони: Трисвятое и прочая молебну. И сотворяет другой протопоп с старосты и со священницы со обоих стран началнейшему поклонение два–два. И поют на молебне канони: 1–я статия Спасу за всяко прошение, или о ведре, или о дожди, да Илии пророку; 2–я статия Успению Пресвятей Богородицы, 2–й „Творец" 4–го гласа, да чюдотворцу Никиты, епископу Новгородскому; 3–я статия Знамению Богородицы да Иоанну архиепископу; 4–я статия рождеству Богородицы да Нифонту епископу; 6–я статия Иакову, брату Господню, да Ионе архиепископу; 7–я статйя Иоанну Богослову да Моисею архиепископу, новгородским чюдотворцам. А у ектеней возгласы говорят и Евангелия чтут протопоп и старосты и священницы постепенно. И по всех канонех поют „Владычице, приими молитву"; таже Трисвятое и по „Отче наш" тропари и кондаки, имже каноны петы. Таже диякон ектению с кадилом „Помилуй нас, Боже", и по ектении протопоп молитву за всяко прошение, или о ведре, или о дожди, и отпуст со крестом, а на от–пусте поминает тех святых, имже каноны петы. И по отпусте протопопы з благословящими кресты, а с ними старосты и десяцкие попы идут в церковь Богоотец Иоакима и Анны и подносят ко святителю кресты; святитель же, прием кресты, благословит себе, таже протопопов и старост и десяцких диаконов благословит. И по сем протопопы и старосты и десяцкие дияконы паки выходят за олтарь Иоакима и Алны, и благословляют протопопы кресты старост и священниц и диаконов и весь народ, прилучившийся ту, и кропят святою водою. И по сем койждо протопопы и старосты идут со кресты во своя соборы, а идучи поют „Яко щедр" и согласие. И, пришед койждо в свой собор, сотворь дияконьства малая, чтут Евангелие Животворящему Кресту и храму и по сем поют стих „Радуйся, двери Божия", таже Трисвятое и по „Отче наш" тропари и кондаки кресту и храму, и ектения меншая „Помилуй нас, Боже", без кадила, токмо о царе и святители, и за вся христиане; возглас „Яко милостив" и отпуст со крестом»[1079].

Такие крестные ходы, более или менее торжественные, совершались в Новгороде несколько раз в году[1080].

В Москве эти крестные ходы были особенно торжественны благодаря многочисленности участвующего в них белого и черного духовенства во главе с самим патриархом. Обилие носимых крестов, икон, хоругвей и других священных предметов дополняло величие процессий.

В «Указе о звону и о чину» весьма обстоятельно изложен крестный ход, совершаемый летом: «На 9–й песни благовестят немного в ревут для соборных молебнов, и после заутрени в валовой колокол благовестят до 4–го часа дни. И как власти сойдутся, и патриарх внидет в церковь, а патриаршеское место не поставляется среди церкви, но токмо орлец. И пришед патриарх и став на орлецы, и положит начало и станет прикла–дыватися ко святым иконам. И вшед в олтар Царскими двер–ми, и в олтаре облачается со властьми, а в ту пору пошлют весть государю царю. И как государь пойдет от Благовещения, и в ту пору учнут благовестити к царскому приходу в ревут. И пришед в собор, и прикладывается ко святым иконам, и станет близ патриархова места. И патриарх со властьми вышед, и поклоняется государю и государя благословляет крестом, а власти пойдут к государю и поклоняются по два. И пришед архи–диякон, взем благословение от патриарха, и начинает молебен. И по ектеньи исходят со кресты западными дверми, а государь царь исходит полуденными дверми з боляры, а в то время бывает звон во вся без болшаго. И проводя государь кресты и святые иконы, и приемлет от патриарха благословение у полуденных дверей или на лобном месте, и пойдет к Благовещению к обедне. А в ходу носят из собору хоруговь меншую да Пречистая Богородицы образ, что Петр чюдотворец писал, да Пречистая ж Богородицы образ «Моление о народе», да образ Петра чюдотворца, да рбраз Ионы чюдотворца, да образ Пречистая Богородицы запрестолные меншей, да крест хрустал–ной, да крест писмяной. А идут до лобнаго места преж с хору–говми, и с рипидами, и с фонари, и со кресты, и потом с образы, таже пред патриархом идут с образом Пречистая Богородицы, что Петр Чюдотворец писал, да пред патриархом несут крест воздвизалной на блюде да Евангелие на пелене, я пред образом идут подьяки со двема свещами, да протопопы, идучи, поют ирмосы и сохраняют. Також по сему чину и во все ходы ходят. И, пришед на лобное место, ставятся с образы на два лика, как на крылосе, а образ Пречистая Богородицы чюдотворной Петрова писма ставится посреди прочих святых икон, и пред Нею ектеньи и кажение бывает; а запрестольные образы Пречистыя же, те позади тоя ставятся, да по–сторонь их по две рипиды, а хоругови стоят возле лобнаго места, а на лобное место не всходят. И сице бывает на всех статиях, где Евангелие чести, и на водоосвящении, где вода святить, а на всех статиях стоят власти на орлецах. А 1–ю статию чтет патриарх Троице да архангелом на лобном месте, а 2–ю статию чтут в Ильинских воротех Преображению и Илье пророку, а оттуда идут в Варварские ворота, а статии в Варварских воротах не бывает, но идут на Москву реку, и преж сего хаживали до Московскаго разорения, что за Соляным рядом в Зачатские ворота. И пришед на Москву реку, и чтут 3–ю статию на иердане Кресту да Ивану Богослову, и потом святят воду по уставу. А иердан делают из земскаго приказу, а стул патриархов и ковер носят подьяки со сторожми, а понамари свечи носят болшие витые и книги, по чему поют молебны и согласие. А по освящении воде пойдут подле город, и как где придут ко вратом градцким, и врата градцкие везде святою водой кропят, дондеж и в соборную церковь с образы придут. А 4–ю статию чтут в Тайницких воротах Похвале да Петру чюдотворцу, и оттуда пойдут мимо житниц в Боровитцкие ворота, а преж сего до Московского разорения ходили подле город да входили в Водяные ворота в двои, что на Москву реку от конюшен, а статии в них нет. И против Каменного мосту чтут 5–ю статию Благовещению да Николе чюдотворцу, да пойдут в Житной ряд да мимо Пушечной двор, и 6–ю статию чтут за всяко прошение да всем святым против Никол–ских ворот, против Китая города. И оттуду пойдут возле город и войдут в Ильинские ворота, а певчие дияки, идучи, поют согласие первое „Яко щедр Господь", да потом „Блажени не–порочнии" с припелы со стихи. И сице во весь год в ходех всегда бывает. Да потом идут на лобное место. И пришед на лобное место, и бывает туто октения и осенения; и пойдут в собор, и певчие, идучи, поют за „Достойно есть" „Чю–же есть". И бывает октения и конечный отпуст со крестом молебну, а потом патриарх отпускает образы, и бывает звон средней»[1081].

Московские крестные ходы отличались от новгородских тем, что на них, кроме канонов, пелись «Блажени непороч–нии» «с припелы со стихи». Появление последних в данном случае может быть объяснимо практическим соображением заполнения времени. Многочисленная по составу клириков, хоругвеносцев, процессия «исхождения» шла настолько медленно, что во время ее передвижения вокруг Кремля успевали пропеть 12 канонов. Продолжительный путь возвращения крестного хода из Китая–города на лобное место требовал также дополнения его песнопениями. Этой цели послужили Непорочны, первые стихи которых «Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни» со стороны их содержания ассоциировались молящимися с совершавшимся «исхождением». Такое дополнительное значение Непорочных подтверждается и тем, что они заняли в чине исхождения место после канонов, евангельских чтений и чина водоосвящения.

Многообразие порядков отправления утренней литии в Русской Церкви увеличивается еще благодаря частным особенностям отправления ее в отдельных монастырях. Так, в Трои–це–Сергиевой лавре, в день памяти преп. Никона, 17 ноября, очевидно, в связи с зимним временем, лития совершалась не вокруг стен обители, а в храм, посвященный преподобному. По этому поводу сводный устав Троице–Сергиева и Кирилло–Белозерского монастырей (рукопись Московской синодальной библиотеки № 400/534) говорит: «Всенощное поют в трапезе, а допевают в Никоне Чюдотворце. Пропев „Утверди, Боже", а отпуст сотворив, понесут диакони праздник в стихарех, а диакон со свечею, архимарит в ризах, и священницы, и бра–т[и]я вся, идут со свечами и, пришед в Никон Чудотворец, поют стих на целовании „Приидете" иночествующих, и поставят праздник среде церкве, а оу раки чюдотворца станут диакони со свечами, архимарит целует, и священницы, и братия»[1082].

В Кирилло–Белозерском монастыре в день Двенадцати апостолов, 30 июня, лития совершалась на судне, на котором объезжали вокруг обители. Здесь же на судне освящали воду, затем, выйдя на берег, заходили на монастырскую конюшню, где кропили святой водой лошадей, о чем монастырские обиходники говорят: «На другом часу дни в ысходе выходим вне монастыря. Канон поют Пречистой да двенадцати апостолам, Евангелие чтут в церкве Предтечеве. А другая стат[и]я канон Флору да Лавру да Кириллу чюдотворцу, Евангелие чтут на конюшне, да воду святят, едучи в судне, августовым крещением (разумеется чин малого освящения воды). После первой статии лошади на конюшне водою святят»[1083].

Относительно освященной на крестном ходу воды заметим, что она служила не только для кропления несомых святынь и молящихся, но в отдельных случаях ею кропили городские ворота[1084], лошадей[1085] (Кирилло–Белозерский монастырь); в Новгороде же и в Троице–Сергиевой лавре освященную в дни ме–стночтимых святых и храмовые праздники воду как особую святыню посылали «к государю к Москве»[1086] и к патриарху[1087]. Архиепископ Холмогорский Афанасий в храмовый праздник Преображения Господня посылал «протопопа да священника к городу Архангельскому со святыми водами»[1088].

Вышеизложенные особенности чина всенощного бдения, сложившиеся в Русской Церкви в силу многовекового действия в ней устава Великой константинопольской церкви, существовали до конца XVII века, когда в 1682 году в Москве был издан Типикон, излагавший чин всенощного бдения почти дословно в том виде, в каком он был в греческих уставах константинопольской редакции.

Выход из печати нового издания Типикона означал победу московских грекофилов над русской литургической самобытностью. Длительная борьба между церковными деятелями XVII века, из коих одни отстаивали не имеющие места в Иерусалимском уставе, но освященные многовековой практикой богослужебные порядки, порой придавая обряду значение догмата, другие же, недооценивая в многообразии русской богослужебной практики вечно живущего творческого духа и видя в единообразии богослужения залог церковного благочиния, отметали богослужебные традиции предков, началась еще при патриархе Филарете. При нем был изъят из пользования и предан сожжению Типикон, изданный в 1610 году и отражавший русские богослужебные особенности, в частности Троице–Сер–гиевой лавры[1089]. Во втором издании Типикона (1633 года) были исключены памяти многих русских святых и даже служба Покрову Божией Матери, как «не обретающаяся» в греческих книгах[1090].

Патриарх Никон проводил линию на сближение русского богослужения с современным ему греческим более решительно. Во второй год своего патриаршества (1653) он отменил утренний вход в Неделю всех святых, положив тем начало его «отмиранию» вообще (а служение им всенощных по Иерусалимскому уставу с торжественным выходом на литию придавало этому моменту значение торжественнейшего в чине вечерни) и тем самым приводило к «отмиранию» соборное совершение вечернего входа. «Книга записная», излагающая особенности богослужения этого патриарха и отмечающая такие подробности, как цвет и материал его облачений, митры, панагии и орлецов, не уделяют внимания вечернему входу[1091].

В некоторых случаях при совпадении русского праздника с греческим патриарх Никон оказывал предпочтение греческому и «отказывал» в той торжественности, которая уже установилась в совершении службы русскому святому. Так, в 1654 году он отменил празднование в Успенском соборе 21 мая Владимирской иконе Божией Матери[1092] и перенесенное на 22 мая празднество в честь благоверного князя Константина и чад его Михаила и Феодора Муромских[1093]. Было отменено празднование 25 июня благоверным князьям Петру и Февро–нии Муромским[1094], а 5 июля — преп. Сергию Радонежскому[1095](служба в соборе совершалась только преп. Афанасию Афонскому). Отменено было празднование 2 августа Василию Блаженному (в соборе служили рядовому святому мученику архидиакону Стефану[1096], патриарх же служил только литургию в церкви Василия Блаженного[1097]). Было отменено празднование 4 августа обретению мощей святителя Петра[1098]. Свою реформу в части чина всенощного бдения патриарх Никон завершил изданием служебника (1656), из которого был изъят «Указ всенощному бдению», излагавший, в частности, особенности русских каждений. Изъятый указ был заменен греческим «Диатак–сисом» (в славянском переводе).

Реформа богослужения в духе Иерусалимского устава в его константинопольской редакции продолжалась и после низложения патриарха Никона, свидетельством чему является сам факт издания Типикона в 1682 году, т. е. через 15 лет после осуждения Никона Московским Собором 1666–1667 года, когда лишенный сана и монашества и сосланный в заточение бывший патриарх уже никак не мог влиять на реформу богослужения. Это время становится характерным для истории русского богослужения в том смысле, что в данную пору постепенно исчезает практика ведения кафедральными соборами и славными монастырями записей богослужебных особенностей местного значения и составления соответствующих сборников соборных чиновников и монастырских обиходников. Это значит, что старые русские богослужебные обычаи и «действа» постепенно исчезали один за другим.

Следует заметить, что в Типикон издания 1682 года была внесена особая — седьмая глава, в первых строках гласящая: «Вестно же буди, яко в малых обителех и соборных и приходских храмех во дни недельныя, идеже всенощныя не бывают или настоятель не изволит, поется вечерня великая, також–де и утреня в свое время». Этой главы в греческих рукописных и печатных типиконах Иерусалимского устава не существовало. Это была своего рода уступка сторонникам церковной старины, сделанная соответственно существовавшему в Русской Церкви студийскому порядку отдельного совершения вечерни и утрени. Но русские особенности совершения великой вечерни и полиелейной утрени в данной главе не указывались. И если Афанасий, архиепископ Холмогорский (1682— 1702), все еще продолжал у себя на месте держаться прежних порядков и приказывал записывать их в чиновниках по примеру прежних московских, то в самой Москве за год до выхода из печати Типикона 1682 года, «189–го (1681 год) июля в день великий господин святейший Иоаким, патриарх Московский и всеа Росии, сий чиновник указал взять из соборныя апостольския церкви в правильню, что в ево доме, а быт ему в книгохранилне, а в соборную церковь без имянного указу святейшего патриарха не отдават для того, что с новоисправ–лейными книгами во уставе и в чинех не сходен, и сей указ святейший патриарх указал записат ризничему йеродиакону Иакинфу»[1099].

Было бы ошибочным объяснять коренную ломку обрядовой стороны всенощного бдения исключительно грекофильст–вом московских патриархов, хотя бы того же патриарха Никона. Как бы сильны ни были его симпатии к греческому богослужению и какой бы неограниченной властью он ни обладал как государь–патриарх, он не мог бы упразднить самобытный русский церковный обряд, если бы к тому не было других, более серьезных причин. Примером тому может служить не удавшаяся патриарху Никону отмена вторичного богоявленского водоосвящения в конце литургии в сам праздник Богоявления как не существующего в Греческой Церкви. В данном случае государь–патриарх не встретил себе поддержки ни у клира, ни у народа, и вторичное водоосвящение существует в Русской Церкви до настоящего времени.

Одной из причин, вызвавших упразднение самобытной русской обрядовой стороны всенощного бдения, было частое служение последнего. Никон Черногорец, классифицируя степени торжественности богослужения праздников, установил наличие в Иерусалимском уставе всенощных бдений в воскресные дни всего года. Сюда же относится подвижной праздник Вознесения Господня и праздник храма, что составляет 54 бдения. Кроме того, бдение совершалось в неподвижные праздники — 8 и 14 сентября, 21 ноября, 25 декабря, 1 и 6 января, 2 февраля, 25 марта, 24 и 29 июня, 6, 15 и 29 августа, что в общем составляет 13 праздников, а всего в году 67 бдений[1100].

В Русской Церкви с прославлением своих русских святых количество всенощных бдений увеличилось. В «Сказании действенных чинов Святыя Соборныя и Апостолския великия церкве Оуспения Пресвятыя Владычицы нашея Богородици и Приснодевы Марий, матере церквам царствующаго града Москвы и всея великия Русии», написанном в 1621–1622 годах[1101], отсутствуют указания на совершение бдений, названных в перечне Никона Черногорца — 14 сентября, 1 января, 24 и 29 июня и 29 августа. В эти праздники совершалась полиелейная утреня. Возможно, что в данном случае сказывалось влияние прежней студийской практики отдельного совершения вечерни и утрени. Но зато сверх праздников, указанных в Так–тиконе, названо 20 новых бдений. В сентябре: 6–го — Михаилу архангелу (храмовый праздник в Архангельском соборе), 20–го — мученикам Михаилу князю Черниговскому и его бо–лярину Феодору, 27–го — преп. Савватию Соловецкому; в октябре: 1–го — Покрову Пресвятой Богородицы, 5–го — святителям московским Петру, Алексию и Ионе; в ноябре: 8–го — архистратигу Михаилу, 27–го — Знамению от иконы Божией Матери в Новгороде; в декабре: 6–го — святителю Николаю Чудотворцу, 21–го — святителю Петру; в феврале: 12–го — св. Алексию митрополиту Московскому, 14–го — мученикам князю Михаилу и болярину Феодору (принесение мощей); в марте: 27–го — положению ризы Господней, 30–го — святителю Ионе; в мае: 9–го — перенесению мощей святителя Николая, 15–го — благоверному царевичу Димитрию (в день его убиения) и 20–го — обретению мощей святителя Алексия; в июне: 3–го — перенесению мощей царевича Димитрия; в июле: 2–го — положению ризы Богородицы во Влахернах, 12–го — преп. Михаилу Малеину (день тезоименитства царя Михаила [Феодоровича]); в августе: 2–го — Василию Блаженному. Итак, 62 всенощных бдения из указанных в Тактико–не Никона Черногорца и 20 установленных в Русской Церкви, а всего — 82.

«Чиновник церковной о благовесте, и о звону», составленный между 1633 и 1636 годами[1102] и изобилующий приписками на полях, которые вносились сюда ключарями Успенского собора в период с 1639 по 1671 год, сохраняет бденные праздники «Сказания» 1622 года и дополняет их количество. В соответствии с Тактиконом Никона Черногорца были установлены всенощные бдения: 24 июня — рождеству Иоанна Предтечи и 29–го — апостолам Петру и Павлу (последние два праздника, как видно из ключарских приписок, были установлены патриархом Никоном в 1654 году). Кроме этих праздников, совершались всенощные бдения сверх указанных в «Сказании»: 7–го сентября — святителю Иоанну Новгородскому; в октябре: 22–го — Казанской иконе Божией Матери и 26–го — великомученику Димитрию; 6–го ноября — преподобному Вар–лааму Хутынскому (по указанию патриарха Никона в 1654 году); 14 марта — Феодоровской иконе Божией Матери; 23–го апреля — великомученику Георгию; в мае: 2–го — преп. Феодосию Печерскому, 5–го — мученице Ирине; в июле: 8–го — Казанской иконе Божией Матери (установлен в 1646 году), 20–го — Илии пророку и 28–го — Божией Матери Одигитрии; в августе: 16–го — Нерукотворенному образу Спасителя.

«Книга записная облачением и действу великаго государя свя–тейшаго Никона, архиепископа царствующаго града Москвы и всеа Великия и Малыя и Белыя Росии патриарха», которую вели ключари собора с 10 декабря 1656 года по 28 февраля 1658 года[1103], содержит сведения о новых всенощных бдениях, о которых не упоминалось ни в «Сказании», ни в «Указе». Это — 1 сентября по случаю Новолетия, 14 сентября (в этот праздник до патриарха Никона служили в соответствии со студийским порядком накануне праздника вечером великую вечерню и в сам праздник утром — полиелейную утреню), 12 января — мученице Татиане и 25 — святителю Григорию Богослову, 3 февраля — праведной Анне, 17 марта — Алексию человеку, Божию, 8 мая — Иоанну Богослову, 5 июля — преп. Афанасию Афонскому (вместо отмененного патриархом Никоном бдения Сергию Радонежскому), 9 июля — Положению ризы Спасителя и 16 июля — святителю Филиппу.

В целом со времени написания «Сказания действенных чинов» (1621–1622) и до «Книги записной облачением и действу» включительно (1656–1658) происходило увеличение количества всенощных бдений. В «Сказании» числилось 62 бдения соответственно Тактикону и 20 русских, а всего 82. В «Чиновнике церковном о благовесте и о звону» — 64 соответственно Тактикону и 32 русских, а всего — 96. В «Книге записной» — соответственно Тактикону 65 и русских 41, а всего в году — 106.

В изданном в 1682 году Типиконе служение всенощных на некоторые праздники было предоставлено усмотрению предстоятеля («суть же и ина бдения, яже укажутся по именом, во уставе на ряду своем где кое писано есть, ихже аще предстоятель произволит, аще зрит своя церковники бодрстне о спасениих своих тщащихся»). Кроме того, в Типикон, как сказано было выше, была внесена не существовавшая в Иерусалимском уставе глава 7–я, разрешающая «в малых обителех и соборных и приходских храмех, идеже всенощныя не бывают или настоятель не изволит» отдельное служение великой вечерни и полиелейной утрени. Однако количество неотложных бдений оставалось превышающим указанное в Тактиконе (18 бдений, не считая воскресных).

В «Чиновнике соборном» московского Успенского собора, который, как полагает проф. А. П. Голубцов, был написан в 1713 году[1104] и дополнен в ряде последующих лет, большею частью во втором и третьем десятилетиях XVIII века, количество всенощных бдений оказывается превышающим установленное в Типиконе 1682 года, а именно: в сентябре — четыре (1, 8, 14 и 26), в октябре — три (1, 22 и 26), в ноябре — пять (8, 21, 24, 27, 30 — последнее апостолу Андрею Первозванному), в декабре — три (6, 21 и 25), в январе — три (1, 6, 9 — последнее святителю Филиппу), в феврале — три (2, 3 и 12), в марте — одно (25), в мае — три (8, 9 и 20), в июне — три (15–го — святителю Ионе, 24 и 29), в июле — шесть (3–го — перенесению мощей святителя Филиппа, 10–го — положению ризы Господней, 15–го — равноапостольному князю Владимиру, 20 и 28) и в августе — пять (6, 15, 19–го — Донской иконе Божией Матери, 29 и 30–го — благоверному князю Александру Невскому), что составляет с воскресными бдениями и бдениями подвижных праздников Тактикона 93.

Если в Тактиконе только в августе было три всенощных бдения в твердых числах и по два в сентябре, январе и июне, в других же месяцах — по одному, в мае же, июле и октябре их не было вообще (за исключением случаев храмового праздника), то в «Соборном чиновнике» только в марте имеется один праздник, в другие месяцы — не меньше трех праздников, а в ноябре и августе — по пять праздников, в июле же — шесть.

Это не считая воскресных бдений. Такой насыщенности бдениями в Иерусалимском уставе на Православном Востоке никогда не было, в том числе и на Афоне. Совершение столь частых бдений так, как это указывает Типикон, физически было невозможно. Альтернативой этому могло быть возвращение к прежней студийской практике отдельного совершения вечером великой вечерни и утром полиелейной утрени, каковая возможность предлагалась в упомянутой выше 7–й главе Типикона. Но в действительности это оказалось невозможным, потому что Русская Церковь в своей богослужебной практике ориентировалась на практику Православного Востока, а здесь, на Востоке, уже в XIII веке Иерусалимский устав вытеснил Студийский. Оставалось законодательным порядком регламентировать время совершения всенощного бдения, чтобы таким образом приблизить его к уставному.

В Москве, как видно из «Чина священнослужения и обрядов, наблюдаемых в Большом Успенском соборе в Москве», благовест ко всенощному бдению в период от 15 августа до недели Пасхи начинался «в двенадцать часов или в два часа по–полунощи», а к литургиям — «в восемь или десять часов попо–лунощи». Таким образом, здесь всенощное бдение занимало в среднем 6–7 часов[1105]. Какой продолжительности был чин летом, сказать трудно, так как он в это время совершался с вечера и благовест к нему начинался «в восемь часов пополудни». Поскольку устав вообще указывает отправлять в летнее время чин всенощного бдения более сокращенно сравнительно с зимним временем, можно полагать, что и в данном случае он продолжался не более 4–5 часов. В Петербурге в конце XVIII столетия чин всенощного бдения еще более сократился. По «Учреждению», «в какие месяцы, дни и часы чрез весь год к вечерням, утреням, всенощным бдениям, литургиям и часам благовест производят в С. — Петербурге», указывается: «Ко всенощным бдениям в воскресные и праздничные дни благовест производить: в зимнее время августа с 31–го, апреля по 21–е число пополуночи в 4 часа; во время летнее апреля с 21–го, майя по 15–е число пополудни в 7 часов; майя с 15–го, июля по 15–е число в 8 часов; июля с 15–го, августа по 30–е — в 7 часов»[1106].

На основании того, что звон к литургии в воскресные и праздничные дни, согласно тому же «Учреждению», указывается «во весь год производить пополуночи в 9 часов» (исключая дни Великого Четверга и субботы Пятидесятницы, Обрезания Господня, Преполовения, 1 августа, Александра Невского и навечерия Рождества и Богоявления), следует полагать, что всенощное бдение в Петербурге в зимнее время продолжалось не более четырех–пяти часов. Летом оно было еще короче. Сокращение чина всенощного бдения происходило уже за счет изъятия из него элементов греческого происхождения, составлявших принадлежность собственно Иерусалимского устава. Сюда относятся в первую очередь уставные чтения, можно сказать, совершенно исчезнувшие из чина. Вечерняя лития, составлявшая на Востоке неотъемлемую часть всенощного бдения во всех редакциях Иерусалимского устава, в Русской Церкви сохранилась лишь на бдениях великих праздников, как признак торжественности праздничного богослужения. По данным иеромонаха Николая (Грачева), наблюдавшего в начале настоящего (XX. — Изд.) столетия богослужебную практику виднейших русских монастырей: Соловецкого, Валаамского, Сергиевой пустыни, что близ Ленинграда, Новгородского Юрьева, Троице–Сергиевой Лавры, Оптиной пустыни, Глинской пустыни, Киево–Печерской и Почаевской Лавр, Но–во–Афонского монастыря, Александро–Невской Лавры и кафедральных соборов обеих столиц — Исаакиевского и московского Успенского, — из перечисленных 13 богослужебных центров два — Киево–Печерская лавра и Ново–Афонский монастырь — на воскресные дни всенощного бдения не совершали и служили в соответствии со Студийским уставом вечерню и утреню с перерывом между ними для ночного отдыха братий. Из прочих 11 обителей и храмов два — Исаакиевский собор и Сергеева пустынь — на воскресном бдении никогда не совершали литии, Александро–Невская Лавра отправляла ее лишь в период времени с недели Антипасхи до Воздвижения. Из тех восьми обителей и храмов, где лития совершалась на каждом воскресном бдении, благословение хлебов , было только в шести; Валаамский монастырь и Оптина пустынь его не совершали[1107].

Наряду с оставлением уставных чтений, чина литии и хлебоблагословения, сокращение всенощного бдения шло путем уменьшения количества положенных для пения псалмов, стихир, канонов и других песнопений, указываемых Типиконом. По данным того же иеромонаха Николая (Грачева), из упомянутых выше виднейших русских обителей и кафедральных соборов положенные на «Господи, воззвах» псалмы 140, 141 полностью правили в Соловецком, Валаамском, Новгородском Юрьевом, Ново–Афонском монастырях, в Троице–Сергиевой, Киево–Печерской и Почаевской Лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях. В важнейших храмах Петрограда — Исаакиев–ском соборе, Александро–Невской лавре, а также в Сергиевой пустыни, — а в Москве в Большом Успенском соборе правили из двух псалмов лишь два стиха: «Господи, воззвах» и «Да исправится».

Положенные на воскресной утрене Непорочны из перечисленных 13 богослужебных центров России отправлялись только в двух — в Глинской пустыни и Киево–Печерской Лавре. 11 других обителей и соборов в течение всего года отправляли «Хвалите имя Господне», причем полностью оба псалма — 134 и 135–й — пели только в Валаамском и Ново–Афонском монастырях, в Почаевской Лавре пели 8 стихов, а Соловецкий и Новгородский Юрьев монастыри, Александро–Невская и Троице–Сергиева Лавры, Исаакиевский и московский Успенский соборы, Сергиева и Оптина пустыни — всего 4 стиха, по два стиха из каждого псалма.

То же можно сказать о хвалитных псалмах, которые в полном своем составе правились в Соловецком, Валаамском, Новгородском Юрьевом, Ново–Афонском монастырях, в Троице–Сергиевой, Киево–Печерской и Почаевской Лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях. Александро–Невская Лавра, Сергиева пустынь, Исаакиевский и московский Успенский соборы правили всего два стиха[1108]. Значительно сократила чин бдения замена пения кафизм и канонов их чтением.

Предельно сокращенный чин всенощного бдения с половины XIX столетия по примеру Москвы стали совершать в городах и населенных центрах страны накануне воскресных и праздничных дней с вечера, в сельских же храмах — утром.

В том или другом случае сокращенный чин всенощного бдения оказался не оправдывающим своего названия и входящих в его состав песнопений; предначинательный псалом, светиль–ничные псалмы и молитвы, вечерний гимн «Свете тихий», Шестопсалмие, утренние молитвы и возглас великого славословия «Слава Тебе, показавшему нам свет», а также обе просительные ектении, связанные в своем содержании с вечерним или утренним временем суток, в том или ином случае — не соответствующими действительному времени. В этом отношении русские монастыри, вернувшиеся к студийской практике отдельного отправления вечерни и утрени в положенное уставом для этих служб время, остались более верными духу церковного устава.

Подводя итог обозрению истории чина всенощного бдения в Русской Церкви, следует сказать, что этот чин вошел здесь в богослужебную практику в XIV–XV столетиях не в силу потребностей, какие имели место при распространении его в палестинских монастырях, а как верный спутник Иерусалимского устава, распространившегося к этому времени во всей Восточной Церкви и занявшего преимущественное место среди других уставов — Студийского, Святогорского, Великой константинопольской церкви. Правда, на Руси, наряду с общежительными монастырями, было большое количество «особных» монастырей, иногда с двумя–тремя черноризцами, образом жизни напоминавшими восточных келиотов; но эти скитяне имели свой устав, создавшийся у нас же на Руси на основе восточных келейных правил. Они имели и свой чин всенощного бдения, состоящий, главным образом, из кафизм, канонов и чтений, и греческая агрипния в том изложении, какое предлагал Иерусалимский устав в константинопольской редакции, им была не нужна и, быть может, непосильна ввиду малочисленности братий. Более того, возможно, что непригодность восточной агрипнии для наших скитян была причиной к созданию ими своего русского скитского всенощного бдения.

Скитский устав составлен был неизвестным деятелем на поприще скитского жития на основе келейного правила, принесенного с Афона киево–печерским игуменом Досифеем (XIII век) и Иерусалимского устава. Самые ранние списки Скитского устава восходят ко второй половине XV века. Устав составлен был с учетом отсутствия среди скитян хороших певцов и лиц в иерейском сане. Поэтому преобладающим было чтение псалтири и канонов.

Всенощное совершалось под воскресенье и на четверг. Если на неделе случался бденный праздник, то четверговое бдение переносилось к этому празднику. Бдению предшествовала малая вечерня. Порядка ее устав не излагает, упоминает только о пении в конце вечерни тропаря праздника. Возможно, что это была обычная малая вечерня, и поэтому не было нужды ее излагать в уставе. После вечерни полагалась трапеза (если день был непостный). О трапезе устав говорит: «И причащаемся пищи мало». После малого принятия пищи полагалась беседа, которая длилась около двух или трех часов и на которой читали Священное Писание. По окончании беседы не возбранялся и отдых до начала бдения. Бдение начиналось в первом или во втором часу ночи (т. е. около 8 часов вечера). На бдении не было ни предначинательного псалма, ни стихир на «Господи, воззвах», ни вечернего входа, ни стихир на стиховне. Входа не было, потому что уставом не предусматривалось участие в богослужении священника, а предначинательный псалом, «Господи, воззвах» со стихирами и стихира стиховная уже были на малой вечерне (объяснение предположительно, если малая вечерня скитян соответствовала малой вечерне Иерусалимского устава). Вечерня состояла из трех кафизм, после которых читали канон Богородице, еще читали три кафизмы и канон Иисусу Сладчайшему, еще три кафизмы и канон Троичный. На праздничном бдении вместо канона Троичного пели литий — ные стихиры и «аще есть иерей глаголет молитвы литии». По отпусте вечерни начинали утреню, в которую входило Шестопсалмие, «Бог Господь» с тропарем. Кафизмы опускались, поскольку на вечерне было прочитано девять кафизм. Далее все следовало, как указано в Иерусалимском уставе: Непорочны и прочее.[1109]

Восточное всенощное бдение получило у нас распространение в общежительных монастырях, затем — в соборных и приходских храмах. Входя здесь в богослужебную практику как неотъемлемая особенность Иерусалимского устава, оно стало действенным благодаря тем обрядам, какие успели сложиться в Русской Церкви за полутысячелетнее существование в ней устава Великой константинопольской церкви. Богослужебные порядки последнего, торжественные входы, литании, или крестные ходы, антифонное исполнение псалмов, распевность богослужения в целом, наполнили всенощное бдение и качественно изменили его. Глубокое понимание нашими предками в обряде религиозно–нравственных идей и исключительная творческая способность к подаче этого обряда в художественно–музыкальном оформлении сделали чин бдения близким не только всецело посвятившим себя молитве монашествующим, но и обремененным игом житейских попечений мирянам. Этим обстоятельством объясняется многообразие богослужебной практики отправления на Руси чина всенощного бдения и торжественный характер его обрядов и священнодействий в период XVI–XVII столетий; это была пора расцвета русского бдения.

История бдения в два последующие столетия может быть по справедливости охарактеризована как время резкого упадка того величия, которое создавалось в нем в предыдущие века. «Во второй половине XVII века служба в московском Успенском соборе шла своим чередом по установленному ранее порядку, — пишет проф. А. П. Голубцов, — но к концу XVII столетия все же начинает скорее, впрочем, больше чувствоваться, чем замечаться понижение уровня богослужебной обрядности в „матери церквей русских", уменьшение привязанности к ней во многих наших предках, начиная с царя и патриарха с их боярами и властями и кончая даже простыми людьми. Пышная, помпезно–торжественная литургическая обстановка и широко развитый драматизм в нашей соборной службе вообще, которыми в продолжение веков питалась и поддерживалась энергия и живость религиозного чувства древнерусского человека, постепенно начинают утрачивать свою прежнюю действенность над ним. Некоторые особенности нашей соборной службы из сильного некогда религиозно–воспитательного орудия в руках Церкви превращаются незаметно в простое позорище (зрелище. — Н. У.), соблазнительное по своим наивно–вульгарным подробностям для одних, скучное по своему содержанию для других и обременительное по своей продолжительности для третьих. Некоторые из типичнейших для нашей древней соборной обрядности действа, некоторые величественные обряды, например, выходы духовенствана службах, получают несколько иной вид или совсем прекращают свое существование; другие исподволь утрачивают наиболее резкие и характерные черты; иные обряды начинают совершаться все реже и реже, точно все уже стали тяготиться ими. Сказав, что действо умовения ног в 1682 году было по прежнему чину, соборный ключарь делает любопытное добавление: „А в Иудино место никого не было: отставил святейший Иоаким патриарх. О сем должны благодарити Света нашего, Живота вечного, Иисуса Христа, что вразумил архипастыря нашего таких плевел исторгнута от среды соборныя великия церкви" (Вивлиофика XI, 89). Нетрудно понять причину радости ключаря, которому не составляло, конечно, удовольствия по обязанности службы объявлять кому–либо из архиереев патриарший указ быть ему в Великий Четверг „в Иудино место". Случалось нередко, что святейший патриарх, положим Иоаким, довольно часто не служил по болезни, „за немощию или скорбию", как говорили его современники; но случалось и так, что, приказав всем архиереям быть, сам он не приходил в собор, „не был у службы за труд". Дававший себе ослабление в труде священнослужения патриарх тем самым побуждался уже допускать послабления на этот счет и другим, прежде всего, разумеется, властям, которым обычно „указывал" служить или быть у праздника к панихиде или молебну, в том или другом крестном ходе и т. п. К концу XVII века в записях службы московского Успенского собора все чаще и чаще проскальзывают фразы „к празнику (из властей, т. е. архиереев) не посылано никого", „отсылки никуды не было", „посылать отказано". Пестрые власти „высоких степеней" или большие заменяются середними или меньшими, а то и просто архимандритами, игуменами, протопопами. Крестные ходы из большого собора в малые и, наоборот, прихождение в последний городского и монастырского духовенства с крестами или для совершения каких–либо обрядов, например, тех же действ, молебнов, панихид, мало–помалу сокращаются в числе, теряют былую свою торжественность».[1110]

Отмена обрядов, благодаря которым процветало русское богослужение в целом и, в частности, чин всенощного бдения, в ΧνΐΙΙ–ΧΙΧ столетиях привела этот чин к упадку. Не спас положения и правленный по греческим книгам Типикон, так как сам первоисточник нашей книжной справы — устав с чином бдения в константинопольской редакции в это время на Православном Востоке был в разрыве с богослужебной практикой. Что он мог дать русской церковной действительности XVHI–XIX столетий? Отсюда — сведение уставной службы к двух–трехчасовому «бдению» было печальным, но естественным исходом.

Заключение

Общим выводом из настоящего исследования является признание того, что агрипния, возникшая как ночное богослужение в особых условиях церковного быта иерусалимского храма Воскресения, в последующей истории оказывалась жизненной там, где быт монастыря и стремление его обитателей к подвигу молитвы вызывали необходимость совершения целонощно–го богослужения. Такими были прежде всего лавра преп. Саввы Освященного, Синайский монастырь великомученицы Екатерины, монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии. Сюда же относится Афон с суровой жизнью его монахов. Общежительный уклад жизни большинства афонских монастырей не вызывал необходимости в совершении всенощных бдений. Главнейший монастырь Святой Горы — лавра преп. Афанасия получила от последнего устав, по которому полагалось отдельное совершение вечерни и утрени в установленное для них время. Впоследствии лавра предпочла, как и другие афонские монастыри, Иерусалимский устав. Словно соревнуясь в церковном благолепии, афонские монастыри вносили в агрипнию свои местные богослужебные традиции и на этой почве создали свои монастырские типиконы, которыми до сего времени руководствуются, совершая агрипнию.

В то же историческое время Греческая Церковь в целом приняла Иерусалимский устав. Основанием к этому в данном случае были, с одной стороны, общепризнанный авторитет Иерусалимского устава на Православном Востоке, с другой — то обстоятельство, что этот устав, будучи создан на основе келейного богослужения, был пригоден для совершения служб Орологиона в малых обителях и приходских храмах, что очень важно было в условиях упадка церковной жизни, вызванного на Православном Востоке неблагоприятными политическими событиями: оккупацией Константинополя крестоносцами, затем захватом восточных владений империи турками и, наконец, падением самой Византийской империи. Что касается агрипнии, то она в эту пору утратила те оригинальные особенности, которые создались в ней еще при жизни преп. Саввы–Освященного и придали Иерусалимскому уставу значение общепалестинского. Агрипния сократилась во времени ее совершения, и все же для приходских храмов ее отправление было непосильным. В конечном счете Константинопольский патриархат должен был в 1838 году дать для приходских храмов особый «Устав церковный по чину Великой Христовой церкви»[1111], в котором вместо агрипнии было указано совершение вечером великой вечерни и утром полиелейной утрени. Устав получил всеобщее признание на Православном Востоке, и им руководствуются не только приходские храмы, но и соборы и малые монастыри. Во второй половине XIX века устав был переведен на болгарский язык и принят к руководству в храмах и монастырях Болгарской Церкви[1112].

В Русской Церкви Иерусалимский устав появился спустя почти полтысячи лет после принятия нашими предками христианства. За это время у нас под влиянием песненных после–дований устава Великой константинопольской церкви сложились свои литургические традиции. Тесная связь верующего народа с Церковью, его любовь к богослужению и церковному пению и благоговение перед церковным обрядом, который воспринимался как видимое проявление непостижимых тайн веры, сделали то, что многовековые литургические традиции вошли во всенощное бдение и восполнили в нем то, что было утрачено в нем на Православном Востоке. Получился исторический парадокс. Тот самый Иерусалимский устав в конста–нинопольской редакции, который на Православном Востоке оказался безжизненным, на Афоне и в Русской Церкви стал украшением богослужения. На Афоне это положение сохраняется до сего дня. В Русской Церкви в середине XVII столетия произошел литургический кризис, в результате которого всенощное бдение постепенно сокращалось во времени и достигло двух–трех часов, так что оказалось не оправдывающим своего именования. Внешней причиной кризиса был протестантский рационализм Петра Великого и его окружения, его кощунственные «всешутейшие и всепьянейшие соборы», не без влияния которых «некоторые особенности нашей соборной службы из сильного некогда религиозно–воспитательного орудия в руках Церкви незаметно превращаются в простое позорище, соблазнительное по своим наивно–вульгарным подробностям для одних, скучное по своему содержанию для других и обременительное по своей продолжительности для третьих» (из вышеприведенной цитаты проф. А. Голубцова[1113]). Внутренними причинами кризиса были: чрезмерное преклонение перед Иерусалимским уставом московских грекофилов, обнаружившееся еще при патриархе Филарете и достигшее апогея в реформаторской деятельности патриарха Никона, а также и чрезмерное количество всенощных бдений во второй половине XVII века. Эта «ревность не по разуму», против которой предупреждает сам Иерусалимский устав (гл. 6), неизбежно должна была вызывать, как реакцию, сокращение предписанных бдений во времени.

Позволяю себе закончить это заключение сказанным по поводу сокращенных всенощных бдений почти сто лет тому назад нашим паломником и церковным деятелем на Православном Востоке архимандритом Антонином (Капустиным): «Всенощных бдений на Синае теперь не бывает, точно так же и в Палестинской лавре св. Саввы. Круглый год вечерня правится ранним вечером, а утреня — ранним утром, так что в промежуток между ними всегда бывает возможность подкрепить себя сном, и даже с избытком. В этом отношении Афон остался более верен древнему уставу, чем древнейшие его обители Востока. Ублажаю за это „Святоименную гору", но, конечно, не смею рекомендовать ее неподражаемый ум обителям, у которых она училась жить в Боге. Могий вместити да вместит. Хорошо одно, хорошо и другое. Но едва ли хорошо третье, а именно когда не могий вместити вмещает или воображает, по крайней мере бессознательно говорит, что вмещает. Разумею то утреннее богослужение, которое в иных обителях православных, а за ними и в приходских церквах, совершается вечером и, продолжаясь от одного до трех часов, именуется „всенощной". Было бы несправедливо назвать такое именование лицемерием и жестоко — самообольщением, но как не подумать, что в нем есть доля безыменного „служения Богу и мамоне"? Не было ли бы сообразнее с достоинством общественной молитвы разделить две службы и представить себе обе их могущему, а одну которую–нибудь не могущему вместити?»[1114].

Том 2. Византийская литургия: историко-литургическое исследование

М.С. Желтов. Предисловие

Различные аспекты истории развития и богословского содержания евхаристического богослужения, без сомнения, являются центральными темами в христианской литургической науке. Тем острее ощущалась (и все еще в полной мере ощущается) нехватка серьезных работ, посвященных этим темам, в русскоязычной богословской литературе после 1917 года. Редкий пример таких публикаций составляют обширные статьи Н. Д. Успенского «Византийская литургия» и «Анафора», вышедшие в советские годы и переиздаваемые в составе настоящего тома собрания сочинений Николая Дмитриевича по литургике. Для нескольких поколений русских читателей эти статьи были одним из немногих источников сведений об истории развития и богословии чина Евхаристии в древней Церкви и в Византии, обобщением лучших научных достижений старой русской и современной западной науки вплоть до 70–х годов XX века. Они сохраняют свою аудиторию и сегодня, хотя за последние несколько десятилетий в научный оборот был введен целый ряд новых важных источников по истории евхаристического богослужения (и вообще истории богослужения в целом), а представления о некоторых других ключевых для исследователя источниках и их взаимосвязи существенно изменились[1115], что повлекло за собой пересмотр мнот гих из тех положений, которые во времена Николая Дмитриевича казались лучшими достижениями исторической литургики и патрологии. Тем не менее, хотя публикуемые в предлагаемом читателю томе статьи и не всегда точны, они несомненно являются выдающимся памятником истории литургико–богословской науки в России; их объем намного превосходит объем большинства других трудов Успенского по истории богослужения[1116] и может быть сопоставлен только с его главной работой по литургике — диссертацией «Всенощное бдение на Православном Востоке и в Русской Церкви», переизданной в составе первого тома настоящего собрания сочинений Николая Дмитриевича.

Ниже мы кратко рассмотрим основное содержание статей «Византийская литургия» и «Анафора» по главам, укажем, где необходимо, новые источники по рассматриваемым Николаем Дмитриевичем вопросам, отметим, какие из приводимых в обеих статьях положений ученых прошлого в последнее время подверглись пересмотру, а также дадим ссылки на некоторые наиболее важные, на наш взгляд, публикации по рассматриваемым в обеих статьях темам — в первую очередь, на те из них, что появились уже после выхода в свет обеих статей.

Открывающая настоящий том большая работа «Византийская литургия» является, по сути, объединенной общим названием серией статей, написанных в разное время и содержащих сведения об историческом развитии отдельных частей литургии по порядку Работа не была завершена — последние главы «Византийской литургии» посвящены текстам и обрядам, составляющим священнодействие великого входа и следующего сразу вслед за ним лобзания мира; таким образом, изложение чина литургии верных прерывается почти в начале.

В предисловии Николай Дмитриевич в соответствии с принятым в литургической науке делением указывает в чине литургии следующие части: 1) «Чин священныя литургии», то есть чин входных молитв, облачения и проскомидии; 2) начальную часть литургии оглашенных (энарксис), содержанием которой являются антифоны и ектении; 3) литургию оглашенных от малого входа и до отпуста оглашенных; 4) литургию верных. Здесь же Николай Дмитриевич отмечает, что те или иные песнопения или даже целые части литургии в принятом в Православной Церкви чине появились не единовременно, закладывая этим основу для дальнейшего изложения.

В предисловии упоминаются две рукописи без указания шифров — «Россанский кодекс» (который Николай Дмитриевич неточно датирует XI веком, правильная датировка: XII—XIII века) и «Ватиканский свиток». Их шифры — Vat. Gr. 1970 и 228 Г соответственно. Ниже (как в «Византийской литургии», так и в «Анафоре») неоднократно упоминается еще одна рукопись из богатых ватиканских собраний, обозначаемая Успенским как «Евхологий Барберини 77 VIII–IX веков, опубликованный Гоаром», — это знаменитый Евхологий Vat. Barberini Gr. 336 конца VIII века[1117], действительно в отдельных частях опубликованный уже Я. Гоаром[1118], а полностью — С. Паренти и Е. Велковской[1119].

Содержание первой главы «Византийской литургии» таково. Сначала Николай Дмитриевич кратко рассматривает описания евхаристического богослужения у мч. Иустина Философа и упоминает подобные описания в Деян. 20 и 1 Кор. 14, после чего, ссылаясь на работы А. А. Дмитриевского, Μ. Н. Скабаллановича и архим. Киприана (Керна), заявляет о происхождении «христианского синаксиса» (т. е. литургии оглашенных) от иудейского синагогального богослужения. Далее следуют некоторые замечания относительно методики исследования ранней истории литургии — Николай Дмитриевич отмечает наиболее важные виды источников по этой теме и говорит о необходимости рассмотрения этих источников согласно, в первую очередь, их локализации. Дальнейшее изложение в целом следует указанному принципу.

Рассмотрение иерусалимских источников Успенский начинает с обширного очерка о знаменитом «Паломничестве» Эгерии (или Этерии) конца IV века, другие источники относительно древней иерусалимской традиции здесь не. обсуждаются, хотя в конце главы Николай Дмитриевич вновь обращается к иерусалимским памятникам на примере древнего иерусалимского Лекционария V–VII веков, сохранившегося в армянском и грузинском переводах. Из сирийских источников Николай Дмитриевич рассматривает два литургикоканонических памятника конца IV–V века: «Завещание [или Завет] Господа нашего Иисуса Христа» и «Апостольские постановления», — уделяя основное внимание первому. Вслед за сирийскими памятниками Николай Дмитриевич обращается к египетскому — Евхологию Серапиона середины IV века, а затем — к малоазийским: XIX правилу Лаодикийского Собора, Житию свт. Василия Великого и анафоре, носящей его имя. От малоазийских памятников Николай Дмитриевич переходит к антиохийским (т. е. вновь к сирийским): проповедям свт. Иоанна Златоуста, произнесенным в антиохийский период жизни святителя (конец IV века), и трактату «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum (конец V (?) века). Обзор локальных традиций завершается несколькими выдержками из испаномозарабских литургических книг средневекового времени. В конце главы помещены два подробных обзора: обзор истории оглашения и связанных с ним чинов в Церкви III–X веков и обзор различных сведений о малом входе и Трисвятом.

Из всех глав, составляющих «Византийскую литургию» Николая Дмитриевича, первая представляется наиболее спорной. Вызывает вопросы уже само ее заглавие: «Литургия до VI века (условно)». В литургической науке не принято рассматривать I—VI века как единый период истории богослужения; обычно IV век или даже III считаются окончанием раннехристианского периода развития богослужения и началом нового, характеризуемого более развитыми литургическими формами. Собственно о раннехристианском периоде развития чина Божественной литургии в, рассматриваемой главе сообщается крайне мало, хотя правильная оценка этого · периода является решающей для дальнейших выводов об общей истории чина литургии и его богословском содержании. Кроме нескольких выписок из мч. Иустина Философа и двух цитат из книги Деяний святых апостолов и Первого послания ап. Павла к коринфянам, никакие источники именно раннехристианского времени в этой главе не рассматриваются (впрочем, Николай Дмитриевич достаточно много ссылается еще на один памятник, считая его раннехристианским, — это «Завещание Господа нашего Иисуса Христа»; но большинство специалистов согласны в датировке этого памятника[1120] V веком).

Какие же источники, содержащие сведений о евхаристическом богослужении ранней Церкви, известны в настоящее время? Во–первых, это ряд знаменитых фрагментов из Нового Завета, прямо повествующих о совершении Евхаристии: рассказы о причащении апостолов во время Тайной вечери (Мф. 26,6–30; Мк. 14,22–26; Лк. 22, 14–20, 39; 1 Кор. 11, 23–26); упоминания книги Деяний святых апостолов о совершавшихся апостолами преломлениях хлеба (Деян. 2,42,46–47; 20,7–12; ср. также Лк. 24,27–35); слова ап. Павла о евхаристическом богослужении коринфских христиан (1 Кор. 10–11). Литература, посвященная этим ключевым для богословия Евхаристии новозаветным отрывкам, очень и очень обширна; они рассматриваются в многочисленных научных комментариях к упомянутым новозаветных книгам, в общих исследованиях по истории Евхаристии и т. д. Существует и ряд работ, специально посвященных вопросу об отражении евхаристической практики апостольского времени в указанных новозаветных отрывках[1121].

Особняком стоят еще два важнейших новозаветных текста — беседа Господа Иисуса Христа в капернаумской синагоге о Хлебе жизни (Ин. 6) и рассказ о небесной литургии в Откровении св. Иоанна (4, 1 — 5, 14), в котором, как часто полагают, отражена практика евхаристического богослужения ранних христиан. Этим текстам также посвящена обширнейшая литература.

Рассказ в Откровении св. Иоанна — не единственное известное описание небесной литургии, то есть ангельского служения на небесах[1122]. Первые описания небесной литургии встречаются уже у пророков Исаии и Иезекииля, а в дальнейшем получают развитие в различных сочинениях так называемого межзаветного времени (в том числе псевдоэпиграфических и апокрифических: Книгах Еноха, Книге Юбилеев, Вознесении Моисея, Вознесении Исаии и др.)[1123]. В частности, среди раннехристианских сочинений, помимо Откровения св. Иоанна[1124], описания небесной литургии содержатся в Первом послании к коринфянам сщмч. Климента Римского (гл. 34)[1125]и в апокрифическом Вознесении Исаии (7, 13 — 10, б)[1126].

Следующий ключевой памятник, без привлечения которого исследование раннехристианской Евхаристии невозможно, — «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахэ» (последняя треть I века (?)). Справедливости ради следует заметить, что в рассматриваемой главе своей «Византийской литургии» Николай Дмитриевич упоминает «Дидахэ» в разделе, посвященном сирийским памятникам, но неточная датировка памятника началом II века и крайне малый объем посвященных ему рассуждений практически лишают это упоминание ценности для общего хода изложения. «Дидахэ», как и новозаветным евхаристическим отрывкам, посвящена огромная литература[1127].

Только после подробного рассмотрения сведений из Нового Завета и «Дидахэ» исследователь раннехристианского евхаристического богослужения может обратиться к патриотическим текстам II—III веков. Помимо творений мч. Иусгина Философа, использованных Николаем Дмитриевичем при написании этой главы, те или иные сведения о евхаристическом богослужении встречаются в сочинениях и других авторов — сщмчч. Игнатия Богоносца, Иринея Лионского и Киприана Карфагенского, а также Тертуллиана и Оригена. Кроме сочинений этих отцов и учителей Церкви, сведения о порядке совершения Евхаристии в Церкви II—III веков можно найти в апокрифических Деяниях апостолов Иоанна, Фомы и Петра, но ссылки на апокрифические; Деяния в русской богословской литературе встречаются значительно реже, — нет их и в рассматриваемой статье Успенского[1128].

Наконец, никакое рассмотрение евхаристического богослужения Церкви первых трех веков не может обойтись без так называемого «Апостольского предания» — литургико–канонического памятника III века[1129]. В рассматриваемой главе «Византийской литургии» Успенский упоминает «Апостольское предание», но не в основной части, а в особом разделе об истории огласительной практики. Позднейшей (V век) редакцией «Апостольского предания» является и ошибочно принимаемое Успенским за аутентичный раннехристианский текст «Завещание Госиода нашего Иисуса Христа»[1130].

В завершение краткого обзора источников по истории раннехристианского богослужения Евхаристии[1131] рассмотрим тезис Успенского о том, что «христианский синаксис» происходит от иудейского синагогального богослужения. Предположение о зависимости раннехристианского богослужения от иудейского синагогального (при этом предполагается, что последнее уже в достаточной степени сформировалось к раннехристианскому времени), частным случаем которого является утверждение Успенского о происхождении «христианского синаксиса» из иудейской синагогальной службы, — гэто предположение, которое на протяжении всего XX века лежало в основе большинства работ о раннехристианском богослужении и которое в настоящее время можно считать опровергнутым. Невозможность происхождения раннехристианской традиции из иудейской синагогальной объясняется тем, что последняя сама сформировалась не ранее конца II века, когда она уже не могла оказывать на первую решающее влияние, — новейшие научные исследования в области истории иудейских молитвенных текстов и синагогальных чинов[1132] показали, что ни один из этих текстов и чинов не может быть датирован в их известных ныне формах не только I, но даже и II веком, а значит, не мог предшествовать раннехристианской традиции. Исследование религиозной жизни иудеев I века свидетельствует о том, что она характеризовалась значительным разнообразием; иудейская синагогальная традиция является лишь осколком этого разнообразия, причем испытавшим значительное развитие уже в условиях разрушенного Иерусалимского храма и рассеяния иудеев. Тем самым, прообразы раннехристианской традиции следует искать среди памятников ветхои межзаветного времени, но не среди иудейских молитвенных текстов (которые сами восходят к межзаветной традиции и не древнее раннехристианских), как ошибочно делают многие — ив том числе Николай Дмитриевич, чье утверждение о происхождении «христианского синаксиса» из синагогального последования, таким образом, не подтвердилось.

Начиная с IV века число памятников сравнительно с предшествующим периодом резко возрастает. Как совершенно правильно отмечает Николай Дмитриевич, в связи с этим серьезный исторический подход требует рассматривать богослужебные традиции крупных центров христианского мира (которые, несомненно, начали обособляться уже в предшествующую эпоху) по отдельности. Из главных восточных традиций IV–VI веков Успенский указывает все, кроме восточно–сирийской[1133], оставляя западные традиции за рамками своей работы[1134]. Изложение истории литургии на Востоке открывается иерусалимской традицией — Николай Дмитриевич подробно останавливается на «Паломничестве» Эгерии конца IV века и тщательно отмечает сведения о порядке литургии согласно этому памятнику. Не может, однако, не вызвать недоумения то, что, говоря о иерусалимской традиции, Успенский уделяет мало внимания другому источнику сведений о иерусалимском богослужении IV века, не менее важному для вопроса о Евхаристии, чем «Паломничество», а именно «Тайноводственным беседам» свт. Кирилла Иерусалимского[1135].

Сирийские источники IV–V веков рассмотрены в статье подробнее — Николай Дмитриевич ссылается и на «Апостольские постановления» (около 380)[1136], и на антиохийские проповеди свт. Иоанна Златоуста (конец IV века), и на «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (V век), и на трактат «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum (конец V (?) века), и на проповеди Феодора Мопсуесгийского (1–я половина V века), содержащие многочисленный литургический материал[1137]. В частности, на основании данных, содержащихся в проповедях свт. Иоанна Златоуста, Николай Дмитриевич реконструирует особенности устройства храма и богослужения в Антиохии в конце IV века; более детально та же работа — причем не только для Антиохии, но и для Константинополя — проделана в замечательной книге Ф. ван де Паверда[1138].

Египетская традиция в рассматриваемой главе представлена всего одним памятником — Евхологием Серапиона середины IV века, хотя для доиконоборческого (до VIII–IX веков) периода именно египетская традиция документирована лучше других. В частности, среди египетских памятников до VI века, содержащих сведения о Евхаристии[1139], присутствует не только знаменитый Евхологий Серапиона[1140], но и ряд ранних фрагментов литургии ап. Марка[1141], отрывки папируса из Дейр–Балайзах[1142], новооткрытый Барселонский папирус[1143] и другие литургийные фрагменты[1144]; косвенные сведения о евхаристической практике Египта III—V веков можно извлечь из сочинений Оригена[1145] и свт. Кирилла Александрийского[1146].

Наконец, малоазийская традиция, легшая в основу константинопольской, но в качестве самостоятельной традиции скудно представленная в источниках, у Николая Дмитриевича освещена весьма подробно; дополнительные сведения для реконструкции малоазийской традиции могут дать армянские источники[1147].

Относительно заключающих первую главу «Византийской литургии» обзоров можно заметить, что первый из них, посвященный истории огласительной практики, в значительной степени выходит за рамки темы «Литургия до VI века», а выводы второго, посвященного истории малого входа и Трисвятого, были в значительной степени пересмотрены самим Николаем Дмитриевичем в следующей главе «Византийской литургии», при написании которой ему стало доступно прекрасное исследование X. Матеоса о византийской литургии оглашенных.

По сути, эта глава представляет собой обобщение упомянутого выше исследования X. Матеоса[1148], доныне остающегося лучшим исследованием истории чина литургии оглашенных в византийской традиции[1149], несколько дополненное различными материалами из работ столпов старой русской византиноведческой школы — Д. Ф. Беляева, А. А. Дмитриевского, Ф. И. Успенского. В качестве хорошего обобщения классической работы эта глава была очень полезна русскоязычному читателю — особенно в советские годы, когда доступ к западной богословской литературе был крайне затруднен. Поскольку выводы этой главы в целом совпадают с выводами Матеоса, останавливаться на них подробно мы не будем. Заметим лишь, что предположение Николая Дмитриевича о том, что произносимый на Трисвятом при архиерейском служении Божественной литургии стих «Призри с небесе, Боже» был некогда центральной молитвой Таинства Брака, вытесненной в XVII веке «сакраментальной формулой» «Господи Боже наш, славою и честию венчай я», не подтвердилось[1150].

Как и предыдущая, третья глава «Византийской литургии» Н. Д. Успенского в значительной степени является обобщением классической иностранной работы — монографии Р. Тафта об истории священнодействия великого входа и связанных с ним текстов и обрядов[1151]; исключение составляет лишь обширный экскурс о древнем иерусалимском Лекционарии в начале главы.

В последних двух главах «Византийской литургий» Николай Дмитриевич предпринимает самостоятельное исследование двух составляющих литургии, связанных с великим входом, — обряда лобзания мира и молитвы «Никтоже достоин»; как уже отмечалось, на этом работа Николая Дмитриевича, к сожалению, обрывается.

Основную источниковую базу для четвертой главы составили литургико–канонические памятники — «Апостольское предание», «Апостольские постановления» и другие. Заметим, что за годы, прошедшие с момента выхода в свет «Византийской литургии» Николая Дмитриевича, исследование литургико–канонических памятников существенно продвинулось[1152] — в частности, поставлено под сомнение старое предположение о том, что автором «Апостольского предания» является сщмч. Ипполит Римский (этому предположению следует Николай Дмитриевич). В настоящее время учеными достигнут консенсус и в вопросе датировки и атрибуции (анонимному полуарианину[1153]) «Апостольских постановлений». Кроме литургако–канонических памятников, Николай Дмитриевич использовал некоторые другие раннехристианские тексты: «Мученичество Перпетуи», творения мч. Иустина Философа и Тертуллиана, отчасти — Новый Завет.

От раннехристианских свидетельств о лобзании мира Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению этого священнодействия в чине литургии ап. Иакова (а вот вопрос о лобзании мира в византийских литургиях–гпо преимуществу в литургиях свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста — так и остался за скобками); глава завершается выходящими за рамки поставленной темы историческими экскурсами, посвященными церковной и политической ситуации в Византии в VI веке, восточному монашеству VI–X веков и древнерусским междоусобицам.

Глава, заключающая первую из двух составляющих настоящий том работ, начинается с обзора различных изданий греческих литургий (этот обзор, как кажется, был бы все же более уместен не здесь, а в самом начале работы), после чего НикЬлай Дмитриевич уделяет особое внимание так назьюаемой литургии свт. Григория Богослова — монофизитскому сочинению, которое Успенский ошибочно принимает за подлинное и православное[1154]; глава завершается историческим экскурсом о событиях Константинопольских Соборов 1156 и 1157 годов, в ходе которых, как известно, решающую роль сыграло свидетельство молитвы «Никгоже достоин».

Сведения по истории развития остальных частей византийской литургии читатель может найти в серии работ Р. Тафта, продолжающих его монографию о великом входе[1155]. Следует заметить, что никакое серьезное изучение истории православного чина Божественной литургии невозможно сегодня не только без работ авторов старой русской литургической школы (С. Д. Муретова, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, прот. А. Петровского, прот. К. Кекелидзе, прот. М. Орлова, И. А. Карабинова) и без упомянутых выше работ X. Матеоса, Ф. ван де Паверда и Р. Тафта, но и без работ Х. — И. Шульца[1156], Р. Борнера[1157], А. Жакоба[1158], Τ Мэтьюза[1159] и других. «Византийская литургия» Николая Дмитриевича Успенского может служить обобщением выводов части из них. Несколько лет назад на русском языке появилась еще одна обобщающая работа, «Православная литургия» X. Уайбру[1160], где названные современные западные исследования учтены в большей мере (хотя и эта книга частично устарела — с момента выхода в свет английского оригинала книги Уайбру прошло пятнадцать лет).

Как и «Византийская литургия», статья «Анафора» начинается с небольшого Предисловия, в котором излагаются общие позиции автора и намечается дальнейший ход изложения. Ниже — в разделах, посвященных каждой из четырех глав «Анафоры», — мы в том числе рассмотрим и содержащиеся в этом Предисловии утверждения. Пока лишь заметим, что свое Предисловие (а значит, и всю «Анафору») Николай Дмитриевич начинает с цитаты о Хлебе Евхаристии, который «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается». Эта цитата взята из сочинения, приписываемого свт. Иоанну Златоусту, и не случайно вынесена автором в начало обширной статьи — она являются ключевой для содержащегося в статье богословия освящения Даров, подробнее всего развернутого в 4–й главе; недаром цитата повторена Успенским дважды уже в Предисловии; мы еще вернемся к этой цитате.

Первая глава «Анафоры» представляет собой самостоятельную работу, опубликованную в «Журнале Московской Патриархии» в 1967 году[1161] — на 8 лет раньше «Анафоры» — и полностью включенную в состав большой статьи. Содержание ее следующее. Сначала Николай Дмитриевич рассматривает вопрос о дне совершения Тайной вечери; затем подробно излагает чин пасхальной трапезу в традиции синагогального иудаизма, после чего выдвигает утверждение, что Господь совершил Тайную вечерю в строгом соответствии с этим чином (как пишет Успенский, «нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией»), и делает из этого утверждения ряд выводов относительно содержания библейских свидетельств о Тайной вечере. Главу завершает рассмотрение свидетельств древнейшйх христианских текстов — Деяний и Посланий апостольских, Откровения ап. Иоанна и Первого послания к коринфянам сщмч. Климента Римского — о совершении Евхаристии первыми христианами.

Оставляя за скобками вопрос о дне совершения Тайной вечери согласно иудейскому календарю, перейдем к предлагаемой Успенским реконструкции чина Тайной вечери на основании данных источников раввинистического иудаизма. Со всей ясностью предположение о совершении Тайной вечери в соответствии с чином пасхальной трапезы в раввинистической традиции было впервые сформулировано уже немецкими учеными XVII века Иосифом Скалигером († 1609) и Иоганном Буксторфом Младшим († 1664)[1162], а в конце XIX века детально разработано в работах другого немецкого исследователя, Фердинанда Пробста († 1899)[1163], которые на некоторое время определили отношение литургистов к вопросу о порядке Тайной вечери. Пробст полагал, что Господь установил Евхаристию во время преподания заключительной чаши Тайной вечери и что та проходила по чину иудейской пасхальной трапезы — тем самым, по мнению Пробста, анафора и литургия в целом должны отражать порядок иудейской пасхальной трапезы — причем в том ее виде, в каком мы находим ее в стандартных изданиях иудейского пасхального седера. Построениям Пробста в целом следует и Николай Дмитриевич (в чем он солидарен с архим. Киприаном (Керном), высказавшим в своем курсе лекций о Евхаристии очень сходные мысли), подробнейшим образом реконструируя порядок Тайной вечери на основании данных раввинистического седера. Так, автор указывает, какой именно кусок подал Господь ап. Иоанну и т. д.[1164]Таким образом, позиция Успенского по вопросу о чине Тайной вечери полностью соответствует концепциям Скалигера, Пробста и других авторов XVII — начала XX века.

Дальнейшее развитие науки, однако, показало неправоту этих концепций — вопреки утверждению Успенского, что «нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией» (совершения пасхальной трапезы строго по иудейскому чину), современные исследования истории иудейского пасхального чина[1165] предоставляют все основания не только для того, чтобы допустить сказанное, но и для того, чтобы окончательно закрыть вопрос о возможности реконструкции чина Тайной вечери на основании данных иудейского пасхального седера. Эти исследования доказали, что сам пасхальный седер в известном его виде (даже по самым древним сохранившимся источникам) никак не старше конца II века, а до того времени, вероятно, имел совсем другой вид и поэтому не может служить основанием для реконструкции чина Тайной вечери. Это, в общем, лишает рассматриваемую главу актуальности, хотя и не умаляет ее значения как памятника истории науки.

Содержание главы таково: подробный разбор молитв IX и X глав «Дидахэ» и их редакции в VII книге «Апостольских постановлений»; анализ анафор «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» и «Апостольского предания»[1166]; анализ анафоры из папируса из ДейрБалайзах; анализ анафоры из латинского арианского фрагмента конца IV века[1167]; обсуждение отдельных частей анафоры — префацио, санкгуса, анамнесиса, эпиклезы, интерцессио (подробнее всего разбирается эпиклеза, причем здесь Николай Дмитриевич, помимо уже упомянутых источников, обращается к свидетельствам сщмч. Иринея Лионского и свт. Иоанна Златоуста, анафоре из Евхология Серапиона, анафоре Нестория, галликанским и испано–мозарабским евхаристическим молитвам); главу завершает краткое рассмотрение вопроса о смене первоначального разнообразия евхаристических молитв сравнительным единообразием после начала II тысячелетия по Рождестве Христовом. Анализ практически всех упомянутых источников сопровождается их полным или частичным русским переводом, что было весьма ценно в условиях труднодоступности богословской литературы в советскую эпоху.

К этой главе вполне применимо сказанное нами выше о первой главе «Византийской литургии» — содержание главы не вполне соответствует заявленной теме «Анафора в доникейский период». Из приводимых Николаем Дмитриевичем источников доникейскими являются только «Дидахэ», «Апостольское предание» и творения сщмч. Иринея Лионского. Остальные относятся уже к посленикейскому времени и датируются IV веком («Апостольские постановления», папирус из Дейр–Балайзах, латинский арианский фрагмент конца IV века, творения свт. Иоанна Златоуста, Евхологий Серапиона), V веком («Завещание Господа нашего Иисуса Христа», анафора Нестория) или последующими веками (галликанские и испано–мозарабские евхаристические молитвы). Современная литература по большинству из этих источников указана нами выше; выше указаны и опущенные Николаем Дмитриевичем источники по истории Евхаристии в доникейский период; отметим только, что в своем анализе молитв «Дидахэ» — этого ключевого для вопроса о доникейской евхаристической молитве источника — Успенский в целом следует выводам И. А. Карабинова, нам же кажется значительно более убедительной концепция Ч. Джираудо[1168], хотя и ее нельзя считать снимающей все проблемы.

Весьма обширна литература по евхаристическим молитвам IV и последующих веков, активно используемым Николаем Дмитриевичем в рассматриваемой главе (особенно в разделах, посвященных частям анафоры)[1169]. Отметим, что при использовании этого материала Николай Дмитриевич не всегда точен; так, он пишет: «Коптская и Эфиопская Церкви до сего времени сохраняют 14 анафор; Ф. Брайтман насчитывает 16 анафор», хотя в действительности практики Коптской и Эфиопской Церквей весьма различны, и в первой бытуют 3 анафоры (по рукописям известно около 10, считая фрагменты), а во второй — 14 анафор (по рукописям известно 20); есть и другие неточности.

Третья глава «Анафоры» является, по сути, центральной во всей статье — здесь разбираются две знаменитые анафоры Православной Церкви, носящие имена свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, а также главная римская анафора. И если первые две главы «Анафоры» — это в значительной степени подготовка читателя к восприятию третьей главы, то четвертая посвящена уже не евхаристической молитве как таковой, а богословскому вопросу об освящении Даров.

Содержание главы следующее. Николай Дмитриевич анализирует известное сказание, надписанное именем свт. Константинопольского Прокла, о происхождении литургий ап. Иакова, свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и приходит к выводу о его неподлинности; затем подробно излагает выводы И. Энгбердинга и Б. Капелля о происхождении и взаимосвязи различных редакций анафоры свт. Василия Великого, а также выводы Игнатия Рахмани и И. Энгбердинга о взаимосвязи сирийской анафоры апостолов и анафоры свт. Иоанна Златоуста; посвящает несколько страниц анализу содержания анафор свтт. Василия и Иоанна, основанному на построениях Л. Буйе; подробно рассматривает некоторые выражения обеих анафор, а также интерполяции, включаемые в их текст в литургической практике (исходя прежде всего из исследований Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, прот. М. Орлова, Ч. Свэйнсона); наконец, приводит латинский текст и русский перевод евхаристической молитвы римской мессы, сопровождая его комментарием, основанном, в первую очередь, на работах Й. Юнгманна, JI. Буйе и А. Баумштарка.

В целом, третья глава «Анафоры» представляет собой хороший обзор лучших исследований по обсуждаемым в ней анафорам, доступных на время написания статьи. Содержащиеся в этой главе положения в большинстве случаев верны и с позиций сегодняшнего дня, поскольку ряд использованных при написании «Анафоры» работ — в первую очередь, монография Й. Юнгманна о римской анафоре и статьи И. Энгбердинга об анафорах литургий свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста — доныне сохраняют свою актуальность. Однако благодаря обогащению науки новыми исследованиями изучение этих анафор продвинулось вперед: так, неподлинность приписываемого свт. Проклу сказания была окончательно доказана Ф. Лероем[1170]; вьщвинутые И. Энгбердингом вдеи о происхождении различных редакций анафор свт. Василия были развиты Р. Месснером[1171], Дж. Фенвиком[1172], А. Будде[1173], Г. Винклер[1174]; значительно продвинулось изучение не только греческой, но и египетских[1175] и армянских[1176] версий этой анафоры; вышел в свет ряд важных работ об анафорах свт. Иоанна Златоуста и сирийской апостолов (точнее, апостолов I — под именем апостолов известны несколько сирийских анафор)[1177]. Впрочем, некоторые из использованных Николаем Дмитриевичем при написании рассматриваемой главы книг к настоящему времени уже окончательно устарели. В первую очередь, это относится к книгам Е. Ренодота (которая служит для Николая Дмитриевича одной из основных хрестоматий евхаристических молитв) и JI. Буйе (на которой в значительной степени основываются взгляды Успенского на историю (в целом) и богословие анафоры).

Широта и качество обзора использованной Николаем Дмитриевичем при написании третьей главы «Анафоры» литературы позволяют говорить о ней как о свидетельстве продолжения в России традиции научно–исторического и богословского изучения богослужения даже в тяжелые советские годы. К сожалению, тем заметнее на этом общем фоне допущенные Николаем Дмитриевичем в третьей главе «Анафоры» неточности (впрочем, часть из них обязана своему появлению не невнимательности автора — это отражение состояния науки на время написания статьи). Так, Успенский говорит о «египетской» и «армянской» редакциях анафоры свт. Василия, хотя на самом деле, кроме греческой и сирийской, известны существенно различные две египетские[1178] и две армянские[1179] ее редакции; ошибочно утверждает, что Несторий якобы сам написал анафору, носящую его имя[1180]; говорит, что в IV веке для восточных молитв было характерно, чтобы они были обращены к Богу Отцу, хотя в сирийской письменности III–V веков известно множество примеров обращения молитв (в том числе евхаристических) также и к Лицам Сына и Святого Духа; считает молитву на потребление Даров «Исполнися и совершися» не принадлежащей свт. Василию только потому, что в его время «потребление Даров еще не было оформлено литургически», хотя, как известно, эта молитва первоначально была молитвой не на потребление Даров, а просто молитвой священнослужителей при окончании литургии[1181]; говорит о том, что для ранней истории текста литургии свт. Иоанна Златоуста «свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого… не существует», хотя известен, например, армянский перевод литургии свт. Иоанна[1182]; считает Константинопольского патриарха Филофея Коккина бывшим монахом Синайского монастыря св. Екатерины, хотя в действительности до своего архиерейства тот был игуменом афонской Великой лавры; полагает, что диаконские «Аминь» в эпиклезе некогда произносились всенародно, хотя в действительности это не так — диаконские «Аминь» появились изначально как именно диаконские, и по времени возникновения они значительно младше того отмечаемого уже в древнейших христианских памятниках общего «Аминь», которое сохраняет всенародный характер и сегодня — «Аминь» в конце всей анафоры; утверждает, что слова «Преложив Духом Твоим Святым» появились в общепринятом славянском тексте литургии свт. Василия Великого уже в изданиях начала XVII века, хотя на самом деле эта цитата из литургии свт. Иоанна Златоуста проникла в печатный славянский текст литургии свт. Василия только при патриархе Никоне; весьма неточно цитирует некоторые тексты (например, анафору Аддая и Мари); и т. д.

Как явствует из названия заключающей «Анафору» главы, посвящена она уже не евхаристической молитве, а богословию Евхаристии вообще. Главу открывают несколько обширных новозаветных и святоотеческих цитат, подтверждающих веру Церкви в то, что Евхаристические Дары подлинно являются Телом и Кровью Спасителя; тем не менее цитаты заключаются утверждением Николая Дмитриевича, что некоторые слишком «натуралистические» выражения свт. Иоанна Златоуста[1183] являются лишь «приемом ораторского красноречия»; тему продолжают рассуждения Успенского о том, что более точными терминами для обозначения Тела и Крови Христовых служат слова σαρξ и αίμα («плоть» и «кровь»), а не слова σώμα и αίμα («тело» и «кровь»), причем, по мнению Николая Дмитриевича, в человеке под σαρξ и αίμα нужно понимать его «психо–физическую, недуховную природу», в то время как духовной природой якобы является ипостась человека; далее следуют еще несколько святоотеческих цитат о природе Евхаристических Даров, заключаемые спорным утверждением о том, что «только Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин касаются затронутого здесь вопроса [об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина]»; далее Успенский рассматривает три святоотеческих фрагмента — из сочинения «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского[1184], из приписываемого свт. Иоанну Златоусту «Послания к Кесарию монаху»[1185]и из «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина[1186], на основании которых Николай Дмитриевич делает вывод о неизменности физической природы Евхаристических Даров, утверждая при этом, что «если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов»; рассмотрение важнейшего догматического вопроса о природе Евхаристических Даров продолжается утверждением, что учение о пресуществлении Даров имеет чисто западное происхождение и появилось на Востоке под западным влиянием; для окончательного подтверждения своего тезиса о сохранении у Евхаристических Даров физической природы хлеба и вина Николай Дмитриевич приводит выдержки из статьей еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге), прот. С. Булгакова и Η. Н. Глубоковского; далее следуют довольно обширные экскурсы о времени освящения Даров, о смысле Евхаристической Жертвы, о практике и смысле Причащения; главу и всю статью неожиданно заканчивает прославление добродетели милосердия.

Когда рассматриваемая статья увидела свет в «Богословских трудах», она встретила настороженную реакцию из–за неправославности высказанных в ее четвертой главе мыслей — в первую очередь, представлений Николая Дмитриевича о природе Евхаристических Даров. Развернутое обличение высказанных в статье Успенского заблуждений было направлено одним из главных ее критиков, диаконом Андреем Юрченко, в виде машинописного отзыва Святейшему Патриарху Пимену, датированного 15 мая 1976 года. Выдвинутые диаконом Андреем обвинения были настолько серьезны, что рассмотрение и статьи Николая Дмитриевича, и отзыва самого диакона Андрея были поручены Патриархом проф. Московской духовной академии по кафедре Православного догматического богословия В. Д. Сарычеву, который полностью подтвердил опасения диак. Андрея и указал на неправославие высказанных Н. Д. Успенским в рассматриваемой главе «Анафоры» идей. В отзыве В. Д. Сарычева, датированном июнем–июлем 1976 года, понимание Успенским Таинства Евхаристии охарактеризовано как «несомненная… ошибочность и неправославие»[1187]. По просьбе священноначалия Русской Церкви реакция на ошибочные утверждения Успенского последовала и со стороны проф. Московской духовной академии А. И. Георгиевского, в связи с этим опубликовавшего в церковной печати несколько статей о Евхаристии[1188]. Дальнейшего развития эта история тогда не получила; учение Церкви, во всех без исключения авторитетных пособиях по догматическому богословию сформулированное четко и подтверждаемое новозаветными и святоотеческими свидетельствами,, было ограждено, и на этом инцидент можно было считать исчерпанным.

Однако в последнее время наблюдается реанимация как общего хода мыслей прот. С. Булгакова, еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге) и следующего за ними Н. Д. Успенского по вопросу об образе преложения Евхаристических Даров, так и предложенной ими аргументации[1189] — статьи, ставящие под сомнение православность учения о пресуществлении и утверждающие, что у Святых Даров природа хлеба и вина сохраняется в полном объеме, вновь начали появляться в церковной печати[1190]. По этой причине мы подробнее остановимся на аргументах Успенского, ибо в то время как заключающие рассматриваемую главу «Анафоры» экскурсы о времени освящения Даров, о смысле Евхаристической Жертвы, о практике и смысле Причащемия служат вполне добротным обзором сведений по этим вопросам, догматические рассуждения Николая Дмитриевича о природе Евхаристических Даров настолько отличаются от учения Православной 11,еркви, содержащегося в Священном Писании и творениях святых отцов и четко и ясно сформулированного в исповеданиях веры православных патриархов и Соборов XVII—XVIII веков, в неоднократно признанном Святейшим Синодом общеобязательным для всех чад Русской Православной Церкви «Катихизисе» свт. Филарета Московского[1191], а также многочисленных пособиях по догматическому богословию, что следует ожидать, что за ними стоит серьезная и продуманная аргументация.

При внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что аргументация Успенского в его критике учения о пресуществлении неубедительна. Это видно уже из того, что Николай Дмитриевич некорректен при употреблении даже базовой догматической терминологии — хотя бы, например, в совершенно немыслимом для догматиста отождествлении духовной природы человека с его ипостасью. Догматическая путаница ярко проявляется в логических построениях. Так, предполагая, что «если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов», Николай Дмитриевич как бы забывает, что учение о пресуществлении не только не отрицает наличия в освященных Дарах физической природы, но, напротив, утверждает ее наличие — но только не природы обычных хлеба и вина (которые сохраняют лишь свой вид и физические качества, но не сущность), а природы Тела и Крови Христа, Который воплотился не духовно только, а вполне осязаемо. Этим снимается сформулированное Успенским мнимое противоречие[1192].

Помимо догматической путаницы, крайне слабы и филологические аргументы Успенского. Он считает возможным приписывать тому или иному слову любое из многочисленных словарных значений, невзирая на форму слова и контекст его употребления (например, при выяснении значений слова μεταβάλλειν — но ведь какие бы ни встречались в определенных контекстах и в определенных формах значения у этого глагола, μεταβαλών в анафоре свт. Иоанна Златоуста — это именно «преложив», «претворив», «превратив»). Анализ сочетаний σαρξ καί αίμα («плоть и кровь») и σώμα καί αίμα («тело и кровь»), который делается без привлечения серьезных контекстных и этимологических словарей, также сомнителен.

Особо следует остановиться на тезисе о мнимом неправославии термина «пресуществление» (греч. μετουσίωσις, лат. transsubstantiatio) и его якобы принципиальном отличии от православного термина «цреложение» (греч. μεταβολή). Начнем с того, что само слово μετουσίωσις вовсе не является поздней греческой калькой изобретенного на Западе слова (как ошибочно полагает Успенский) — так, Леонтий Иерусалимский употребляет именно это слово для описания чуда превращения воды в кровь при пророке Моисее[1193]. Широкое употребление латинского эквивалента слова μετουσίωσις — transsubstantiatio — в богословии Евхаристии началось действительно ι m Западе и было там окончательно канонизировано на Тридентском Соборе (1545–1563) в связи с канонизацией томистского учения о Таинствах вообще, но сам по себе этот факт еще ничего не доказывает — исходя из логики, что плох любой принятый в схоластике термин, нужно отвергнуть и термин «преложение», латинский эквивалент которого — conversio — активно использует сам Фома Аквинский.

Для того чтобы понять, православен термин «пресуществление» в применении к богословию Евхаристии или нет, нужно установить, насколько его значение сходно (или, напротив, несходно) с несомненно традиционными и православными терминами, в первую очередь — с термином «преложение». Для православного богословия вопрос этот решенный; со всей остротой этот вопрос был поставлен после того, как Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис опубликовал в 1629 году «Исповедание», в котором, в частности, перетожовав понятие «преложение», в кальвинистском духе отказался от веры в сущностное изменение сущности хлеба и вина в Таинстве Евхаристии[1194]. Кальвинистское «Исповедание» Кирилла Лукариса было осуждено рядом Соборов греческих иерархов XVII–XVIII веков[1195], в противовес ему принявших «Исповедание», составленное в 1672 г. патриархом Иерусалимским Досифеем, которое было одобрено всеми греческими патриархами вместе со «всем восточным православным христианским клиром» и получило известность под именем «Послания патриархов Восточно–кафолической Церкви о Православной вере»[1196]. Во избежание перетолкования термина «преложение», подобного тому, что предложил Кирилл Лукарис, «Послание» окончательно санкционировало употребление в православном богословии термина «пресуществление» — не как подразумевающего следование какому–то новому учению, но как вполне выражающего смысл термина «преложение» и охраняющего последний от перетолкований. Определения «Послания» лежат и в основе формулировки учения Церкви о Евхаристии согласно «Катихизису» свт. Филарета Московского. Тем самым, вся полнота церковная (и восточные Поместные Церкви, и Русская вместе со входившей в XIX веке в ее состав Грузинской) приняла термин «пресуществление» как явное выражение того смысла, какой святые отцы вкладывали в термин «преложение», без всяких сомнений.

Николай Дмитриевич, однако, убежден в обратном — в том, что «пресуществление» и «преложение» суть принципиально разные понятия даже вне контекста богословия Евхаристии; в этом он некритически следует прот. С. Булгакову. Однако простое знакомство со словоупотреблением святых отцов и византийских авторов убеждает в обратном: для святых отцов понятие «преложение» равносильно понятию «изменение сущности» (то есть «пресуществление»), и такое словоупотребление характерно как для ранне-, так и для поздневизантийского времени. Так, свт. Афанасий Великий, описывая чудо превращения воды в вино во время брака в Кане Галилейской, пишет: «Τίς δέ ιδων και την υδάτων άλλασσομένην ούσίαν, και εις οινον μεταβάλλουσαν, ούκ έννοεΐ τον τούτο ποιήσαντα Κύριον είναι καί Κτίστην της των δλων υδάτων ούσίας;» («Кто, видя сущность вод изменяющейся и прелагающейся в вино, не заключит, что Сотворивший это — Господь и Творец сущности всех вод?»)[1197]. Живший тысячелетие спустя свт. Григорий Палама, отстаивая нетварный характер Божественных энергий и их отличие от Божественной сущности при помощи аргумента от противного, утверждал, что нельзя допустить, что в Преображейии на Фаворе Божество Слова претерпело «пресуществление и преложение в смиренный и неипостасный свет» («μετονσίωσιν… καί μεταβολήν προς ύφειμένον καί άνυπόστατον φως»)[1198], явно употребляя оба термина как тождественные.

Таким образом, догматические и филологические построения Успенского неубедительны. Но кажущуюся убедительность его аргументации придают не они (хотя миф о якобы содержательном различии понятий «пресуществление» и «преложение», разработанный прот. С. Булгаковым, в наши дни довольно распространен н богословской литературе), а приведенные Николаем Дмитриевичем святоотеческие цитаты. Поэтому рассмотрим их внимательнее. Прежде всего следует отметить, что святоотеческими цитатами Успенский пользуется тенденциозно[1199] — если в одних случаях он просто объявляет неподходящее для него свидетельство «приемом ораторского красноречия», то в других случаях он буквально цепляется за слова[1200].

Из приводимых самим Николаем Дмитриевичем в начале рассматриваемой главы святоотеческих цитат ясно видно, что вера в тождество Святых Даров и Тела и Крови Христовых наличествовала на Востоке задолго до «западного» (по Успенскому) влияния: «Находящееся в Чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа» (свт. Иоанн Златоуст. Гомилии на Первое послание к коринфянам, XXIV), — поэтому Николай Дмитриевич пытается показать, что эта вера вполне могла сочетаться с убеждением о сохранении у Евхаристических Даров их растительной (хлебной и винной) природы в полном объеме. Таких святоотеческих цитат, которые можно было бы понять в смысле сохранения после освящения Даров их первоначальной природы хлеба и вина, Успенский находит всего три — из творений сщмч. Иринея Лионского, свт. Иоанна Златоуста (точнее, Псевдо–Златоуста) и преп. Иоанна Дамаскина.

Первая из трех цитат, из сочинения сщмч. Иринея Лионского «Против ересей», гласит: «Хлеб от земли, приняв призывание Божие, уже не является простым хлебом, но Евхаристией, состоящей из двух вещей — земной и небесной» (IV, 18, 5; Fragm. Gr. 7)[1201]. Николай Дмитриевич понимает эти слова как свидетельство сохранения у евхаристического хлеба его хлебной природы. Но разве их нужно понимать именно так? Разве сам сщмч. Ириней не говорит прямо противоположное: «Хлеб от земли, приняв призывание Божие, уже не является простым хлебом»? Николай Дмитриевич делает вывод о сохранении природы хлеба из слов сщмч. Иринея о том, что Евхаристия состоит «из двух вещей — земной и небесной». Однако вещь (сщмч. Ириней употребляет слово πράγμα) — это отнюдь не то же, что природа. Слово πράγμα означает вещь, стяжание, даже поступок (ср. однокоренное πράξις — делание). Сщмч. Ириней различает в Евхаристии две вещи: вкушая его, причастники ощущают качества обычной пищи (земная πράγμα), но, в отличие от простого хлеба, Евхаристия сообщает причастников с Богом (й^бесная πράγμα). А в том, что сщмч. Ириней Лионский понимал Евхаристические Дары именно как физически вкушаемые причастниками Тело и Кровь Христовы, нас убеждают его собственные слова в другом месте того же сочинения: «Итак, когда и чаша, смешанная <от вина и воды>, и выращенный хлеб принимают Слово Божие и становятся Евхаристией и Телом Христовым, и из них возрастает и уже состоит реальность нашей плоти, как же <еретики> говорят, что плоть не может принять в себя дар Божий, который есть жизнь вечная —■ <та самая плоть>, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?» (V, 2, 3; Fragm. Gr. 4)[1202] — слова, которые Николай Дмитриевич не цитирует. Таким образом, согласно сщмч. Иринею, небесное действие Евхаристии прямо обусловлено тем, что Евхаристия — это Плоть и Кровь Христа, которые, в отличие от плоти и крови обычных людей, суть Плоть и Кровь обоженные[1203].

Мысли сщмч. Иринея о небесной вещи в Евхаристии, то есть об обоживающем действии вкушения обоженной Плоти Христовой (но не обоженного хлеба!), в полной мере следуют отцы последующих веков — например, свт. Кирилл Александрийский, который пишет: «Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо разумеется тело не кого другого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова» (Толкование на Евангелие от Иоанна, III, 6; Ин. 6,35)[1204], — и преп. Иоанн Дамаскин, чье свидетельство будет рассмотрено ниже.

Вторая из приведенных Успенским в защиту своих взглядов цитат (из приписываемого[1205] свт. Иоанну «Послания к Кесарию монаху») гласит следующее: «Когда Божественная благодать освятит [хлеб] через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается»[1206]. Естество хлеба — настолько важный термин для аргументаций Успенского, что он даже ставит после слова «естество» его греческий эквивалент φύσις. Однако «Послание к Кесарию монаху» полностью сохранилось на латыни, а по–гречески — лишь во фрагментах. Рассматриваемое место по–гречески как раз не сохранилось^ то есть указываемого Николаем Дмитриевичем термина φύσις в нем нет. А это значит, что нет и уверенности в том, что автор «Послания к Кесарию монаху» имел в виду именно сохранение естества после освящения хлеба — употребленный в подлинном тексте цитаты латинский термин «natura» может быть переведен не только как «естество», но и как «физические/внешние особенности, [присущие в силу происхождения]»[1207], а это принципиально меняет смысл цитаты: «[Освященный Хлеб] уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя присущие хлебу особенности у него остаются».

Именно такое объяснение рассматриваемому месту дают А. А. Кириллов, автор замечательной для своего времени статьи «Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста»[1208], и проф. Московской духовной академии В. Д. Сарычев[1209]. Выбор А. А. Кирилловым именно такого варианта чтения указанного места был обусловлен тем, что, проанализировав весь доступный ему корпус творений свт. Иоанна Златоуста, Кириллов убедился в том, что в творениях свт. Иоанна многократно и настойчиво повторяется одна и та же мысль — что Святые Дары являются не хлебом и вином (хотя внешне кажутся таковыми), но Телом и Кровью Христовыми — тем самым Телом, что было распято на Кресте, и той самой Кровью, что истекла из ребра Спасителя; таким образом, понимание указанного места из «Послания к Кесарию монаху» в смысле сохранения у евхаристического хлеба его первоначальной природы противоречило бы всем остальным многочисленным высказываниям Златоуста и поэтому невозможно.

Блестящее подтверждение тому, что для свт. Иоанна не было никаких сомнений в том, что Святые Дары по сущности тождественны Телу и Крови Христа и отнюдь не тождественны хлебу и вину, содержится в опубликованных только в середине XX века и недоступных Кириллову «Огласительных поучениях» святителя[1210], в которых свт. Иоанн, как и отцы–авторы других знаменитых циклов тайноводственных бесед IV — начала V века, учит, что в Евхаристии глазами мы созерцаем одно, а по существу приобщаемся другому[1211].

Впрочем, на наш взгляд, трактовать указанное место «Послания к Кесарию монаху» так, как это делает А. А. Кириллов, совершенно необязательно. Как только что было отмечено, учение свт. Иоанна Златоуста выражено в его творениях многократно[1212], и оно настолько ясно показывает невозможность понимания его в смысле сохранения у хлеба и вина их первоначальной природы, что Успенский даже объявляет многочисленные подлинные выражения свт. Иоанна (в отличие от единственной фразы «Послания к Кесарию монаху») слишком «натуралистическими». Автор же «Послания к Кесарию монаху», приписываемого Златоусту лишь ошибочно, не является для нас таким же авторитетом, как сам свт. Иоанн, и его свидетельство большого значения не имеет — на это уже в начале XX века указывал П. П. Пономарев, отмечавший и то, что если все же признать «Послание к Кесарию монаху», вопреки явным признакам его псевдоэпиграфичности, подлинным сочинением свт. Иоанна (на чем, как пишет П. П. Пономарев, особо настаивали как раз протестантские авторы его времени), это неминуемо влечет за собой интерпретацию содержащегося в нем выражения «natura panis in ipso permansit» в смысле сохранения у Святых Даров лишь видов хлеба и вина[1213].

Тема Евхаристии возникает в «Послании к Кесарию монаху» как аналогия при объяснении тайны Боговоплощения. Идея о Евхаристии как о новом Боговоплощении, представляемая некоторыми современными авторами как якобы святоотеческая, на самом деле не характерна для святых отцов. Кроме автора «Послания к Кесарию монаху», из святых отцов первого тысячелетия по Рождестве Христовом в качестве прямой аналогии Боговоплощению рассматривает Евхаристию один лишь блж. Феодорит Кирский[1214]. Частное заблуждение автора «Послания к Кесарию монаху» и блж. Феодорита Кирского, противостоящее согласному учению остального большинства святых отцов, никак не может быть названо учением Церкви.

Наконец, третья из ключевых святоотеческих цитат, приводимых Николаем Дмитриевичем в защиту своей точки зрения, — из преп. Иоанна Дамаскина, — звучит так: «Исайя увидел уголь, но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и Хлеб общения — не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством — не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому и другое вместе — не одно естество, но два»[1215]. На основании этих слов Успенский делает вывод о том, что два естества Евхаристических Даров суть земное естество обычных хлеба и вина и Божество. Но простое знакомство с полным текстом всей цитируемой главы преп. Иоанна показывает иное. Преп. Иоанн действительно учит о двух природах в Евхаристических Дарах, но это не природа простых хлеба и вина, соединенная с Божественной природой, а Человеческая и Божественная природы Христа: «Если Сам Бог Слово, восхотев, сделался человеком и из чистых и беспорочных кровей Приснодевы бессеменно осуществил для Себя плоть, то ужели Он не может сделать хлеб Своим Телом и вино и воду — Своею Кровью? … Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога… хлеб предложения и вино и вода чрез призывание и пришествие Святого Духа преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь и не суть два, но единое и то же самое… Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но самое Тело Господа обожествленное… Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными Тела и Крови Господа, подобно тому как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение. Причащением же называется [Таинство] потому, что чрез него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине есть вследствие того, что чрез него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве»[1216].

Учение преп. Иоанна Дамаскина об образе преложения Святых Даров основывается на учении об этом предмете свт. Григория Нисского; нельзя не заметить, что ход мыслей преп. Иоанна — тот же, что у сщмч. Иринея Лионского и свт. Кирилла Александрийского: обоживающее действие Причащения связано с тем, что причастники вкушают не обычную плоть человека, а обоженную Плоть Господа. Тем самым, Причащение возможно только потому, что Бог воплотился и совершил все домостроительство нашего спасения, и теперь, вкушая Плоть Богочеловека, мы вступаем в общение с Богом. Сравнение с углем преп. Иоанн использует для объяснения того, что в Святых Дарах присутствуют и Человечество Христово («уголь»), и Божество («огонь»), но не хлеб и Божество — при таком понимании Человечеству (то есть Телу и Крови Христа!) вовсе не остается места. Итак, вопреки предположению Николая Дмитриевича, преп. Иоанн Дамаскин несомненно верит в природное изменение Евхаристических Даров и отказывается даже называть их «вместообразными» после их освящения[1217].

Ошибочная интерпретация Николаем Дмитриевичем слов преп. Иоанна и сщмч. Иринея обусловлена тем, что Успенский в данном месте словно бы не замечает разницу между Божественной и Человеческой природами Христа (вспомним слова Успенского: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов» — то есть, по мысли Успенского, одухотворенное Тело Христово нельзя назвать физической природой). Такому пониманию, при котором практически стирается разница между Божественной и Человеческой природами Вознесшегося Христа, Николай Дмитриевич обязан своему некритическому доверию к статье прот. Сергия Булгакова «Евхаристический догмат»[1218], на которую Успенский ссылается[1219] и откуда заимствует ряд аргументов (в том числе, неверное прочтение преп. Иоанна Дамаскина).

В этой статье прот. Сергий критикует схоластическое учение о пресуществлении, в первую очередь как абсурдное с точки зрения достижений философии нового и новейшего времени. Эта критика не оригинальна; в русской церковной периодической печати она имела значительный резонанс на рубеже XIX–XX веков в связи с обсуждением вопроса о присоединении старокатоликов к Православной Церкви[1220]. В частности, резко против учения о пресуществлении выступили известный славянофил генерал А. А. Киреев[1221] и некоторые другие авторы. Основанием для этой критики послужили слова основателя славянофильства А. С. Хомякова, прозвучавшие уже в середине XIX века: «Тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом сосуществление (consubstantiatio); другими словами, — — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чистовещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии»[1222].

Блестящий ответ на рассуждения Хомякова был дан свящ. Павлом Флоренским в статье «Около Хомякова», опубликованной в 1916 году в «Богословском вестнике»[1223]. Свящ. П. Флоренский пишет: «Как может Церковь „не отвергать" того, настаивать на чем предосудительно?.. В XVII члене „Исповедания" патриарха Иерусалимского Досифея еихаристический догмат утвержден со всей определенностью. Но Исповедание это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех Поместных Церквей, η том числе и Русской, и затем сугубо утверждено восточными патриархами в 1723 году… Неужели понятия претворения и пресуществления не служат… наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестантствующих… Они (последователи Хомякова. — диак. М. Ж] сами убедятся опытом истории, что отвергнуть слово пресуществление при современной напряженности протестанства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманентистских ересей — это значит разрезать веревку туго затянутого тюка… Виновникам догматической разрухи, идущим по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть Святые Тайны… Все те опасности, на которые указывают противники термина „пресуществление", Церковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы, и все же, несмотря на это, слово „пресуществление" неоднократно употреблено в местах, существеннейших по своему значению. В частности, должно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе — вносящим „схоластические определения". Ссылаться на схоластичность определений как таковую, не указывая, чем именно данные определения плохи, это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского»[1224].

В своей критике учения о пресуществлении и Хомяков, и Киреев, и другие представители богословской и философской мысли России начала XX века утверждают позднее происхождение термина «пресуществление» и обрушиваются на томизм, который в католической религиозной мысли используется для философского обоснования учения о пресуществлении. Однако, как блестяще показал Η. Е. Циракис в своем исследовании учения о пресуществлении в греческом поствизантийском богословии[1225], признание пресуществления — это совсем не то же самое, что молчаливое принятие всей томистской философской системы. В этом смысле критику Хомякова и Киреева, которые утверждали по сути то же, хотя и протестовали против слова «пресуществление», можно назвать не неправославной в принципе, а лишь неглубокой[1226]. Поэтому H.A. Бердяеву, ответившему в 1917 году на указанную статью свящ. Павла Флоренского скандальной по тону заметкой «Хомяков и священник Флоренский»[1227], ничего не оставалось сделать, кроме как признать, что «в вопросе о таинствах он [Флоренский. — диак. М. Ж.] более прав, чем Хомяков»[1228].

Прот. Сергий Булгаков пошел по пути отрицания учения Церкви о пресуществлении[1229] гораздо дальше — утверждая сохранение у Евхаристических Даров их первоначальной природы хлеба и вина в полном объеме, он доказывает это при помощи такой аргументации, какая полностью выходит за рамки традиционной догматики[1230]. А именно: прот. С. Булгаков утверждает, что воскресшее и вознесшееся Тело Христа есть «совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа… есть тело лишь динамическое»[1231], перешедшее в состояние «чистой духовности», «утерявшее… телесность и вещественность»[1232]. Булгаков приводит даже такую иллюстрацию своей идеи (со ссылкой на теософию): «Христос являлся ученикам после Воскресения в эфирном теле, и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения»[1233]. Будучи в Вознесении полностью выведенным за пределы мира и, по сути, утратив свою физическую природу[1234], Тело Христа не может физически присутствовать в Святых Дарах — здесь аргументация Булгакова сходна, хотя и не тождественна, с аргументацией Жана Кальвина, повторенной Томасом Кранмером в известной «черной рубрике»[1235]его версии Книги общих молитв.

Очевидно, что такое понимание воскресшей и вознесшейся телесности Господа не только почти что стирает грань между Божественной и Человеческой природами Христа, но и явно противоречит Евангелию: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Понимая это, прот. С. Булгаков тем не менее настаивает на своем учении, пытаясь на словах примирить ясное учение Священного Писания о воскресении Христа в теле со своим новым докетизмом, необходимым ему для построения его софиологической системы ъ целом. Именно на этом докетическом понимании Воскресения и Вознесения и строится предложенное Булгаковым учение об образе преложения Святых Даров — полная невещественность Человеческой природы Господа как раз якобы и позволяет Христу беспрепятственно являться в Святых Дарах.

И именно неприемлемость такого понимания с православной точки зрения (неприемлемость как потому, что идея о «чистой духовности» воскресшего Тела Христова противоречит Священному Писанию и Священному Преданию, так и потому, что применение этой идеи к учению о преложении Святых Даров логически ведет к признанию невозможности совершения Евхаристии во время Тайной вечери, когда Господь еще не воскрес и не вознесся к Отцу) дает все основания отвергнуть и учение прот. Сергия об образе преложения — тем более, что это учение напоминает хрестоматийную западную ложную доктрину импанации (impanatio — «вохлебление»), имевшую в XI–XII веках распространение в кругу последователей Беренгария Турского[1236] и вновь ставшую популярной в XIX веке благодаря некоторым протестантским (Φ. X. Баур и др.)[1237] и даже католическим богословам (Й. Байма)[1238]. Сторонники названной доктрины говорили о новом воплощении Бога Сына в хлебе и вине посредством их ипостасного соединения с Ним, что напоминает идею 11 рот. С. Булгакова о воплощении в хлебе и вине достигшей состояния «чистого духа» телесности Христовой. Благодаря Булгакову доктрина об импанации (как правило, именуемое «принятием Даров в Ипостась Слова», что есть то же самое) получила распространение в работах некоторых современных православных авторов, которые даже смело говорят о ней как о традиционном учении Церкви[1239]. Выше мы показали, что доктрину об импанации нельзя назвать ни святоотеческой — consensuspatrum состоит совершенно в ином, — ни традиционной — «Послание Патриархов…» и «Катихизис» свт. Филарета, многократно объявленные Соборами греческих патриархов и иерархов и российским Святейшим Синодом общеобязательными для всех чад Православной Церкви правилами веры[1240] (и этого статуса Церковь их не лишала!) прямо называют импанацию лжеучением[1241]. Ложность импанации очевидна и сама по себе: если Бог воплощается прямо в хлебе, то где здесь место Телу Христову? Булгаков «обходит» это затруднение, лишая Тело его «телесности»… К сожалению, Николай Дмитриевич Успенский слишком некритически последовал идеям прот. С. Булгакова и, желая оградить великую тайну преложения Святых Даров от мнимого вторжения со стороны учения о пресуществлении, тем самым подверг ее реальному вторжению со стороны ревизированной Булгаковым доктрины об импанации, о которой еще в XVII веке Церковь соборно вынесла следующее суждение:

«Веруем, что в сем священнодействии [Евхаристии. — диак. М. Ж.] присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении, и не через импанацию — так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб ипостасно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют, — но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в само истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, восседает одесную Бога Отца, явится на облаках небесных, а вино претворяется и пресуществляется в саму истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на Кресте излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не сами хлеб и вино, но само Тело и Кровь Господня, под видом и образом хлеба и вина»[1242].

Заключая настоящее Предисловие, еще раз отметим, что помещенные в этом томе статьи являются важным памятником истории русской богословской и церковно–исторической мысли, оказавшим (и продолжающим оказывать) на ее развитие значительное влияние, что требует от читающего их вдумчивого к ним отношения, а также и безусловного уважения к подвигу человека, чьими, в том числе, трудами церковная наука выстояла в трудные годы безбожной власти в России.

диакон Михаил Желтое, заведующий кафедрой Литургического богословия ПСТГУ

Византийская литургия: историко–литургическое исследование

Предисловие

Современные литургии свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста как в греческих Церквах Православного Востока, так и в славянских Церквах Европы, в том числе и в Русской Церкви, отличаются от древних литургий. Современные начинаются «Чином Священныя и Божественныя литургии», в который входят три особых священнодействия: 1) входные молитвы священнослужителей, 2) их облачение в священные одежды и 3) собственно проскомисание. «Чин Священныя и Божественныя литургии» завершается отпустом, чем подчеркивается его нарочитое назначение. Собственно литургия начинается возгласом «Благословено царство», за которым следуют великая ектения и три антифона с малыми ектениями после первого и второго антифонов. К третьему антифону непосредственно примыкает обряд малого входа, завершаемый пением тропарей и кондаков. По исполнении их произносится новый возглас — «Яко свят еси, Боже наш» — и полагается пение Трисвятого, затем — чтение священных книг (Апостол и Евангелие) и ряд ектений. Возглас «Да и тии с нами славят» завершает часть литургии, которая начиналась возгласом «Яко свят еси, Боже наш» и известна у православных как «литургия оглашенных», а у западных христиан как «литургия слова». За литургией оглашенных следуют две молитвы верных и торжественный обряд великого входа, приводящий нас к пению Символа веры и к величайшему и важнейшему моменту чтения евхаристической молитвы и освящения принесенных на престол хлеба и вина.

Литургия первых веков христианства не имела ни входных молитв священнослужителей, ни священнодействия их облачения, ни проскомисания. Не было и пения антифонов, а также малого и великого входов. Все эти священнодействия появились позднее и в силу разных причин и обстоятельств. Пение антифонов, чередующихся с ектениями, возникло на основе торжественных общегородских крестных ходов, которые ввел в Константинополе еще св. Иоанн Златоуст. Положение Константинополя как столицы христианской империи и участие в богослужении самого императора также не могло не отразиться на обрядовой стороне богослужения. Под влиянием придворного этикета вход в храм императора получает характер помпезного шествия. Еще большую торжественность приобретает принесение на престол хлеба и вина, в котором сам император выполняет скромную функцию свещеносца. Торжественная обстановка богослужения требует подобающего вида одежд его совершителей и постоянного духовного настроя последних. Так возникают входные молитвы и священнодействие облачения. И наконец, само приготовление хлеба и вина для совершения Евхаристии постепенно приобретает значение священнодействия. Древняя литургия в силу исторически слагавшихся в столице богослужебных особенностей приобретает новый вид и становится известной как византийская литургия.

Ни одно из перечисленных дополнений не сохранилось до нашего времени таким, каким оно было первоначально. Напротив, в течение более чем тысячелетнего существования они подвергались новым и новым изменениям и дополнениям. Более того, поскольку Константинополь являлся центром государственной и церковной жизни империи, особенности византийской литургии заимствовались Церквами других восточных патриархатов. Так, в кодексе Россанском (XI век) и в свитке Ватиканском 1207 года в литургии апостола и евангелиста Марка (Александрийская Церковь) имеются в начале три антифона[1243] и молитва входа[1244], а в Россанском кодексе — «Единородный Сыне»[1245], и в обоих памятниках — «Иже херувимы»[1246]. В литургии апостола Петра в том же Россанском кодексе — молитва входа, «Единородный Сыне»[1247], «Иже херувимы»[1248].

Сочетание нового, византийского, с более древним, местным, особенно бросается в глаза в иерусалимской литургии апостола Иакова. Здесь, в том же Россанском списке, указано совершение входа и пение гимна «Единородный Сыне»[1249]. Есть и соответствующий гимну «Иже херувимы» гимн «Да молчит всякая плоть человеча»[1250]. Наряду с этим сохраняется древнейший чин причащения мирян под двумя видами в отдельности, подобно современному чину причащения священнослужителей, с той разницей, что Святое Тело преподает предстоятель (епископ или иерей), Святую же Кровь испивают из чаши, которую держит диакон[1251].

Более того, идея литургического единства на всем Православном Востоке вызывала вытеснение византийской литургией местных древних. Сохранилось сообщение канониста XII века патриарха Литиохийского Феодора Вальсамона, который на вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать но Святой и Кафолической Церкви или нет?» — отвечал: «Все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. — II. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». Но так как правило XXXII Трулльского Собора наряду с анафорой апостола Иакова упоминает и анафору Василия Великого, Вальсамон не мог обойти молчанием это правило. «Заметь из настоящего правила, — писал он, — что Иаков, брат 1осподень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, предал Божественное священнодействие, которое у нас неизвестно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которое они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. — Н. У) в Великой церкви, он хотел держаться чиноиоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»[1252]. Процесс распространения византийской литургии за пределами Константинопольского патриархата не миновал славянские Церкви Европы, в том числе и Русскую.

Глава первая. Литургия до VI века (условно)

Известное в науке как самое раннее описание евхаристического чина принадлежит св. мученику Иустину Философу († около 166). Св. Иустин описывает Евхаристию, совершаемую в одних случаях в связи с крещением неофитов, а в других — в связи с воскресным днем. Говоря о первых случаях, он пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (имеется в виду принятие крещения и связанное с ним исповедание веры. — Я. У.), мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: «Аминь». Аминь — еврейское слово и означает «да будет». После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды и относят их к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения, и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как Христос Спаситель словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через употребление получает питание наша плоть и кровь, есть, как мы научены, Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»[1253].

Относительно воскресной литургии мученик Иустин пишет: «В так называемый день солнца[1254] бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещамие подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда, как я вам сказал, приносятся хлеб и вино и вода и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения сколько может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов»[1255].

В том и другом случае важнейшим моментом богослужения является освящение принесенных к алтарю хлеба, вина и воды. Дары освящаются молитвами и принимаются всеми участниками богослужения «как Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса». Сакраментальный характер богослужения Иустин подчеркивает тем, что участвовать в этом богослужении не позволяется никому, «как только тому, кто верует в истину нашего учения, и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос». На евхаристическом богослужении, совершаемом в связи с крещением неофитов, книги Священного Писания не читались и не было ноучения. Воскресное же богослужение, наоборот, начиналось чтением «сказаний апостолов или писаний пророков», после чего предстоятель делал «наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам». Затем следовали общие молитвы, которые выслушивали стоя. После общих молитв, как и на богослужении, совершаемом по случаю крещения неофитов, предстоятелю приносили хлеб, вино и воду и начиналась сакраментальная часть богослужения.

Евхаристическое богослужение в связи с крещением неофитов носило характер экстраординарного, как и само событие их крещения, богослужение же воскресное совершалось еженедельно и было общеобязательным. Причину этого объясняет св. Иустин: «В день же солнца мы все вообще делаем собрание, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак в вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых»[1256].

В кратко описанном св. Иустином воскресном богослужении мы узнаём то «преломление хлеба», которое совершал апостол Павел, будучи в Троаде, когда «в первый день недели… ученики собрались для преломления хлеба». Апостол, прежде чем совершить «преломление хлеба», «беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян. 20,7.9). Беседа апостола Павла с собравшимися для «преломления хлеба», как и описанное св. Иустином чтение «сказаний апостолов и писаний пророков» с последующим поучением предстоятеля, были не чем иным, как христианским синаксисом, возникшим на основе традиций иудейского синагогального богослужения[1257]. До нашего времени дошло наставление апостола Павла о достодолжном проведении христианами этого молитвенно–поучительного собрания (1 Кор. 14,26–40). Как видно из указанного текста, во время апостольской проповеди синаксис был широко распространен «во всех церквах у святых» (стих 33) и как молитвенно–поучительное собрание он мог быть не связан с совершением Евхаристии. (Отсюда происходит слово «синаксарь», которым надписываются в богослужебных книгах чтения, положенные на утрене, например, в Триоди постной и Пентикостарионе.).

Наука располагает сведениями о богослужении III—V столетий, которые дошли до нас преимущественно или в виде описаний его, подобных описанию мученика Иустина, или в кратких литургических формулярах, а также в поучениях и соборных определениях. Эти источники дают возможность установить в общих чертах конструкцию предъевхаристического синаксиса, содержание составляющих его литургических компонентов и его значение в жизни Церкви того времени.

Автор находит целесообразным рассматривать эти источники не в хронологической последовательности их появления, а по региональному признаку их происхождения, во–первых, потому, что датировка их отличается пестротой, во–вторых, потому, что некоторые памятники носят характер компиляций более ранних источников. И наконец, при рассмотрении источников по региональному признаку их происхождения последние взаимно восполняют то, что опущено в том или ином документе и, таким образом, дают возможность составить наиболее цельное представление об этом древнецерковном установлении.

Как было сказано выше, поскольку Константинополь являлся н IV веке центром государственной и церковной жизни империи, особенности византийской литургии переносились в богослужение других восточных патриархатов. Поэтому будут рассмотрены источники богослужения Палестинского региона («Матерь Церквей» — Церковь Иерусалимская), Сирийского (Антиохийская Церковь), Египетского (Александрийская Церковь) и Малоазийского. Обозрение молитв перечисленных регионов будет продолжено ознакомлением с литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста по источникам, синхронным рассмотренным.

Источником для изучения предъевхаристического синаксиса Иерусалимской Церкви служат «Паломнические записки Этерии», более известные в русской литературе как «Паломничество по святым местам». Несколько слов о происхождении этого памятника и его авторе. В 1884 году итальянский археолог и археограф Г. Гамуррини открыл в монастыре св. Марии в Ареццо рукопись XII века, писанную лангобардским почерком, встречающимся во многих рукописях монастыря преп. Венедикта Нурсийского в Монте–Кассино. Рукопись без начала и конца не позволяла установить ни имени автора, ни названия его труда. Две латинские буквы «Р» и «Е», поставленные в двух местах рукописи на поле в верхнем правом углу, дали повод Гамуррини прочитать их как начальные буквы слова «Реregrinatio», а содержание рукописи, представляющее описание паломничества по святым местам Востока, послужило ему основанием назвать труд «Peregrinatio ad loca sancta» («Паломничество по святым местам»). Почет, каким неизвестная паломница пользовалась на Востоке во время своего путешествия, дал основание Гамуррини считать автором «Peregrinatio» Сильвию, сестру Руфина, префекта восточной половины империи в царствование императора Феодосия Великого, которая, прибыв к брату в Константинополь, как полагал Гамуррини, жила у него до трагических обстоятельств 396 года и отсюда совершила путешествие по святым местам. Когда после смерти императора Феодосия († 395) Руфин, будучи опекуном несовершеннолетнего императора Аркадия, покушался занять его престол и был убит солдатами, жена и дочь Руфина были высланы. Исходя из этих фактов, Гамуррини считал возможным отнести паломничество Сильвии ко времени с 384 года, когда сам Руфин прибыл в Константинополь, по 395 год[1258].

Г. Кёлер считал автором «Peregrinatio» Галлу Плацидию, дочь императора Феодосия, жившую в 412–414 годах в Нарбоне и последние два года жизни (423–425) изгнанницей в Константинополе[1259]. Предположение Кёлера не нашло поддержки среди ученых, так как даты, устанавливаемые из содержания «Peregrinatio», расходились с биографическими данными Галлы Плацидии. Авторство признавалось за Сильвией, и с ее именем «Peregrinatio» было опубликовано в переводе проф. И. В. Помяловского на русский язык вместе с латинским текстом под названием «Паломничество по святым местам конца IV века»[1260]. Издатели приложили к «Паломничеству» открытый тем же проф. Гамуррини трактат, написанный около 1037 года монахом Монтекассинского монастыря диаконом Петром, — «Книга о святых местах», в котором последний использовал выписки из «Peregrinatio».

В 1903 году бенедиктинец о. М. Феротен обратил внимание на поразительное сходство содержания «Peregrinatio» с письмом жившего в VII веке в Галисии (Испания) монаха Валерия. В письме, адресованном к монахам, жившим в Виерцо, Валерий призывал собратий к монашеским подвигам и ставил им в пример мужественную путешественницу, которую «не утомили дороги всего мира». При этом Валерий привел маршрут неизвестной путешественницы из Египта через Синайскую пустыню на «все горы», которые упоминаются в странствовании еврееЪ по этой пустыне, и указал на места из Священного Писания, упоминаемые в связи с посещением этих мест автором «Peregrinatio». (Письмо Валерия впервые опубликовал Ц. Гарсиа в 1910 году[1261].) -В письме Валерия три раза упоминается имя мужественной путешественницы — Этерия (Etheria). Итак, письмо Валерия открыло о. М. Феротену имя паломницы[1262]. Следует заметить, что это имя пишется по–разному. Чаще всего Etheria или Aetheria, что соответствует русскому Этерия, а также Egeria — Эгерия[1263].

Вопрос о происхождении Этерии до сих пор остается неразрешенным. Более вероятным считают, что она, как и монах Валерий, уроженка Галисии и, быть может, позднее проживала в Аквитании[1264]. В конце письма Валерий называет Этерию девственницей, идущей ко Христу–Жениху вместе с девственницами, несущими светильники[1265]. Но была ли она монахиней или только девственницей — этот вопрос после долгих исканий и догадок ученых все же остается открытым[1266].

Более убедительным кажется решение вопроса о социальном происхождении Этерии. Уже Гамуррини видел в том внимании и почете, какой был оказан паломнице на Востоке, где ее встречали и провожали епископы и монахи, а в местах опасных конвоировала военная охрана, не рядовую паломницу, а знатную представительницу элиты греко–римского общества. Отец М. Феротен высказал предположение, что знатная паломница была дочерью адвоката Испании, связанного узами родства или дружбы с императором Феодосием I, тоже уроженцем Галисии[1267]. А. Ламбер считал Этерию сестрой Галлы, супруги императора Феодосия[1268], П. Буви — дочерью Евхерия, дяди императора Феодосия по отцовской линии, и поэтому называл ее Евхерией[1269]. Всё это гипотезы, но они заслуживают внимания в связи с вопросом датировки путешествия Этерии.

Положение с датировкой «Peregrinatio», насколько мне известно, представляется следующим. К. Мейстер, считавший Этерию игуменьей монастыря, а не одной из девственниц, существовавших в Западной Церкви до организации женских иноческих общин, исходя из того, что в Испании женские монастыри появились только в VI веке, отнес написание «Peregrinatio» к 534–539 годам[1270].

Датировка К. Мейстера не получила признания среди ученых, поскольку наука не располагает надежными аргументами в пользу признания Этерии игуменьей. Исследователи остановились на IV веке, как определил Гамуррини, но с незначительными вариантами в годах. Так, Лекур Гранмезон и Б. Биле относят паломничество к 363–387 годам, Поль Девос — не раньше 400 года, Е. Деккерс — к 415–418 годам, Ламбер — к 414–416–му[1271].

В шестидесятые годы Поль Девос сообщил новые сведения относительно даты путешествия Этерии. Начало путешествия он относит к весне 381 года. Сохранившаяся часть описания начинается посещением Синая. Подъем Этерии на гору Синай (гл. I–V) он датирует 16 декабря 383 года. В праздник Богоявления она находилась в земле Гесем (гл. IX), откуда возвратилась в Иерусалим. Через некоторое время она путешествует на место погребения Моисея — гору Наваф (гл. Х–ХИ), затем — к могиле Иова в Восточной Иордании (гл. XIII–XVI) и снова возвращается в Иерусалим. Здесь она вспоминает, что пришла в этот город три года тому назад (гл. XVI). В понедельник Пасхальной седмицы, 25 марта 384 года, она окончательно покидает Иерусалим, посещает Месопотамию до Харрана (гл. XVII–XXI), затем — Антиохию, Селевкию и Константинополь (гл. XXII—XXIII), где, по–видимому, и было написано «Peregrinatio»[1272].

Этерия многократно упоминает о поучениях, которыми предварялась в Иерусалиме Евхаристия. «Здесь есть обычай, — пишет она относительно воскресной Евхаристии, — что из всех сидящих пресвитеров проповедует, кто желает, и после всех их проповедует епископ; эти проповеди бывают всегда по воскресеньям для того, чтобы народ постоянно наставлялся в Писании и в любви к Богу; и пока произносятся эти проповеди, проходит много времени до литургии в церкви, почему ее и не бывает ранее четвертого, а иногда и пятого часа»[1273] (разумеется по восточному времяисчислению, что соответствует по европейскому 10–11 часам утра). В другой раз, о службе в праздник Сретения Господня, она пишет: «В этот день служба бывает в Воскресении[1274], и все служат и всё совершается по порядку с величайшей торжественностью, как бы в Пасху. Проповедуют все пресвитеры, и потом — епископ, всё толкуя то место Евангелия, где в четыредесятый день Иосиф и Мария принесли Господа в храм, и узрели Его Симеон и Анна пророчица, дочь Фануила, и о словах их, которые они сказали, узрев Господа, и о приношении, которое принесли родители. И после этого, отправив всё по обычному порядку, совершают литургию»[1275]. При описании богослужения в праздник Вознесения Господня Этерия замечает, что в этот день «совершается литургия своим порядком, причем пресвитеры и епископ проповедуют, говоря приличествующее дню и месту»[1276].

О богослужении в день Пятидесятницы паломница пишет: «В день же Пятидесятницы, т. е. воскресный, …когда наступит утро, весь народ собирается в Большой церкви, т. е. в Мартириуме[1277], там совершается всё по обычаю: проповедуют пресвитеры, а потом епископ; нравится всё по чину, т. е. совершается обычная литургия, как бывает и воскресные дни»[1278].

Во всех приведенных описаниях литургии Этерия не упоминает о присутствии во время поучения оглашаемых[1279] и вообще о какихлибо молитвах о них. Но, как видно из описания ею ежедневного утреннего и вечернего богослужения, такие молитвы в Иерусалиме произносились в конце каждой из этих служб. «Когда же наступает рассвет, — пишет она, — тогда начинают петь утренние песни. А затем приходит епископ с клиром, и тотчас входит в пещеру (разумеется пещера Гроба Господня. — Н. У.), и там, внутри преграды, прежде всего читает молитву за всех и поминает имена тех, кого желает, и затем благословляет оглашаемых. Потом читает молитву и благословляет верных»[1280]. Она же о вечернем богослужении пишет: «В десятый же час (что зовется здесь licinicon, а мы называем вечерней) подобным же образом все собираются в Воскресение… Поются вечерние псалмы и более продолжительные антифоны… И когда их доведут до конца по обыкновению, епископ встает и становится перед преградой, т. е. перед пещерой, и один из диаконов поминает всех поодиночке, как это принято по обычаю. И когда диакон произносит имя каждого, стоят много мальчиков, которые постоянно отвечают «Kyrie eleyson», что мы переводим: «Господи, помилуй», — голоса их многочисленны. И когда диакон прочтет всё, что ему следует прочесть, произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся все вместе — как верные, так и оглашаемые. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из оглашаемых как стоит преклонил голову, после чего епископ произносит благословение над оглашаемыми.

Затем читается молитва, и диакон опять приглашает каждого из верных стоя преклонить свою голову, и епископ благословляет верных, после чего бывает отпуст в Воскресении»[1281].

Поскольку участие оглашаемых в общих молитвах с верными было ежедневным утром и вечером, после чего следовал для тех и других отдельный отпуст, Этерии не было нужды повторять об этом при упоминании о совершении Евхаристии в тот или иной праздник, и она ограничивается в этих случаях общими фразами, например: «После этого (т. е. после поучения. — К У.), отправив всё по обычному порядку, совершают литургию»[1282], — пишет она о литургии в праздник Сретения Господня; «совершается литургия своим порядком»[1283], — сказано ею о литургии в праздник Вознесения Господня. Равным образом о литургии в праздник Пятидесятницы она говорит, что после проповеди пресвитеров и епископа «правится всё по чину, т. е. совершается обычная литургия, как бывает в воскресные дни»[1284]. Совершение литургии «по обычному порядку», или «своим порядком», или «по чину… как бывает в воскресные дни», нельзя иначе понять, как указание на совершение общих молитв для оглашаемых и верных и отпуст первых, поскольку они не допускались для участия в Евхаристии. Итак, иерусалимский предъевхаристический синаксис состоял из поучений пресвитеров и епископа, посвященных празднуемому священному событию, и толкования соответствующего ему чтения Священного Писания. За поучениями следовали общие молитвы об оглашаемых и верных, а затем — отдельные о тех и других. Оглашаемые (разумеется, после особой молитвы о них) принимали благословение и покидали богослужение, верные же оставались для участия в Евхаристии.

Источниками для Сирийского региона являются «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» («Завещание Господа нашего Иисуса Христа») и «Постановления апостольские».

Несколько слов из истории публикации и научной критики «Завещания». Памятник открыл и опубликовал на сирийском языке с переводом на латинский Игнатий Ефрем II Рамани, католический антиохийский патриарх[1285]. И. Рамани отнес открытый им памятник к концу II века[1286]. Спустя два года после выхода из печати «Завещания», Ф. Функ выступил с опровержением мнения Рамани о том, что памятник появился во II веке, и доказывал, что время его пои »ления — V столетие[1287]. Западные патрологи нашего времени Дж. Квастен, Б. Алтанер и А. Штуйбер датируют происхождение «Завещания» соответственно сказанному Ф. Кс. Функом[1288]. К ним можно отнести румынских ученых П. Винтилеску и В. Костина[1289] и греческого — П. Христу[1290].

Проф. М. Скабалланович, находя не все соображения Ф. Функа убедительными, пришел к выводу, что «Завещание» «нельзя относить ι ie только к V веку, но и далее конца III века»[1291].

Сопоставление аргументации Ф. Функа и И. Рамани и изучение текста «Завещания» привели автора этих строк к выводу, что памятник представляет собой компилятивный труд. Компилятор или компиляторы наряду с «Апостольским преданием» св. Ипполита Римского (начало III века) имели под руками неизвестные в науке источники — один более поздний, чем «Предание», ГУ века или, быть может, начала V, а другой более ранний, чем «Предание»[1292].

В зарубежной науке в последнее время наблюдается отход от мнения Ф. Функа в пользу сказанного И. Рамани. JI. Буйэ относит Евхаристию «Завещания» к «примитивной евхаристии[1293], ведущей начало от еврейских бараках» (благословений. — Я. У.).

Мнение автора этих строк о компилятивном происхождении «Завещания» и о принадлежности одного из источников этого памятника ко II веку разделяет проф. М. Арранц (см. его рецензию на мою диссертацию «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви»[1294] и доклад в 1974 году на XXIII Международном литургическом конгрессе в Париже). В заключении своего доклада проф. М. Арранц писал: «Нелегко определить возраст документа, поскольку там встречаются весьма древние элементы (быть может, II века, как желал издатель его Рамани) с другими, более поздними элементами и, быть может, более поздними для литургии IV века. Редакция финала, несомненно, запоздалая, но редактор был весьма озабочен, чтобы не переработать вторично древние элементы своего текста с риском допустить некоторые противоречия. Следовательно, мы можем предполагать, что «Завещание» передает нам отголосок весьма большой христианской древности и что он отражает церковный быт общины, живущей в большой верности евангельскому идеалу и апостольским традициям, в особенности Павловым»[1295].

В «Завещании» зафиксированы два вида синаксиса. Первый вид, по–видимому, праздничный. Он состоял из двух структурно похожих частей. Первая часть надписана как Laudatio aurorae («Прославление на заре»)[1296]. Богослужение совершалось «на первой заре, чтобы совершить службу до восхода солнца». Епископ, около которого стояли пресвитеры, диаконы, прочие клирики и народ, возглашал: «Слава Господу». Народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Епископ читал весьма продолжительную, трехчастную доксологию. Народ на первую и вторую части доксологии отвечал аккламацией[1297] «Тебя восхваляем, Тебя благословляем, Тебя благодарим и Тебе молимся, Боже наш», а на третью часть отвечал словом «аминь». После доксологии пели псалмы и четыре библейские песни: одну Моисееву (вероятно, из книги Исход, 15, 1–19), одну Соломонову (по–видимому, из третьей книги Царств, 8, 23–53) и две из пророков. По исполнении песен предстоятель произносил какое–то славословие, заканчивавшееся благословением «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ отвечал: «И со духом твоим». Епископ возглашал: «Еще восхвалим Господа нашего». Народ отвечал: «Достойно и праведно». Епископ возглашал: «Да будут горе сердца ваши». Народ отвечал: «Имеем к Господу». Начиналась вторая часть синаксиса — Collaudatio finalis («Славословие конечное»)[1298]. Предстоятель произносил пространную, трехчастную доксологию. После первой и второй частей доксологии народ отвечал предстоятелю упомянутой выше аккламацией, а после третьей части — словом «аминь».

По окончании доксологии дополнялась еще какая–то молитва и полагалось чтение пророков и других (et ceteras). Затем пресвитер или диакон читал Евангелие, и епископ или пресвитер поучал собравшихся. Произносилась еще молитва Деинцепс (deinceps fiat oratio)[1299], и оглашаемые, приняв руковозложение, покидали молитвенное собрание[1300]. Верные оставались для тайноводственного поучения, за которым следовала Евхаристия[1301].

Второй вид синаксисов — Collaudatio quotidiana («Вседневное славословие») — также начинался возгласом «Благодать Господа нашего со всеми вами» и ответом народа «И со духом твоим». Пресвитер возглашал: «Восхвалите Господа», — и народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Пресвитер произносил трехчастную доксологию, которая была значительно более краткой, нежели доксологии «епископского» синаксиса. Народ на первую и вторую части отвечал вышеупомянутой аккламацией «Тебя восхваляем», а после третьей части — словом «аминь». Прямых указаний на чтение священных книг здесь нет; сказано только условно: «Если же кто читает пророческие слова, тот будет иметь награду»[1302].

Если «Завещание» представляет собой компилятивный труд, составленный на основе источников, отражающих церковный быт II—IV столетий, в таком случае к какому времени можно отнести описанные синаксисы? Дать на этот вопрос однозначный ответ невозможно прежде всего потому, что неизвестны те два памятника, которые использовал компилятор или компиляторы наряду с «Апостольским преданием». Неизвестно также, в какой степени компилированный текст подвергался корректуре в позднейшем. Ознакомление с текстом, относящимся к истории синаксиса, приводит к выводу, что здесь имеются фрагменты, относящиеся в одних случаях ко времени императора Траяна (99–117), в других — к III и даже IVстолетиям. Продолжительные доксологии, обращенные прежде всего к Иисусу Христу, в которых Ему приписываются хвалебные эпитеты «излучитель света, светильник неугасимый, солнце, которое не знает захода или затмения, но всегда светит во святых Своих… над всеми мелькающее украшение перстня», а также призывы диакона (proclamatio diaconi) перед молитвой Деинцепс, где с восторженно–молитвенными увещаниями слышатся строгие, императивные: «Оглашаемые, удалитесь! Смотрите, чтобы никто нечистый, никто нерадивый! Горе очи сердец наших — ангелы смотрят! Смотрите, кто не уверен — да удалится! Единодушно помолимся! Кто не прелюбодей, кто не во гневе, а кто раб греха — да удалится! Смотрите, как сыны света помолимся! Помолимся Господу Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу!» — напоминают строки из донесения Плиния Траяну, в котором проконсул писал о вифинских христианах, что они «в установленные дни собирались вместе перед восходом солнца и пели поочередно хвалебные гимны Христу, считая Его за Божество», и что, расходясь со своего молитвенного собрания, они «обязывали себя клятвой (sacramento se obstringere) не на злодеяние какое–нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога»[1303]. В глазах язычника, лично не присутствовавшего на христианском богослужении и слыхавшего о нем из чужих слов, быть может, из уст задержанных и подверженных пытке двух диаконис, христианские призывы к молитве могли быть поняты как «священные клятвы». По существу же, литургическое изложение христианского синаксиса «на первой заредо восхода солнца» и донесение Плиния о вифинских христианах, которые в установленные дни собирались перед восходом солнца и пели по очереди хвалебные гимны Христу, считая Его за Божество, — это два свидетельства об одном и том же явлении в истории Римской империи времени императора Траяна и ближайших его преемников, из которых одно вышло из христианских кругов населения, другое же — из–под пера имперского чиновника–язычника.

Отдельные коррективы имеют место в прошениях молитвы Деинцепс. Среди прошений имеются: одно об апостолах — «Об апостолах помолимся, да дарует нам Господь угодити Ему, да и они сами благоуветливы будут, и достойными нас соделает быть их наследниками», другое о пророках — «О святых пророках помолимся, да Господь и нас сопричислит к ним». Молитва о том, чтобы Бог соделал молящихся наследниками апостолов и причислил к пророкам, могла появиться не ранее середины II века, когда прекратилось апостольское и пророческое служение[1304]. Моление о епископе существовало с того времени, как только появилось епископское служение. В данном «прошении» характерно моление о том, чтобы Господь «закрепил» епископа долгоночным в вере (longaevum in fide conservet), чтобы тот, «право пробивая» (rumpens recte) слово истины, сохранил Церковь в чистоте без порока. Такое моление могло появиться не ранее царствования императора Валериана. Последний в 257 году издал эдикт, предписывающий всем епископам участвовать в римских (языческих) религиозных обрядах, а отказывающихся — ссылать на каторжные работы в рудники и каменоломни. Многие епископы, в том числе Дионисий Александрийский и Киприан Карфагенский, работая киркой, продолжали из места ссылки управлять своей общиной; некоторые, как Дионисий, обращали в христианство окружающих их язычников, другие же, как Киприан, вели переписку с находящимися в рудокопнях, укрепляя их веру[1305]. Такой всеобъемлющий смысл имел термин rumpens recte[1306].

И наконец, к поздним дополнениям в синаксис следует отнести вставку в текст «Laudatio aurorae» указания на пение псалмов и четырех библейских песней детьми, двумя девами, тремя диаконами и тремя пресвитерами (psallentes pueruli, duo virgines, tres diaconi, tres presbyteri). Как видно из донесения Плиния, христиане в его время пели «по очереди». О таком же поочередном пении участников агапы писал Тертуллиан († 220): «После омовения рук и зажжения светильников каждый вызывается на средину спеть Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца»[1307]. Кроме поочередного пения, существовало общенародное пение, о чем имеются указания в посланиях Игнатия Богоносца: «Составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»[1308]. «Составляйте вы из себя все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа»[1309].

Как видно из слов священномученика Игнатия Богоносца, массовое, общенародное пение вместе с эстетическим назначением служило выражением христианского единомыслия. Детский хор, дуэт дев, трио диаконов и трио пресвитеров — это уже более высокая ступень музыкального искусства. Возможно, что в Сирийской Церкви, которая в ту пору лидировала в области гимнографии и музыкального искусства среди прочих Церквей Востока[1310], введение в богослужение ансамблей могло быть уже к концу IV века, когда в Иерусалиме, как видно из «Паломничества» Этерии, существовало респонсорное пение, т. е. такое, в котором один певец пел стихи псалма, народ же подпевал после каждого стиха один и тот же короткий, но выразительный стих. При таком пении народ оказывался активным участником богослужения и легче заучивал наизусть псалмы. Этерия сообщает, что на воскресной утрене «один псалом пел кто–либо из пресвитеров, второй — кто–либо из диаконов и третий — кто–либо из клириков»[1311].

«Постановления апостольские» — тоже компилятивный памятник. Первые шесть книг его представляют переработку сирийской Дидаскалии — памятника, написанного в северной части Сирии в первые декады III столетия для христиан, обращенных из язычества. Моделью для составления сирийской Дидаскалии служил литургико–канонический памятник христианской письменности первых лет II века «Учение двенадцати апостолов», в сокращенном названии «Дидахэ»[1312]. Составитель «Постановлений апостольских» положил «Дидахэ» в основу VII книги своего труда, дополнив его евхаристическими молитвами, возникшими к его времени на основе евхаристических молитв того же памятника («Дидахэ»), а также наставлениями готовящимся к принятию крещения и чинопоследованием последнего; книга кончается утренним и вечерним гимнами и молитвой «по насыщении». Начало VIII книги заимствовано из трактата Ипполита Римского «О дарованиях», затем следует молитва хиротонии во епископа и чинопоследование Евхаристии (так называемая Климентова литургия), наставления литургикоканонического порядка и молитвы. Интерполяцию и соединение перечисленных древних литургико–канонических книг в единый литературный труд относят ко времени около 380 года и местом переработки называют Сирию[1313], другие — Сирию или Константинополь[1314].

В «Постановлениях апостольских» предъевхаристический синаксис упоминается дважды — во II и в VIII книгах. Во II книге синаксис начинается чтением Священного Писания. Читают Пятикнижие, книгу Иисуса Навина, книги исторические, учительные и шестнадцати пророков. Затем поют псалом и продолжают чтения: книгу Деяний апостолов, послания и Евангелие. Следует проповедь. Проповедуют все пресвитеры* и заканчивает епископ[1315].

В VIII книге излагается так называемая Климентова литургия, в данном случае совершаемая после хиротонии епископа. Епископы сажают хиротонисованного на его кафедру, и весь народ приветствует его целованием. Читаются закон, пророки, также Деяния, послания и Евангелия. По окончании чтений рукоположенный приветствует народ словами «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» и произносит поучение. После поучения «послушающие» и «неверные»[1316] удалялись. Следовали молитвы отпуста четырех разрядов людей, не могущих присутствовать при совершении Евхаристии: оглашаемых, одержимых от духов нечистых, просвещаемых и кающихся. Каждая из перечисленных групп, выслушав относящееся к ней моление и приняв благословение епископа, покидала храм. Евхаристия начиналась молитвой о верных[1317].

Источником сведений о предъевхаристическом синаксисе Египетской Церкви служит так называемый «Евхологион Сарапиона, епископа Тмуитского» (первая половина IV века). Памятник открыл в конце прошлого столетия в рукописи библиотеки лавры преп. Афанасия Афонского (№ 129) проф. А. А. Дмитриевский. Основное содержание рукописи составляли книги Священного Писания Ветхого Завета. Евхологион же представляла 31 молитва.

Первая из нйх имеет надпись «Молитва приношения (анафора. — Я. У.) епископа Сарапиона». Следующие 30 молитв имеют надпись «Молитвы Сарапиона, епископа Тмуиса». Поскольку эти малочисленные молитвы по их содержанию относятся к молитвам греческого евхологиона, проф. А. А. Дмитриевский обобщил их под названием «Евхологион». Он сохранил правописание имени составителя молитв — Сарапион и эти молитвы опубликовал на греческом языке с переводом на русский[1318].

Сарапион принадлежал к клиру Александрийской Церкви. Около 282 года он был поставлен начальником огласительного училища. Здесь, в Александрии, позднее он сблизился со свт. Афанасием. Во время арианской смуты Сарапион удалился в пустыню. Здесь около него скоро образовалась монашеская община. Сарапион стал ее игуменом. В пустыне же Сарапион встретился с преп. Антонием и преп. Макарием Великим. Сарапион ценил дружбу с тем и другим великими подвижниками. После смерти преп. Антония он написал его житие, а позднее и житие преп. Макария.

Св. Афанасий, вступив в 326 году на Александрийскую кафедру, вызвал Сарапиона из пустыни и хиротонисал его во епископа города Тмуиса в Нижнем Египте. Дружеские отношения между Афанасием Великим и епископом Сарапионом во всей полноте проявились во время преследования'св. Афанасия арианами. Когда император Констанций во внутренней политике занял сторону ариан и Афанасий должен был покинуть Александрию и бежать в Рим, Сарапион энергично выступил в защиту своего друга. В числе ста епископов он подписал адресованное ко всем епископам письмо о положении дел в Александрийской Церкви, а после Сардикийского Собора в 355 году в числе пяти епископов отправился на Запад, где в это время находился император Констанций, чтобы доказать ему правоту Афанасия. Смелая речь Сарапиона вызвала гнев императора, и Сарапион был отправлен в ссылку. Год возвращения его из ссылки неизвестен. Неизвестен и год его кончины. Полагают — после 360 года[1319].

Слова «Первой молитвы в воскресенье» — «Молю же, Духа Святого пошли в нашу мысль и дай нам изучить Божественное Писание от Святого Духа и истолковать ясно и достойно, чтобы весь присутствующий народ получил пользу», — указывают на то, что по прочтении этой молитвы следовали чтения из Священного Писания, а затем — поучение. Последнее подтверждает также надпись над второй молитвой: «По востании после проповеди».

Далее даны семь молитв: 1) «Молитва об оглашаемых»; 2) «Молитва о болящих»; 3) «Молитва о плодоношении»; 4) «Молитва о Церкви», в которой испрашивалась помощь Божия всем верным — мужчинам, женщинам и детям; 5) «Молитва о епископе и о Церкви» (эта молитва состояла из ряда молений о членах Церкви, особо — о епископе, затем — о пресвитерах, диаконах, иподиаконах, о чтецах и толкователях, о всех принадлежащих к Церкви, особо — о монашествующих и девственницах, и о вступивших в брак мужчинах и женщинах, и о детях); 6) «Молитва коленопреклонения» и 7) «Молитва о народе». Последняя относилась не только к членам Церкви, но к народу в широком смысле значения этого слова, чтобы народ жил честно и непорочно, о начальниках, о свободных и рабах, о мужчинах, женщинах и детях, о бедных и богатых, о плавающих, путешествующих, о скорбящих, нуждающихся, о нищих, узниках и больных.

Отдельную группу составляли три молитвы руковозложения: 1) «Молитва на руковозложение оглашаемых», 2) «Молитва на руковозложение мирян» и 3) «Молитва на руковозложение больных». Исходя из данного расположения молитв, можно сказать, что оглашаемые слушали чтение Священного Писания и поучение, затем произносились о них молитвы и предстоятель читал над ними молитву руковозложения, после чего они удалялись из храма и все дальнейшее чинопоследование уже относилось к литургии верных.

После перечисленных двенадцати молитв в Евхологионе имеется приписка: «Все эти молитвы читаются перед молитвой приношения»[1320].

Источником сведений о предъевхаристическом синаксисе Малоазийских Церквей является XIX правило Лаодикийского Собора[1321]. В эпоху римского владычества на Востоке Лаодикия была одним из экономически мощных и культурных центров Фригийской провинции (не следует смешивать с Лаодикией Сирийской — родиной ересеарха Аполлинария). Лаодикийская Церковь была основана апостолом Павлом, что видно из Послания к колоссянам: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано в Лаодикийской Церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (4,16). Вторично Лаодикийская Церковь упоминается в Откровении апостола Иоанна Богослова в числе семи малоазийских Церквей: «Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды"; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (3,17–18).

Возможно, что духовная нищета жителей Лаодикии при наличии у них материального благосостояния, о чем писал апостол Иоанн, со временем проникла в церковную среду, что вызвало необходимость соборных определений — шестидесяти правил, касающихся прав и функций разных членов клира, взаимоотношений христиан с язычниками и еретиками, церковной дисциплины и богослужения. В частности, XIX правило гласит: «Подобает, во–первых, по беседах епископских (что подразумевает предварительное чтение священных книг. — К У.) особо творити молитву об оглашенных, а по исшествии оглашенных быти молитве о кающихся; когда же и сии приидут под руку и отыдут, тогда совершати молитвы верных три: едину, т. е. первую, в молчании, вторую же и третию с возглашением исполняти»[1322].

Вышеприведенные литургические свидетельства в , основном близки времени деятельности Василия Великого и Иоанна Златоуста. Каким же был предъевхаристический синаксис Каппадокийской Церкви и Церкви Константинопольской?

В житии Василия Великого, приписываемом его другу Амфилохию, епископу Иконийскому († 394), говорится, что святой Василий, будучи епископом, молился Богу, чтобы Бог даровал ему благодать и мудрость совершать Евхаристию собственными его, Василия, словами. На седьмой день непрерывной молитвы он сподобился видеть Христа с апостолами. Христос, предложив на престоле хлеб и чашу, сказал: «Да исполнятся уста твои хваления». После этого видения св. Василий, приступив к престолу, стал говорить и писать: «Да исполнятся уста мои хвалы, дабы мне воспевать славу Твою, Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию» — и прочие молитвы. По освящении же даров он вознес хлеб, усердно молясь и говоря: «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола слйвы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, Иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй; и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое Тело Твое и честную Кровь и нам и всем людем». После возглашения «Святая святым», когда народ пропел «Един Свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь», Василий разломил Святой Хлеб на три части, одной из них причастился, другую взял с собой, чтобы сохранить ее до своей кончины, а третью положил в золотой ковчег в виде голубя и подвесил его над престолом[1323].

Ренодот опубликовал коптскую литургию Василия Великого (в переводе на латинский язык) и параллельно с ней греческий текст «Литургии Василия Великого александрийской»[1324]. Из упомянутых в житии Василия Великого пяти молитв в публикации Ренодота отсутствует молитва возношения «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш». В каком веке было написано житие свт. Василия, неизвестно, но агиограф записал те молитвы, которые существовали в его время. Возможно, что молитва «Вонми, Господи», отсутствующая в списках, опубликованных Ренодотом, не принадлежит Василию Великому. Предположение подтверждается тем, что из всех евхаристических молитв литургии Василия Великого, начиная с молитвы «Господи Боже наш, создавый нас» и кончая заамвонной «Благословляяй благословящия Тя, Господи», только молитва «Вонми, Господи» обращена к Господу Иисусу Христу, прочие же — к первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу[1325]. Хотя опубликованные Ренодотом коптский и греческий списки имеют позднейшие дополнения — Символ веры, возглашение «Изрядно о Пресвятей», однако, по мнению Ренодота, греческий список «Литургии Василия Великого александрийской» был составлен до возникновения монофизитской ереси[1326]. Вне сомнения, существовал и предъевхаристический синаксис, почему–то не упомянутый в изданном Ренодотом списке.

Проф. И. А. Карабинов относительно анафоры «Литургии Василия Великого александрийской» высказал мнение, что она «здесь очень сокращена и подверглась большим переделкам и изменениям; можно почти сказать про нее, что от нее осталось не больше трети»[1327].

В первой половине текущего столетия бенедиктинец о. Иероним Энгбердинг провел критическое исследование большого количества манускриптов древних анафор с именем Василия Великого — греческих, сирийских, арабских, армянских, коптских, эфиопских, грузинских и славянских — с учетом отраженного в них влияния древних Церквей. В результате четко определились четыре редакции: египетская, армянская, сирийская и византийская. Анафора египетской редакции в отличие от других носит черты доникейской, которые наблюдаются в лаконично изложенной анафоре Ипполита Римского: префацио представляет краткую доксологию только Богу Отцу. После «Санктуса» также кратко излагается догмат о воплощении Сына Божия. Отсюда краткий анамнесис приводит к нисходящему эпиклезису и интерцессио. В редакциях армянской, сирийской и византийской традиционная для доникейских анафор доксология Богу Отцу развита в догматическое изложение ипостасных свойств Бога Отца, после чего следует изложение ипостасных свойств Сына Божия и затем — Святого Духа. После «Санктуса» дано не менее пространное изложение истории домостроительства спасения рода человеческого. Историческое повествование переходит в анамнесис, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио. При тождестве композиции всех трех редакций сирийская все же превосходит армянскую, а византийская — сирийскую[1328].

Другой бенедиктинец, Б. Капелль, сделал текстуальный анализ богословского языка всех трех редакций и установил близость его с языком творений Василия Великого и, в частности, с языком трактата «О Духе Святом»[1329]. Отсюда исследователь сделал вывод, что опубликованная Ренодотом «Литургия Василия Великого александрийская» есть не что иное, как доникейская анафора Каппадокийской Церкви. При каких обстоятельствах она попала в Александрию и когда, неизвестно, быть может, была принесена самим Василием Великим во время его путешествия в Египет около 357 года. Надписание египетского списка именем Василия Великого объясняется традицией того времени — называть анафоры не по территориальному их происхождению и не по принадлежности их Церквам, а по имени предстоятелей Церквей; так, анафора Иерусалимской Церкви именуется анафорой апостола Иакова, Александрийской — анафорой апостола Марка.

Редактированная Василием Великим литургия вскоре была примята в Армении, в Сирии и в Византии, и всюду в нее вносились дополнения местного происхождения, что и дало позднее три редакции: армянскую, сирийскую и византийскую.

Само собой разумеется, что Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, каким мы знаем его из переписки с неокесарийскими клириками[1330], вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию. Подтверждением этому служат слова его друга, Григория Богослова, который говорит, что Василий устраивал ευχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος[1331] — «чинопоследования молитв и торжественные (разумеются обряды. — Я. У.) алтаря». (Конкретнее об этом будет сказано ниже.).

Св. Иоанн Златоуст в поучениях как антиохийского периода, так и константинопольского часто касался совершаемого им богослужения, его обрядов и священнодействий, что дает возможность в общих чертах восстановить богослужение его времени. Кстати, его служение в Антиохии было синхронно появлению «Постановлений апостольских». Их составитель в общих чертах изложил устройство храмов в то время (выделенный курсивом текст представляет интерполяцию составителя в текст сирийской Дидаскалии): «Когда ты, епископ, соберешь Церковь Божию, то, как бы кормчий великого корабля, приказывай составлять собрание с полным знанием дела, поручая диаконам, как бы корабельщикам, распределять места братиям, как пловцам, со всем тщанием и степенностью. И во–первых, само здание должно быть продолговато, обращено на восток, с притворами по обеим сторонам к востоку, подобно кораблю. В середине должен быть трон епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят одетые в полном облачении диаконы, подобно матросам и надсмотрщикам над сидящими по сторонам корабля. По указанию диаконов в другой части (здания. — Я. У) пусть сидят миряне с полным молчанием и благочинием; женщины должны занимать места отдельно, и они также пусть сидят, соблюдая молчание. В середине же чтец, встав на некотором возвышении, пусть читает книги» (следует перечень читаемых книг)[1332].

Составитель «Постановлений апостольских», как видно, в первую очередь обращал внимание на расположение в храме клира и народа и поведение последнего, поэтому его сведения о внутреннем устройстве храма требуют дополнений.

Как в христианской археологии, так и в архитектуре до настоящего времени к внутреннему расположению храма чаще всего применяют название «базилика». И это не случайно. Внутренняя распланировка храма устраивалась по образцу зданий царских дворцов и государственных учреждений, предназначенных для оформления правовых актов — суда, нотариата и проч. От слова βασιλικός — «царский» происходит и термин «базилика». Это было помещение продолговатой формы, в котором был в противоположном конце от входа помост (τό βήμα). Показательно, что этот термин, как и слово «базилика», вошел в литургический лексикон: в греческих богослужебных книгах им называется алтарь.

Расположенный в восточной части храма помост, достаточный по площади, предназначался для совершения таинства Евхаристии. Поэтому он отделялся от прочей части храма невысоким решетчатым барьером. Вход за этот барьер разрешался совершителям богослужения и народу, подходившему для причащения Святых Тайн. Некрещеные или находящиеся под церковным запрещением стояли вне помоста и за барьер не допускались: В одной из бесед о нарушителях церковной дисциплины Златоуст говорил: «Я не допущу внутрь вот этой ограды, не сделаю причастником таинств, не позволю им прикоснуться к священной трапезе»[1333]. За решеткой, несколько поодаль от нее, висели завесы (или завеса), которые по выходе из храма тех, кто не мог присутствовать при совершении Евхаристии, поднимались, чтобы верные могли видеть совершаемое таинство. Относительно значения этих завес Златоуст говорил: «Ты еще прежде страшного времени страшись и бодрствуй, и еще прежде, нежели увидишь поднятые завесы и предшествующий сонм ангелов, возносись к самому небу»[1334]. В одной из бесед Златоуст указывает время поднятия завес. «Когда износится жертва и в жертву предлагается Христос, это Владычнее овча; когда слышишь „Помолимся все вместе"; когда видишь, что поднимаются завесы, то представляй себе, что разверзаются небеса и свыше нисходят ангелы»[1335]. За завесами, несколько поодаль от них, стоял престол. У восточной стены храма на некотором возвышении стоял трон епископа и по сторонам от него — седалища пресвитеров.

В средней части храма возвышался амвон, на котором читались священные книги и произносилась проповедь. К западу от амвона стояли скамьи, на которых сидел народ во время чтения Писания и проповеди. Вдоль всей базилики с правой и с левой стороны были нефы, в которых могли находиться матери с малолетними детьми, больные. Из нефов были выходы в центральную часть храма к алтарному помосту. Описание общего вида интерьера храма дошло до нас в «Похвальном слове» Евсевия Кесарийского епископу города Тир Павлину, произнесенном в 313 году по случаю освящения великолепного храма, построенного Павлином. «Окончив построение храма, — говорил Евсевий, — он (Павлин. — Я. У) украсил его возвышенными престолами в честь предстоятелей (имеются в виду седалища для епископов и пресвитеров. — Я. У.) и, кроме того, седалищами, расположенными в стройном порядке по всему храму (имеются в виду кресла для народа. — Н. У), а на середине поставил «Святое Святых» — жертвенник (престол. — Я. У.). Но чтобы это святилище не для всех было доступно, он огородил его деревянной решеткой, украшенной до крайности тонким резным искусством, приводящим в удивление зрителей… в связи с боковыми его (храма. — Я. У) стенами, и по обеим его сторонам весьма искусно устроил притворы, или просторные комнаты, соединяющиеся входами со средней его частью»[1336].

Как видно из творений св. Иоанна Златоуста, в его время народ и епископ входили в храм к богослужению без особой торжественности. Епископ, прежде чем взойти на свой трон, делал поклон народу с приветствием «Мир всем». О значении этого приветствия Златоуст говорил: «Ничто не может сравниться с миром и согласием. Поэтому и отец ваш (епископ), войдя в церковь, не восходит на эту кафедру, не испросив вам мир, и, встав, не начинает вас учить, не преподав всем мир. И пресвитеры, когда хотят благословлять, прежде всего испросят мира для вас и потом уже начинают благословлять»[1337]. Приветствие миром произносилось не только при входе епископа и пресвитеров, но предстоятель преподавал народу мир неоднократно во время богослужения. «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит „Мир всем"; когда поучает — „Мир всем"; когда благословляет — „Мир всем"; когда велит приветствовать — „Мир всем"; когда совершится жертва — „Мир всем"»[1338]. Народ на приветствие отвечал: «И духови твоему».

Епископ садился на свой трон, и начиналось чтение священных книг. Стоящий на амвоне чтец называл книгу, из которой будет предложено чтение. «Чтец, — говорит Иоанн Златоуст, — сперва говорит, чья книга, какого именно пророка, или апостола, или евангелиста, а потом произносит его изречения, чтобы вы лучше заметили их и знали не только содержание, но и причину написанного и то, кто сказал это»[1339]. Перед началом каждого чтения диакон возглашал «Вонмем» (Πρόσχωμεν)[1340] (глагол προσχέω — «подливаю», «обливаю себя» одного корня с глаголом χώννυμι — «запружаю»). Златоуст говорит, что диакон этим словом «заграждает всем уста наложением молчания»[1341]. Это образное выражение в переносном смысле означает абсолютное молчание. Позднее вошло в богослужебный язык слрво σοφία, имеющее широкое значение: не только «мудрость» или «премудрость», но и «ясное знание», «сосредоточенность», «внимание». Этим словом диакон призывал к сосредоточенности мысли, а затем словом «вонмем» — к абсолютному молчанию.

Под влиянием традиции, унаследованной от синагогального богослужения, все чтения выслушивались сидя, но в IV веке появляется обычай выслушивать чтение Евангелия стоя, и в «Постановлениях апостольских» дается указание категорического значения: «Когда читается Евангелие, пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине»[1342]. На основе этого указания появилось возглашение «Σοφία. 'Ορθοί άκούσωμεν του αγίου Ευαγγελίου». Неточный перевод прилагательного ορθός, что значит «прямой», «прямостоящий на ногах», и неправильная расстановка знаков пунктуации в славянском служебнике дали необъяснимую фразу: «Премудрость, прости, услышим Святаго Евангелия», — тогда как правильный перевод с учетом сказанного выше значения слова σοφία как призыва к сосредоточенности мог быть выражен проще: «Внимание! Стоя будем слушать Святое Евангелие».

Относительно чередования чтений с пением Иоанн Златоуст ничего определенного не говорит, но его слова «в наших собраниях Давид первый, средний и последний»[1343] могут быть поняты только в том смысле, что в совершаемом им богослужении, — а оно было связано с употреблением Псалтири по преимуществу, — пению уделялось достаточно времени. Толкуя Первое послание к коринфянам, Златоуст говорит: «Некогда пело всё собрание в один голос, что и мы ныне делаем»[1344]. Из беседы же его на 17–й псалом выясняется, что это было респонсорное пение, широко в ту пору распространенное. 11свец пел стихи псалма, а народ на каждый стих отвечал одним и тем же припевом. Этим способом пения достигалось активное участие нсего народа в богослужении и заучивание священных текстов неграмотными. «Отцы наши, — говорит по этому поводу Иоанн Златоуст, — установили, чтобы народ, когда не знал всего псалма, подпевал из псалма стих сильный, заключающий в себе какое–либо высокое учение, и отсюда извлекал, потребное наставление»[1345].

После чтений произносилась проповедь. Это видно хотя бы из слов, с которыми Златоуст во время проповеди обратился к рассеянному слушателю: «…ты, который пришел сюда напрасно, скажи, какой пророк, какой апостол беседовал ныне с нами и о чем? Но ты не можешь сказать этого, потому что в это время ты о многом беседовал сам с собой как бы во сне и не слышал того, что вне тебя происходило в самой действительности»[1346].

После проповеди следовала молитва об оглашаемых. «Мы, — говорит Златоуст, — преподав сначала наставление, потом молимся за вас, и это знают посвященные в тайны»[1347]. В другой беседе он обстоятельно излагает диаконские прошения вышеупомянутой молитвы об оглашаемых, упоминает об их коленопреклонном стоянии и об отпусте их[1348]. В другом случае он упоминает о молитве верных, об одержимых от духов нечистых и кающихся[1349] и о начале собственно евхаристического богослужения. «Когда удалим из священной ограды недостойных участвовать в святой трапезе, нужна будет другая молитва»[1350].

Обзор литургических памятников, касающихся предъевхаристического синаксиса, закончим сведениями, сообщаемыми о том же синаксисе в трактате Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии». В прошлом столетии в связи с его публикацией первая строка этого трактата «Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею» вызвала литературную дискуссию.

Западные церковные историки высказались категорически не в пользу принадлежности трактата св. Дионисию Ареопагиту, обращенному в Афинах апостолом Павлом (Деян. 17, 34), мотивируя это тем, что содержание трактата не соответствует исторической действительности не только апостольского времени, но и последующих столетий до IV включительно[1351]. Русские отнеслись по–разному. Проф. К. Скворцов приписывал трактат Дионисию Александрийскому[1352]. Епископ Порфирий (Успенский) отстаивал принадлежность трактата Дионисию Ареопагиту[1353]. Автор «Исторического учения об отцах Церкви» архиепископ Черниговский Филарет воздержался от суждений по данному вопросу. Проф. И. В. Попов пришел к выводу, что трактат мог появиться не ранее 476 года и не позднее двадцатых годов VI века[1354]. Такого же мнения держался проф. В. В. Болотов[1355].

Если время написания трактата «О церковной иерархии» считается изысканиями профессоров И. В. Попова и В. В. Болотова установленным, то имя автора остается неизвестным. Называли имена патриарха антиохийских монофизитов Севира (512–518), антиохийского монофизитского патриарха Петра Гнафея († 488). Проф. Ш. И. Нуцубидзе на основании сопоставления системы богословия Петра Ивера[1356] с мыслями автора «ареопагитик» высказался за принадлежность трактата «О церковной иерархии» перу Петра Ивера[1357], но «розыски пока еще не привели к общеприемлемому результату»[1358].

В трактате о предъевхаристическом синаксисе сообщаются краткие сведения. Священник, совершив перед престолом молитву, кадит весь храм. Возвратившись к престолу, он начинает вместе с клиром петь псалмы. Затем полагалось чтение Священного Писания, после чего совершался отпуст оглашаемых, одержимых и кающихся. Верные оставались для участия в Евхаристии[1359].

Из обзора представленных свидетельств, касающихся предъевхаристического синаксиса от времени Иустина Мученика до начала VI столетия, вьггекает вывод, что в основе этого богослужения лежала традиция иудейского синагогального[1360], освященного примером Самого Господа, Который после сорокадневного поста и молитвы пустыне начал Свое благовестие в синагогах иудейских («И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» — Мф. 9,35; ср. Мк. 6,2–6; Лк. 4,15–30). Через синагогу неслось благовестие Христово апостолами вне пределов Палестины (см. Деян. 13, 14–49; 14, 1–17; 17, 1–4; 10–12; 17; 18, 4; 19, 8–10). Преследование Иерусалимской Церкви, о котором повествуется в 8–й главе Деяний апостольских, привело апостолов и первых их последователей к разрыву с ветхозаветным иудейством. С этого времени апостолы проводят свои синаксисы, христианские по содержанию и иудейские по форме, из которых общие молитвы, чтение Священного Писания, пение псалмов и поучение служили для общего назидания (см. 1 Кор. 14, особенно стихи 23–33). Более того, апостол Иаков, брат Господень, говоря о христианском молитвенном помещении, называет его синагогой (Иак. 2, 2); Слова его «если в собрание ваше» в греческом читаются έάν γαρ εισέλθη εις συναγωγήν υμών.

Церковь — таинственное тело Христово, духовный организм, вечно обновляемый действием живущего в ней Святого Духа. Состоя из людей разных национальностей и культур, в различные социальные эпохи она вносила коррективы в ту литургическую традицию, которую унаследовала от апостольского времени. Читатель уже мог заметить, что в то время как в «Паломничестве» Этерии, в евхологионе Сарапиона Тмуитского и в «Завещании» упоминается только один разряд людей, не допускаемых к участию в Евхаристии, — оглашаемые, то XVII правило Лаодикийского Собора называет два: оглашаемые и кающиеся, Иоанн Златоуст и Псевдо–Дионисий — три: оглашаемые, одержимые от духов нечистых и кающиеся, а в Климентовой литургии насчитывается четыре разряда: оглашаемые, одержимые от духов нечистых, просвещаемые и кающиеся. В евхологионе Сарапиона Тмуитского, кроме оглашаемых, названы еще болящие, о которых произносилась особая молитва. Эти люди присутствовали в молитвенном собрании и после молитвы о них принимали руковозложение тоже с особой молитвой. Кроме того, в евхологионе имеется еще особая молитва о плодоношении, чего не встречаем в синаксисе других рассмотренных памятников.

Это разнообразие могло быть в первую очередь следствием пережитых Церковью чрезвычайных обстоятельств в эпоху гонений на христиан, но могли быть еще причины, вызванные особенностями местного церковного быта. Было бы ошибочным искать точного совпадения в богослужении небольшого египетского городка

Тмуиса и Иерусалима, который являлся центром церковной жизни не только для христиан Палестины, но и для всех христиан, рассеянных по необъятным пределам Римской многонациональной империи.

Все это — свидетельства внутренней жизни Церкви, и их изучение имеет важное значение не только для литургиста–исследователя, но и для служителя Церкви, чтобы осмысленно совершать то или иное священнодействие или обряд. В этом плане мы должны осветить в историческом аспекте все перечисленные компоненты предъевхаристического синаксиса и, прежде чем говорить о новых, проследить историю древних, насколько позволяют источники.

Первый компонент — чтение священных книг. До V века круг книг, употребляемых для чтения в церкви, был весьма многочисленным. Кроме канонических и неканонических книг Ветхого Завета, читались все книги Нового Завета, но относительно некоторых высказывалось сомнение в их подлинности. Евсевий говорит, что первое послание апостола Петра «вообще принимается». О втором же писал: «Известное под именем второго его послания, по дошедшим до нас преданиям, не было заветным, хотя многие признавали его полезным и ревностно читали вместе с другими писаниями»[1361]. Относительно писаний апостола Иоанна Евсевий писал: «Из писаний Иоанна, кроме Евангелия; как нынешние, так и древние христиане признают без всяких споров и Первое его послание, а касательно двух прочих противоречат между собой. Мнение же о его Откровении еще и ныне колеблется в ту или другую сторону»[1362]. Лаодикийскйй Собор называет все книги Нового Завета каноническими, но не упоминает Откровения[1363]. Карфагенский Собор 318 года относит Откровение к каноническим книгам[1364]. Афанасий Великий считает Откровение канонической книгой[1365], Григорий Богослов не упоминает в числе канонических книг Откровение[1366]. Амфилохий Иконийский († 394), перечисляя канонические книги Нового Завета, говорит, что некоторые называют Послание апостола Павла к евреям неподлинным. Относительно соборных посланий он пишет, что некоторые считают таковыми все семь, другие — только три: Иакова, Петра и Иоанна; иные же — три Иоанновы, два Петровы и Иудино; Откровение же иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным[1367]. С другой стороны, в «Правилах апостольских» в числе священных книг отсутствует Откровение, но внесены два послания Климента[1368], а в правилах Карфагенского Собора 318 года в числе канонических книг названа книга Еноха[1369]. Евсевий ссылается на «записки о мучениках» и упоминает составленную им «книгу о мучениках»[1370]. Карфагенский Собор 397 года постановляет: «Пусть читаются и впредь страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти их»[1371]. Читались и сочинения из святоотеческой письменности. Блаж. Иероним пишет о преп. Ефреме Сирине: «Ефрем, диакон Едесской церкви, много написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения Писаний»[1372].

По мере того как устанавливался кодекс канонических книг Нового Завета, чтения из ветхозаветных книг, а также из житий святых и святоотеческой письменности относились на вечернее и утреннее богослужение, на литургии же читали Апостол и Евангелие. Сокращение количества чтений не могло не отразиться на количестве псалмов, чередовавшихся с чтениями, и на количестве исполняемых стихов. Самое раннее свидетельство этих изменений восходит к первой половине V века. Его источники — лекционары: библиотеки Иерусалимского армянского патриархата № 121 (время составления относят к 417–439 годам) и Парижской национальной библиотеки № 44 (439–450 годы). В обоих памятниках указаны чтения, которые полагались в иерусалимском храме Воскресения и на других святых местах города и ближайших окрестностей его. В частности, в праздник Крещения Господня, с которым в Палестине одновременно воспоминалось и событие Рождества Христова, торжественное богослужение совершалось в Вифлееме. Следует заметить, что в Палестине существовал обычай при посещении того или иного святого места прочитать из Священного Писания чтолибо относящееся к данному месту, спеть соответствующий псалом и завершить посещение молитвой. Об этом обычае паломников многократно упоминает Этерия при описании посещения ею святых мест[1373]. В силу этого обычая 5 января вечером собирались «на месте пастырей»[1374], где, по преданию, в ночь Рождества Христова несли ночную стражу у стада вифлеемские пастухи и где они первыми услышали ангельскую весть о рождении Спасителя (Лк. 2, 8–20). Здесь совершали литию, которая начиналась респонсорным пением 22–го псалма «Господь пасет мя». Этот же стих служил припевом к прочим стихам псалма. Затем пели «Аллилуиа» и 2–й стих 79–го псалма: «Пасый Израиля, вонми, наставляяй яко овча Иосифа». По исполнении аллилуиария читалось Евангелие от Луки (2, 8–20): начало «И пастырие бяху в той же стране, бдяще», конец «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех»[1375]. По окончании евангельского чтения, надо полагать, была соответствующая молитва. После нее шествие направлялось в пещеру Рождества Христова[1376]. Здесь совершалось продолжительное ночное богослужение, состоявшее из одиннадцати ветхозаветных чтений, чередовавшихся с пением псалмов[1377]. Затем следовала литургия, которая начиналась респонсорным пением 2–го псалма «Векую шаташася языцы» с антифоном к нему «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (стих 7). Далее — Апостол (Тит. 2, 11–15: начало «Явися благодать Божия спасительная всем человеком», конец «Да никгоже тя преобидит»). «Аллилуиа»; стих 1–й из 109–го псалма: «Рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене», Евангелие (Мф. 2, 1–12: начало «Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем во дни Ирода царя», конец «Иным путем отыдоша во страну свою»)[1378].

В данных памятниках мы встречаем пение «Аллилуиа» со стихом псалма, т. е. аллилуиарий.

В настоящее время аллилуиарий произносится чтецом, читавшим Апостол, поэтому аллилуиарии помещены в книге «Апостол» и в других богослужебных книгах они следуют за апостольским чтением, но идейно пение аллилуиария связано с евангельским чтением. Как видно из лекционаров, и краткое богослужение «на месте пастырей», и литургия в Вифлеемской пещере начинались респонсорным пением псалма, соответствующего месту и времени. Если бы аллилуиарий был идейно связан с чтением Апостола, то его не пели бы «на месте пастырей», поскольку там не было чтения Апостола. В литургии он оказался между чтениями Апостола и Евангелия в соответствии с XVII правилом Лаодикийского Собора, согласно которому «не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению».

От рассматриваемой эпохи мы не имеем указаний на начало и окончание чтения Евангелия пением «Слава Тебе, Господи». Древнейшее указание на аккламации народа перед чтением Апостола и Евангелия имеется в Мозарабском миссале, первоначальные записи которого связывают с именами Мартина, архиепископа Бракаренского, уроженца Паннонии, долго жившего на Востоке († 580), его современника Иоанна, епископа Жирондского, 17 лет жившего в Константинополе, Леандра, епископа Севильского († 600), тоже долго жившего в Константинополе и находившегося в дружеских отношениях с патриархом Константинопольским Иоанном Постником и папой Григорием Великим († 604) и, наконец, с именем Исидора, епископа Севильского, более других трудившегося по устроению богослужения в Испании и оставившего труды, касающиеся литургических вопросов.

В Мозарабском миссале[1379] указано народу на диаконские слова о предстоящем апостольском чтении отвечать «Благодарение Богу», а на евангельское — «Слава Тебе, Господи». По окончании того и другого чтения народ говорил «Аминь»[1380].

Аллилуиарий более раннего происхождения, нежели фраза «Слава Тебе, Господи», поскольку слово «Аллилуиа» по существу представляет вербальное выражение эмоций благодарности и оно, как и слово «аминь», представляющее вербальное выражение эмоций абсолютного согласия, было унаследовано христианами от апостольского времени. В этом смысле понятны слова блаж. Августина, который писал, что «„аминь" и „аллилуиа" никому непозволительно на собственный язык переводить, но всем народам должно воспевать еврейским словом»[1381]. Возможно, что аккламация «Слава Тебе, Господи» тоже восточного происхождения; быть может, она появилась в VI веке и западные епископы, о связях которых с востоком и, в частности, с Константинополем было упомянуто выше, заимствовали ее. Рассматривая литургию как действие, должно сказать, что эта аккламация, следуя непосредственно за аллилуиарием, усиливала выразительность момента чтения Евангелия.

Опубликованный в 1912 году прот. К. Кекелидзе «Иерусалимский канонарь» VII века, в котором изложено богослужение на праздник Рождества Христова, позволяет нам проследить дальнейшую историю псалмов, которыми в Иерусалиме начинали моление при посещении святых мест, а также и литургию. Как видно из канонаря, празднование в честь Рождества Христова к этому времени было уже перенесено с 6 января на 25 декабря. Богослужение начиналось, как и в первой половине V века, «в Пастве», но состав его песнопений несколько изменился. Произносилась екгения, читалась молитва, после которой пели ипакои: гласа 8–го «В вышних слава, на земле мир» со стихами «Земля даде плод свой, благослови ны, Боже, Боже наш» и «благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (Пс. 66, 7–8), другой ипакои — «Исайя убо цредрече, се Дева». Произносились еще екгения и молитва. После этих нововведений канонарь указывает произношение прокимна гласа 6–го «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», аллилуиария гласа 2–го «Пасый Израиля, вонми» и чтение Евангелия от Луки (2,8–20), т. е. то же, что и в Иерусалимском и Парижском лекционарах. Но и это старое в канонаре частично изменено, а именно: вместо респонсорного пения 22–го псалма указано петь только первый стих его, который в лекционарах имел значение антифона и, следовательно, там повторялся несколько раз. В канонаре указана его гласовая принадлежность (глас 6–й), чего в антифонах для народного пения не было; и здесь ему дано новое название — прокимен[1382]. То же самое произошло со 2–м псалмом, указанным в лекционарах для респонсорного пения в начале литургии. В канонаре 2–й псалом вовсе не упоминается. Сохранен только стих [7–ой] «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя», и дан еще стих [8–ой] «Проси от Мене, и дам». Для их пения указан глас 2–й, и все это названо прокимном[1383]. Итак, к VII веку появляется новый вид песнопения — прокимен. Само это слово от греческого πρόκειμαι — «предлежу» указывает на место его в богослужении перед тем или иным чтением священных книг. Модификация, по–видимому, происходила в VI веке прежде всего вследствие развития гимнографии. В канонаре мы видим сверх прокимна и аллилуиария еще два ипакои. В ночном богослужении ветхозаветные чтения чередуются уже не с псалмами, а с тропарями[1384]. Немалое значение имело также включение литургии в суточный круг богослужения, что относится к VI веку. По лекционарам, Богоявленское богослужение (оно же было и Рождественским) состояло из краткой литии «на месте пастырей», продолжительного ночного богослужения в пещере Рождества Христова и литургии. Литургия в сочельник не совершалась, поскольку это был день строгого поста. В канонаре указано, придя в Вифлеемскую пещеру, служить вечерню с чтением паремии, Апостола и Евангелия и литургию[1385]; и уже после этого начинали ночное богослужение с двенадцатью чтениями и затем — литургию. Следует заметить, что в канонаре указано начало богослужения «на месте пастырей» на четыре часа раньше, чем указано оно в лекционарах[1386]. Это можно объяснить только загруженностью данного богослужения вследствие указанных выше причин.

Итак, основой для прокимна и аллилуиария было широко распространенное в церквах респонсорное пение, введенное в богослужение из соображений активного участия в нем народа в целях укрепления в памяти поющих назидательных мыслей священного текста.

Перейдем к рассмотрению истории последнего компонента предъевхаристического синаксиса — молитвам об оглашаемых. Начало оглашению как изустному наставлению желающих принять крещение положила проповедь апостола Петра в день сошествия Святого Духа на апостолов (Деян. 2,14–41). Такой же была катехизация диаконом Филиппом евнуха, вельможи царицы Ефиопской (8,26–39), проповедь апостола Павла (см. главы 13,14,17–19) и прочих апостолов и первых их преемников.

1113. них Евсевий пишет: «Много было тогда и других славных мужей, находившихся в первом ряду преемников апостольских. Как богоугодные ученики таких предшественников, они продолжали созидать церкви на основаниях, положенных всюду апостолами; более и более распространяли проповедь и сеяли спасительные семена Небесного Царствия по пространству всей вселенной. Многие из них в то время, действием Божественного слова сильно увлекаемые к любомудрию, сперва исполняли спасительную заповедь, т. е. разделяли свое имущество бедным, а потом предпринимали путешествия и совершали дело евангелистов, с ревностью возвещая Христа людям, вовсе не слыхавшим слова веры, и сообщая им книги Божественных Евангелий. Положив основания веры в которых–нибудь чуждых странах и поставив там пастырями других с поручением возделывать новонасаждение, сами они, сопровождаемые Божественной благодатью и помощью, отходили в иные земли к иным народам, потому что сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес, так что с первой проповедью все слушатели их, не сомневаясь (προθύμως), с полной готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих»[1387]. Евсевий не только описывает процесс распространения христианства, но вместе с тем объясняет необычное для его времени принятие крещения без предварительной катехизации. «Сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес», — говорит он. Чудо само по себе было достаточным основанием, чтобы «с первой проповедью все слушатели… не сомневаясь, с полной готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих».

Известное в науке (как самое раннее) сообщение о предварительной катехизации желающего принять крещение принадлежит мученику Иустину. Иустин пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (имеется в виду принятие крещения и связанное с ним исповедание веры. — Я. У.), мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, повсюду находящихся»[1388]. В данном кратком сообщении налицо факт крещения человека, который прошел предварительно катехизацию и мог дать «свое согласие», т. е. изложить свою веру. Сколько времени продолжалась эта катехизация, остается неизвестным. Показательно также то, что Иустин говорит о принимающем крещение в единственном числе, а не во множественном. Возможно, что в это время катехизация была не массовой, а индивидуальной, а потому и совершение крещения не было приурочено к какому–либо празднику или дню недели. Скорее можно сказать, что в данном случае Евхаристия приурочивалась к крещению неофита, а не крещение его — к Евхаристии.

Обратимся к «Апостольскому преданию» священномученика Ипполита Римского, написанному около 215 года[1389]. Автор «Апостольского предания», как видно из самого названия его труда, имел в виду изложить те литургико–канонические нормы церковного быта, которые существовали в Римской Церкви как ведущие свое начало от времени апостолов[1390].

Здесь оглашение носит характер массового. Все желающие принять крещение впервые приходят (очевидно, к епископу) со своими учителями. Их спрашивают, по какой причине они обращаются к христианской вере. После их ответа учителя подтверждают сказанное. Беседующий с неофитами спрашивает об образе их жизни, семейном и социальном положении. Если неофит — раб христианина, то устанавливают, считает ли господин этого раба достойным принятия христианской веры. Если господин — язычник, то наставляют раба угождать господину. Если неофит — женатый или замужняя, то наставляют их, чтобы жена или муж неофита были довольны им[1391]. Св. Ипполит советует беседующему с неофитами интересоваться их делами и занятиями. Если род занятий неофита не соответствует святому званию христианина (содержатель публичного дома, художник или скульптор, изображающий идолов, актер, гладиатор и проч.), епископ ставит неофиту как условие — прекратить это дело или занятие[1392]. Срок пребывания в разряде оглашаемых установлен в три года, но для усердно слушающих и совершающих добрые дела он может быть сокращен. «Пусть принимаются во внимание не время, а само поведение, которое только и должно обсуждаться»[1393]. Оглашения происходили в храме, где, кроме оглашаемых, присутствовали и верные. По окончании оглашения совершалась отдельная молитва об оглашаемых[1394]. Катехизатор, кто бы он ни был, клирик или мирянин, по прочтении молитвы об оглашаемых возлагал на них руки, молился о них и отпускал их[1395].

Итак, «Апостольское предание» говорит только об одном разряде — оглашаемых. Когда же появились такие разряды, как одержимые от духов нечистых, просвещаемые и кающиеся? Появление этих разрядов следует отнести к III веку и причины их появления искать в условиях жизни Церкви в этом столетии. По–видимому, первым появился разряд просвещаемых и местом его происхождения была Александрия. Гонение, поднятое против христиан Марком Аврелием (161–180), по своей жестокости превосходило гонение императора Траяна и было неожиданным. Евсевий приводит в отрывках апологию, написанную императору в защиту христиан Мелитоном, епископом Сардикийским, в которой последний выразил сомнение в подлинности императорского указа[1396]. Так это было не похоже на императора философа–стоика, идеалом которого был человекмудрец, равнодушный ко всему окружающему, довольный сознанием своей внутренней свободы, во всех случаях и обстоятельствах жизни ищущий помощи только в самом себе и спокойно принимающий все, что ему посылает рок. Идеей фикс его деятельности было перевоспитание всех подданных в стоиков. Ему чужды были вера в единого Бога и в спасение человека совне. В твердости веры христиан он видел их невежество. Безуспешность попыток перевоспитания христиан вызвала жестокое гонение на них, о чем Евсевий пишет: «Изумлялись зрители, видя, как мученики рассекаемы были бичами до самых глубоких жил и артерий, так что открывались взору их внутренности; под них подстилали морские раковины и острые осколки и вообще проводили через всякие роды пыток»[1397]. Не отрекшихся во время пыток сажали «в самые мрачные и убийственные тюрьмы, растягивали ноги на деревянных колодах»[1398]. Верность Марка Аврелия стоической морали сказывалась в том, что «взятые под стражу при начале гонения и отрекшиеся от Христа были также заключаемы в тюрьму и претерпевали мучения; отречение не приносило им пользы. Исповедавшие себя тем, чем они были — христианами, заключаемы были как христиане, не обвиняясь ни в чем более, напротив, отрекшиеся содержались как человекоубийцы и беззаконники»[1399].

Марк Аврелий умер, не перевоспитав христиан. Напротив, их убежденность и правдивость на допросах перед судьями и мужество, с каким они переносили страшные мучения, заставляли многих язычников, среди которых немало было людей, принадлежащих к высшим слоям общества, задумываться, насколько целесообразным было поднятое против христиан гонение. В результате переоценки ценностей при сыне Марка Аврелия императоре Коммоде (180–192) христиане оказываются на службе при императорском дворе, пользуются доверием императора и живут благополучно[1400]. В столице, как пишет Евсевий, «многие по богатству и происхождению знаменитые граждане целыми семьями и со всем родством обращались ко спасению»[1401]. Вторым преемником престола императора Коммода был Септимий Север (193–211). Его современник Тертуллиан об отношении императора к христианам писал: «Лица мужского и женского пола, принадлежавшие к сенаторскому сословию, о которых Север знал, что они исповедуют нашу религию, не только не терпели от него никакого зла, но он еще дал свидетельство в их пользу и противодействовал ярости народной, направленной против них»[1402]. В 202 году этот император издал закон, запрещающий под страхом смертной казни прозелитизм как в иудейство, так и в христианство. Закон распространялся на принявших иудейство или христианство после его издания и, таким образом, ограничивал распространение христианства, но в то же время признавал ненаказуемой принадлежность к христианству принявших крещение до издания этого закона. Это уже означало частичное признание христианства как дозволенной религии. При этом императоре в Александрии становится известным Ориген, которому в его восемнадцатилетнем возрасте епископ Димитрий (180–231) поручил обучение оглашаемых в огласительном училище. Слава Оригена как талантливого педагога–наставника широко разнеслась в Александрии, и катехизаторское училище было наполнено людьми обоего пола, которые с утра до вечера приходили слушать катехизатора. Ориген же, видя, что он физически не может один преподать нужные оглашаемым знания, разделил слушателей и пригласил своего друга Иеракла, прилежно занимавшегося богословскими предметами и сведущего в литературе и философии, и «поручил ему преподавание первых начал только что приступившим к учению, а сам стал заниматься с более совершенными»[1403]. Об объеме знаний, которые Ориген считал необходимыми для «только что приступивших к учению» и «для «более совершенных», Евсевий говорит, что к Оригену обращался некий Амвросий, который сначала держался учения гностика Валентина и которого Ориген убедил в истине «так, как бы свет мгновенно озарил его сердце». К Оригену приходили «многие другие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени… Ревностно внимало ему бесчисленное множество еретиков и немалое число знаменитых философов, учась у него не только Божественной, но и внешней мудрости. Тех своих слушателей, в которых заметны были хорошие дарования, Ориген вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делал на каждое из них свои замечания и взгляды, так что у самих язычников прослыл философом. Напротив, слушателей простых и менее образованных он заставлял изучать науки, входившие в круг обыкновенного воспитания, говоря, что знания доставят им немалое облегчение в уразумении и объяснении Божественных Писаний. Для сейто цели познание светских и философских наук он считал нужным и для самого себя»[1404].

Духовно–просветительская деятельность Оригена понятна в свете того положения, какое занимала Александрия в первые века христианства. Это был мировой центр науки и культуры. Предшественник Оригена по работе в катехизаторском училище и его учитель, известный в науке как Климент Александрийский, был основоположником христианской философии[1405]. Основы его философии развивали Григорий Богослов, Григорий Нисский и Псевдо–Дионисий[1406]. Этой философией жила Византия в течение всего времени своего существования[1407]. Александрия была передовой страной также в области математических наук, астрономии и космографии. I Вселенский Собор, решая вопрос о всеобщем праздновании Пасхи, руководствовался пасхалией Александрийской Церкви[1408] как наиболее точной, и александрийская пасхалия легла в основу современной православной. Естественно было и Оригену поднять и расширить курс наук катехизаторского училища.

Итак, Ориген разделил посещающих училище на две группы. Ту группу, которую поручил Иераклу, «заставлял изучать науки, входившие в круг обыкновенного воспитания» из тех соображений, что эти науки помогут оглашаемым легче освоить и собственно катехизаторские. Старшей группе он преподавал не только общеобразовательные науки, но и философские, знакомил учащихся с сочинениями философов и давал свою оценку этим трудам, настолько глубокую, что его самого стали называть философом. Новый объем курса наук для этой группы, необычный для катехизаторского училища, не позволял относить учащихся к оглашаемым. Эти ученики переросли фазу обычной предкрещальной катехизации. Их нужно было просветить, как Ориген просветил вышеупомянутого гностика Амвросия. Эта цель определила название слушателей Оригена. В отличие от оглашаемых их стали именовать просвещаемыми (φωτιζόμενοι).

Перейдем к рассмотрению обстоятельств, вызвавших появление таких разрядов, как одержимые от духов нечистых и кающиеся. Одержимые духами нечистыми, а также и великие грешники существовали еще во времена апостолов. Апостол Павел именем Иисуса Христа изгнал нечистого духа из одержимой служанки, через прорицание доставлявшей доход ее господам (Деян. 16, 16–18). Он же в Коринфе предал блудника сатане «во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5, 5). Св. Ипполит Римский, устанавливая условия для допуска неофитов в оглашаемые, об одержимых демоном сказал определенно: «Если же ктогнибудь имеет демона, пусть не слушает слова учения, пока не очистится»[1409]. Он же заповедал, чтобы на оглашаемых в ближайшие дни до их крещения, очевидно, катехизатор возлагал руки и заклинал их, а в день крещения их заклинал сам епископ. Но все это еще не представляло собой массового явления. Во второй половине III века становятся известны разряды одержимых от духов нечистых и падших, которых Церковь не допускает до евхаристического общения и произносит о них особые молитвы. Это новое явление в жизни Церкви было связано с гонением императора Декия (249–251). Декий вступил на императорский престол спустя без малого семьдесят лет после смерти Марка Аврелия. Эти годы были временем постепенного изменения отношения империи к христианам, так что о последних предшественниках Декия Александре Севере и Филиппе Аравитянине слыла молва, якобы они сами были христианами. Декий для его времени был консервативен. Его идеалом было восстановление империи эпохи Августов, ее религиозных традиций, торжественных церемоний и обрядов жертвоприношения, противниками чего были христиане, не признающие никаких богов, ни национальных, ни интернациональных, кроме единого Бога — Творца всего видимого и невидимого. Отсюда ему представлялась неизбежной полная ликвидация христианства в одних случаях путем увещания, в других, где увещание оказывалось безуспешным, посредством пыток до смертной казни включительно. В свете сказанного последовал эдикт, согласно которому все христиане, живущие в том или ином регионе империи, обязаны были в указанный срок явиться в местный магистрат и заявить, остается ли он (или она),при своей вере или отрекается от нее. Членам магистрата вменялось в обязанность всячески увещевать приходящих к отречению. Отрекшимся предлагалось доказать искренность ими сказанного участием в жертвоприношении. Неотрекшихся, а равно и не явившихся для участия в жертвоприношении подвергали пыткам и тюремному заключению. Упорствующих, несмотря на перенесенные пытки/ убивали или сжигали. Полиции вменялось уклонившихся от явки в магистрат подвергать пыткам как преступников и казнить. Имущество казненных конфисковывалось.

Пытки и казни были не менее жестокими, чем при Марке Аврелии, но положение преследуемых осложнялось тем, что у многих христиан были родственники–язычники и казнь христианина рикошетом могла отразиться на родственнике–язычнике. Мысли о грозящих пытках и казни, страх за семью, которая после конфискации имущества казненного оставалась без куска хлеба, опасения за свободу родственников, хотя бы и язычников, не сообщавших властям о родстве их с казненным, — все это приводило христиан, в особенности оглашаемых, к тяжелым мыслям, и чем ближе подходило время их крещения, тем ужаснее становилось их нервное состояние. В «Постановлениях апостольских» они названы «одержимыми от духов нечистых» (ένεργούμενοι υπό πνευμάτων άκαθάρτων)[1410], а Анкирский Собор определил их как обуреваемых (χειμαζόμενοι)[1411]. Последнее определение кажется более удачным, чем первое. Это не были бесноватые вроде тех, о каких мы имеем представление из сообщений евангелистов, и их нельзя отнести к категории больных, страдающих припадками эпилепсии. Это были люди, страдающие депрессией, которая могла довести их до психофизического заболевания. Как могла помочь этим несчастным людям Церковь?

Только молитвой! Если силой молитвы христианские мученики могли переносить жестокие мучения, то сила молитвы могла помочь и этим страдальцам. Среди христиан нашлись люди мужественные, не страшащиеся никаких мук, которые силой молитвы и убедительностью своих слов подкрепляли обуреваемых и тем облегчали их страдания. От греческого глагола έξορκίζω — «заклинаю», который евангелисты употребляли в повествованиях об изгнании бесов Господом, этих мужественных людей называли экзорцистами. Ассоциация между глаголом, которым евангелисты обозначали изгнание бесов, и ситуацией, какая создалась в Церкви во время гонения, охватившего все слои населения империи, бесспорно существовала. Она, эта связь, вытекала из христианского богословия, согласно которому источником всего доброго является Бог, источником всякого зла является диавол (διάβολος) — «клеветник». Так, современник гонения епископ Александрийский Дионисий по поводу гонения Декия писал: «Настали времена, о которых Сам Господь возвестил, что наступят времена, когда и самые избранные близки будут к прельщению» (см. Мф. 24, 24)[1412].

В функции экзорцистов входило проведение бесед с обуреваемыми. После беседы экзорцист возлагал на них руки и читал молитву о них. Как видно из «Апостольского предания», с приближением времени крещения обуреваемых беседы эти, а соответственно и молитвы о них учащались[1413]. Экзорцисты, как и прочие клирики, поставлялись особой молитвой.

Евсевий в одной из цитат из послания папы Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию сообщает сведения о клире города Рима. У Корнилия было «сорок шесть пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов и пятьдесят два человека заклинателей»[1414], т. е. больше, чем пресвитеров. Если такое количество экзорцистов было в одном Риме, то сколько же их было в центрах церковной жизни империи — в Лионе, Милане, Равенне, Карфагене, Александрии, Салониках, Афинах, Коринфе, Смирне, Ефесе, Антиохии Писидийской, Кесарии Каппадокийской, Лаодикии, Иконии, Никомидии, Антиохии Сирийской, Кесарии Палестинской, Босре, Едессе, не считая необъятной периферии империи, где также проливалась кровь христиан и, следовательно, были обуреваемые. Служение экзорцистов было выразительным проявлением любви христианской и покорности воле Божией, если мы учтем, что экзорцист постоянно рисковал за свою деятельность быть подверженным страшным мучениям и не менее мучительной смерти.

С окончанием гонений постепенно исчез разряд обуреваемых. Поэтому Лаодикийский Собор ограничил деятельность экзорцистов: «Не произведенным от епископа не должно заклинати ни в церквах, ни в домах»[1415], а «Постановления апостольские» запрещают вообще поставлять экзорцистов, мотивируя это тем, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровение от Бога и благодать, которая в нем, явна бывает всем. Если же нужно, чтобы он был епископом, или пресвитером, или диаконом, то рукополагается»[1416]. Итак, в данном случае рукоположение в заклинателя сохраняется как начальная степень при возведении в одну из высших степеней иерархии.

В литургико–канонических памятниках V века восточной половины Церкви экзорцисты уже не упоминаются. Римская Церковь дольше сохранила поставление в экзорциста как на особое церковное служение. Позднее это поставление стали совершать над хиротонисаемыми на одну из высших ступеней, что соответствовало приведенному выше указанию «Постановлений апостольских»[1417].

Несколько слов о разряде кающихся, или, что то же, падших. Это был довольно многочисленный разряд христиан, не допускаемых к участию в Евхаристии. Основная причина отречения, по словам священномученика Киприана Карфагенского, была в обмирщении христиан — не только мирян, но и пресвитеров и даже епископов[1418]. Обмирщение же было следствием спокойной и благополучной жизни Церкви, которая создавалась благодаря благосклонному отношению к христианству большинства императоров, начиная с императора Коммода (180–192)[1419]. В чем выражалась дисциплина церковного покаяния, видно из Канонического послания св. Григория, архиепископа Неокесарийского, чудотворца, современника гонений Декия и Валериана. В его время покаянная дисциплина имела четыре степени. Проходившие первую степень покаяния стояли вне храма, и здесь кающийся должен был просить у всех входящих в храм молитв за него. Проходящим вторую степень разрешалось стоять у дверей внутри притвора, так что они могли слышать чтение священных книг. С началом же молений об оглашаемых стоящие в притворе должны были покинуть его.

Лица, проходившие третью степень покаяния, назывались припадающими. Они стояли внутри врат не притвора, а храма, и покидали последний вместе с оглашаемыми.

Проходящие четвертую степень покаянной дисциплины назывались купностоящими. Они уже стояли в храме и не покидали его с оглашаемыми. Покаяние их завершалось через некоторый промежуток времени[1420] причащением Святых Тайн.

Ко времени Иоанна Златоуста и составлению «Постановлений апостольских» покаянная дисциплина изменилась. Здесь мы не видим ни стоящих вне храма, ни стоящих у дверей внутри притвора, ни стоящих у дверей внутри храма. Они стоят в храме вместе с оглашаемыми, обуреваемыми и просвещаемыми. О каждом из перечисленных разрядов диакон произносит особое моление, епископ читает особую молитву, которую соответствующий разряд выслушивает коленопреклонно и затем принимает от епископа рукрвозложение. Последними принимают руковозложение кающиеся, но они еще не допускаются до участия в Евхаристии и покидают храм. Такое изменение покаянной дисциплины можно объяснить тем, что хотя после Декия были жестокие гонения — императора Валериана (257–259), императора Диоклетиана и его соправителей (303–311), но их эдикты не имели в виду массовое преследование и розыск христиан. К тому же падшие в гонение Декия ко времени Диоклетиана если и были еще среди живых, то они уже прошли дисциплину покаяния.

В VII веке в большинстве Церквей молитвы об оглашаемых, обуреваемых и кающихся утратили свое значение. Иаков, епископ Едесский (около 640 — около 708), в письме к некоему пресвитеру Фоме о древней сирийской литургии по поводу этих молитв писал: «Наши отцы предали нам следующее. После чтения священных книг Ветхого и Нового Завета надобно произносить три молитвы.

Первая — об оглашаемых, когда диакон возглашает: „Оглашаемые, приступите", т. е. чтобы они подошли под руку епископа или священника и, принявши возложение руки, вышли. Потом должна быть молитва об одержимых, которые при возгласе диакона «Одержимые, приступите» подходят под руку епископа или священника, которым научены, и уходят. Третья молитва совершалась о кающихся, которые по отпусте их диаконом выходили. Но все это в Церкви уже вышло из употребления, хотя диаконы в некоторых местах упоминают о том, возглашая то же по древнему обычаю»[1421].

В иерусалимской литургии апостола Иакова моления об оглашаемых, обуреваемых и кающихся исчезают на рубеже нашего тысячелетия. Мессинский свиток (конец X века)[1422] и Россанский кодекс (последняя четверть XI века)[1423] уже не имеют этих молитв. След их существования в прошлом остался в возглашении диакона после возгласа «Яко да под державою Твоею всегда храними» — «Никто из оглашаемых, если есть, никто из непосвященных, никто из одержимых с нами не связанный. Других узнавайте. Двери!»[1424]. В александрийской литургии апостола Марка в том же Россанском кодексе молитвы об оглашаемых, обуреваемых и кающихся отсутствуют, и только перед пением «Иже херувимы» диакон возглашал: «Смотрите, чтобы никто из оглашаемых»[1425]; в Ватиканском же свитке 1207 года[1426] еще есть ектения «Помолитеся, оглашаемые»[1427] и, кроме того, возглашение перед Херувимской песнью, как и в Россанском кодексе[1428]. В современном константинопольском Иератиконе на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста положена екгения об оглашаемых, а на литургии Преждеосвященных Даров — об оглашаемых и, кроме того, со среды четвертой седмицы ектения о просвещаемых[1429]. Славянский Служебник дословно повторяет сказанное в греческом Иератиконе.

К началу второго тысячелетия нашей эры у исконно христианского населения Византийской империи дети принимали крещение в младенческом возрасте по вере родителей и восприемников. Исключение составляли дети–сироты, по тем или иным причинам в младенчестве лишившиеся родителей и не имевшие восприемников, которые могли бы подтвердить факт крещения этих младенцев. По линии церковной благотворительности эти дети определялись в сировоспитательные дома и по достижении отроческого возраста принимали крещение. Кроме того, в условиях многоэтнического состава населения империи, где некоторую прослойку его составляли нехристиане, а также существования наемного войска из варваров (так называли византийцы иноземцев–язычников), всегда оказывались лица, желающие принять христианство. То же явление наблюдалось и в соседних с Византией странах, принявших христианство, — в Болгарии, Моравии, Чехии и в Киевской Руси. После крещения Руси равноапостольным Владимиром собственно христианское население составляли жители Киева, Новгорода, Ладоги, Пскова; периферии этих городов оставались языческими[1430]. Что же касается земель с прослойкой инородческого населения — Белозерья, Ростовской, Суздальской, Муромской, Рязанской, то они вместе с их городами–центрами оставались языческими до второй половины XI века[1431]. Таким образом, моления об оглашаемых и просвещаемых в то время еще не утратили своей актуальности. Сохранились византийские и славянские литургические памятники, непосредственно касающиеся подготовки к принятию крещения, причем в некоторых еще сохранились следы более раннего времени, например, указание оглашаемым снять свои одежды, а затем одеться и обуться, что в действительности имело смысл в тех случаях, когда завершение оглашения происходило непосредственно перед совершением таинства крещения.

В так называемом Дрезденском списке устава Великой константинопольской церкви, датируемом первой половиной XI века[1432], приводится обращение катехизатора к присутствующим в храме в Неделю Православия относительно желающих пройти катехизацию. На литургии после чтения Евангелия тот (очевидно, священник), который должен был оглашать готовящихся ко крещению, в сопровождении шести диаконов, по три справа и слева, поднимался на амвон и произносил первое огласительное слово: «Возлюбленные мои, истинные чада, зная вашу искреннюю веру во Христа и то, какое вы имеете уважение к Святому Крещению, напоминая вам и ныне об обычных порядках, просим: все, кто желает приводить к спасительному Христову крещению некоторых из близких вам, таковых уже приводите сюда, во святые церкви, дабы успеть заранее научить оглашаемых Божественным наставлениям в правилах веры. В самом деле, некоторые приступающие ко святому таинству не успевают ничему научиться из предлагаемого им наставления, и случается, что они сподобляются благодати, совершенно ничего не зная о благодати. Итак, каждый из вас, имея у себя такового, да приводит его прежде Крестопоклонной недели поста, ибо по прошествии ее без испытаний, помимо какой–либо крайней нужды, приводимых креститься в приближающийся пасхальный праздник мы не будем допускать»[1433]. "

Заметим, что указание на вторую седмицу Великого поста как на крайний срок для вступления в разряд оглашаемых зафиксировано в правилах Лаодикийского Собора. «По двух седмицах Четыредесятницы не должно принимати ко крещению»[1434]. Тот же Собор указал, чтобы проходящие оглашение еженедельно по пятницам отчитывались перед епископом или перед пресвитером в освоенном ими знании основ христианского вероучения. «Крещаемым должно изучати веру, и в пятый день седмицы давати ответ епископу или пресвитерам»[1435].

В той же рукописи приведен обряд завершения оглашения, который патриарх совершал в Великую Пятницу между службами тритекти[1436] и вечерней. Заметим, что этот же чин с незначительным расхождением в деталях опубликован был Гоаром из Барбериновской рукописи № 77 конца VIII — начала IX века[1437]. «Около полудня, когда патриарх по окончании тритекги садился для отдыха, в это время певчие из сировоспитательных домов восходили на амвон и пели псалом [14–й] „Господи, кто обитает в жилищи Твоем". Привратники приготовляли в притворе детей и приводили их в храм. Певцы вторично пели псалом с припевом „Слава" и сходили с амвона. Старейший иподиакон поднимался на амвон и расстилал на нем ковер. Патриарх поднимался на амвон, совершал три поклона, троекратно благословлял народ свечами и произносил: „Мир всем". Затем, сняв с себя омофор и отдав его стоящему позади архидиакону, обращался к детям: „Стойте со страхом, благословляйтесь и разрешайтесь" (у Гоара — „раздевайтесь"). Сказав довольно пространное поучение детям, он говорил: „Горе руки ваша" — и произносил краткую ектению, на прошения которой народ отвечал троекратным „Господи, помилуй". Патриарх благословлял трижды народ и возглашал: „Яко милостив и человеколюбец Бог еси" (по Гоару — прибавлял: „Оденьтесь и обуйтесь"). Сойдя с амвона, он шел в алтарь и читал молитву: „Владыко Господи Боже наш, призови рабы Своя ко святому Твоему просвещению". Затем выходил к предалтарной решетке. Диаконы и восприемники подводили к нему детей. Если дитя было при матери, то диакон или восприемник также подводил его под благословение патриарха. Патриарх возлагал руку на голову каждого из оглашаемых детей, трижды дул на него и трижды его благословлял. Закончив благословение всех оглашаемых детей, он обращался к алтарю и давал возглас „Яко Ты еси просвещение наше". Диакон [говорил] „Главы наша", и священник читал молитву „Боже, Спасителю наш, Иже всем хотяй спастися". Диакон [говорил] „С миром изыдем", и священник читал особую заамвонную молитву»[1438].

В той же рукописи имеется еще особый чин молитвы и благословения просвещаемых. Его совершал патриарх на литургии Преждеосвященных Даров, начиная со среды Крестопоклонной седмицы. В Уставе сказано, что «после молитвы об оглашаемых присоединяется и другая молитва, о готовящихся ко святому просвещению. Диакон говорил: „Помолитеся иже ко просвещению" и прочее; „иже ко просвещению главы ваша". После этого постилали ковер „на обычном месте перед вторым антиминсом"»[1439]. «Патриарх садился на кресло. Диакон на амвоне возглашал: „Елицы ко просвещению приступите к руковозложению и благословитесь". Восприемники приводили детей, готовящихся ко крещению, и патриарх благословлял каждого из них и дул на него. Затем он возвращался в алтарь. Диакон, стоящий на амвоне, возглашал: „Елицы ко просвещению приступите". И диаконы, стоящие на солее, повторяя, говорили по обычаю подобные возгласы. Чинопоследование заканчивалось отпустом»[1440]. По–видимому, это было чинопоследование, отличное от молитв и благословения оглашаемых, и, быть может, оно подобно древней александрийской практике совершалось над детьми–подростками, которые были более восприимчивы к катехизации, нежели те, которых относили к разряду оглашаемых. Поэтому их катехизацию начинали не с третьей седмицы поста, а с четвертой. Иначе трудно объяснить внесение изложенного обряда в ектению о просвещаемых, которую по традиции произносили, совершив этот обряд.

Ниже приводится полностью чинопоследование отречения от сатаны и сочетания со Христом из евхологиона VIII–IX веков Барбериновской библиотеки № 77, опубликованное Гоаром.

«Около шестого часа (по восточному времяисчислению) епископ приходит в храм, где уже находятся в сборе все готовящиеся ко крещению, и поднимается на амвон. Архидиакон возглашает: „Вонмем". Епископ [говорит] „Мир всем" и обращается к оглашаемым со словами: „Стойте со страхом, перекреститесь, разденьтесь и развяжитесь. Вот концы вашего оглашения, наступило время вашего избавления, сегодня вы хотите изложить Христу грамоту о вере. Хартия, чернила и трость — это ваша совесть, язык и сердце. Смотрите, какое исповедание вы пишете, и не погрешите, чтобы не оказаться окраденными! Умирающие распоряжаются и пишут свое завещание наследнику, вы же хотите утром, после ночи, умереть для греха. Теперь укажите и сделайте завещание. Сделайте наследником греха диавола и отдайте ему грехи как отеческое наследство. Если кто–либо из вас имеет в душе что–либо дьявольское, пусть бросит это ему. Мертвый не владеет имуществом, и в вашей душе пусть не останется ничего диавольского. Поэтому поднимите ваши руки вверх как обыскиваемые ангелами, чтобы не было ничего диавольского скрытым вами. Да не будет в вас вражды, и пусть никто не держит гнева, ни мести, ни лицемерия. Отбросьте всякую скверну и злобу диаволу. Стойте как пленники, потому что вас покупает Христос. Каждый из вас, как бы видя и ненавидя диавола, пусть дунет на него".

И когда они дунут, он (епископ) начинает: „Взгляните в свою совесть и возьмите свое сердце, посмотрите каждый, что вы делали, и если в вас есть еще что–либо противное, с дуновением выплюньте".

И когда они плюнут, говорит им: „Пусть не будет у вас иудейского лицемерия, пусть никто не будет двоемыслен о тайне. Слово Божие испытывает сердца ваши острее всякого меча обоюдоострого. Теперь диавол стоит на западе, скрипя зубами, хватая волосы, хлопая руками, кусая губы, неистово рыдая о своей потере и не веря в ваше освобождение. Поэтому Христос поставил вас против него, чтобы вы отреклись от него и, дунув на него, вступили в борьбу с ним. Диавол стоит на западе, где начало тьмы. Отрекитесь и дуньте".

Когда же они дунут и обратятся, он говорит: „Итак, обратитесь на восток и соединитесь со Христом, чтобы никто не обидел вас, стойте со страхом. Все страшные и грозные присутствуют, все силы небесные сюда пришли, все ангелы и архангелы невидимо ваши голоса записывают, херувимы и серафимы ныне с неба смотрят принять ваши обеты и принести их Владыке, берегитесь, как вы отречетесь от врага и соединитесь с Создателем".

И потом говорит им: „Повернитесь к западу, держа руки свои вверх, и что я говорю, то и вы говорите: 'Отрекаюсь от сатаны и всех дел его, всего служения ему, всех ангелов его и всей гордыни его' ".

И так говорит трижды, и они отвечают то же. Потом спрашивает их трижды: „Отреклись ли от сатаны?" Они же говорят: „Отреклись". И говорит им: „Дуньте на него". И потом говорит им: „Обратитесь на восток, имея свои руки протянутыми. Стойте со страхом. Что говорю вам, то и вы говорите — И сочетаюсь со Христом и верую во единого Бога Отца Вседержителя… И в жизнь будущего века. Аминь".

Это трижды говорит со всеми. Потом спрашивает их трижды: „Сочетались ли со Христом?" Они отвечают: „Сочетались". И потом говорит им: „Поклонитесь Ему". И читает молитву: „Благословен Бог, хотящий всем человеком в разум истинный приити, ныне и присно и во веки веков. Аминь".

И опять говорит им: „Вот, вы отреклись от сатаны и сочетались Христу. Запись совершена. Владыка ее имеет на небесах. Смотрите, сохраните обеты. Эта запись будет вам предъявлена в день суда. Не погрешите в главном, в том, в чем будете истязаны на страшном грозном том суде, когда силы небесные поколеблются и все человечество предстанет перед судом, тысячи ангелов и воинство архангелов и чины горних сил, когда река огненная и червь неусыпающий, тьма кромешная. Тогда тебе будет дано прочитать твою запись. Если ты милостив и человеколюбив, тотчас примешь споспешников помилования. Если же будешь бесчеловечен, неотзывчив, немилостив и досадитель, клеветник на ничем тебя не обидивших, тогда предстанет перед тобой диавол, обличая тебя и говоря: 'Владыка! Он словом отрекся, а делом служил мне'. И огорчатся ангелы, и заплачут о тебе все и праведники. Конец же ответа будет тяжким изречением. Если кто в настоящей жизни впадает в беду и найдет защитника, или просьбу друзей, или помощь от родственников, или может откупиться богатством, там так не будет. Ни отец не поможет, ни любящая мать, ни братья не окружат, ни друзья не поспешат, но каждый человек будет нагим и одиноким и от своих дел оправдываемый или осуждаемый. Брат не избавляет, избавит ли человек? Смотрите, крепитесь, отреклись от диавола, до конца его ненавидьте! Сочетались Христу, до последнего вздоха Его прославляйте, и с этим православным исповеданием отойдете к Владыке Богу. Не потерпите кораблекрушения в вере, нищих милуйте, не презирайте обидимых, не присваивайте чужого, не клевещите на невинных, суетных слухов не принимайте, споборствуйте вашим священникам, свою жизнь в чистоте всегда соблюдая. Я ад усумнился, чтобы сказать вам полезное, вы же сами знаете, как сохранить. Я же сделал что мог и сказал для вас полезное, чтобы фракийский меч[1441], придя, не отнял душу человека, потому что враг за всем смотрит — и за словом, и воспоминанием, и за мыслью, и за движением и действием. Но вы оградите себя так, чтобы противник не имел ничего сказать о вас в день Страшного Суда. Предстанем суду Христову непостыдно и услышим от Него последний и блаженный голос: 'Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство от сотворения мира. Ему подобает всякая слава, честь и поклонение, с Отцом и со Святым Духом, ныне и…

И по „Амине" говорит им: „Горе поднимите руки ваши". И говорит: [1442],0 вселенском устроении и благостоянии святых Церквей и соединении всех рцем: 'Господи, помилуй'. О благоверных царях наших, всей палате и воинстве и о христолюбивых людях рцем: Тосподи, помилуй'. О избавлении душ наших, и о еже сокрушитися сатане вскоре под ноги наши, и о еже непоколебиму, и неопаленну, и бескровну соблюстися граду нашему и всякому граду, и стране рцем: „Господи, помилуй".

И знаменует людей епископ по обычаю и возглашает: „Яко милости в и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу ныне и…" И по „Амине" говорит: „Оденьтесь и обуйтесь". Потом сходит (с амвона. — Я. JK) и входит в алтарь. И после обычной молитвы диакона о готовящихся к святому просвещению читает епископ молитву, не делая обычного возгласа в конце молитвы „Владыко Господи Боже, призови рабов Своих к святому Твоему просвещению, и сподобив их великой Твоей сей благодати, омой тех скверну, и породи их в жизнь вечную, и соверши их силою Святого Твоего Духа в соединение с Христом Твоим".

И по совершении молитвы крещаемых диакон вместо „Главы ваша" говорит: „Елицы ко просвещению приступите к руковозложению и благословитесь". Епископ возлагает руки на всех мужчин и женщин, подходит ближе к престолу и возглашает: „Яко Ты еси просвещение наше, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне… Мир всем". Диакон [возглашает] „Главы ваша Господеви приклоните". Епископ [говорит] молитву: „Боже Спасителю наш, Иже всем хотяй спастися и в разум истины приити, воссияти свету разума в сердцах наших, и еже ко святому просвещению благоукрашаемым, и сподоби тех бессмертнаго Твоего дара и совокупи тех святой Твоей соборней и апостольстей Церкви». Возглас: „Твое бо есть еже миловати и спасати, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу…" — и отпуст».

57

По существу изложенное представляет чин оглашения, который в современном требнике предшествует крещению. Отличие одного от другого составляют поучительные наставления, которыми сопровождаются важнейшие обряды оглашения в чинопоследовании. Почти дословно эти поучительные наставления имеются и в русских требниках XV–XVI столетий. По–видимому, они были общепринятыми в Церкви, подобно имеющемуся в современном чине покаяния обращению духовника к исповедникам «Се, чадо, Христос невидимо стоит».

Новым, собственно христианским элементом в предъевхаристическом синаксисе было литургическое оформление входа епископа пением гимна «Святый Боже». Из приведенных выше слов Иоанна Златоуста относительно респонсорного пения псалмов известно, что народ на каждый стих псалма отвечал пением одного и того же стиха, «сильного, заключающего в себе какое–либо высокое учение».

Такие стихи получили название тропов от греч. о τρόπος — «иносказательное выражение», или, что то же, перифраз. Такого происхождения пасхальное песнопение «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». Хотя в современных богослужебных книгах это песнопение названо тропарем, но по существу это только перифраз слов апостола Павла из 1 Кор. 15 «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (стих 20) и «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (стихи 22–23) — троп, которым сопровождалось пение 67–го псалма «Да воскреснет Бог». Такого же происхождения песнопение «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся». Это перифраз слов апостола Павла «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3), который подпевали новопросвещенные, входя в храм из баптистерия с пением 31. — го псалма «Блажени, ихже оставишася беззакония». Трисвятое — перифраз 3–го стиха из 41–го псалма: «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому». Каждое из последних слов стиха предваряется словом «Святый», заимствованным из 6–й главы книги пророка Исаии, где сказано, что стоящие вокруг Господа серафимы «взывали… друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его» (стих 3). Впервые этот гимн встречается в упомянутом житии Василия Великого, и приведен он в связи со следующим эпизодом.

59

Император Валент (364–378), встав в церковной политике на сторону ариан, отнял в Никее главный храм у православных и передал его арианам. Православные обратились за защитой к Василию Великому. Василий направился в Константинополь и там пытался склонить императора на сторону учения отцов I Вселенского Собора. Когда его попытки в этом направлении оказались безуспешными, он предложил, чтобы Сам Бог рассудил этот спор о принадлежности храма. Для этого следовало закрыть храм с тем, чтобы ариане в течение трех суток молились Богу и просили в защиту их права на храм знамения свыше. Если таковое было бы явлено, защитники никейского Символа веры тем самым теряли бы право претензии на возвращение им храма. В случае же, если молитва ариан не будет услышана, позволить" православным совершить такую же трехсуточную молитву. Валент принял это предложение и поручил выполнение его Василию Великому. Василий отбыл в Никею. Туда же было дано императорское распоряжение закрыть храм с тем, чтобы ариане, а в случае безуспешной их молитвы и православные совершили трехсуточные молитвы. Ариане провели трехсуточные моления и никакого знамения свыше не получили. Тогда Василий Великий с православным населением города пошел в загородную церковь мученика Диомида и совершил там всенощное богослужение, а затем пошел к закрытому храму, поя с народом «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Подойдя к вратам храма, он сказал народу: «Воздвигните руки ваши на высоту небесную и прилежно взывайте: „ Господи, помилуй"». Совершив молитву, Василий велел народу умолкнуть и, подойдя к дверям храма, перекрестил их, говоря: «Благословен Бог христиан всегда, ныне и присно и во веки веков». Народ сказал: «Аминь». И вдруг произошло землетрясение и начали рушиться укрепления дверей, отпали печати, двери, словно от ветра и бури, ударились о стены. Василий стал петь: «Возьмите, врата, князи ваша, возьмитеся, врата вечная, и внидет Царь славы» [Пс. 23,7]. С этими словами он и с ним весь народ вошли в храм, и свт. Василий совершил «Божественную службу», т. е. Евхаристию[1443].

Приведенный эпизод из жития Василия Великого носит легендарный характер, но всякая легенда всегда создается вокруг исторических фактов, чем она, собственно, и отличается от мифа, как продукта исключительно творческой фантазии. Возможность фактов отнятия у православных никейцев их соборного храма и вмешательства Василия Великого более чем вероятна. Дискуссия между императором и Василием Великим относительно права православных на владение соборным храмом в Никее и уступка Валента Василию была вполне закономерна, если учесть, что Василий Великий был вождем младоникейцев, объединившим вокруг себя на борьбу с арианами не только православных, но и так называемых полуариан, и не Валенту было бороться с Василием. Григорий Богослов в надгробном слове Василию Великому рассказывает, как император пришел в храм, когда Василий Великий совершал литургию. «Он вошел в храм со всей своей свитой. В тот день был праздник Богоявления и было богослужебное собрание. Когда император вступил в храм, он был оглушен пением; когда же увидел целое море народа и все благочиние, царившее в алтаре и похожее больше на ангельское, чем на человеческое, именно: самого Василия, который стоял впереди всего народа прямо, подобно, как говорит Писание, Самуилу, неподвижно и телом, и очами, и духом, как будто ровно ничего и не случилось, подобно столпу Божию <…> — [увидел] тоже клир, стоявший вокруг него со страхом и почтением, то его охватила слабость, в глазах у него помутилось и завертелись круги. Когда же следовало принести Дары к Божественной трапезе, он захотел сделать это сам, и, когда никто не принимал их у него, как это было обычно, потому что не знали, захочет ли он сделать приношение, тотчас же обнаружилась его слабость: он зашатался, и если бы кто–то из клириков не поддержал его, то он упал бы»[1444].

Что касается авторства гимна «Святый Боже», которым народ сопровождал Василия Великого, идучи от церкви мученика Диомида до соборного храма, то Никифор Каллист Ксанфопул (XIV век) говорит, что эта песнь принята от самих апостолов[1445]. Но в свете существующих научных данных в области церковной истории и гимнографии это сообщение не вызывает доверия. Проф. К. Крумбахер относительно «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула пишет, что существуют некоторые указания на то, что Ксанфопул просто переработал какое–то сочинение, написанное в начале X века и доведенное до 920 года, поставив без дальних околичностей на нем свое имя… В лучшем случае заслугу творца идеи всеобщей истории Церкви следует приписать не Ксанфопулу, а неизвестному автору X века. Но и для того времени идея эта не была уже новой по существу, ибо в подобном же духе были составлены церковные истории Филиппом Сидским (около 430) и Федором Чтецом (около 530)[1446].

Троп «Святый Боже» выражал две доктрины христианского учения: взятый в основу тропа 3–й стих 41–го псалма служил исповеданием веры в Единого Бога, а слово «Свят», заимствованное из 3–го стиха 6–й главы пророка Исаии, где оно повторялось подряд три раза, будучи заимствовано в троп, оказалось предикатом к словам «Бог», «Крепкий», «Бессмертный». В таком контексте оно явилось исповеданием веры в троичность ипостасей в едином Боге. В несложном со стороны конструкции текста и потому доступном для запоминания всем православным христианам, как грамотным, так и неграмотным, троп содержал глубокие христианские доктрины, против которых выступали ариане разных толков. Такой троп мог появиться только в IV веке, в разгар арианской смуты, и нет никаких оснований сомневаться в принадлежности его творчеству Василия Великого^ Василий Великий распевал его, шествуя с народом по улицам, что пи дно из жития его. Общенародным пением гимна «Святый Боже» он стал начинать литургию. В современном Служебнике есть «Молитва Трисвятаго». Большая часть ее текста состоит из фраз, заимствонанных из Священного Писания. Это метод, которым пользовался Насилий Великий, составляя троп «Святый Боже». В том и другом творении чувствуется один и тот же авторский почерк. «Боже Святый, Иже во святых почиваяй (Ис. 57,15), Иже трисвятым гласом от серафимов воспеваемый (Ис. 6, 2), и от херувимов (Пс. 79, 2) славословимый, и от всякия небесныя силы покланяемый; Иже от небытия во еже быти приведый всяческая (Прем. 1, 14), создавый человека по образу Твоему и подобию (Быт. 1, 26) и всяким Твоим дарованием украсивый; даяй просящему премудрость и разум (2 Пар. 1,10) и не презираяй согрешающаго, но полагаяй на спасение покаяние; сподобивый нас смиренных и недостойных раб Твоих и в час сей стати пред славою (Иуд. 1, 24) святаго Твоего жертвенника и должное Тебе поклонение и славословие приносит; Сам, Владыко, приими и от уст нас грешных Трисвятую песнь, и посети ны благостию Твоею; прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наши души и телеса, и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего (JIk. 1, 75), молитвами святыя Богородицы и всех святых, от века Тебе благоугодивших». Молитва заканчивается возгласом «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу воссылаем». Не утверждая, что эта молитва за тысячепятисотлетнюю давность не подверглась частичным текстуальным изменениям, сокращениям или дополнениям, нельзя отрицать общности не только ее мыслей, но и лексики с тропом «Святый Боже».

Следы древнего литургического оформления входа епископа, в первую очередь самого Василия Великого, сохранились в современном Служебнике. Это прежде всего слова «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно», которые произносит священник пред входом в алтарь, осеняя при этом крестным знамением открытые Святые Врата. Василий Великий в данном случае под святыми имел в виду не врата, которых в ту пору не было, а народ, ожидавший его прихода в притворе храма и шествующий вместе с ним к алтарю. Именование христиан святыми восходит к апостольскому времени; им указывалось на освящение человека Духом Святым в таинстве крещения (см. 1 Пет. 1,15–16; 2,5–10; Рим. 1,7; 1 Кор. 1, 2; 14, 33; Еф. 1,1; Флп. 1,1; Кол. 1, 2 и др.). Слова «Благословен вход святых Твоих» в данном случае имели значение начального возгласа, за которым следовали молитва «Боже Святый, Иже во святых почиваяй», которую он произносил по обычаю гласно, и пение Трисвятого. Все это становится ясным в свете богослужебных порядков того времени. В ту пору никто из клириков, даже пресвитеры, не имел права войти в алтарь раньше епископа. «Не подобает пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в алтаре, но с епископом входити, кроме случая, когда епископ немощен или в отсутствии»[1447].

Трисвятое как гимн исповедания веры в единого Бога, в Троице славимого, могло скоро получить общецерковное признание. О пении его говорит Иоанн Златоуст: «Из самого настоящего собрания, из того, что вы с усердием посещаете Мать всех — Церковь, из этого всенощного и непрестанного стояния, я радуюсь, что не напрасно бросаю семена (слова Божии).На этих бдениях вы, подражая ликам ангельским, приносите непрестанно славословие Создателю. О, дарования Христовы! На небе славословят ангельские воинства, на земле люди, в церквах составляя лики, подражают такому их славословию; на небе серафимы взывают Трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь, составляя общее торжество небесных и земных существ, одну благодать, один восторг, одно радостное ликование»[1448].

Хотя гимн был направлен в первую очередь против ариан всех толков, однако IV Вселенский Собор, созванный в 451 году, когда арианство было уже делом прошлого и в восточной половине Церкви возникли новые ереси — евтихианство и монофизитство, искажавшие православное учение о личности Господа Иисуса Христа как Богочеловека, на одном из первых своих заседаний исповедал Православие пением Трисвятого[1449]. Этот факт свидетельствует как о всецерковной распространенности этого гимна, так и о широком его употреблении.

В свете сказанного о происхождении и значении Трисвятого еще на рубеже IV–V столетий, что подтверждается приведенными выше словами Иоанна Златоуста, автор этих строк считает невозможным обойти молчанием версию о чудесном происхождении этого гимна. Согласно этой версии, во время происходившего в Константинополе — в царствование императора Феодосия II (408–450) страшного землетрясения, когда патриарх Прокл (434–447) и сам император вышли на площадь босые, с множеством народа, и совершали молебствие, один отрок, поднятый на небо и вскоре опустившийся на землю невредимым, рассказал, что слышал, как на небе ангелы пели «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Народ имеете с отроком повторил эту песнь, и землетрясение прекратилось. В разных византийских источниках эта версия излагается с некоторыми дополнениями и расхождениями. В одних говорится, что молебствие совершалось по инициативе патриарха Прокла, другие об этом умалчивают. Еще больше путаницы в датировке землетрясения, с которым связывается эта версия. Филарет, архиепископ Черниговский, пишет: «На тридцатом году царствования Феодосия Младшего, следовательно в 438 или 439 году, в Константинополе и других местах было страшное землетрясение, от которого разрушались храмы, дома, стены. По предложению св. Прокла, решились совершить всенародное молебствие. Император и патриарх шли босые. Это было за двадцать дней до Пасхи. Во время самых молитв земля всколебалась сильнее и народ восклицал: „Господи, помилуй". Около трех часов дня один отрок поднят был на воздух. Недолго спустя он опять спустился на землю невредимый и сказал, что слышал там: ангелы пели и повелели петь на земле „Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас". Народ повторил вместе с отроком небесную песнь, и землетрясение прекратилось. Благочестивая Пульхерия, сестра императора, и Феодосий издали повеление об употреблении сей песни при богослужении во всех местах»[1450].

Автор «Полного месяцеслова Востока», архиепископ Владимирский Сергий, обратил внимание на неточность датировки сообщения архиепископа Филарета. Если землетрясение было на тридцатом году царствования Феодосия Младшего, то это был 438 или 439 год. В действительности землетрясение было 26 января 447 года, в конце царствования этого императора. От этой даты не могло быть двадцать дней до Пасхи, как пишет архиепископ Филарет[1451]. Но, указывая на эти неточности, архиепископ Сергий сам впал в заблуждение из–за противоречивости источников. Дело в том, что в некоторых источниках указываются два землетрясения — 26 января и 25 сентября, причем чудо восхищения мальчика на воздух отнесено на 26 января, что было в воскресный день, а в так называемом Никодимовом прологе это же чудо отнесено на 25 сентября, в лицевом же месяце–слове императора Василия II (1087–1125) чудо с восхищением на небо отрока связано с землетрясением в царствование Феодосия Великого[1452]. Но Феодосий Великий скончался 17 января 395 года. Чтобы примирить противоречие историков, автор «Полного месяцеслова» отнес это землетрясение ко времени Феодосия Младщего без указания даты, хотя, согласно «Хронографу» Феофана, землетрясение 25 сентября, «разрушившее многие церкви, дома и портики до самого основания и похоронившее в развалинах бесчисленное множество народа», было в 477 году, т. е. спустя 27 лет после смерти имцератора Феодосия Младшего, при четвертом преемнике патриарха Прокла патриархе Акакии (471–489)[1453].

Примирить эти противоречия оказалось невозможным. В заключение своего экскурса архиепископ Сергий писал: «Сообразив все это, приходишь к убеждению, что более данных к тому, чтобы признать два разновременные великие труса, бывшие в царствование Феодосия Младшего. За соединение двух трусов в один нет более или менее ясных указаний в агиологических и исторических памятниках, а за различие есть. Впрочем, этот вопрос требует специального пересмотра, для чего мы не имели ни средств, ни времени. Что касается до песни Трисвятого, то в западной литературе, отчасти и в русской, высказывались мнения, что эта песнь существовала в Христианской Церкви ранее Феодосия Младшего; некоторые возводят ее даже к временам апостольским. Если она была и ранее Феодосия Младшего, то чудо с отроком могло быть для большего утверждения ее, ибо вскоре из–за нее возникли в Церкви споры. В Антиохийской Церкви прибавляли в ней «Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас»[1454].

Мы оставляем в стороне вопрос хронологии событий. Путаница в этом отношении могла легко возникнуть благодаря неточностям и ошибкам, допущенным в источниках, которые использовал архиепцскоп Сергий. Нас интересует вопрос о действительности чудесного получения Трисвятого, с которым связывается константинопольское землетрясение 447 года. Ответ автора «Полного месяцеслова Востока», что «чудо с отроком могло быть для большего утверждения» Трисвятого, оставляет впечатление нерешительности. Думается, что этой нерешительности автор избежал бы, если бы подошел с критической оценкой к используемым им источникам. Впрочем, это опущение для него было извинительным, поскольку ι lama отечественная историческая наука до конца XIX века не располагала исследованиями историографического значения.

Первый добротный труд в этом отношении представляла книга заслуженного проф. Московского университета А. П. Лебедева «Церковная историография в главных представителях с IV века по XX». Дав положительную оценку трудам «отца церковной истории» Евсевия и продолжателей его дела — Сократа, Созомена, Феодорита, Феодора Чтеца и Евагрия, он останавливается на последнем. «На Евагрии, церковном историке VI века, — пишет он, — заканчивается развитие церковно–исторической науки в древнегреческой церкви: после Евагрия церковная историография прекратилась… С VI века появляется и продолжается много веков особый род исторической литературы; творцы ее называются византийскими историками… Но кто такие византийские историки?.. Наименование это характеризует известного рода писателей, обладающих некоторыми особенностями. Характеристические черты византийских историков заключаются в следующем: во–первых, все они в существе дела не историки в нашем теперешнем смысле слова, а хронисты, летописцы, так как они большей частью описывают свое время — время, когда они жили; еще точнее их можно назвать составителями мемуаров… К сожалению, труды их не отличаются высокими достоинствами… Почти все труды их — простые компиляции или сборники фактов без надлежащего плана и литературного и научного вкуса; авторам их недостает критического таланта, а часто и способности произносить правильные суждения; они верят в самые нелепые басни; пристрастие и лесть обезображивают их произведения, а суеверия делают чтение этих же произведений неприятным… Для них было все хорошо; они нимало не вглядывались в эпоху, когда они сами жили, не исследовали тех писателей, из которых они выписывали иногда по целым страницам (и даже гораздо более, добавим мы), не давали себе отчета, каков их авторитет. Они даже не заботились о том, чтобы указывать тех авторов, какими они пользуются, они намеренно хоронят концы в воду, чтобы скрыть свой плагиат. И, подобно гарпиям, они искажают и извращают все, до чего коснется их рука.[1455]

Нечто подобное о византийских хронистах и методе их работы пишет знаток византийской письменности К. Крумбахер. «Невзирая на огромную затрату остроумия и настойчивости, редко удается установить с полнейшей точностью, сделаны ли известные изменения, прибавления или пропуски компилятором А, или они были уже в оригинале В, или даже в главном или побочном источнике С, которым пользовался ВА. Как раз от уверенности в этом зависит часто получение точных и убедительных результатов. Примем при этом во внимание особенно фатальное в подобных областях исследования различие в субъективных представлениях и понятиях достоверности, вероятности и возможности, и мы поймем весь комизм положения судьи, который должен дать точное разрешение этому хаосу фактов, предпосылок и запутанных комбинаций»[1456]. Кроме общей оценки литературной деятельности хронистов, К. Крумбахер дает и характеристику творчества каждого хрониста в отдельности. В частности, о хронике Иоанна Малалы, которому, как считают, принадлежит версия о чуде с воздетым на небо отроком во время молебствия по случаю землетрясения в царствование императора Феодосия Младшего, Крумбахер говорит: «Характеристика этого труда разъяснит понимание этого вида литературы. Малала отличается по своей историографической технике, концепции и изображению грубостью, неслыханной до этого времени в исторической литературе. Будучи сам лишен всякой утонченной образованности, он пишет не для высокообразованной публики, а для огромной массы монахов и мирян, которые хотят быть осведомлены удобным и занимательным образом о ходе всемирной истории, для тех кругов, которые находят удовольствие в простодушных живых легендах… Его критерием является потребность и удовольствие толпы. Чисто народным языком сбивчиво перечисляется здесь громадная масса фактов. С одинаковой серьезностью излагается как важное, так и незначительное… Немалое внимание привлекает вопрос, из каких источников составилось такое редкое и стройное произведение. К сожалению, Малала сделал исследование своих источников довольно–таки тяжелой задачей; его произведение и в этом отношении настоящая популярная книжка, в которой широко проявился грубый расчет на простые верования простодушного круга читателей… О критическом рассмотрении или даже об осмысленной обработке источников не может быть и речи. Можно было бы написать целую книгу при желании указать причудливые искажения фактов и смешные ошибки этого рассказчика»[1457].

Отрицательный отзыв К. Крумбахера о хронике Иоанна Малалы нельзя представлять как обвинение последнего в сознательном искажении истории. Думается, что дело было проще.

Малала, имея в виду написать хронику церковно–общественной жизни для простого народа, народным же языком, обращался к соответствующим источникам. Это были местные анналы, в данном случае константинопольские.

Народный эпос тем отличается от исторической литературы, что в нем фактическая фабула облекается в то, что называется народной молвой, возникающей в устной передаче того или другого события. Так было и в Византии. Составители анналов далеки были от абсолютно точного изложения исторических фактов. Они могли заносить в анналы и ту народную молву, которая обычно возникает вокруг тех или иных событий общественной жизни. Этот источник сведений имел в виду и Иоанн Дамаскин, когда он, изъяснив Трисвятое как исповедание равночестного почитания трех ипостасей в едином Божестве, начинает изложение версии о чудесном происхождении Трисвятого словами: «Говорят, конечно, и составители церковной истории»[1458]. Строго научное сообщение о землетрясении 449 года имеется только у Евагрия, земляка и современника Иоанна Малалы. Приводим это сообщение дословно.

«В царствование того же Феодосия случилось величайшее и страшное землетрясение почти в целой вселенной и превосходило все прежние землетрясения, так что в столице обрушились многие башни и повалилась длинная, так называемая херсонская стена, на некоторых же местах разверзлась земля и поглотила множество селений. Вообще неисчислимы были бедствия на суше и на море: там высохли источники, богатые водою; а здесь явилось множество воды, которой прежде не было; инде сами собою с корнями исторглись из земли дерева и, громадно скучившись, получили вид гор; море выбрасывало мертвую рыбу и поглотило множество лежавших на нем островов; стоявшие на море корабли вдруг очутились на суше, потому что воды отступили назад. Это бедствие поразило многие места Вифинии, Геллеспонта и обеих Фригий и довольно долго повторялось на земле, хотя уже не с такой силою, как в самом начале; но ослабевало мало–помалу, пока совсем не прекратилось»[1459].

На Евагрии, как сказано было выше, «заканчивается развитие церковно–исторической науки». Поэтому мы должны обратиться к другому виду византийской письменности — к литургической литературе той эпохи. Здесь мы имеем записи в типиконе Великой константинопольской церкви, непосредственно касающиеся службы 26 января. Это прежде всего рукопись Патмосской библиотеки IX века № 266. Здесь читаем: «26. Святого Ксенофонта и супруги его Марии и детей Аркадия и Иоанна. В сей же день память преподобных отцов наших Дометия и Пафнутия и труса, бывшего в Екзакионе. Поэтому спешим в священный дом Пречистой нашей Богородицы. После утрени приходит патриарх и входит боковой дверью в алтарь, и бывает молитва Трисвятого, и начинают певцы на амвоне тропарь гласа 5–го „Пославый, Господи, день, в оньже праведно нас наставивый, и со страхом вси к Тебе припадаем, глаголюще: „Святый, Святый, Святый Господи, Спасителю наш, помилуй нас". И на форуме певцы славословят, и диакон [говорит] великое „Господи, помилуй" (т. е. великую екгению). И таким образом снова начинают литию, т. е. поют тот же тропарь. По входе в Екзакион певцы опять славословят и тотчас начинают Трисвятое. [Далее]: прокимен гласа 7–го „Господь крепость людем", стих „Принесите Господеви", Апостол „Братие, его же Господь любит" Евр. [12, 6], „Аллилуиа" гласа 5–го „Боже, отринул ны еси и низложил еси нас", Евангелие от Матфея „Во время оно спящу Иисусу в лодке"[8, 24] причастен „Чашу спасения"»[1460]. Итак, 26 января в воспоминание землетрясения, бывшего в царствование Феодосия Младшего, утром направлялась лития из храма Святой Софии в церковь Пресвятой Богородицы, что на загородном поле (Екзакион). Шествие возглавлял патриарх, который приходил в храм Святой Софии после утрени. Он входил в алтарь боковой дверью и здесь читал молитву Трисвятого, после чего певцы пели тропарь, посвященный воспоминанию события землетрясения. На пути шествие останавливалось на городском форуме; здесь певцы пели какое–то славословие и диакон произносил ектенщо. Затем шествие направлялось в Екзакион с пением того же тропаря и славословия, с тем чтобы войти в церковь Богородицы с пением Трисвятого.

Другой список устава Великой константинопольской церкви (рукопись X века Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40[1461]) гласит: «Месяца того же (разумеется январь. — К У.) 26 память великого землетрясения, бывшего в конце царствования Феодосия Младшего, сына Аркадия и Евдоксии. В воскресенье 26 числа января месяца в девятом часу дня упали стены города и большая часть зданий, особенно же от Троадисиевых портиков до медного тетрапила. Землетрясение продолжалось до трех месяцев, вследствие чего царь совершал литанию со слезами, говоря: „Избавь нас, Господи, от праведного Твоего прещения за грехи наши ради покаяния. Поколебавший землю и смесивший (ее) за грехи наши, влагающий страх Твой в сердца наши славить Тебя едино [го] благого и человеколюбивого Бога нашего"»[1462]. Последование совершается так. «Утреня совершается дома. Патриарх приходит и входит боковой дверью в алтарь, и по исполнении антифона полагается молитва Трисвятого. И архонты и певцы начинают на амвоне тропарь литии гласа 8–го „Пославый, Господи, день, в оньже праведно нас наставивый" (тот же, что и в Патмосской рукописи). На форуме певцы славословят и диакон произносит великую ектению. И снова архонты и певцы поют тот же тропарь. И по входе литии в Екзакион славословят и идут в дом Пресвятой и Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии близ Еленианов (Еленинский дворец). И тотчас архонты поют Трисвятое»[1463]. Дальнейшее последование литургии — как в Патмосской рукописи.

К этой эпохе принадлежит толкование литургии Германа, патриарха Константинопольского (715–730), под названием «Последовательное изложение церковных служб и обрядов и таинственное умозрение о значении их»[1464]. Как видно из самого заглавия, труд патриарха Германа весьма пространный и автор обстоятельно толкует все обряды и песнопения литургии.

В частности, толкованию Трисвятого он уделил две с лишним страницы книги. Он говорит, что Трисвятое подобно ангельскому гимну «Слава в вышних Богу», которым ангелы возвестили пастухам о рождении Господа. Далее он объясняет, почему «Святый Крепкий» относится к Сыну Божию, — потому, что Он «связал крепкого» (Мф. 12, 29), т. е. диавола, а «Святый Бессмертный» относится к Духу Святому, «Которым всякое создание животворится, и пребывает, и взывает, говоря: „Помилуй нас"». Св. Герман толкование Трисвятого заканчивает словами: «Но, слыша эти свидетельства Трисвятого, да не подумает кто–нибудь, что Трисвятое получило начало от вочеловечения Христа и Бога нашего, — оно еще древле было таинственно провозглаголано Духом через богоглаголивых пророков, ибо, его вид и слова провидя, Давид кратко выражает его, говоря: „Возжада душа моя к Богу крепкому, живому" (Пс. 41,3), — и в другом месте: „Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их" (Пс. 32, 6), — и еще в другом: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35,10). И песнь Серафимская, взглаголанная Исайей, и троекратное «Свят», сводимое к единому Господству и Божеству, чем отличается от воспеваемого нами Трисвятого?»[1465].

Итак, св. Герман, весьма обстоятельно изъясняя смысл Трисвятого, ничего не сказал о чудесном происхождении этого гимна. Напротив, приводя ряд текстов из псалма и утверждая на этом основании существование Трисвятого до воплощения Сына Божия, он тем самым косвенно говорит против версии, внесенной Иоанном Малалой в его «Хронограф». Более того, патриарх не выражает удивления в связи с тем, что люди на земле поют то, что поют на небе серафимы. Кстати, эту мысль высказал еще Иоанн Златоуст, говоря: «На небе серафимы взывают Трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь». Все сказанное о Трисвятом Германом тем более убедительно, что это говорит патриарх Константинопольский, толкователь богослужения и церковный гимнограф, творец стихир, канонов, прекрасно знавший историю церковной жизни Константинополя.

Из данного обзора византийской письменности следует вывод, что последняя создавалась на основе разных источников. Хроники создавались на основе народного эпоса, и здесь молва, возникшая вокруг того или иного события, вносилась хронистом без всякого смущения относительно ее правдоподобности; в собственно же церковную письменность: церковные уставы, толкования богослужения, народные «сказания», — хотя бы то было благочестивого содержания, не вносились.

Что касается возникновения версии о чудесном происхождении Трисвятого, то более вероятным кажется отнести это на царствование Юстиниана I (527–565). Царствование этого василевса было — неспокойным. Не говоря уже о частых войнах, которые далеко не всегда были успешными для Византии, во внутренней жизни страны существовали свои отрицательные обстоятельства. В 532 году на ипподроме произошло восстание, в результате подавления которого погибло около тридцати тысяч народа. Во внутренней политике императора беспокоило монофизитство. Монофизитов в государстве было слишком много, и их нельзя было не рассматривать как политическую силу. Поэтому правительство Юстиниана стало строить новую внутреннюю политику, которая получила название униональной. Юстиниан по–прежнему оставался защитником Православия, а императрица Феодора открыто стала на сторону монофизитов. Монофизиты это учли, и нужен был толчок извне, чтобы выступить с демонстрацией. Через год после поражения бунта на ипподроме в Константинополе произошло землетрясение. Перепуганные жители выбежали из жилищ и всю ночь провели на форуме, поя «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за нас, помилуй нас». Проведя всю ночь на форуме, ранним утром весь народ пошел с криком «Да будет победа христианам! Распныйся, спаси нас и город! Августейший Юстиниан, здравствуй! Разорви и сожги томос, утвержденный епископами Халкидонского Собора!»[1466]

Вскоре после этой демонстрации монофизитов последовал императорский указ, которым предавались анафеме Несторий и Евтихий. Говорилось также, что Одному и Тому же Христу принадлежат чудеса и страдания[1467], а в 534 году Юстиниан «заповедал петь в церкви „Единородный Сыне и Слове Божий"[1468]. Составленный императором гимн представлял суммарное изложение 2, 3, 4–го членов Символа веры. Слова «непреложно вочеловечивыйся» были направлены против монофизитов, вождя которых Диоскора Юстиниан (очевидно, из дипломатических соображений) в упомянутом выше указе не предал анафеме вместе с Несторием и Евтихием. Около этого же времени Феодора сумела поставить на Константинопольскую кафедру монофизита Анфима (535 год). В условиях церковно–политической неустойчивости в кругах православного населения легко могла возникнуть версия о чудесном происхождении Трисвятого как контроверса монофизитской приставке «распныйся за ны».

Показательно, что во всех источниках, сообщающих о константинопольском землетрясении 447 года (хрониках, месяцесловах, патериках), до исторических исследований Георгия Кодина (XIV–XV века) включительно, при расхождениях в деталях (датировка события, момент взятия отрока на небо и обстоятельства прекращения землетрясения) красной нитью проходит мысль о том, что молитва еретиков не была услышана и чудесное прекращение землетрясения было связано со смиренной молитвой православных. Поэтому во всех сообщениях наблюдается единый план повествования. Сначала говорится о еретиках, которые поют Трисвятое с приставкой «pдcпныйся за ны», затем — о православных, которые смиренно молятся, многократно повторяя «Господи, помилуй». Во время этой краткой молитвы происходит чудо. Восхищенный на небо отрок слышит там ангелов, поющих «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас» (без приставки). Отрок опускается на землю невредимый и рассказывает о слышанном пении. Народ начинает петь Трисвятое (без приставки), и землетрясение прекращается. В некоторых источниках при этом подчеркивается, почему молитва еретиков не была услышана. Так, в месяцеслове императора Василия И, где ошибочно дата землетрясения обозначена 25 сентября, сказано, что народ вместе с царем и патриархом вышел из города в поле близ Евдома, потому что землетрясение не прекращалось. Еретики же, феопасхиты, хулившие, якобы Божество страдало, пели: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас», — а православные взывали, «Господи, помилуй». Некий же отрок был восхищен на небо. И когда все со страхом взывали: «Господи, помилуй», — отрок тихо спустился из облаков и, обратясь к народу, сказал, что хоры ангелов поют Трисвятое без приставки «распныйся за ны». И как только он это сказал, тотчас землетрясение прекратилось. И все дивились, прославляя Бога[1469].

Последний из вышеупомянутых византийских писателей, Георгий Кодин, говорит, что, когда началось землетрясение, царь и патриарх Прокл вышли с народом на доро1у, ведущую к Трибуналу (городская площадь). Еретики же, которых Кодин называет амалекитянами[1470], стали изрыгать хулы на Трисвятое (δια τό βλασφημεΐν σφοδρως εις το τρισάγιον). Царь же с патриархом и всем народом долгие часы взывал «Господи, помилуй». Во время этой молитвы отрок был поднят на воздух и слышал хоры ангелов, поющих и славословящих (μελοδούντων καί ύμνούντων) «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Когда же отрок спустился на землю, народ тоже запел, и тотчас землетрясение прекратилось.

Царь же после этого изгнал всех еретиков из города[1471]. При этом Кодин замечает, что причиной землетрясения было богохульство. В чем заключались хулы на Трисвятое, это понятно в свете приведенного выше места из месяцеслова императора Василия, где еретики названы феопасхитамикак хулившие,, якобы Божество страдало. Короче говоря, хула на Бога этих еретиков заключалась во вставке в Трисвятое слов «распныйся за ны», а это значит, что Трисвятое уже существовало в Константинополе по крайней мере при императоре Феодосии Младшем (408–450), если не раньше.

Возможно, что хронисты и позднейшие переписчики их трудов не придавали должного значения точности датировки землетрясения. Целью их повествования было ограждение православных от еретических заблуждений, что особенно нужно было ввиду шаткой церковной политики правительства императора Юстиниана I. Сопоставляя в повествовании действия еретиков и православных, оказавшихся в одинаковых условиях стихийного бедствия, и связывая прекращение землетрясения с молитвой православных, они тем самым укрепляли веру в победу Православия над ересями. Поэтому не случайно легенда о чудесном происхождении Трисвятого получила место в хрониках, месяцесловах и патериках — книгах назидательного чтения и не упоминается в типиконах, в толкованиях богослужения и в строго исторических трудах.

Что касается песнопения «Единородный Сыне», то его пение предшествовало чтению молитвы Трисвятого и целью внесения его в богослужение было свидетельствование приходящим в храм о принадлежности его православным. Поэтому в Константинопольском патриархате «Единородный Сыне» пели также на вечерне и на утрене в первом случае: в конце второго малого антифона, а во втором случае — в связи с исполнением 50–го псалма[1472].

Глава вторая. Антифоны, малый вход и Трисвятое

Список устава Великой константинопольской церкви (рукопись библиотеки Патмосского монастыря № 266 конца IX века) — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, I. С. 1–152).

Список того же устава (рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки (бывшей библиотеки Крестного монастыря) № 40), датируемый 950–970 годами — опубликован проф. X\ Матеосом (интродукция, критический текст, перевод и примечания) (Le Typicon I, II).

Список того же устава (рукопись бывшей Королевской библиотеки в Дрездене № 140), датируемый не позже первой половины XI века — частично опубликованный проф. А. Дмитриевским (Древнейшие типиконы).

Типикон Константинопольского Евергетидского монастыря (рукопись библиотеки Афинского университета № 788 XII века — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, I). С. 256–656. Τυπικρν της του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας. 'Αθήναι, 1913.

Литургии святых Василия Великого и Иоанна Златоуста (рукопись Ватиканской библиотеки № 336(77), VIII — начала IX века — опубликованы в: Swainson. The Greek Liturgies.

Литургия Иоанна Златоуста — опубликована проф. Н. Красноселъцевым (Сведения. С. 283–295).

Дополнительный материал по Византийскому обряду опубликован в: Brightman. Liturgies.

Евхологион Ленинградской публичной библиотеки (собрание епископа Порфирия (Успенского)), № 226, IX–X веков.

Манускрипт иеродиакона Патмосского монастыря Исидора Пиромалиса, датируемый XII веком (не позднее), — опубликован Гоаром (Εύχολόγιον. Р. 153–156).

Диаконикон Синайской библиотеки № 1040 XII века — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, II).

Илитарий Синайской библиотеки № 1020 XII—XIII веков — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, II).

Илитарий Патмосской библиотеки № 709 1260 года — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, И).

Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας του 'Αγίου 'Ιωάννου του Χρυσοστόμου (свиток библиотеки Пантелеимонова русского монастыря на Афоне, семидесятые годы XIII века — опубликован проф. Н. Красносельцевым (Материалы). С. 9–15.

Толкование литургии св. Германа, патриарха Константинопольского, в редакции VIII—IX века на греческом языке (рукописи Ватиканской библиотеки № 790 XV–XVI веков и Московского исторического музея (Синодальное собрание, № 327(314) XV века) и на славянском (рукопись того же музея (Синодальное собрание, № 163(262)) — опубликовано проф. Н. Красносельцевым (Сведения. С. 323–375).

Taft. The Pontifical Liturgy.

Διάταξις της του πατριάρχου λειτουργίας, πώς γίνεται έν τη Μεγάλη Εκκλησία (рукопись библиотеки лавры преп. Саввы Освященного (ныне Патриаршей библиотеки) № 362(607)) — опубликована проф. А. Дмитриевским (Описание, И. С. 301–319).

Τάξις, γινομένη έν τη Μεγάλη 'Εκκλησία έπί τε τω έσπερινω τω δρθρφ τη Θεία καί ίερα Λειτουργία καί έπί τη χειροτονία του έπισκόπου. Канонический сборник XV века русского Андреевского скита на Афоне — опубликован проф. А. Дмитриевским (Описание, I. С. 164–172).

Habert. Άρχιερατικόν.

Constantinus Porphyrogenitus imp. De cerimoniis.

В заключение считаю своим приятным долгом выразить благодарность проф. Папского Восточного института в Риме о. Хуану Матеосу, презентовавшему мне экземпляр опубликованного им в двух томах с комментариями Иерусалимского списка (№ 40) устава Великой константинопольской церкви и очерк, посвященный истории эволюции литургии (Evolution historique. PI et s. а.). Иерусалимский спйсок устава позволил мне обстоятельно осветить стациональное богослужение Константинополя, что было бы трудно, имея под руками только Патмосский список и отдельные эпизоды из Дрезденского. В этом же очерке я нашел некоторые дополнительные сведения из истории образования триады антифонов.

Также сердечно благодарю профессора того же Института о. Роберта Тафта за присланные мне его труды. Опубликованный им «Диатаксис патриаршей литургии Великой церкви» из кодекса Британского музея № 34060 я полагаю в основу рассмотрения обрядовой стороны Трисвятого на архиерейской литургии.

Кодекс Британского музея № 34060 как единица музейного хранения датируется XV веком, однако в него частично вошли манускрипты более раннего времени. В частности, листы 511–547 и 563–579 как по писчему материалу (веленевая бумага), так и по почерку относятся к XII веку. Используемый мной «Диатаксис патриаршей литургии Великой церкви» изложен на 511–515–х листах. — Косвенным доказательством столь раннего существования диатаксиса является запись на 515–м листе о богословских дискуссиях с лидерами манихеев и павликиан, которые проводились по инициативе императора Алексея I Комнина в 1114 и 1118 годах, и чиноприем обращаемых манихеев (л. 517 об.). Таким образом, дйатаксис можно спокойно назвать синхронным царствованию этого императора (1081–1118). Прототип же диатаксиса, по мнению проф. Тафта, восходит к более раннему времени, «по крайней мере к X веку»[1473].

VI век знаменовал собой начало нового, весьма продолжительного периода в истории христианского богослужения. Особенностью этого периода было появление в богослужении новых обрядов, которые дополняли и углубляли смысл последнего, но вместе с тем до неузнаваемости изменили веками сложившуюся во всей вселенской Церкви структуру предъевхаристического синаксиса. Центральным пунктом в восточной половине Церкви, где происходило это преобразование, был Константинополь, откуда само преобразованное богослужение получило в науке название византийского.

Характерной чертой нового византййского богослужения было углубление богословского содержания его обрядовой стороны. В частности, в литургии эта обрядность концентрировалась вокруг входа в храм епископа и момента принесения к престолу приготовленных для евхаристического освящения хлебов и вина. Придание этим двум моментам особой торжественности было логичным и глубокомысленным. Древнехристианский предъевхаристический синаксис имел своей целью слушанием слова Божия и общей молитвой подготовить верных к достойному причащению Святых Тайн. В богословском ι юнимании уже в «Тайноводстве» преп. Максима Исповедника «первый вход архиерея в святую церковь для совершения священнодействия литургии служит образом и подобием первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего»[1474]. Итак, древний предъевхаристический синаксис в двадцатых годах VII века становится известным с новым идейным значением. Позднее это значение подчеркивается введением дополнительного «прилежного моления», т. е. лигии, которая в богослужебных книгах получила название «Три антифона».

Еще более молитвенной сосредоточенностью должен был сопровождаться момент принесения к престолу Евхаристических Даров, потому что «входом Святых Тайн, — читаем в том же «Тайноводстве», — (означается) совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и познание о Божественном по отношению к нам домостроительстве… Святым причастием Пречистых и Животворящих Тайн (совершается) то общение и единение с Богом, которое восприемлем через причастие и по которому человек, будучи человеком, удостаивается обожения»[1475]. Из соображений наибольшей молитвенной сосредоточенности во время совершения величайшего таинства Евхаристии молчаливое приношение к престолу хлебов и вина постепенно приобретает характер таинственного и вместе с тем торжественного шествия, превосходящего торжественность входа епископа. В результате развития богословского понимания обряда появляется нарочитое чинопоследование проскомидии.

Много позднее, когда торжественная обстановка того и другого обряда достигла апогея развития (XII—XIII века), первый получил в богослужебных книгах именование «малый вход», а второй — «великий вход»[1476].

Процесс развития обрядовой стороны византийской литургии нельзя назвать реформой, поскольку с понятием реформы вообще связывается представление о тех или иных изменениях, происходящих в краткие сроки, исчисляемые годами, но не столетиями. В данном случае имела место метаморфоза, источником которой была глубокая религиозность и набожность греческого народа, его многовековая культура, своеобразная тяга к философии и, наконец, высокое национальное самосознание.

Византийская империя возникла на базе римской языческой. Та империя, которая до Миланского эдикта 313 года не признавала за христианством законности его существования наряду с другими религиями и на этом основании преследовала христиан, предавая их жестоким пыткам и мучительной смерти, после эдикта, давшего ей свободу вероисповедания, благодаря явному расположению к христианам императора Константина Великого скоро фактически приобретает значение государственной. Император Константин, активно участвующий в церковной жизни страны, перед кончиной принимает крещение, и с того времени во главе государства стоят монархихристиане. Вместе с тем по унаследованному от языческой империи порядку вещей император был Понтифекс Максимус, т. е. Верховный Первосвященник. Странное сочетание в одном лице монархахристианина с титулом, а следовательно, и с известными правами языческого императора объясняется тем, что сами греки, занимавшие ведущую роль в политической жизни империи и пользовавшиеся как в официальной документации, так и в письменности вообще греческим языком, а не латинским, называли себя не греками, а ромеями, т. е. потомками древних римлян. В представлении грека христианский император был «прямым наследником» и продолжателем власти римских императоров, и под небом не было власти, равной власти императора ромеев[1477].

Император Маркиан (450–457) утверждает идею власти императора ромеев установлением коронации (450)[1478]. Он принимает корону из рук патриарха Анатолия (449–458). По примеру ветхозаветных израильских царей патриарх помазывает императора святым миром. Тем самым Понтифекс Максимус получает освящение на управление христианским государством. В свою очередь он обязуется заботиться о чистоте веры и нравственности народа. Он же защитник христианского населения империи от иноверцев. Позднее патриарх Фотий (858–867 и вторично 878–886) в своем «Номоканоне» развивает теорию христианского государства, обосновывает приоритет власти христианского императора и уточняем правовые отношения между царем и патриархом[1479].

Если императоры Константин Великий (324–337) и Феодосий Великий (379–395) предоставляли Церкви материальные средства и правовые льготы, содействовавшие интенсивному распространению христианства в империи, то коронованные императоры проявляют деятельность во всех областях внутренней жизни Церкви. Император Юстиниан издает указ, в котором предает анафеме Нестория и Ввтихия, он же составляет вероучительный гимн «Единородный Сыне», ему же принадлежит ряд новелл (новых законов), касающихся брачного права, церковной дисциплины и даже чисто литургических вопросов. Так, например, когда в нарушение древней традиции гласного чтения анафоры некоторые епископы и священники стали читать их тайно, Юстиниан издал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо бы был слышим верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение»[1480].

Многие императоры писали поучения народу по тому или иному вопросу веры и нравственности[1481]. Некоторые сочиняли церковные гимны. Юстиниан, кажется, был первым императором — церковным гимнографом. Позднее Лев Мудрый (886–911) написал одиннадцать евангельских стихир соответственно одиннадцати утренним воскресным евангельским чтениям. Сочинение этих стихир имело целью подготовить народ к слушанию соответствующего утреннего Евангелия. Он же написал стихиру «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся»[1482]. Стихира была предназначена для пения в день Святой Троицы и со стороны содержания представляла суммарное изложение ипостасных свойств Триединого Бога. Льву принадлежит и канон Божией Матери гласа 4–го «Отверзу уста моя»[1483]. Сын Льва Мудрого император Константин VII Порфирородный (913–959) сочинил екзапостиларии к одиннадцати евангельским стихирам[1484]. Кроме того, он писал духовные беседы, в которых наставлял народ в христианском доброделании (см., например, беседу о проведении Великого поста, сказанную императором в Мангаврском дворце[1485]).

Патриарх Фотий, развивая в «Номоканоне» теорию приоритета верховной власти христианского монарха, исходил из идеальных представлений об этом союзе. В действительности же гармоничность союза Церкви и империи нередко нарушалась. Далеко не все императоры соответствовали этому идеалу. Напротив, среди них были аморальные личности и даже враждебно настроенные к Церкви, как, например, Константин V (741–775) — ярый иконоборец, ополчившийся с кровавыми пытками на сторонников иконопочитания, за что народ дал ему кличку Копроним, или Михаил III (842–867) по кличке «Пьяница» — распутный человек и кощунник.

Монофизитство, монофелитство, а позднее иконоборчество как церковные смуты, потрясавшие основы государственности, в значительной мере вызывались придворными интригами и сочувствием еретикам самих императоров. Возможно, что одной из причин, побудивших патриарха Фотия к составлению «Номоканона», была необходимость ликвидации последствий иконоборчества, поскольку, несмотря на соборное определение, иконоборческая партия была еще очень сильна и не теряла надежды на новое торжество. Только в этом аспекте можно понять, почему патриарх спустя 25 лет после Собора, осудившего иконоборчество, в Великую Субботу 867 года в беседе, произнесенной в Великой церкви (соборный храм Святой Софии Премудрости Божией), сказал, что этот храм до настоящего времени оставался без священных изображений, которые были замазаны иконоборцами[1486]. Позднее император Константин VII Порфирородный, в прошлом ученик Фотия, вносит в книгу «О царских установлениях», или «Обрядник», обстоятельные указания о тех литургических действиях, которые входят в функцию императора как участника богослужения и таким образом узаконяет за ним особое право на это участие.

Укажем некоторые из них. В Великую Субботу император участвовал вместе с двенадцатью старейшими архиереями (архонтами)[1487]в обряде омовения святого престола, а по окончании литургии шел в скевофилакию и кадил хранящиеся там святыни и богослужебные сосуды[1488]. Всякий раз, когда император присутствовал на литургии, войдя на малом входе в алтарь, он целовал престол, полагал на нем свои пожертвования, кадил, его крестообразно и правой стороной шел к восточной конхе, где стоял крест, и кадил перед ним[1489]. Затем, выйдя из алтаря Святыми Вратами на солею, троекратно осенял народ дикирием и трикирием на три стороны[1490].

Эпоха царствования Македонской династии (867–1025), четвертым представителем которой на императорском троне был составитель «Обрядника» император Константин VII Порфирородный, была временем расцвета византийской культуры после упадка ее в эпоху иконоборчества. Для эпохи Македонской династии характерным является живой интерес к письменности, желание сохранить в записи достижения в разных областях культуры, в том числе и в церковной[1491]. Здесь, в ластности, появляются евхологионы и типиконы, которые дополняют сообщаемые Константином VII сведения о богослужении Великой константинопольской церкви, причем, как правило, более поздние по времени их написания оказываются более полными благодаря внесению в них новых молитв и рубрик, отражающих изменения, происходившие в чинопоследованиях.

Но если для эпохи царствования Македонской династии характерно постепенное накопление памятников литургической письменности, то от VI, VII веков и даже до последних десятилетий VIII века наука не располагает ни одним литургическим памятником, подобным VIII книге «Постановлений апостольских» или иерусалимским лекционарам V века, несмотря на то, что в царствование императора Юстиниана в Константинополе жил выдающийся мелод Роман (в церковно–славянских книгах — преп. Роман Сладкопевец), оставивший немалое количество талантливо написанных многострофных поэм. Последние частично уцелели и до сих пор украшают наше праздничное богослужение, например, кондак на Рождество Христово «Дева днесь Пресущественнаго раждает», кондак на праздник Крещения Господня «Явился еси днесь вселенной» и многие другие. К этой же эпохе принадлежали основоположники нового гимнографического жанра — канона: патриарх Иерусалимский Софроний, Андрей, епископ Критский, Иоанн Дамаскин, Косма, епископ Маюмский, два брата Студиты — Феодор и Иосиф, чьи песнопения также сохранились до настоящего времени. От этой же эпохи сохранились труды с толкованием литургии преп. Максима Исповедника (630–е годы) и патриарха Константинопольского Германа (первая четверть VIII века). Не сохранились только уставные записи.

Отсутствие их можно объяснить медленным формированием новых, богословски обоснованных обрядов и чинопоследований, что, в свою очередь, было вызвано неустойчивостью церковной политики со стороны императоров в отношении православной части населения Константинополя. Константинопольское правительство императора Юстиниана после подавления бунта на ипподроме в 532 году взяло курс на униональную политику в отношении как православных, так и монофизитов. Ближайшие преемники Юстиниана Юстин II, Тиверий II, Маврикий и Фока держались теории балансирования между православными и монофизитами в зависимости от этнической и религиозной принадлежности большинства населения на той или иной окраине империи. Император Ираклий (610–641) предпринимает в 628 году попытку объединить православных с монофизитами. Попытка оказалась неудачной и вызвала новую ересь — монофелитство. Второй преемник Ираклия Константин II, видя, что попытка унии между православными и монофизитами не удалась и вызывает новые осложнения в самой церковной политике, спустя десять лет после издания Ираклием его «Экфесиса», в 648 году, дает новый указ, запрещающий всякие споры о количестве воль и энергий у Христа. Несмотря на указ, споры, однако, продолжались и после смерти Константина, до 680 года, когда третий преемник Константина Константин IV Погонат (668–685) созывает VI Вселенский Собор. Собор осуждает монофелитство и его главных вдохновителей — патриарха Сергия и папу Гонория и восстанавливает Православие как государственную религию. Около 45 лет Церковь имела благоприятные условия для вероучительной деятельности.

С воцарением императора Льва Исавра (717–741) наступает эпоха, получившая в историй Церкви название иконоборчества. Корни иконоборчества историки находят в оторвавшихся от Церкви сектантских общинах монтанистов[1492] и павликиан[1493], которые отвергали иконопочитание, как идолопоклонство. Оккупировавшие в 639 году Палестину и Сирию арабы–магометане также относились к христианству как к языческому многобожию. Чуждый Православию взгляд проник в среду высшего духовенства, и епископ Наколийский Константин (Фригия) в первой половине VIII века объявил себя приверженцем этого взгляда. Новый император, сириец по происхождению и христианин по вероисповеданию, хороший стратег и администратор, но прагматик в политике, чтобы подорвать идейную основу арабской экспансии, решается ликвидировать в стране иконопочитание и сами иконы. В 726 году он издает эдикт, запрещающий иконопочитание. Ему, во всем опирающемуся на грубую физическую силу, выполнение этого эдикта казалось нетрудным делом. В действительности оно оказалось нелегким и в конечном итоге напрасным. То, что он считал пережитком язычества, в действительности было продуктом многовековой духовной культуры греческой нации. Воспитанные на философии неоплатоников и христианских философов — Климента Александрийского, Оригена, Григория Богослова, Григория Нисского, учивших в духе наставления апостола Павла о познании невидимого мира через рассмотрение видимого («невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» — Рим. 1, 20), греки выработали особый стиль иконописи, характерный выразительностью глаз изображаемых[1494]. «Глаза — зеркало души» — это аксиома психологии, и грек, молясь перед одухотворенно написанной иконой, переносился мыслью к тому, чьи глаза смотрели на него с этой иконы.

Греческий народ встретил императорский эдикт физическим сопротивлением. Когда солдат пытался снять икону, висевшую над дверями храма в Халкопратии, кто–то из собравшейся толпы опрокинул лестницу. Упавший солдат был убит. Защитники иконы были схвачены и зверски замучены. Гонение усилилось[1495].

Сын Льва Исавра Константин V Копроним (741–775) продолжал гонение на иконопочитателей с большим упорством, нежели его отец. Конфискация имущества у иконопочитателей и кровавые пытки были бессильны, чтобы сломить веру народа, и император предпринимает в 754 году созыв имперского собора с участием епископата, поддерживавшего его политику. Собор торжественно санкционировал иконоборческую политику императора. Заметим, что ни патриархи, ни папане признали законными постановления этого собора. Император же после собора усилил преследование иконопочитателей с решительной настойчивостью и жестокостью[1496].

Сын Константина Копронима Лев VI* [IV] (775–780) придерживался законодательства деда и отца в отношении иконопочитателей. Его кратковременное царствование не было кровопролитным. К тому же пограничные войны с арабами завершились победой греков. Затея с ликвидацией иконопочитания не оправдала надежд. После смерти Льва [IV] престол перешел к его несовершеннолетнему сыну Константину VI. Бразды правления приняла мать Константина Ирина. Несмотря на упорное противодействие партии военных и большей части высшего духовенства, императрица добилась созыва Вселенского Собора, который в Никее в 787 году отменил решения лжесобора 754 года и вменил верующим почитание икон как обязательное[1497].

В 802 году произошел придворный переворот и с ним прекратилась династия Исавров. Новый император Никифор I (802–811) разумно пользовался правом высшего духовного надзора. Новый патриарх, тоже Никифор, умел направить деятельность императора во благо Церкви. Последнему наследовал зять его Михаил I Рангаве, расположенный к Церкви. Неудачная война с Болгарией вынудила его передать престол генералу, по национальности армянину, Льву V (813–820)[1498].

Император Лев, искренне благочестивый человек, прислушиваясь к настроению войска и части духовенства, оставил разумную политику императора Никифора I и открыто выступил как противник икон. В 815 году он созвал новый собор, который восстановил постановления лжесобора 754 года и анафематствовал иконопочитателей. Все это было сделано исключительно в угоду военным и некоторой части духовенства без тех перспективных соображений, какими руководствовался Лев Исавр, запрещая иконопочитание. При этом император действовал против своих церковных противников с большим терпением и умеренностью.

Преемник императора Льва Михаил II (820–829) в религиозном отношении был индифферентен. Сохраняя в существенном политику предшественника, он в то же время шел навстречу православным широкой терпимостью[1499].

Последним гонителем иконопочитателей был сын Михаила II Феофил (829–842). Это был фанатик–иконоборец. Разумная терпимость к православным его отца выродилась в мрачное и жестокое притеснение духовенства. В 832 году он издает новый эдикт, в котором подчеркивает запрещение иконопочитания и пытается лишить святых Православной Церкви их почетных предикатов. Он сам выступает на диспутах с иконопочитателями и терпит от них поражение из–за своей неподготовленности в области диалектики, он же и казнит их за свое поражение[1500].

По смерти Феофила правление государством взяла в свои руки вдова императора, так как наследник Михаил III, впоследствии за свою распутную жизнь получивший кличку «Пьяница», был еще несовершеннолетним. Последний император–иконоборец Феофил своими неразумными действиями в отношении иконопочитателей дискредитировал и себя, и само иконоборчество. Более чем столетняя борьба с иконопочитанием ничего не дала в области противоисламской политики. Она всем надоела, все устали от нее. С ведома императрицы ее правительство объявило об отказе от борьбы с религиозными убеждениями, как «свойственной низменным душам». После этого в 843 году состоялся собор, торжественно восстановивший иконопочитание[1501].

Что же могли делать в условиях напряженности в отношениях между Церковью и государством константинопольцы? Заметим, что иконоборцы, как видно из самого слова «иконоборец», боролись с иконопочитанием и позволяли себе уничтожение икон, но на богослужение не посягали и храмы не закрывались. Это обстоятельство давало возможность православным укреплять свою веру таким же образом, каким укреплял ее Иоанн Златоуст в условиях распространения арианства, о чем писал Сократ Схоластик: «Ариане, как я сказал, делали свои собранья вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах, около портиков, и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью… Иоанн, опасаясь, как бы кого–нибудь из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа — приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов… Исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»[1502].

Борьба с арианством была одной из причин к установлению Златоустом ночных шествий с несением крестов и пением гимнов. Другой причиной послужило бедствие землетрясения, о чем он сам говорит в «Беседе после землетрясения»: «Вы не знаете дня и ночи, но то и другое время обращаете в день, не воздух изменяя, а всенощными бдениями просвещая ночи: у вас ночи без сна, и власть сна прекратилась, так как любовь ко Христу победила слабость естества… Вы отринули ненависть, удалили низкие страсти, насадили добродетели, имели силу провести целую ночь в священном бдении… Наступает ночь, и все идут в церковь… Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь, чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»[1503].

Благочестивый обычай совершения ночйых литий, введенных Иоанном Златоустом, не прекратился после его ссылки, потому что ереси существовали и после Златоуста, а землетрясения в Константинополе бывали многократно. Напомним, что при императоре Юстиниане I спустя год после бунта на ипподроме произошло сильное землетрясение. Жители выбежали из своих жилищ и всю ночь провели на форуме, поя Трисвятое с монофизитской приставкой «распныйся за ны», а с наступлением утра пошли с демонстрацией, требуя, чтобы император разорвал и сжег томос Халкидонского Собора[1504]. Проводя униональную церковную политику, Юстиниан не мог запретить шествий и православных, тем более что защита интересов православной части населения в униональной политике входила в его обязанности. Что касается землетрясений, то в его царствование их было несколько, и об одном из них Роман Сладкопевец упоминает во «Второй поэме о десяти девах», где описал ужасы разбушевавшейся стихии и призывал сограждан к покаянию[1505]. Более того, есть основание считать, что постройка императором храма Святой Софии Премудрости Божией, не могла не повлиять на улучшение организации уличных хождений с крестом или другими святынями. Археологи–византинисты видят в величественности здания храма, в сводах его колоссального купола выражение идеи первого христианского государства, которое, по мысли строителя, является земным отражением космоса, сотворенного Премудростью Божией[1506]. Единство мира небесного и земного в церковной жизни столицы выражалось в богослужении храма Софии Премудрости Божией.

Наука располагает тремя списками устава Великой церкви (так в них называется храм Святой Софии Премудрости Божией).

Первый, наиболее ранний, известный как Патмосский № 266 по месту, его хранения на острове Патмос, датируется концом IX века[1507], опубликован проф. А. А. Дмитриевским[1508]. Второй — Иерусалимский № 40 библиотеки монастыря Святого Креста в Иерусалиме; опубликован проф. X. Матеосом в 1962 и 1963 годах в двух томах, с комментариями и параллельным переводом на французский язык; датируется 950–970 годами[1509]. Выписки из этого списка были опубликованы А. А. Дмитриевским (Древнейшие типиконы; Описания, III (начало списка). Петроград, 1917). Третий список — Дрезденский по месту его прежнего хранения в Дрезденской королевской библиотеке под № 140; датируется второй половиной X — первой половиной XI века[1510]; частично опубликован открывшим его А. А. Дмитриевским (Древнейшие типиконы). Все перечисленные списки были составлены на основе неизвестных манускриптов константинопольского происхождения. Во всех трех списках, кроме богослужения субботних, воскресных дней и общецерковных праздников, в которые богослужение совершалось во всех храмах города, существовало еще богослужение, за редкими исключениями начинавшееся в Великой церкви и заканчивавшееся литургией в как0м–то другом храме, иногда отдаленном от Великой церкви. Чаще всего это были храмовые праздники. Шествие сопровождалось пением псалмов и тропарей, произнесением ектений и чтением молитв. От греч. ή λίτη, что значит «моление, прошение, молитва» (общенародная, вне храма), шествие в списках устава называется литией. На пути шествия могли быть остановки: одна, две и даже три, не считая конечного пункта литии. Отсюда храм, при входе в который заканчивалась лития, в литургической литературе получил название стационального. При близком расположении стационального храма от Великой церкви остановок на пути могло не быть.

Литию начинали в разное время суток: вечером, ночью, утром — на рассвете, после утрени, в первом или во втором часу дня (времяисчисление имеется в виду восточное).

Литию совершали в государственные праздники: начало индикта (1 сентября), в день основания Константинополя (И мая), в дни имевших место в истории Константинополя землетрясений, великих пожаров и избавлений Константинополя от нашествия варваров. В некоторые праздники совершалось две литии — одна с вечера под праздник и другая в сам праздник утром[1511].

Лития в день основания Константинополя имела одну остановку. По Иерусалимскому списку, «около часа дня» приходил в храм патриарх. Он шел боковой дверью в алтарь и здесь читал молитву Трисвятого. Архонты и певцы на амвоне пели тропарь «Город Богородицы благочестно вверяет Богородице свой покой, ибо Ею он утвержден и доселе существует, Ею спасается и одолевает, взывая Ей: „Радуйся, надежда всех концов земли"». С пением тропаря лития направлялась на Форум Константина. Здесь читалась молитва, и за ней следовали три антифона. Антифон первый из псалма 45–го «Бог нам прибежище и сила» с припевом «Молитвами Богородицы»; второй — из 46–го псалма «Вси языцы, восплещите руками» с припевом «Аллилуиа» двойная, вечерняя; третий — из 47–го псалма «Велий Господь и хвален зело» с тропарем 4–го гласа «Божественно и истинно, Богородице». Патриарх читал обычные молитвы и преподавал мир. Далее [следовали] прокимен, Апостол, аллилуиарий и Евангелие. Диакон произносил великую екгению, и архонты и певцы пели тропарь гласа 4–го «Город Твой, Господи, яко око вселенной от всякаго праведнаго Твоего прещения свободи и украси его всячески скипетрами царства, подая ему Богородицею варваров низложение и бед отгнание». Певцы, возвращаясь в церковь, славословят «δοξάζουσιν». Этот термин встречается во всех списках устава и указывает на завершение части литии, а в данном случае — всей литии, пением малого славословия («Слава, и ныне»), за которым еще раз повторяли тропарь. Этим лития заканчивалась. Придя в храм, начинали литургию пением Трисвятого[1512].

Лития с двумя остановками была описана выше по Патмосскому и Иерусалимскому спискам в связи с вопросом о дате великого землетрясения, происшедшего в царствование императора Феодосия Младшего. Лития начиналась, как и вышеизложенная, утром, когда патриарх приходил в храм. Пройдя боковой дверью в алтарь, он читал молитву Трисвятого, после чего певцы пели тропарь, посвященный воспоминанию события великого землетрясения. С пением его приходили на Форум, славословили с тем же тропарем, диакон произносил великую екгению, и вновь пели тот же тропарь, направляясь на поле Екзакион, где во время землетрясения укрывались жители города. Здесь вторично славословили и шли в храм Пресвятой Богородицы близ Еленианов (Еленинский дворец). Войдя в храм, тотчас пели Трисвятое и прочее последование литургии[1513].

В данном случае при наличии двух остановок шествие ограничивалось пением тропаря. По Иерусалимскому списку, пели один антифон до молитвы Трисвятого, в Патмосском же вообще нет упоминания о пении антифонов.

Пример литии с тремя остановками представляет шествие 7 октября. В этот день совершалась память мучеников Сергия и Вакха и воспоминание великого землетрясения, бывшего в царствование Юстиниана в 525 году. После утрени в Великой церкви патриарх направлялся с процессией в церковь Святого Воскресения, что в портике Домнина.

Здесь пели три антифона. Первый из 119–го псалма «Внегда скорбети ми, ко Господу воззвах» с припевами «Помилуй мя, Господи Человеколюбче» и «Спаси нас, Христе Боже наш»; второй — из 120–го псалма «Возведох очи мои в горы» с припевом «Молитвами Богородицы»; третий — из 121–го «Возвеселихся о рекших мне» с припевом «Аллилуиа» простая. После третьего антифона читалась молитва Трисвятого, и певцы начинали петь на амвоне литийный тропарь 6–го гласа «Помилуй нас, Господи, помилуй нас». Процессия направлялась на Форум, певцы славословили, диакон произносил великую екгению, а архонты и певцы пели тропарь 5–го гласа «Чудеса святых Твоих мучеников». Придя в церковь Святого Сергия, что в Новом дворце, славословили с этим тропарем. Тотчас [за этим читали] Трисвятое[1514].

В Дрезденском списке излагается лития, совершаемая в четверг после Недели всех святых. Шествие начиналось около девятого часа ночи из Великой церкви. Стациональным храмом, где должна была быть литургия, являлась церковь Богородицы в монастыре «Древняя Петра». Шествие начиналось в конце утрени пением покаянного тропаря «Помилуй нас, Господи». Пение тропаря продолжалось до Форума. Здесь совершалось «обычное последование», т. е. чтение молитв и пение антифона. С пением тропаря «К Богородице прилежно» направляясь к храму в квартале Кира, затем, пройдя мимо этого храма с пением тропаря «Мати Божия, Пречистая», шли к храму Святой Анны, что в Девтороне. При входе в храм пели тропарь «Стена непобедимая» и славословили. Произносилась обычная ектения. При выходе из храма снова пели этот тропарь и с ним славословили, и произносилась великая ектения. Идя далее до храма в квартале Гераниев, пели тропарь «Тя, стену нерушимую», потом до Фермополиса — тропарь «О Тебе радуется, обрадованная», затем до Херсапа — «Взбранной Воеводе», потом до квартала Ставриосов — тропарь Господу «Благоутробне и долготерпеливе» и «Предательство христиан». Затем славословили, диакон произносил великую ектению и пели тропарь «Непоколебимое основание» до самого храма в «Древней Петре». Здесь, немного отдохнув, начинали литургию[1515].

Итак, лития из Великой церкви в храм Богородицы в «Древней Петре» имела на пути три остановки, не считая стационального храма — на Форуме, в храме Святой Анны, что в Девтороне, и в квартале Ставриосов. Это первая особенность литии. Вторую особенность составляло пение многочисленных тропарей, из которых только два были обращены к Господу, семь же — к Богородице. Первый из Господних, «Помилуй нас, Господи», пели на многих литиях. В частности, он назван литийным тропарем (της λίτης το τροπάριον) в упомянутой выше литии в день мучеников Сергия и Вакха. Тропарь же «Благоутробне и долготерпеливе» можно назвать в данной литии нарочитым. Шествие двигалось к кварталу Ставриосов. Прилагательное σταύριος от существительного о σταυρός — «крест» в родительном падеже множественного числа соответствует русскому «крестовых». Возможно, что в квартале, к которому подходила лития, были евктирионы, т. е. малые церкви или небольшие личные молельни, которые отличались от немолитвенных зданий крестом, водруженным над кровлей или над входом. (В Русской Церкви до сих пор домовые церкви при жилищах архиереев называются крестовыми.) Ассоциация названия места, по которому проходила лития, со словом крест естественно побуждала к пению тропаря «Благоутробне и долготерпеливе». Обратим внимание на то, что вторая остановка происходила не у церкви Богородицы в Кировых, а в церкви Святой Анны. (Кировы — гористая окраина Константинополя в северо–западной части города, заселенная и внесенная в черту города защитной стеной в царствование императора Феодосия Младшего епархом Киром. Отсюда ее название «Кировы».) В Иерусалимском списке под 9 октября читаем: «Того же месяца 9–го числа память святых Анны и Елизаветы и их встречи. Совершается же синаксис их в возвышенном доме (имеется в виду храм. — К У) Всесвятой Пречистой Владычицы нашей Богородицы в Кировых»[1516]. Указание устава о совершении синаксиса в «возвышенном доме» (έν τω έξαέρω οϊκω) Пресвятой Богородицы в Кировых совпадает с топографией и названием данной части города и имеет в виду уточнить место синаксиса, поскольку в Кировых была не одна церковь Богородицы. Расхождение остается в названии праздника. В уставе указана «память святых Анны и Елизаветы и их встречи», евангелист же Лука говорит о встрече праведной Елизаветы с Пресвятой Девой Марией, а не с Анной (Лк. 1, 39–56). Это очевидная описка переписчика Иерусалимского списка.

Перечисление кварталов и церквей в Дрезденском списке указывает на константинопольское происхождение этой литии. В Патмосском списке эта лития вовсе не упоминается. В Иерусалимском синаксис в честь Пресвятой Богородицы указан в среду после Недели всех святых, а место совершения его в — «Древней Петре». Указано также время сбора участников литии в Великой церкви около девятого часа ночи, шествие на Форум, где совершались общие молитвы, но не упомянуто ни об одной церкви на пути шествия литии[1517]. Очевидно, в Иерусалимском списке указание на константинопольские городские кварталы и храмы было бы нереалистичным. По той же причине в Патмосском списке вообще нет упоминания об этой литии.

Чем было вызвано совершение этой необычной литии в Константинополе? Ответ на этот вопрос следует искать в церковной действительности «Второго Рима».

В христианском государстве и церковная власть, и государственная были взаимно заинтересованы в сохранении единства веры, хотя вероучительные основы этого единства могли быть понимаемы различно, как и цели последнего. Поэтому и богословы, и по-* литики были вовлечены в борьбу с ересями. Церковная власть боролась с ними во имя сохранения чистоты принятого от святоотеческой эпохи Православия, государственная — во имя сохранения единства империи, так как ереси особенно успешно распространились на окраинах империи, где они служили поддержкой для сепаратистских стремлений национальностей этих окраин и тем самым создавали угрозу целостности империи. Поэтому в столице империи не только богословы и политики, но и народ зорко следили за течением церковно–политической жизни страны, так как каждому греку было понятно, что отпадение окраин государства вызовет опасность ддя существования самого Константинополя, а с ним и империи, не говоря уже о том, что окраины служили материальной базой для столицы.

Поэтому не случайно из семи Вселенских Соборов три (II, V и VI) заседали в самом Константинополе и три — в ближайших к столице городах (I и VII — в Никее, а ГУ — в Халкидоне). Общецерковное значение Вселенских Соборов подтверждалось установлением в память их ежегодных празднеств. Празднество I Собора было отнесено на последнее воскресенье перед праздником Пятидесятницы (Неделя святых отец иже в Никее)[1518], память II — на 3 августа[1519], память ГУ — на 16 июля[1520], память V — на первое воскресенье после воспоминания ГУ Собора[1521], память VI — на 15 сентября[1522] и VII — на 11 октября[1523].

Отсутствует в Патмосском списке только празднество в честь III Вселенского Собора. Проф. Η. Ф. Красносельцев по этому поводу пишет: «Только III Вселенский Собор заседал в городе, более отдаленном от столицы, в Ефесе, может быть, потому, что предмет его рассуждений был слишком близок населению Константинополя: это было достоинство Богородицы — патронессы города. Но за то константинопольцы, по–видимому, и не считали его своим»[1524].

Давнишние расхождения между александрийской и антиохийской богословскими школами в методе толкования Священного Писания и споры между александрийскими и антиохийскими епископами, носившие характер защиты местнических интересов, не позволили Ефесскому Собору прийти к единомыслию. Более того, они вызвали созыв в 449 году нового собора в самом Константинополе, получившего в истории название «разбойничьего».

При такой неблагоприятной ситуации константинопольцам трудно было признать Ефесский Собор Вселенским. Указание на совершение памяти этого Собора появляется только в Иерусалимском списке под 9–м сентября: «В сей день святых отцов, собравшихся в Ефесе на Соборе и осудивших нечестие Нестория»[1525]. Созванный в 551 году в Халкидоне IV Вселенский Собор подтвердил православное учение о двух природах — Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно в единой личности Богочеловека, и утвердил почитание Пресвятой Девы Марии как Богородицы. Но в то же время в самом Константинополе распространяется новая ересь. Некто игумен Евтихий стал учить, что «Родившийся от Марии Девы есть совершенный Бог и совершенный человек,не имеющий плоти, единосущной нам». Если ересь Нестория можно определить как отклонение от православного учения влево, то ересь Евтихия была отклонением вправо. Евтихий был осужден на Константинопольском Соборе в 448 году, но его учение вскоре вызвало монофизитство — ересь, исключавшую участие человеческой природы Господа Иисуса Христа в деле нашего спасения.

Верность Православию константинопольцы исповедовали в молитвах к Богородице и в прославлении Ее святости. Поэтому данную литию можно рассматривать как позитивную реакцию православного населения города на заблуждение еретиков. Не случайно это чинопоследование оказывается насыщенным тропарями с молитвенным и хвалебным обращением к Богородице. В свете сказанного логичным является и посещение участниками литии церкви Святой Анны.

Евтихий не отрицал зачатия Господа Иисуса Христа по наитию Духа Святого. В этом он следовал повествованию евангелиста Луки о явлении Пресвятой Деве Марии архангела Гавриила, но по его учению тело родившегося Христа не было единосущным человеческому. Евангелист же Лука говорит, что «когда Елисавета услышала приветствие Марии (Которая была ее родственницей, Лк. 1, 36. — Я. X), взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святаго Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне» (Лк. 1,41–43). Так чтением в церкви праведной Анны евангельского повествования о рождении Господа обличалась ересь Евтихия.

Есть богословская закономерность в самом совершении этой литии в четверг (по Дрезденскому списку) и в среду (по Иерусалимскому) после Недели всех святых. Поскольку Пятидесятница завершает круг праздников, раскрывающих спасительное значение пришествия на землю Сына Божия, в Неделю же всех святых вселенная приносит Богу «яко начатки естества… богоносныя мученики», логичным было, завершая таинственное приношение Церкви, прославить Пресвятую Богородицу как «Ходатайствующую спасение рода нашего».

В тех случаях, когда стациональный храм находился неподалеку от Великой церкви, лития ограничивалась пением тропарей, пения же антифонов, чтения их молитв и произнесения ектений не было. Так, 29 июня, в праздник апостолов Петра и Павла, стациональной являлась церковь апостола Петра, расположенная близ Великой церкви. Относительно литии в том же Иерусалимском списке сказано: «Во втором же часу (утра. — Н. У) исходит лития из церкви с пением того же тропаря (имеется в виду тропарь «Апостолов первопрестольницы», который был положен на вечерне, на панихиде и на утрене), во Святом же Петре (храм апостола Петра. — К У.) певцы славословят с тропарем „Какая темница не имела тебя узником, какая церковь не имеет тебя учителем? Дамаск возвышается тобой, Павле; Рим принял твою кровь и этим хвалится; но более радуется и ликует Таре, почитая твои пеленки (τά σπάργανα); Петре, камень веры, Павле, похвала вселенной, выйдя вместе из Рима, укрепите нас". И прочее. Трисвятое»[1526].

Заметим, что упомянутые в тропаре апостолам пеленки Павла — это одна из многочисленных священных реликвий Константинополя, или, как называли их греки, «символов»[1527]. По–видимому, эти священные реликвии появились после VII Вселенского Собора как реакция православного населения столицы на гонение императоровиконоборцев.

Основанием к их появлению служил «Догмат трехсот шестидесяти седми святых отец Седмаго Вселенскаго Собора Никейскаго, о иконопочитании». Согласно «Догмату», допускалось почитание изображения, согласующееся с «повествованием евангельской проповеди… служащее нам к уверению истиннаго, а не воображаемаго воплощения Бога Слова, и к общей пользе». Общую пользу иконопочитания Собор видел в том, когда позднейшие указания соответствуют и таким образом подтверждают предыдущее. («Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются».) Собор установил почитание изображений не только Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, но и бесплотных ангелов, и всех святых и праведных. Кроме икон в собственном смысле этого слова, Собор допустил такие изображения на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и при дорогах. Само иконопочитание Собор указал выражать целованием и почитательным поклонением «по тому образу, якоже изображению Честнаго и Животворящаго Креста и Святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свещей честь воздается».

Странное на первый взгляд появление священной реликвии в виде пеленок апостола Павла имело глубокий смысл. В духе догмата VII Вселенского Собора оно было обосновано тем, что сам апостол о себе говорил: «Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Деян. 22, 3). Скованный цепями, апостол этими словами начал свою речь к иудеям, в которой говорил о чудесном его обращении из гонителя христиан в апостола (Деян. 22, 4–21).

Кроме апостола Павла, о Гамалииле упоминает Дееписатель (Деян. 5, 34) как о мудром законоучителе, который, будучи членом синедриона, выступил в защиту апостолов. Итак, с реликвией пеленок апостола Павла связаны два имени, «повествованию евангельския проповеди согласующий»: апостол Павел, который сам о себе говорил» что он «даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 22, 4), и его учитель Гамалиил, который, увещевая членов синедриона не преследовать апостолов, говорил: «Если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5, 38–39). Кровавое гонение на иконопочитателей по ассоциации вызывало воспоминание о гонении в Иерусалиме на апостолов, а мудрые слова Гамалиила не преследовать апостолов, чтобы не оказаться богопротивниками, воспринимались как пророческие в отношении иконоборцев.

Как известно, между VII Вселенским Собором и Собором Константинопольским 842 года, на котором было окончательно осуждено иконоборчество и который потому вошел в историю под названием «Торжество Православия», было еще два кровопролитных гоненйя на иконопочитателей. Первое при императоре Льве Армянине (812820), который в 815 году созвал новый собор, восстановивший постановления иконоборческого собора 754 года и анафематствовавший иконопочитание. Второе, не менее ужасное, происходило при императоре Феофиле (829–842). Интересующий нас тропарь иервоверховным апостолам мог появиться, как и сами священные реликвии, в одно из последних гонений.

Со стороны содержания тропарь представляет прославление апостола Павла не только как узника за имя Христово и общецерковного учителя, принявшего святое крещение в Дамаске и мученическую кончину в Риме, но еще более как избранника Божия от рождения, что засвидетельствовал Сам Господь в видении святому Анании, повелевая ему идти крестить ослепшего Савла: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9, 15). Это промыслительное действие Божие о будущем апостоле составитель тропаря и выразил словами «но более радуется и ликует Таре, почитая его пеленки». Прославление заканчивается обращением к обоим первоверховным апостолам прийти на помощь гонимым христианам: «Петре, камень веры, и Павле, похвала вселенной, выйдя вместе из Рима, укрепите нас».

Литературная форма тропаря не обычная для этого жанра гимнографии. Это скорее вдохновенное обращение проповедника, в котором он на примере апостолов, скончавшихся мученически, призывал слушателей к мужественному перенесению гонения и на явно видимом Промысле Божием в судьбе гонителя Савла укреплял веру в конечную победу Православия.

Автор тропаря остался неизвестным, но вдохновение, с каким был написан и произносим этот тропарь, сделало его бессмертным. Он дошел до нашего времени в службе первоверховным апостолам Петру и Павлу (29 июня), где его можно найти после третьей песни канона с надписанием «Ипакои, глас 8–й». И хотя славянский перевод его значительно уступает ясному греческому тексту оригинала в рукописи середины X века, однако и в таком виде он остается свидетельством пережитой Церковью мрачной эпохи иконоборчества и предметом благочестивой любознательности.

День апостолов Петра и Павла был храмовым праздником и в церкви этих апостолов, что в орфанотрофионе (сиротский дом). Туда совершали литию накануне праздника вечером. Об этой литии в том же списке устава сказано: «Вечером накануне приносится крест из орфанотрофиона (и по отпусте вечерни в Великой церкви, когда придет патриарх), полагается молитва и исходит лития из (церкви. — К У.) Святого Петра с патриархом. (И архонты и певцы [поют] тропарь „Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвале"). И поются тропари, имеющие быть написанными. Патриарх же, проводив литию до фиала Великой церкви, возвращается в (храм. — Я. У.) Святого Петра. Лития же шествует в орфанотрофион с крестом, принесенным оттуда, совершают же литию епарх и орфанотроф и все государственные и народные чины».

В основу изложения этой литии автор положил запись из Иерусалимского списка[1528], незначительные же дополнения, поставленные в скобки, внесены из Дрезденской рукописи[1529]. По Иерусалимскому списку, «поются тропари, имеющие быть написанными», по Дрезденскому — тропарь «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвале». Возможно, что пели и тропарь апостолам, и тропари, которые составлялись нарочито для этой литии. Особенностью литии было то, что патриарх полагал начало литии чтением молитвы и сопровождал литию до фиала Великой церкви, возглавляли же литию миряне: епарх города, орфанотроф и все чины государственных и народных учреждений.

Активное участие мирян в богослужении до возглавления литии включительно объясняется широкими правомочиями народа в церковной жизни Византии. Православный грек, будет ли то мужчина или женщина, вне зависимости от его социального положения мог построить на принадлежащей ему земле евктирион, храм и даже монастырь. Строитель монастыря имел право дать последнему особый ктиторский устав, определяющий уклад жизни монашествующих, распорядок богослужений. Более того, ктитор имел право внести в этот устав коррективы. Это один фактор. Другой заключался в широкой благотворительности Константинопольской Церкви. В Константинополе были разного рода богоугодные заведения: больницы, орфанотрофии (сиротские дома), ксенодохии (странноприимные дома). Они содержались за счет церковной казны и находились в непосредственном ведении патриарха[1530].

В Дрезденском списке излагаются богослужения, совершаемые самим патриархом в таких богоугодных заведениях: например, 24 июня, в день рождества Иоанна Предтечи, — в больнице Еввула[1531],27 июня — в странноприимном доме, построенном самим преп. Сампсоном Странноприимцем[1532]. В орфанотрофионах содержались дети–сироты. Здесь их растили и давали им первоначальное образование; если не было известно, был ребенок крещен или нет, его готовили ко крещению. Крещеных и музыкально одаренных подготовляли как будущих церковных певцов. В том же Дрезденском списке дети–певчие из сиротских домов принимают участие в обряде оглашения готоиящихся ко святому крещению в Великую Субботу, совершаемому самим патриархом. «Певцы из сировоспитательных домов восходят на амвон и начинают петь псалом „Господи, кто обитает в жилищи Твоем". Аколуфы (привратники) приготовляют оглашаемых детей и приводят их в церковь. Дается знак певцам вторично, и они славословят и сходят с амвона»[1533].

В Иерусалимском списке дети–певчие из сиротского дома 18 декабря участвуют в литии в день обновления храма Пресвятой Богородицы в Халкопратии. Им поручается в торжественный момент обряда, когда лития войдет в нарфикс и стоит в ожидании открытия дверей храма, петь «Возьмите, врата, князи ваша». Этот момент отмечен в уставе: «И входит (лития. — Я. JK) в притвор. И по исполнении тропаря приютские архонты [поют] „Возьмите, врата", и открывается церковь, и архонты и певцы славословят»[1534]. То же — в Патмосском списке 23 декабря, в день обновления Великой церкви[1535].

В свете указанных факторов становится понятным на первый взгляд странное сообщение устава Великой церкви о возглавлении литии епархом и орфанотрофом с участием чинов государственных и народных учреждений без клира. Закономерность такой литии с точки зрения церковного устава подтверждается указанием в Иерусалимском списке на то, что во время литии «поются тропари, имеющие быть написанными». Это надо понимать в том смысле, что возглавление мирянами литии не означало их права на выбор тропарей из принятых Церковью и тем более на составление новых. Для каждой такой литии ее совершители получали тексты, какие давал патриарх.

Заметим, что литию, совершаемую ночью епархом города, видел посетивший Константинополь в последние годы XII или в первые XIII века архиепископ Новгородский Антоний. В своем «Путешествии в Царьград» он оставил заметку: «А оттоле святый Стефан Новый в монастыри лежит; и на память его главу приносят к погребу, идеже седел ввержен; главу же его носит епарх чрез всю нощь со множеством людей со свещами, зовуще: „Киролесу"»[1536].

В данном случае носимой святыней являлся не крест, а голова преп. Стефана Нового. Преп. Стефан был уроженцем Константинополя, подвизался в пещере преп. Авксентия в Вифинии, мученически скончался в Константинополе за иконопочитание в царствование Константина Копронима[1537]. Почитание его как мученика могло быть установлено вскоре после Собора 843 года, известного в истории как событие Торжества Православия. В эти годы в сознании православного населения Константинополя особенно оживилось почитание мужественных защитников иконопочитания — мучеников и исповедников. В 845 году в Константинополь были принесены мощи преп. Феодора Студита и брата его, епископа Солунского Иосифа, скончавшихся в изгнании[1538]. В 846 году были принесены мощи Никифора, патриарха Константинопольского, скончавшегося в заточении 2 июня 829 года[1539]. В Константинополе же был погребен патриарх Герман. После издания эдикта, запрещавшего иконопочитание (726 год), и кровавой расправы с иконопочитателями (727год) патриарх пытался удержать Льва Исавра от иконоборчества и, не достигнув желаемого, 22 января 730 года сложил с себя патриаршество вместе с омофором, за что был изгнан из патриаршего дома посланными императором солдатами[1540]. В Константинополе в монастыре св. Дия лежала голова и мощи мученика Димитрия, осмелившегося низвергнуть с лестницы воина, который по приказу Льва Исавра пытался снять образ Спасителя, висевший над вратами храма в Халкопратии[1541], О нем архиепископ Антоний пишет: «А толе святый Димитрий лежит в теле белец»[1542], т. е. мирянин. Также в Константинополе в женском монастыре лежали мощи мученицы девицы Феодосии, вместе с другими женщинами и вышеназванным Димитрием препятствовавшей воину снять образ Спасителя и принявшей мученическую кончину. Об этой мученице архиепископ Алтоний пишет: «Святая Феодосия в женьском монастыри в теле лежит во сребряне гробе, и на перенос выносят ю, и на человеки поставляют, и больным исцеления от нея бывают».[1543]

В свете сказанного о возрождении духовной жизни православного населения Константинополя — принесении мощей мучеников и исповедников, строительстве в их честь храмов и даже монастырей — краткое сообщение архиепископа Новгородского Антония о целонощной литии с несением головы мученика Стефана Нового следует понимать как частную заметку паломника о том, что он мог случайно наблюдать, но не как информацию об исключительном явлении. Такие литии могли иметь место и закрепиться как обычай в связи с принесением в Константинополь мощей мучеников и исповедников и в прославлении погребенных в Константинополе мучеников Димитрия, Феодосии и иных, не только преп. Стефана. Совершение этих литий епархом города с участием множества народа, разумеется, санкционировалось патриархом.

Знаменательным является тот факт, что архиепископ Антоний видел в Константинополе литию, возглавляемую епархом в последние годы перед оккупацией Константинополя крестоносцами, когда лития с тремя антифонами уже получила значение интегральной части литургии. Это еще раз подтверждает самобытность происхождения литии как внехрамового богослужения.

От обзора литий перейдем к истории службы трех антифонов. Многократные указания в Иерусалимском списке на то, что по входе литии в стациональный храм антифоны уже не поются, но следует непосредственно пение Трисвятого ('Αντίφωνα δέ ού γίνονται, αλλ' εύθύς τό Τρισάγιον), а также общее указание в том же списке устава о совершении службы трех антифонов в субботние и воскресные дни и в общецерковные праздники в самом храме Великой церкви[1544], дают основание рассматривать эту службу в X веке как интегральную часть литургии.

Когда и при каких обстоятельствах возникла служба трех антифонов, еще не известная автору «Тайноводства», и какова была идейная связь ее с обрядом входа епископа, литургическое оформление которого было связано с именем Василия Великого? Чтобы осветить эти вопросы при полном отсутствии уставно–литургических записей от VI–VII столетий и даже до последних десятилетий VIII века литургисту–историку приходится, подобно реставратору–зодчему, восстанавливающему разрушенный памятник при помощи уцелевших осколков и обломков, пользоваться не только историческим, но и археологическим методом исследования — разыскивать детали одного и того же предмета в памятниках разного времени и места происхождения и на основе этих находок восстанавливать византийскую литургию.

В основу службы трех антифонов был положен гимн «Единородный Сыне», о происхождении и догматическом значении которого было сказано ранее[1545]. В памятнике VII века «Иерусалимском канонаре» мы видим его в иерусалимском патриаршем богослужении, где им начинается литургия в первый день Пасхи, как первое песнопение этого дня[1546]. В этом был глубокий богословский смысл, поскольку Единородный Сын и Слово Божие вочеловечился близ Иерусалима и в Иерусалиме же Он был распят и смертью смерть попрал, т. е. воскрес из мертвых. Еще папа Лев I Великий (440–461) после Халкидонского Собора в 454 году обращался с нарочитым посланием к патриарху Иерусалимскому Ювеналию. Он советовал патриарху собрать и записать все, что касается мест, связанных с земной жизнью Господа, в обличение монофизитов[1547]. Вполне возможно, что этот гимн стал известен в Иерусалиме вскоре после его появления в Константинополе и его приняли армяне, сирийцы, совершители литургий апостола Иакова и апостола Марка[1548] в ту пору, когда еще не было обычая полагать Евангелие на престоле и оно хранилось, как и прочие священные книги, в пастофории — отдельном помещении, предназначенном для хранения богослужебных книг и не имеющем непосредственного входа в алтарь. Когда наступало время чтения священных книг, диаконы приходили сюда за ними и сюда же относили их по прочтении. Процессию несения Евангелия в алтарь сопровождали пением гимна «Единородный Сыне». Эта общехристианская традиция когда–то имела место и в Константинополе, потому что в толковании литургии патриарха Германа (редакция VIII—X веков) малый вход еще назван входом с Евангелием: Είσοδος του ευαγγελίου (рукопись бывшей Синодальной библиотеки XVI века, греч. № 327) и Въхоженье евнгельское (рукопись той же библиотеки XII века № 163)[1549].

Жан–Батист Тибо приводит среди памятников экфонетической и святоградской нотации Греческой Церкви запись гимна «Единородный (!ыне» в исполнении доместика и народа. Доместик поет постишно гимн, а народ на каждый стих отвечает припевом «Един Сый Святыя фоицы»[1550]. Это простейший вид освоения псалмодии, существовавший у ветхозаветных евреев в эпоху первых царей. Памятником этой школы канторов является 135–й псалом «Исповедайтеся Господеви, я ко благ, яко в век милость Его», последняя фраза которого «яко в век милость Его» повторяется в конце каждого стиха псалма. Это был хороший метод заучивания священных текстов, и им воспользовался неизвестный доместик, чтобы народ знал наизусть этот гимн. Факт существования такой записи подтверждает значимость гимна «Единородный Сыне» в православном богослужении в послеюстимиановскую эпоху.

От краткой информации о значении гимна «Единородный Сыне» перейдем к рассмотрению источников, так или иначе относящихся к истории службы трех антифонов. Это прежде всего молитвы трех антифонов, которые имеются в современном чине литургии как Иоанна Златоуста, так и Василия Великого. Впервые они встречаются в евхологионе Ватиканской библиотеки под № 336/77, известном в науке под названием Барбериновского, по имени прежнего ее владельца кардинала Барберини. Рукопись датируют концом VIII — началом IX века. Дж. Квастен относит ее написание к 785 году[1551].

Текст литургии Василия Великого в этом манускрипте имеет надписание «Литургия святого Василия». Затем следует молитва с надписью «Молитва, которую читает иерей в скевофилакии о хлебе, положенном на дискосе»: «Боже, Боже наш, небесный хлеб». Молитва заканчивается возгласом: «Яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца». Далее следуют молитвы трех антифонов. Перед каждой из них — надпись «Молитва антифона (такого–то)», а перед возгласом — одно слово «Возглас». Эти молитвы в современном служебнике и архиерейском чиновнике даны в литургиях как Иоанна Златоуста, так и Василия Великого с тем же надписанием и с теми же возгласами, поэтому нет надобности их здесь приводить.

Молитвы отличаются одна от другой со стороны их структуры. Структуру первой молитвы можно назвать классической, как соответствующую молитвам эпохи Василия Великого и Иоанна Златоуста, когда начало молитв представляло восхваление величия Божия, затем следовали прошения и в конце — славословие. Молитва второго антифона представляет ряд прошений, тождественных прошениям заамвонной молитвы св. Василия. Но у Василия Великого дедукция мысли плавно переходит от прошений к славословию: «Яко всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Тебе, Отца светов; и Тебе славу и благодарение и поклонение воссылаем». В молитве же, опубликованной Гоаром, свойственная Василию Великому дедукция мысли отсутствует. После рада прошений непосредственно следует возглас «Яко Твоя держава и Твое есть царство, и сила и слава». Подобная неувязка наблюдается и в молитве третьего антифона. Слова молитвы «Иже и двема или трием, согласующимся о имени Твоем, прошения подати обещавый» указывают на обращение к Господу Иисусу Христу (Мф. 18, 19–20), возглас же обращен ко всем лицам Святой Троицы.

В итоге литературного анализа упомянутых молитв проф. Папского Восточного института в Риме X. Матеос пришел к выводу, что «эта триада молитв когда–то имела совершенно иное значение. К тому же простота позволяет нам причислить их к эпохе, намного предшествовавшей VII—VIII столетиям, т. е. ко времени, предшествовавшему появлению антифонов в литургии»[1552].

Проф. Матеос видит в этих молитвах соответствующие тем, которые согласно XIX правилу Лаодикийского Собора читались в конце предъевхаристического синанксиса по отпусте оглашаемых и кающихся, как гласит это правило: «Тогда совершати молитвы верных' три: едину, т. е. первую, в молчании, вторую же и третью с возглашением исполнят». Он склонен видеть в этих молитвах древние молитвы Василия Великого. «Эти три молитвы, — пишет он, — которые сначала появляются в литургии ев. Василия Великого, являются древними молитвами верных этой литургии и молитвой благословения, которой когда–то заканчивался предъевхаристический синаксис»[1553]. Исходя из этого предположения, он считает, что первоначально первое место в синаксисе занимала современная третья молитва и что она ввиду своего древнего назначения, раскрывающегося в продолжение текста, не имела славословия. Второе место занимала современная первая молитва и третье — современная вторая.

Нельзя не согласиться с тем расположением молитв, которое предлагает проф. Матеос как первоначальное, а равно и с указанием его на отсутствие в них связи с пением антифонов. Начало молитвы «Иже общыя сия и согласныя (объединенные в один голос. — Я. У.) молитвы» (греч. Ό τάς κοινάς ταύτας καί συμφώνους προσευχάς — «Ты, даровавший нам общие (объединенные в один голос) молитвы») указывает не на антифонное пение, а на общую молитву, читаемую исей общиной. То же можно сказать и о молитве «Господи Боже наш, Егоже держава нееказанна»: ее слова «и сотвори с нами и молящимся с нами» (греч. μεθ' ημών καί των συνευχομένων ήμΐν) указывают на участие в общих молитвах клира и народа, и только. Они могли быть произносимы в предъевхаристическом синаксисе самим Василием Великим. Но этого нельзя сказать в отношении молитвы «Господи Боже наш, спаси люди Твоя». При сопоставлении ее с заамвонной молитвой Василия Великого «Благословляяй благословящия Тя, Господи» она выглядит работой школьника. Талантливый ученик знаменитого ритора Ливания, усвоивший от учителя «замечательный тип культуры… и литературные, поразительно богатые формы» и вливший в эти формы «новые, подлинно жизнеутверждающие идеи»[1554], — так характеризует молитвотворчество свт. Василия Л. Буйэ, — не мог написать такую молитву, в которой добрая половина текста совпадает в точности с текстом заамвонной молитвы (хотя бы и собственного сочинения) и на долю самостоятельного творчества приходятся три слова в начале молитвы и возглас в конце ее. Кто автор этой молитвы и когда она написана, остается неизвестным. Если эта молитва была написана в пору действия XIX правила Лаодикийского Собора как молитва главопреклонения, завершающего предъевхаристический синаксис, допустим, даже в VI веке, в таком случае нельзя не согласиться с тем расположением трех молитв антифонов, которое проф. Матеос считает первоначальным. Заметим, что в халдейской церкви такая молитва главопреклонения еще существует[1555].

Следует заметить, что первоначальное расположение молитв, о котором говорит проф. Матеос, могло измениться и получить существующее в настоящее время только по сформировании трех антифонов, формирование же этой триады происходило постепенно.

В рукописи Ватиканской библиотеки № 1970, датируемой концом XI — началом XII века, когда–то принадлежавшей греческому монастырю Пресвятой Богородицы Одигитрии в Россано (Италия), в литургии апостола Петра после возгласа «Благословено царство» диакон произносит ектению до прошения «О избавитися нам». Священник читает молитву входа «Владыко Господи, уставивый на небесех чины и воинства ангелов». Диакон — «Заступи, спаси… Пресвятую, Пречистую». Иерей — «Яко подобает Тебе всякая слава, честь» и тотчас «Премудрость, прости» и «Приидите, поклонимся и припадем Ему», «Единородный Сыне и Слове Божий»[1556]. Проф. Матеос характеризует эту литургию как «итало–греческую… являющуюся приспособлением к римской литургии. Здесь имеется только третий антифон (псалом 94). Подобно римскому интроиту, из этого псалма взято только начало 6–го стиха и к нему прибавлен гимн «Единородный Сыне»[1557]. Опубликовавший эту рукопись С. А. Свайнсон считает, что если не вся рукопись, то «некоторые части содержания почти так же древни, как и содержание Барбериновской рукописи»[1558].

В новейшем критическом издании толкования литургии патриарха Германа с латинским переводом Анастасия Библиотекаря (869–870) в оригинале приводятся слова патриарха: «Антифоны литургии суть предречения пророков, предвозвещающие пришествие Сына Божия от Девы на землю и взывающие: „Бог наш на земли явися (Вар. 3, 38) и в лепоту облечеся (Пс. 92, 1)", т. е. проповедающие Его воплощение». Эти слова патриарха можно принять как комментарий на гимн «Единородный Сыне». О количестве же антифонов Герман не говорит. Анастасий Библиотекарь приводит текст этого гимна и указывает два псалма: 92–й «Господь воцарися» и 94–й «Приидите, возрадуемся Господеви»[1559]. Отсюда можно сделать вывод, что триада антифонов завершилась дополнением 91–го псалма «Благо есть исповедатися Господеви» после кончины патриарха Германа.

Постепенное образование триады было вызвано необходимостью заполнить время, нужное для приготовления Евхаристических Даров [протесиса], когда последнее было перенесено от Херувимской к началу литургии. Это подтверждается тем, что формирование триады и перенесение протесиса совпадают во времени. Максим Исповедник вовсе не упоминает о приготовлении даров, к тому же при одновременном входе в храм епископа вместе с народом исключалась возможность предварительного протесиса до начала литурпш. Патриарх же Герман уделяет немало места объяснению устройства жертвенника, его принадлежностей и их символического значения, причем делает ' )то до толкования значения антифонов.

Для наглядного представления о процессе формирования триады антифонов как интегральной части литургии привожу начало литургии Иоанна Златоуста из рукописи ΙΧ–Χ веков Ленинградской публичной библиотеки № 266 (собрание епископа Порфирия Успенского). По совершении протесиса и каждении приготовленных даров диакон [говорит:] «Благослови, владыко»; иерей — «Благословено начало (!) и царство». Диакон: «Миром Господу помолимся»; иерей: молитва первого антифона «Господи Боже наш, Егоже держава несказанна». Диакон: «Заступи, спаси… Пресвятую, Пречистую»; иерей: возглас «Яко подобает Тебе всякая слава». И первый антифон, псалом 91–й «Благо есть исповедатися». Диакон: «Паки и паки»; иерей: молитва второго антифона «Господи Боже наш, спаси люди Твоя». Диакон: «Заступи, спаси»; иерей: возглас «Яко Твоя держава». Второй антифон, псалом 92–й «Господь воцарися». Диакон: «Паки и паки»; иерей: молитва третьего антифона «Иже общыя сия и согласныя даровавый молитвы». Диакон: «Заступи… Пресвятую»; иерей: «Яко благ и человеколюбец» и третий антифон, псалом 94–й «Приидите, возрадуемся Господеви». Входит (очевидно, диакон. — Я. У) и говорит: «Премудрость, прости», «Аллилуиа», «Единородный Сыне и Слове Божий».

Во время пения гимна «Единородный Сыне» диакон поднимает Святое Евангелие и кадило и вместе с иереем идет перед святую трапезу и, глядя на иерея, держит Святое Евангелие в руках. Иерей же читает молитву входа «Благодетелю и всея твари Создателю» и кланяется Евангелию. Тогда диакон возглашает: «Премудрость, прости. Приидите, поклонимся».

Во время пения этого стиха диакон произносит прошения: «Миром Господу помолимся. О свышнем мире и спасении его Господу помолимся. О мире всего мира и благостоянии святых… Об отце и епископе… О благочестивейших и богохранимых… О избавитися нам от всякия скорби». И иерей тотчас — молитву Трисвятого (отличную от современной): «Святе святых, Боже наш, Един Свят и во святых почиваяй»; диакон же: «Заступи, спаси, помилуй и сохрани… Пресвятую, Пречистую». Иерей: «Яко свят еси, Боже наш». И тотчас — Трисвятое. Во время пения Трисвятого иерей целует святую трапезу, мысленно говоря (έν μυστηρίω λέγων): «Благословено царство Отца» — и, обратись к народу, говорит: «Вонмем. Мир всем». Далее следовали: произношение прокимна, чтение Апостола (из книги Деяний), пение аллилуиария и чтение Евангелия, затем — ектения «Рцем вси»[1560].

Начало этой литургии можно назвать уникальным. Литургии предшествует возглас «Благословено начало и царство» (Ευλογημένη ή αρχή καί βασιλεία). Проф. Η. Красносельцев говорит, что «слово άρχή ни в каких других списках не встречается»[1561]. Многозначительна рубрика после возгласа Трисвятого «Яко свят еси, Боже наш», указывающая священнику во время пения Трисвятого целовать престол и при этом «в тайне» говорить «Благословено царство Отца». Двукратное произношение начального возгласа в первом случае со вставкой слова «начало» и во втором без этой вставки, но с тайным произношением, может быть объяснимо тем, что Порфирьевский евхологион был написан в ту пору, когда триада антифонов не являлась еще общепризнанной интегральной частью литургии, Совершающий литургию по данному евхологиону считал началом литургии пение Трисвятого, как это было введено Василием Великим, триаду же как внехрамовое богослужение он не считал интегральной частью литургии. Это только εναρξις — введение в литургию, истинным же царством Святой Троицы на земле является Евхаристия. Ее началом является тот момент, когда «на небе славословят ангельские воинства, на земле — люди, в церквах составляя лики, подражают такому их славословию; на небе серафимы взывают Трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь, составляя общее торжество небесных и земных существ, одну благодать, один восторг, одно радостное ликование»[1562]. Эту разницу между триадой антифонов и Евхаристией он подчеркивает тем, что в первом случае называет благословенным и начало, и царство Отца и Сына и Святаго Духа, во втором же, хотя произносит начальный возглас литургии тайно, но говорит мысленно то, что в данном случае указано в тексте.

Структура трех антифонов, как она изложена в рассматриваемой литургии, напоминает структуру литии, совершаемой в Константинополе на Форуме, где по исполнении антифонов диакон произносил екгению, которая обычно называется великой (μεγάλη έκτενή), хотя она состояла из нескольких прошений: «О свышнем мире… О мире всего мира… Об отце и епископе… О благочестивейших и богохранимых… О избавитися нам от всякия скорби»[1563]. Поскольку Форум Константина Великого являлся олицетворением государственности многовековой империи, произнесение на нем этой ектении было логичным. В Порфирьевском евхологионе эта ектения также сохранена после молитвы входа, поскольку ее содержание не противоречит древней молитве входа «Благодетелю и всея твари Создателю, нриими приходящую церковь, исполни во благо дело каждаго, и всех введи в совершенство, и сподоби Царствия Твоего благодатию и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси»[1564]. Более того, молитва получила название Αίτησις του Τρισάγιου, т. е. «Моление Трисвятого».

И наконец, в Порфирьевском евхологионе мы впервые встречаемся с тем расположением молитв верных и главопреклонения, о котором предположительно высказался проф. X. Матеос.

Поскольку 94–й псалом завершал триаду и заканчивался пением христологического гимна «Единородный Сыне», было признано целесообразным отнести к пению этого гимна и молитву «Иже общыя сия и согласныя». Вторая же молитва — «Господи Боже наш, Егоже держава несказанна» и третья — «Господи Боже наш, спаси люди Твоя» были подняты соответственно на одно место вверх. Представим это графически:

В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОМ СИНАКСИСЕ

4- я молитва

«Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы»

5- я молитва

«Господи Боже наш, Егоже держава несказанна»

6- я молитва

«Господи Боже наш, спаси люди Твоя»

В ТРИАДЕ АНТИФОНОВ

2- я молитва

«Господи Боже наш, Егоже держава несказанна»

3- я молитва

«Господи Боже наш, спаси люди Твоя»

4- я молитва

«Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы»

В таком расположении эти древние молитвы имелись уже в Барбериновском евхологионе и были опубликованы Гоаром в его «Евхологионе». Без каких–либо изменений они вошли в греческий евхологион и архиератикон, а оттуда — в русский служебник и архиерейский чиновник, тогда как литургическое значение этого гимна менялось.

В X веке это был гимн, которым в Константинополе завершался вход патриарха не только на праздничной литургии, но даже на великопостной службе тритекти в среду Сырной седмицы[1565]. С пением «Единородный Сыне» в среду по Пятидесятнице совершалась лития из Великой церкви в церковь Архангелов Михаила и Гавриила, что в Новом дворце[1566]. Исключение могло быть в том случае, когда в один день совпадали два великих праздника. В Иерусалимском списке указан такой случай во второй понедельник после Пасхи. В этот день в Великой церкви был обычный праздник, в Халкопратии же был главный праздник в честь Божией Матери и здесь литургию совершал патриарх. В Великой церкви пели антифоны как обычно: первый — 91–й псалом с припевом «Молитвами Богородицы», второй — псалом 92–й с «Аллилуиа» троекратной и третий — 94–й псалом с гимном «Единородный Сыне». В Халкопратии же — к первому антифону был припев «Молитвами Богородицы», ко второму — «Аллилуиа» троекратная, и на «Славу» — «Единородный Сыне», к третьему — тропарь «Преблагословенна еси, Богородице Дево» и на «Славу» — тропарь 5–го гласа «Святейшую херувим»[1567] Гимн «Единородный Сыне» переносили на «Славу» ко второму антифону также в Господские великие праздники. Так делали в Пятидесятницу, поскольку на третьем антифоне в этот день пели тропарь «Благословен еси, Христе Боже наш»[1568]. В праздник же Вознесения Господня «Единородный Сыне» вовсе опускали и вместо него при третьем антифоне пели тропарь «Вознеслся еси во славе»[1569]. Так же в Неделю ваий третий антифон заканчивали тропарем «Общее воскресение», гимн же «Единородный Сыне» опускали[1570].

Это же следует отнести к празднику Преображения Господня, о котором в том же Иерусалимском списке читаем: «Преображение великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, которое святая Божия Великая церковь празднует и святые церкви во всех городах и странах». В изложении богослужения этого праздника три антифона не упоминаются, но общая фраза «Утреня совершается на амвоне, и утром на 50–м (псалме. — Н. У) и на входе литургии поется тот же тропарь (имеется в виду тропарь «Преобразился еси на горе, Христе Ьоже»)» говорит о том, что «Единородный Сыне» если пели, то только на «Славу» при втором антифоне[1571]. В праздник Воздвижения Креста Господня вообще антифонов не было, потому что в конце утрени совершался чин воздвизания Креста и поклонение ему, что занимало много времени. В связи с этим устав говорит: «Антифонов не бывает, но тотчас певцы вместо Трисвятого поют на глас 6–й «Кресту Твоему покланяемся, Владыко»[1572].

Присоединение к литургии литии, в которой, как правило, после трех антифонов произносилась великая ектения, с одной стороны, и, с другой — отсутствие надобности в чтении молитв об оглашаемых в связи с постепенным исчезновением этой категории участников литургии и исчезновение на рубеже нашего тысячелетия самих молитв об оглашаемых, например, в иерусалимской литургии апостола Иакова и в александрийской литургии апостола Марка[1573], вызвали перестановку великой екгении в византийской литургии. Так, в Порфирьевском евхологионе, кроме екгении из нескольких прошений с надписанием «Этисис Трисвятого», по прочтении Евангелия дана еще ектения, некоторые из прошений которой уже упоминались в предыдущей екгении: «Рцем вси „Господи, помилуй" от всея души и от всего помышления… Господи Вседержителю, не хотяй смерти… О святем храме сем… Об отце и епископе нашем… О пособити и покорите под нозе их всякаго… О избавитися и покорити… О всех требующих… Помилуй нас, Боже, по велицей». Далее следует рубрика «И тотчас ектения… прошения о милости и мире, и благорастворении и прочие прошения. И тотчас обращается иерей и читает молитву этой екгении». Дано начало молитвы «Господи Боже наш, прилежное сие моление»[1574]. Кодекс Гроттаферратской библиотеки X века № 324 (Г. β VII) указывает произношение великой екгении после входа, перед Трисвятым[1575]. Устав Евергетидского монастыря (рукопись библиотеки Афинского университета № 788 XII века) указывает великую ектению до Трисвятого в великие праздники: 24 декабря (навечерие Рождества Христова)[1576], 29 декабря (день освящения главного храма монастыря в честь Божией Матери)[1577],5 января (навечерие Богоявления)[1578], 25 марта (Благовещение)[1579], в Преображение[1580], в Великий Четверг[1581], в Великую Субботу[1582] и в первый день Пасхи[1583]. По рукописи Гроттаферратской библиотеки № 319 (Г. β И), в том же XII веке великая екгения произносится в начале литургии[1584], а по диаконикону Синайской библиотеки № 1040 того же века (книге, содержащей в основном только диаконские прошения), на литургии Василия Великого — после входа до Трисвятого, а на литургии Иоанна Златоуста — в начале[1585]. По–видимому, в этом случае имело значение то обстоятельство, что Василий Великий начинал литургию молитвой Трисвятого, поэтому найдено было уместным великую екгению на его литургии произносить перед Трисвятым. Состав же молитв литургии Иоанна Златоуста создавался постепенно вокруг его анафоры. В Барбериновском евхологионе ему приписываются только две молитвы: об оглашаемых — «Господи Боже наш, на высоких живый» и молитва проскомидии по перенесении даров на престол — «Господи Боже, Вседержителю»[1586].

Следует заметить, что, несмотря на повсеместное закрепление в XIII веке великой екгении в начале литургии, в отдельных храмах в некоторые дни года допускалось произнесение великой екгении, как это было в древности. А. Стриттматтер указывает такие случаи в типиконе итало–греческого монастыря в Мили 1292 года и в типиконе собора в Бово (Калабрия), датированном 1552 годом[1587].

Чтение молитв вызвало появление между ними и последующими псалмами малых ектений. Эти екгении формировались также постепенно. Изначальным было диаконское возглашение «Господу помолимся». В настоящее время без ответного «Господи, помилуй» оно неоднократно произносится во время проскомидии. Вскоре появилось и ответное «Господи, помилуй», но без дальнейших прошений. Так в настоящее время предваряется чтение заамвонной молитвы, молитвы хлебоблагословения на всенощном бдении, освящения ваий и в ряде чинопоследований требника. Затем появилось прошение «Заступи, спаси, помилуй», но без «Пресвятую, Пречистую». В таком виде сохранились литургийные молитвы об оглашаемых и о верных.

11рибавление прошения «Пресвятую, Пречистую» и иерейский возглас завершили малую екгению. Поэтому X. Матеос охарактеризовал мплые екгении как развитие диаконского «Помолимся» или «Помолитеся». В некоторых случаях диакону предоставлялось произносить или не произносить отдельные прошения. В Порфирьевском евхологионе по поставлении даров на престоле диакон, кадя, говорил: «Исполним молитву нашу Господеви… О предложенных и освящаемых… О святем храме сем… О избавитися нам от всякия скорби, гнева» (перед этим прошением имеется рубрика «И если желает диакон»)[1588]. Такого же происхождения условность произнесения второй ектении о верных в русской литургии. Если иерей служит без диакона, то он в последней ектении о верных произносит первое прошение — «Паки и паки» и последнее — «Заступи, спаси» Если же служит диакон, то он произносит все прошения этой ектении. Условность возникла в связи с внесением великой ектении в начале литургии.

Что представляла собой служба трех антифонов, когда она стала приобретать значение интегральной части литургии в самом Константинополе? Гоар опубликовал в своем «Евхологионе» манускрипт, который принес ему с Патмоса его друг Исидор Пиромалис, иеродиакон Смирнского монастыря св. Иоанна на Патмосе. В общих чертах манускрипт следует уставу Великой церкви. Согласно этому документу, священники и диаконы, долженствующие сослужить с патриархом, приходят в храм до прибытия последнего. Стоя в нефе перед Святыми Вратами, первый из них, наклонив голову, тайно читает молитву первого антифона и очень тихо произносит ее возглас. Певцы поют три или четыре стиха из псалма 91–го «Благо есть исповедатися Господеви». Стоящий позади их диакон поднимается на вторую ступеньку амвона и произносит: «Миром Господу помолимся».

Патриарх в неуточненное время приходит в храм и садится на троне, в противоположной части нефа. Служба продолжается без его участия.

Священник читает тайно вторую молитву. Диакон — «Заступи, спаси, помилуй». Священник возгласно — «Яко Тебе подобает всякая слава». Певцы на амвоне [поют] два или три стиха из псалма 92–го «Господь воцарися» с «Аллилуиа» и «Слава Отцу». Священник читает «Единородный Сыне». Диакон на своем обычном месте произносит: «Миром Господу помолимся». Народ: «Господи, помилуй».

Священник тайно читает молитву третьего антифона. Диакон — «Заступи, спаси». Священник возгласно — «Яко Бог милостив еси». Певцы на амвоне поют стихи из 94–го псалма «Приидите, возрадуемся Господеви» с припевом «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых. Аллилуиа». Патриарх встает со своего трона и идет в алтарь.

В дальнейшем упоминается уже не патриарх, а архиерей. По–видимому, в этой части излагается не патриаршая константинопольская литургия, а неизвестного города[1589].

Второй источник наших сведений о службе трех антифонов в Великой церкви — древний перевод литургии Василия Великого на латинский язык. Он был опубликован Г. Морелем в Париже в 1560 году. Отличительная особенность этого документа от манускрипта Пиромалиса заключается в том, что в данном случае патриарх присутствовал в храме с самого начала службы трех антифонов, но он находился в диакониконе, где кадил приготовленные дары и читал молитву приношения. В это время священник и диакон становились перед решетками, отделяющими алтарь. Священник с преклоненной головой тихо читал молитву первого антифона и негромко произносил возглас. Певцы пели три или четыре стиха из псалма 91–го «Благо есть исповедатися Господеви». В остальном перевод близок к тексту Пиромалиса[1590].

Итак, в обоих случаях мы видим церковную службу, совершаемую даже в присутствии патриарха без начального благословения. Служба происходит вне алтаря. Священник читает молитвы тайно и тихо дает возгласы их. Все это напоминает современные входные молитвы священнослужителей перед архиерейской литургией.

Возможно, что введение службы трех антифонов как предваряющей литургию первоначально имело целью молитвенное приготовление клира к совершению Евхаристии в духе наставления апостола Павла (1 Кор. 11, 28). На необходимость такого подготовления указывается уже в «Дидахэ»[1591], у Климента Римского[1592], у Климента Александрийского[1593], в «Постановлениях апостольских»[1594], не говоря уже о святоотеческой письменности. Самые же ранние манускрипты о краткими входными молитвами перед Святыми Вратами становятся известными только в XIII веке, когда три антифона уже составляют повсеместно интегральную часть литургии. Они афонского происхождения и найдены были проф. Η. Ф. Красносельцевым в библиотеках 11антелеимоновского русского и Есфигменского монастырей[1595]. Афонские греческие монастыри до настоящего времени руководствуются рукописными уставами, в которых отражены местные монастырские особенности богослужения[1596].

Когда три антифона вошли в состав литургии и, таким образом, утратили свое первоначальное назначение, афонские монастыри в силу существующей у них свободы литургического творчества ввели для священнослужителей новые входные молитвы.

Как в манускрипте Пиромалиса, так и в латинском переводе литургии Василия Великого мы видим гимн «Единородный Сыне» отнесенным на конец второго антифона. В конце же третьего появляется стих «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу; спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: „Аллилуиа"». Стих этот назван антифоном. Этот термин, как известно, применялся к припевам, которыми сопровождалось пение стихов того или иного псалма. Стих представляет собой начало 6–го стиха 94–го псалма «Приидите, поклонимся и припадем Ему», которым обычно заканчивалось пение третьего антифона. В данном случае он адаптирован в христологическом смысле: слово «Ему» заменено словами «ко Христу» с последующим дополнением молитвенного содержания: «Спаси нас, Сыне Божий». Уточнить время происшедшего изменения невозможно, потому что в некоторых манускриптах указание на пение 6–го стиха из 94–го псалма дается сокращенно. Так, в Порфирьевском евхологионе: «Премудрость, прости. Приидите, поклонимся». В арабской и грузинской версиях толкования литургии патриарха Германа начало 6–го стиха дано неадаптированным, хотя обе версии XI века[1597]. Кстати, в арабской версии гимн «Единородный Сыне» помещен при втором антифоне.

В Порфирьевском же евхологионе чья–то рука зачеркнула первоначально записанные в связи с третьим антифоном слова «Приидите, поклонимся. Единородный Сыне и Слове Божий»[1598]. Зачеркнувший их не оставил никаких следов, по которым можно было бы уточнить время сделанной им ремарки.

По–видимому, и закрепление гимна «Единородный Сыне» за вторым антифоном, и адаптация начала 6–го стиха 94–го псалма в христологическом значении происходили синхронно на рубеже ΧΙ–ΧΙΙ столетий. Какой из этих двух факторов являлся причиной и какой следствием — иначе говоря, перенесение ли гимна ко второму антифону вызвало адаптацию стиха или, наоборот, адаптация стиха в христологическом значении вызвала перенесение гимна, — ответа на этот вопрос у толкователей литургии мы не находим.

Гимн «Единородный Сыне» в истории еретических движений монофизитства и монофелитства был голосом Православия, обличающим эти ереси, но ко второму тысячелетию истории Церкви эти ереси, как и иконоборчество, были делом прошлого. В то же время богословская мысль сосредоточивается на значении Евхаристии как трапезы Господней. Уже в Барбериновском евхологионе № 336/77 литургия начинается протесисом (ή πρόθεσις), т. е. приготовлением Евхаристических Даров, связанным с чтением особой молитвы. На литургии Василия Великого священник, полагая хлеб на дискос, читал молитву «Боже, Боже наш, небесный хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа ниспославый, Спасителя, и Искупителя, и Благодателя, благословляющаго и освящающаго нас, Сам благослови предложение сие и приими в пренебесный Твой жертвенник; помяни, яко Благ и Человеколюбец, принесших и ихже ради принесоша, и нас неосужденных сохрани в священнодействии Божественных Твоих Тайн, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое»[1599].

В том же евхологионе для литургии Иоанна Златоуста положена особая молитва: «Господи Боже наш, предложивый Себе Агнца непорочна за живот мира, призри на нас, на хлеб сей и на чашу сию, и сотвори их пречистым Телом Твоим и честною Твоею Крорию в причащение душ и телес, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое»[1600].

В Порфирьевском же евхологионе дана еще молитва кадила, что указывает на завершение протесиса каждением приготовленных даров: «Кадило приносим пред Тобою, Господи Боже наш, егоже нриняв, Владыко, в воню благоухания духовнаго на святый Твой преI юбесный, мысленный и духовный жертвенник, ниспосли нам милости Твоя благая и даруй нам, рабам Твоим, сия, призывающим имя ' I ное. Яко освятися и прославися»[1601].

Богословская значимость молитв протесиса, в которых Христос именуется «Небесным хлебом» (Ин. 6, 32 и 33), «Хлебом жизни» (Ин. 6, 35 и 48), «Агнцем Божиим, берущим на Себя грех мира» (И н. 1,29), превышает значимость гимна «Единородный Сыне», представляющего собой перифраз 2, 3 и 4–го членов Символа веры. Поэтому гимн в конечном итоге был перенесен ко второму антифону, а в некоторых случаях вовсе опускался, будучи заменяем тропарем праздника.

Адаптированный в христологическом значении 6–й стих 94–го псалма «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу» завершался молитвенным обращением «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых поющия Ти: „Аллилуиа"»; причем «Аллилуиа» была не троекратной, а однократной, чем подчеркивалось значение Евхаристии как трапезы Господней, установленной на Тайной вечере для спасения человечества через страдания Самого Господа Иисуса Христа. Поэтому же ни в уставе Великой церкви[1602], ни в типиконе Евергетидского монастыря, который составлялся на основе устава Великой церкви, нигде не указан в неделю Пятидесятницы припев «Спаси ны, Утешителю благий, поющия ти: „Аллилуиа"»[1603].

Третий антифон во всех случаях завершался пением тропаря праздника, а на воскресной литургии или на литургии в малый праздник заключительным тропарем служил гимн «Единородный Сыне». С отнесением же этого гимна на «Славу» второго антифона третий завершали воскресным тропарем, а в седмичный день — тропарем святого. При совпадении празднуемого святого с воскресным днем пели два тропаря. Два тропаря пели еще в том случае, когда в службе празднуемого святого имелись два тропаря. В этом случае второй тропарь пели на «Слава, и ныне». (Такой случай см. выше, в праздник первоверховных апостолов Петра и Павла.).

Несколько слов из истории происхождения входного стиха. По уставу Великой церкви в великие Господские праздники Святой Пасхи, Вознесения Господня, Пятидесятницы, Рождества Христова и Богоявления и их навечерий полагались особые антифоны. Последние, как и антифоны всего года, формировались постепенно. Сначала был один антифон, который наиболее соответствовал содержанию праздника. Затем возникла триада антифонов.

Как правило, дополнительными псалмами служили ближайшие к основному в Псалтири. Важно было, чтобы ближайший псалом со стороны его содержания соответствовал идейному значению праздника. Так, в триаде обычных литургийных антифонов к основному 94–му псалму были добавлены 92–й «Господь воцарися» и позднее — 91–й «Благо есть исповедатися Господеви». Псалом же 93–й оказался опущенным из–за его сурового содержания: «Бог отмщений Господь, Бог отмщений не обинулся есть».

Для праздника Пасхи основным псалмом был 67–й «Да воскреснет Бог», к нему были прибавлены 66–й «Боже, ущедри ны» и 65–й «Воскликните Господеви, вся земля»[1604].

На Вознесение Господне основным был 46–й псалом «Вси языцы, восплещите руками», к нему добавлены были 45–й «Бог нам прибежище и сила» и 41–й «Имже образом желает елень на источники водныя»[1605].

В Пятидесятницу основным был 20–й псалом «Господи, силою Твоею возвеселится царь» и к нему добавлены 19–й «Услышит тя Господь в день печали» и 18–й «Небеса поведают славу Божию»[1606].

В навечерие Рождества Христова основным был 109–й псалом «Рече Господь Господеви моему»; к нему добавили псалом 1–й «Блажен муж» и псалом 2–й «Векую шаташася языцы»[1607]. В сам праздник основным был тот же 109–й псалом, к нему добавили 110–й «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим» и 111–й «Блажен муж, бояйся Господа»[1608].

В навечерие Богоявления основным был 28–й псалом «Принесите Господеви, сынове Божии», к нему добавили 26–й псалом «Господь просвещение мое» и 27–й «К Тебе, Господи, воззову»[1609]. В сам праздник основным был 117–й «Исповедайтеся Господеви, яко благ», к нему были прибавлены 113–й «Во исходе Израилеве от Египта» и 114–й «Возлюбих, яко услышит Господь»[1610].

В навечерие Рождества Христова к первому антифону был припев «Заступи меня, Господи», ко второму — «Молитвами Богородицы» и к третьему — «Аллилуиа» вечерняя. В навечерие Богоявления к первому — «Помоги мне, Господи», ко второму — «Молитвами Богородицы» и к третьему — «Аллилуиа» двойная. Поскольку в дни павечерий совершался вечерний вход, а после него — чтение паремий, чередующееся с пением особых тропарей, по исполнении литургийных антифонов следовали ектения и пение Трисвятого[1611].

В сами же праздники Пасхи, Вознесения Господня, Пятидесятницы, Рождества Христова и Богоявления к первому антифону был припев «Молитвами Богородицы», а в Пасху и в Пятидесятницу прибавляли и второй припев: «Молитвами святых». Ко второму в Пасху, в Вознесение и в Пятидесятницу — «Спаси нас, Сыне Божий, поющия Ти: „Аллилуиа"». В Рождество Христово — «Спаси нас, Сыне Божий, рождейся от Девы, поющия Ти: „Аллилуиа"». В Богоявление — «Спаси нас, Сыне Божий, во Иордане крестивыйся, поющия Ти: „Аллилуиа"». К стихам третьего антифона прилагали тропарь праздника.

При такой конструкции праздничных антифонов они не имели того завершающего момента, который в антифонах всего года имел место благодаря 6–му стиху 94–го псалма «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу». Этот ущерб компенсировали произнесением входного стиха, который для данного праздника являлся наиболее выразительным. В Пасху это был стих «В церквах благословите Бога, Господа от источник израилевых» (67, 27); в Вознесение Господне — стих «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (46, 6); в Пятидесятницу — «Вознесися, Господи, силою Твоею; воспоем и поем силы Твоя» (20,14); на Рождество Христово — «Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается» (109, 3 и 4); в Богоявление — «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (113, 3). В данном случае входной стих взят не из основного псалма, очевидно, потому, что в нем упоминается Иордан[1612].

История литургийных антифонов заканчивается на сведениях, заимствуемых из Иерусалимского списка. В дальнейшем исследователю приходится воспользоваться косвенным свидетельством. Это рукопись Афинской национальной библиотеки № 788, опубликованная проф. А. А. Дмитриевским и содержащая упомянутый выше типикон Константинопольского Евергетидского монастыря[1613]. Устав был составлен первым игуменом монастыря преп. Павлом, скончавшимся 16 апреля 1054 года. После кончины основателя монастыря устав неоднократно редактировался. Последнюю редакцию относят к периоду между 1143 и 1158 годами[1614]. Евергетидский устав составлялся под большим влиянием устава константинопольской Великой церкви, о чем упоминает сам составитель его[1615]. Проф. А. А. Дмитриевский находит много общего в изложении между Патмосским списком устава Великой церкви и Евергетидским уставом в рукописи Афинского университета. «Нужно поэтому признать за положительный факт, — пишет он, — что составитель Евергетидского типикона создал его на основе патриаршего константинопольского устава Великой церкви. В издаваемой теперь нами рукописи библиотеки Афинского университета мы, таким образом, получаем новый источник для знакомства нашего с богослужебной практикой Великой церкви в Константинополе»[1616].

В Евергетидском типиконе особые праздничные антифоны сохраняются, как и в уставе Великой церкви, с той разницей, что в праздник Вознесения Господня к основному 46–му псалму «Вси языцы, восплещите руками» были прибавлены 45–й «Бог нам прибежище и сила» и 44–й «Отрыгну сердце мое слово благо» и положен входной стих «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (46, б)[1617]. В праздник Богоявления входной стих взят из основного псалма (Пс. 117, 26.27) «Благословен грядый во имя Господне; Бог ' Господь, и явися нам»[1618].

Сопоставляя богослужение по Евергетидскому уставу и по Иерусалимскому списку устава Великой церкви, следует отметить, что константинопольская литургия в течение XI и первой половины XII столетий приобрела некоторые новые особенности, касающиеся совершения антифонов и малого входа. Евергетидский устав сохраняет в некоторые Господские и Богородичные праздники обычные антифоны: 91–й псалом «Благо есть исповедатися Господеви», 92–й псалом «Господь воцарися» и 94–й псалом «Приидите, возрадуемся Господеви», — но дополняет их входным стихом, после которого поется тропарь праздника и на «Слава, и ныне» кондак его.

Из Господских праздников это касается Воздвижения Креста Господня, Недели ваий и Преображения Господня. В праздник Воздвижения Креста Господня, согласно Иерусалимскому списку, антифонов вообще не пели из–за продолжительности чина воздвизания Креста и последующего целования его. Чин воздвизакия оказывался тесно связанным с литургией, так что пение тропаря «Кресту Твоему покланяемся, Владыко» заменяло собой пение Трисвятого[1619].

По Евергетидскому уставу в этот праздник положены антифоны всего года; первый — с припевом «Молитвами Богородицы», второй — с припевом «Спаси нас, Сыне Божий, распныйся за ны, поющия Ти: „Аллилуиа"»; к третьему припеву был тропарь «Спаси, Господи, люди Твоя». Но вместо стиха «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу» был положен входной стих «Возносите Господа Бога нашего и покланяйтеся подножию ногу Его, яко свято есть» (98, 5). По входе же пели «Слава, и ныне», «Вознесыйся на крест волею»[1620].

В Неделю ваий, по Иерусалимскому списку, не пели антифонов, потому что в это время патриарх находился в церкви Святых Сорока Мучеников и раздавал там лицам в священном сане и народу ваии. Здесь же он читал молитву Трисвятого и архонты и певцы пели на амвоне тропарь «Общее воскресение», затем на Форуме славословили с этим же тропарем, а затем подобно славословили и в Великой церкви[1621]. По Евергетидскому уставу, в этот праздник полагалось петь изобразительные и Блаженны. Затем произносился входной стих — тот же, что и в Богоявление: «Благословен грядый во имя Господне; Бог Господь, и явися нам», — после чего пели тропарь «Общее воскресение», кондак «На престоле на небеси» и следовало Трисвятое[1622].

В Преображение Господне к первому антифону был припев «Молитвами Богородицы», ко второму — «Спаси нас, Сыне Божий, во славе преобразивыйся», к третьему — тропарь «Преобразился еси на горе, Христе Боже», а по входе — «Слава, и ныне», кондак праздника, затем — екгения и Трисвятое[1623].

Из Богородичных праздников праздник Рождества Богородицы почему–то не имеет особенностей праздничной торжественности. На литургии положены изобразительные, Блаженны праздника и «Помяни нас, Господи», затем — тропарь, Троичен и Богородичен[1624]. Если же праздник совпадает с воскресеньем, в таком случае изобразительные и Блаженны воскресные, по входе же — «Слава, и ныне», кондак праздника[1625].

В праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы положены изобразительные от канона Богородицы, на входе, если это воскресенье, — «Приидите, поклонимся», в другой же день — входной стих: «Приведутся Царю девы вслед Ея, искренния Ея приведутся Тебе» (44, 15), тропарь праздника, «Слава, и ныне», кондак, Трисвятое и проч.[1626]

В Сретение Господне — обычные антифоны. К первому — припев «Молитвами Богородицы», ко второму — «Спаси нас, Сыне Божий, от Девы рождейся», к третьему — тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево», входной стих «Сказа Господь спасение Свое, пред языки откры правду Свою» (Пс. 97,2). По входе — тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево», «Слава, и ныне», кондак[1627].

В Благовещение Пресвятой Богородицы к первому антифону — припев «Молитвами Богородицы», ко второму — «Спаси нас, Сыне Божий, от Девы рождейся», к третьему — тропарь «Днесь спасения нашего главизна», входной стих «Благовестите день от дне спасение Бога нашего» (95, 2) и снова тропарь, «Слава, и ныне», кондак[1628].

В праздник Успения Божией Матери к первому антифону — припев «Молитвами Богородицы», ко второму — «Спаси нас, Сыне; Божий, от Девы рождейся», к третьему — тропарь «В рождестве девство сохранила еси» (входной стих не указан). Устав ограничивается заметкой «И прочее. Вход. Прокимен»[1629]. При совпадении праздника с воскресеньем указаны изобразительные и Блаженны воскресные. По входе — тропарь воскресный, «Слава, и ныне», кондак Богородицы[1630].

Позднее Греческая Церковь расширила круг праздников с особыми антифонами. Были составлены антифоны на праздники Рождества Богородицы, Введения Ее во храм, Благовещения и Успения, а также на праздники Обрезания Господня и Сретения, на Неделю Православия и на Крестопоклонное воскресенье. Антифоны составлены из стихов разных псалмов, взятых оттуда выборочно. Исключение составляют антифоны на праздник Сретения Господня, составленные из стихов одного 44–го псалма «Отрыгну сердце мое слово благо».

Во все праздники к первому антифону был припев «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас», ко второму антифону в праздник Рождества Богородицы — припев «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый, поющия Ти: „Аллилуиа"», третьему — тропарь ·< Рождество Твое, Богородице Дево»; входной стих «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу… во святых дивен Сый поющия Ти: „Аллилуиа"»; тропарь «Рождество Твое, Богородице Дево» и кондак «Иоакими Анна»[1631].

В праздник Введения во храм ко второму антифону — припев «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый», к третьему — тропарь «Днесь благоволения Божия предображение»; входной стих «Приидите, поклонимся… во святых дивен Сый»; еще раз — тропарь «Днесь благоволения Божия предображение» и кондак «Пречистый храм»[1632].

В праздник Обрезания Господня ко второму антифону — припев «Спаси нас, Сыне Божий, плотию обрезавшийся, поющия Ти: „Аллилуиа"», к третьему антифону — тропарь «Образ неизменно человеческий принявый, Бог же Сый по природе, многомилосердиый Господи, закон исполняя, обрезание плоти приял волею, да изгониши мрак и покров страстей наших. Слава благости Твоей, слава милосердию Твоему, слава несказанному, Слове, Твоему снисхождению»; входной стих «Приидите, поклонимся… Спаси нас, Сыне Божий, плотию обрезавшийся»; тропарь «Образ неизменно», святого «Во всю землю» и святого храма, кондак «Всех Господь обрезание терпит»[1633].

В Сретение Господне ко второму антифону — припев «Спаси нас, Сыне Божий, во объятиях праведнаго Симеона носивыйся, поющия Ти: „Аллилуиа"» (в Евергетидском уставе было «от Девы рождейся»), к третьему — тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево»; входной стих «Сказа Господь спасение Свое пред всеми языки», припев «Спаси нас, Сыне Божий, во объятиях праведнаго Симеона носивыйся, поющия Ти: „Аллилуиа"», тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево» и кондак «Утробу девичу»[1634].

В Благовещение ко второму антифону — припев «Спаси нас, Сыне Божий, нас ради воплотивыйся (в Евергетидском уставе было «от Девы рождейся») поющия Ти: „Аллилуиа"», к третьему — тропарь «Днесь спасения нашего главизна»; входной стих «Благовестите день от дне»; и еще раз «Спаси нас, Сыне Божий, нас ради воплотивыйся»; тропарь «Днесь спасения нашего главизна» и кондак «Взбранной Воеводе»[1635].

В Успение ко второму антифону — «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый», к третьему — тропарь «В рождестве девство»;

входного стиха нет, по входе — тропарь «В рождестве девство» и кондак «В молитвах неусыпающую»[1636].

В Неделю Православия по втором антифоне — «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: „Аллилуиа"», к третьему — «Пречистому образу Твоему»; входного стиха нет; по входе — воскресный тропарь, тропарь «Пречистому образу Твоему», тропарь храма и кондак «Взбранной воеводе»[1637].

В Крестопоклонное воскресенье антифоны отличаются от антифонов Недели Православия, в остальном же всё как в Неделю Православия[1638].

Достаточно подробно записанный в илитарии[1639] Синайской библиотеки № 1020 ΧΙΙ–ΧΙΙΙ века[1640] порядок пения антифонов дает возможность получить представление о способе их исполнения. Отчетливо проявившаяся уже в VII веке тенденция к сокращению псалмов за счет выборочного пения наиболее выразительных стихов и отдельных фраз к XII веку достигла своего апогея. В это время антифон состоял из двух или трех фраз. Такими были и иллюстрируемые антифоны. Их исполнителями, как правило, были доместик и народ. Доместик пел стих или фразу из псалма, народ же отвечал ему припевом. В данном случае доместик пел одну часть стиха, а народ отвечал ему второй. При таком способе исполнения от народа требовалось большее знание священных текстов, нежели при респонсорном пении, где на все стихи народ отвечал одним и тем же припевом. Значение такого способа исполнения было более важно потому, что в основе конструкции текстов древнееврейской священной поэзии лежало не метрическое сложение, а сопоставление фраз как тезы и антитезы или тезы и гипертезы. В том и другом случае мысль псалмопевца выступала с наибольшей выразительностью. (Автор считает необходимым заметить, что в изданном тексте во втором антифоне пропущена вторая половина первого стиха, в результате чего происходит смещение дальнейших стихов, теряется смысл и нарушается силлабика стихосложения. Кроме того, пропущены одно слово в первом антифоне и два слова во втором. Автор внес их в скобках со знаком вопроса.) Каждый стих псалма или каждая пара фраз завершались совместным пением припева доместиком и народом.

ПЕРВЫЙ АНТИФОН (псалом 91) пели напевом 2–го гласа. Доместик:

«Благо есть исповедатися Господеви» Народ:

«И пети имени Твоему, Вышний»

Совместно припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». «Возвещати заутра милость Твою и… (истину?)» «Яко прав Господь Бог наш» Совместно припев:

«Слава, и ныне. Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас».

ВТОРОЙ АНТИФОН (псалом 92), глас не указан.

Доместик:

«Господь воцарися»

Народ:

(«В лепоту облечеся»?)

«Ибо утверди вселенную»

«Дому Твоему (подобает святыня?)»

Совместно: «Слава, и ныне. Единородный Сыне».

ТРЕТИЙ АНТИФОН (псалом 94) пели напевом 2–го гласа.

Доместик:

«Приидите, возрадуемся Господеви» Народ:

«Воскликнем Богу, Спасителю нашему» Совместно:

«Спаси нас, Сыне Божий (воскресый из мертвых или иная вставка, соответственно празднику), поющия Ти: „Аллилуиа"». «Предварим лице Его во исповедании» «Яко Бог Велий Господь, и Царь» Совместно:

«Спаси нас, Сыне Божий» «Яко в руце Его вси концы земли» «Яко Того есть море» Совместно:

«Спаси нас, Сыне Божий».

Псалом 94–й «Приидите, возрадуемся Господеви» послужил основой формирования триады антифонов, и он остается кульминационным моментом входа в храм, которому Василий Великий придал литургическое значение. С того времени в обряде этого входа произошло много изменений. Свт. Василий входил в неф храма из притвора вместе с клириками и народом, ожидавшими там его прихода. Первым, что положило начало литургическому оформлению входа, было прославление Бога за «малую церковь», т. е. за тех, кто пришел в храм и ожидает великого таинства Евхаристии. Их он называл святыми в духе апостольского учения о святости христиан, как принявших в таинстве крещения Духа Святого (см. 1 Пет. 1, 15–16; 2, 5–10; Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 2; 14, 33; Εφ. 1, 1; Флп. 1, 1; Кол. 1, 2 и проч.), и возглашал: «Благословен вход святых Твоих». Так как началом литургии он полагал пение Трисвятого, то, войдя в храм, он читал во всеуслышание молитву «Боже Святый, Иже во святых почиваяй», после чего начиналось пение Трисвятого.

В современной литургии как в Русской Церкви, так и на Востоке молитву входа иерей читает во время третьего антифона. Такой порядок мы видим уже в Порфирьевском евхологионе.

Утратив свой первоначальный смысл, обряд входа оказался связанным с принесением из пастофория священных книг Апостола и Евангелия для предстоящего чтения их. Отсюда он получил название «вход с Евангелием» («Въхоженье евнгльское» — так называет его патриарх Герман в толковании литургии). При этом он упоминает заключительным в пении антифонов стих [6–й] 94–го псалма: «Приидите, поклонимся и припадем Ему. Спаси нас, Сыне Божий». Его слова «и вьсемь певающемъ», которые он приводит перед упомянутым стихом, можно принять как указание на то, что этот стих сначала произносил сам патриарх, а затем пел весь народ[1641].

Так как в пастофорий не было непосредственного входа из алтаря и диакону нужно было идти туда или обратно по солее, вход имел свой смысл. Когда же пастофорий, как и диаконикон, где совершалось приготовление Евхаристических Даров, оказались внутренними помещениями алтаря, малый вход из алтаря через горнее место и северную дверь ко Святым Вратам утратил и это назначение.

Сохранился смысл третьего антифона только в архиерейской литургии благодаря многократному пению «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу», сопровождаемому каждением престола, алтаря и молящихся.

Впрочем, в илитарии литургии Иоанна Златоуста (рукопись Патмосской библиотеки № 709, датирована 1260 годом), по–видимому, принадлежавшем неизвестному храму, где участниками богослужения были иерей и народ, пение антифонов возглавлял священник.

Иерей:

«Благо есть исповедатися».

Народ:

«И пети имени Его».

«Возвещати заутра».

«Яко праведен Господь Бог».

«Слава».

«И ныне… Молитвами Богородицы».

Так же исполняли второй антифон. Во время третьего антифона он совершал вход.

«Приидите, возрадуемся Господеви… Предварим лице Его».

«Яко Бог велий Господь».

«Яко в руце Его вси концы земли».

«Яко Того есть море».

После пения тропаря и кондака иерей благословлял народ, произнося возглас Трисвятого «Яко Свят еси, Боже наш»[1642].

Трисвятое знаменует начало Евхаристии. Но им завершается и пение великого славословия. Симеон Солунский говорит, что его пели в конце песненной вечерни в связи с третьим малым антифоном[1643]. Трисвятое же в некоторых случаях заменяло собой пение антифонов при шествии литии вне храма. В Иерусалимском списке устава под 25 сентября указано совершение литии по случаю воспоминания великого землетрясения, происшедшего в 477 году. В этот день утром в Великой церкви совершалась «екгения Трисвятого» и шествие направлялось на Форум. Вместо антифонов пели Трисвятое. Цридя на Форум, славословили. И после великой ектении направлялись к Золотым воротам, и на пути снова пели Трисвятое, и в Золотых воротах снова славословили, снова пели Трисвятое до Марсова поля, и на Трибунале опять славословили[1644].

В государственный праздник — первый день индикта (1 сентября) также совершалось шествие с литией на Форум. В рукописи Афонского Пантелеимонова монастыря № 68 XI века в изложении порядка этой литии читаем: «Певцы же на амвоне (поют. — Я. У) начало великого Трисвятого. Оно же поется до Форума. Когда же лития придет на Форум, певцы славословят это же Трисвятое, а потом исполняет его народ»[1645].

В некоторых случаях при пении тропаря после «Слава, и ныне» исполнялась еще перисса (ή περισσά — «дополнение»). Для Трисвятого периссой являлся конец тропаря: «Святый Бессмертный, помилуй нас». Как правило, за периссой следовало завершающее повторение тропаря (τό τελευτέον). (В современном богослужении сохранилось исполнение Трисвятого с периссой в конце великого славословия и перед чтением Апостола.).

Первоначально Трисвятое представляло собой тропарь к стихам 79–го псалма «Пасый Израиля, вонми; наставляяй яко овча Иосифа». Ко времени расцвета византийской гимнографии (условно ΙΧ–Χ века) он не избежал той участи, которая постигла древнюю традицию псалмопения, когда сформировался новый вид антифонов, где из псалмов употреблялись лишь отдельные стихи и даже отдельные фразы. Так, из 79–го псалма сохранились слова «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей; и утверди и, егоже насади десница Твоя», заимствованные из 15 и 16–го стихов.

Согласно кодексу Британского музея № 34060, литургия начинается пением антифонов. Когда же наступит время входа, архиерей, стоя перед Святыми Вратами, делает три поклона к востоку. Затем, когда архидиакон, держащий Евангелие, скажет «Господу помолимся» и присутствующие — «Господи, помилуй», архиерей, преклонив голову, читал молитву «Владыко Господи, Боже наш», затем целовал Евангелие без поклона и, поддерживаемый под руки двумя идущими архонтами, подходил к Святым Вратам. Поклонившись и поцеловав святые иконы, он входил в алтарь, делал поклон перед престолом, целовал индитию, приподнятую канстрисием[1646], и становился перед престолом. Архидиакон принимал благословение на начало входа, певцы «славословили» и «совершали уставное последование» (имеется в виду пение «Приидите, поклонимся» и тропаря). Затем архидиакон снова испрашивал благословение. Архиерей преподавал ему благословение, говоря так, чтобы было слышно только архидиакону: «Благословен Бог наш всегда, ныне». Архидиакон [отвечал] «Аминь», и певцы начинали петь Трисвятое. Архиерей, наклонив голову, читал молитву «Боже Святый». Если не было литии, полагалась сначала ектения, если же лития была, ектении не было. Прочитав молитву, архиерей отдавал контакион канстрисию[1647]. После того как певцы пропоют славословие, канстрисий подавал архиерею дикирий и трикирий. Лрхиерей, приняв их, совершал поклон, говоря в себе (λέγων καθ' βαυτοΰ): «Господи Боже сил, призри с небесе и виждь, и посети ви1 юград сей; и утверди и, егоже насади десница Твоя». И вторично совершал поклон, опять говоря это. На третий же поклон говорил: «Троице Святая, призри с небесе и виждь и посети виноград сей и утверди и, его же насади десница Твоя». По третьем поклоне он, начертав единожды крест над серединой престола и отдав дикирий и трикирий, стоял, сложив (δεσμήσας) руки на груди. Один из архонтов, стоящий слева от него, подавал ему кадило, и он кадил перед престолом. Когда певцы заканчивали последнее Трисвятое, архиерей шел на горнее место и оттуда благословлял народ. И когда народ повторял Трисвятое, архиерей благословлял его трижды[1648].

Богословский смысл вышеприведенных молений архиерея вытекает из слов Самого Господа, сказанных Им в прощальной беседе с Его учениками: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15, 1–2). Первые слова молитвы «Господи Боже сил» заимствованы из 79–го псалма (стт. 5,8,20). В третьем чтении молитвы епископ обращался к Святой Троице. Итак, в Троице славимый Бог — виноградарь, а виноградник — Церковь. Слова молитвы «Призри с небесе и виждь, и посети виноград сей», как и последняя фраза «егоже насади десница Твоя», не требуют разъяснения. Но что означают слова «и утверди и»? Ударение, поставленное над четвертым в тираде «и», не раскрывает смысла этих слов. В греческом им соответствуют слова και καταρτίσαι αυτήν. Глагол καταρτίζω, производный от κατά и άρτίζω, соответствует русскому «восстанавливать, вновь приводить в порядок» и имеет в виду слова Господа о том, что Бог как виноградарь всякую ветвь, «приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода». Так именно понимал значение входа народа с епископом преп. Максим Исповедник. Ему принадлежат слова: «Не одно только обращение неверных к истинному Богу (и от зла) знаменует вход в церковь, но и покаяние и исправление каждого из нас, верующих, преступающих заповеди Господа несообразным с заповедями поведением и достойною стыда жизнию. Ибо о всяком человеке, — убийца ли он или прелюбодей, вор, кичливый, гордый, досадитель, любостяжатель, сребролюбец, клеветник, злопамятный, гневливый, хульник, злоумышленник, шепотник, завистник, пьяница, — словом (чтобы не исчислять подробно всех видов зла), о всяком человеке, подверженном какому–нибудь пороку, коль скоро он перестанет добровольно поддаваться ему и намеренно совершать его и переменит жизнь свою к лучшему, предпочитая добродетель пороку, справедливо и воистину можно думать и говорить, что он совступает со Христом, Богом и Архиереем, в добродетель, которую изображает мысленно Церковь»[1649].

Обрядовая сторона пения Трисвятого, как она изложена в манускрипте Британского музея № 34060, соответствует значению Трисвятого, как представлял его Иоанн Златоуст[1650]. Стоящий на крипиде[1651]перед престолом с дикирием и трикирием в руках и сосредоточенно молящийся о своей пастве архиерей и одновременное с его молитвой многократное пение Трисвятого певцами, а затем и народом воистину «составляло общее торжество небесных и земных существ, одну: благодать, один восторг, одно радостное ликование».

Проф. А. А. Дмитриевский, публикуя древние литургические манускрипты, имел обычай заслуживающее особого внимания печатать вразрядку. Публикуя чин литургии Василия Великого из илитария Синайской библиотеки № 1020 ΧΙΙ–ΧΙΙΙ веков, он выделил вразрядку слова Λάβετε Πνεύμα "Αγιον, т. е. «Примите Духа Святаго», с которыми иерей обращался к народу, произнеся возглас «Яко Свят еси, Боже наш»[1652]. Народ Hд это отвечал пением «Святый Боже», иерей же читал молитву. Проф. архимандрит Киприан (Керн), касаясь вопроса действия благодати Божией в литургии, пишет: «На протяжении всей литургии можно найти несколько призываний Святого Духа, нарастающих по напряженности вложенного в них освятительного содержания»[1653]. В ту эпоху схоластическое богословие еще не успело внести рецидив в сознание православных греков. Будучи верными святоотеческому учению, они не ограничивали благодатного действия Святого Духа Евхаристическим каноном или отдельными фразами «тайно–совершительного» значения.

XIII и XIV века были временем формирования таксиса литургии, когда на основе существовавших в евхологионах рубрик создавался единый чин совершения литургии с уточнением всех деталей обрядового значения. Этот «Устав Божественныя службы» с именем вселенского патриарха Филофея (1354–1355 и вторично 1364–1376) получил широкое распространение на всем Православном Востоке, был переведен на сербский и болгарский языки. В Русскую Церковь его принес митрополит Киприан (1380–1382 и 1390–1406)[1654]. «Устав Божественныя службы» оказал влияние и на архиератиконы, в которых были детально разработаны функции священнослужителей и младших клириков, участвующих в архиерейском богослужении.

Для ознакомления читателей с обрядами малого входа и пения Трисвятого в константинопольском патриаршем богослужении эпохи распространения устава патриарха Филофея автор использует «Диатаксис патриаршей литургии, как она совершается в Великой церкви», изложенный в евхологионе библиотеки лавры преп. Саввы Освященного № 352(607) XIV века (ныне патриаршей Иерусалимской библиотеки)[1655].

Согласно этому памятнику, патриарх приходит и становится на обычном месте с правой стороны от Царских врат (имеются в виду не Святые Врата, а центральные из притвора в храм). Иерей, совершивший проскомидию, дает возглас «Благословено Царство». Диакон [говорит] «Миром Господу помолимся» и проч., патриарх же читает молитвы трех антифонов. То же делают и сослужащие ему архиереи, стоя на своих местах. Иерей же, совершавший проскомидию, дает возгласы антифонов. Диакон идет в алтарь, берет из рук иерея Евангелие; и совершают вход медленно, впереди идущих из нарфикса. Диакон передает Евангелие второму из диаконов, совершавший же проскомидию иерей кланяется патриарху, принимает от него благословение и становится слева от патриарха, среди прочих иереев, по чину. Все наклоняют головы. Вторствующий диакон, держа орарь поднятым, говорит: «Господу помолимся». Патрйарх и все архиереи и иереи тайно читают молитву входа. Диакон, показывая орарем к востоку, говорит: «Благослови, владыко, святый вход». Патриарх, начертав крест к востоку, говорит: «Благословен вход святых Твоих», — и целует Евангелие. Диакон же, встав на средине против амвона и воздев Евангелие, возглашает: «Премудрость, прости». И совершается вход. Епископиане (?) возглашают: «Ис полла эти, деспота». В продолжение входа они «потоком» (έρχομένης δε της εισόδου κατά ενα ποταμό ν), т. е. непрерывно, возглашают «Ис полла эти, деспота». Тогда встают.архиереи, и иереи, и диаконы, и сам патриарх. Когда же они идут близ святых икон и кланяются им, певцы обоих хоров начинают «вперекличку» (εις καθ' εις) «Ис полла эти, деспота», пока не пройдут по солее. Проходя Святыми Вратами, одни целуют правую дверь, а другие — левую. Диаконы же целуют престол. Когда же входит патриарх, остиарии[1656] прикрывают двери — сначала правую, а затем левую, — чтобы дать патриарху целовать их, и потом раскрывают их, и он входит. Подобно ему архиереи, иереи и диаконы целуют Святые Врата. Патриарх же, войдя, берет у канстрисия кадило и в то время, когда диаконы поют тропарь дня, кадит крестообразно вокруг престола и отдает кадило канстрисию, который кадит ему. Затем берет от него дикирий, восходит на крициду святого престола, трижды начертает крест над Евангелием, всякий раз говоря: «Господи, Господи, призри с небесе» (до «десница Твоя»), — и отдает дикирий канстрисию. Второй диакон обращается к патриарху: «Благослови, владыко, время Трисвятаго». Патриарх благословляет его и возглашает: «Яко Свят еси, Боже наш». Когда же певцы закончат пение кондака, диакон, испросивший благословение на пение Трисвятого, немного выйдя из Святых Врат, показывает орарь ближайшим и возглашает: «И во веки веков». (Это то же, что в русском служебнике — «наводит орарем» — указывало на функцию диакона как руководителя народным пением.) Певцы поют трижды Трисвятое, потом поют один раз иереи и диаконы, при этом трижды кланяясь. Затем певцы поют славословие, патриарх же, взяв трикирий у канстрисия, начертает трижды крест над Евангелием и, держа трикирий в правой руке, говорит: «Господи, Господи, призри с небесе». По исполнении же славословия поют Трисвятое пл гарные, потом певцы и опять алтарные. Когда же алтарные поют Трисвятое в последний раз, патриарх с трикирием в правой руке обращается к западу и благословляет народ трижды»[1657].

По–видимому, приведенный выше таксис являлся наивысшей ступенью развития обрядовой стороны малого входа и пения Трисвятого на Православном Востоке. Так можно думать, потому что цитированный выше отрывок из евхологиона № 352(607) почти дословно совпадает с изложением малого входа и Трисвятого в первом печатном Архиератиконе Греческой Церкви, изданном в Париже Ii 1676 году доктором Сорбонны, членом Королевского Совета, епископом Исааком Хабертом[1658]. Возможно, что это была наилучшая редакция диатаксиса литургии Вселенского патриарха и потому широко распространенная, что и вызвало дословное совпадение текста рукописи № 352(607) с опубликованным в Архиератиконе епископа Исаака Хаберта.

Помпезность константинопольского патриаршего богослужения, многократные приветствия «Ис полла эти, деспота», приобретавшие при входе патриарха на солею характер восторженных ликований, не лишили этот обряд того духовного содержания, которого он был исполнен во времена Василия Великого и Иоанна Златоуста. И на закате истории Византийской империи патриарх перед пением Трисвятого, держа в правой руке дикирий, молится у престола, трижды призывая «Господи, Господи, призри с небесе и виждь», а в конце пения Трисвятого вновь совершал эту молитву, стоя перед тем же престолом с трикирием.

Более того, этой молитвой совершалось бракоблагословение. Священник, взяв венцы, сначала благословлял жениха и возлагал ему на голову венец, затем также благословлял невесту. В третий же раз благословлял обоих, произнося: «Господи, призри с небесе, виждь, посети, виноград Твой сверши, егоже насади десница Твоя». Такое бракоблагословение указано в ряде русских требников XVI века (например, Ленинградской публичной библиотеки (Соловецкое собрание, № 1086, л. 287 об. — 288; № 1105, л. 310 об.)), в сербских (Московский исторический музей (Синодальное собрание, № 307, л. 16; № 324, л. 75); Московская библиотека им. Ленина (Собрание Севастьянова, JNfe 1449, л. 24). По требникам Соловецкого собрания (№ 1086, л. 288–289; № 1105, л. 310 об. — 311) и Севастьяновского собрания (№ 1449, л. 25 об.) после пения молитвы Господней священник шел в алтарь, возглашал: «Вонмем. Преждеосвященная Святая святым» и причащал новобрачных Преждеосвященными Дарами[1659].

Традиция закрепила совершение на полной литургии хиротонии но пресвитера и во епископа, в первом же тысячелетии существования Церкви с Евхаристией были связаны также таинства крещения и бракосочетания. В Иерусалимском списке устава Великой церкви указывается совершение крещения в Субботу ваий[1660], в Великую Субботу[1661], в праздники Пятидесятницы[1662] и Богоявления[1663]. Согласно же Дрезденскому списку, крещение совершалось и в праздник Преображения Господня[1664]. После миропомазания новокрещеных перцы й певец правого хора пел тропарь «Елицы во Христа крестистеся», я первый певец левого хора — стихи из 31–го псалма «Блажени, ихжс оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси». Патриарх же в это время возглавлял шествие новокрещеных из баптистерия н храм[1665]. Поскольку крещение было массовым и шествие неофитов было медленным, остаточной особенностью массовых крещений является указание иерею в современном чине крещения петь этот псалом «с людьми», «весь трижды»[1666].

Таинство брака никогда не имело характера массового явления, подобного таинству крещения, поэтому оно не было приурочено к какому–либо празднику, и отсюда отсутствие указаний о нем в типиконе. Это обстоятельство не дает оснований сомневаться в происхождении молитвы бракоблагословения «Призри с небесе, Боже» из той же молитвы, тайно произносимой на литургии епископом в связи с пением Трисвятого. Христианский брак имеет в виду создание христианского семейства, которое в Священном Писании именуется «малой церковью» (Рим. 16, 3–4, 11; 1 Кор. 16, 19: Кол. 4, 15; 1 Тим. 5,8; Флм. 1,2). «Малая церковь» нуждается в благодати Божией не меньше, чем многочисленная.

В XVII веке молитва бракосочетания «Призри с небесе, Боже» была вытеснена сакраментальной формулой «Господи Боже наш, славою и честию венчай я» (их. — Я. У.), которая в свою очередь возникла из молитвы «Господи Боже наш, Иже славою и честию венчав святые мученики. Ты ныне венчай раба Твоего сего (имярек) и рабу Твою сию (имярек)»[1667]. Впрочем, с исчезновением молитвы «Призри с небесе, Боже», чин венчания еще сохраняет некоторые черты литургии. Это — начальный возглас «Благословено царство», великая екгения, три особые молитвы, соответствующие трем молитвам антифонов, чтение Апостола и Евангелия, сугубая и просительная ектении, молитва Господня и испивание общей чаши. (Отсюда происходит традиция в благочестивых семействах до венчания жениху и невесте воздерживаться от пищи и питья.).

Источниками сведений об участии императора в патриаршем богослужении являются упомянутые выше списки устава Великой церкви и «Обрядник», составленный императором Константином Порфирородным. Прежде чем излагать[, в чем состояло] это участие, необходимо сказать несколько слов о храме Святой Софии в Χ–ΧΙΙ столетиях. В это время здесь уже был иконостас, отделяющий алтарь от солеи. Имелись врата центральные, называемые Святыми, и боковые. В алтаре был только престол и за ним, в апсиде, запрестольный крест. Жертвенника в современном его понимании в алтаре не было. Не было и сосудохранильницы. Это были отдельные помещения, не имевшие непосредственного входа из алтаря. С правой и левой сторон за иконостасом имелись два помещения, из которых был выход в алтарь. Это митатории[1668]. В правом располагался император, и в соответствующие моменты, как, например, перед великим входом, он здесь надевал императорскую мантию. Левый митаторий был в распоряжении патриарха. С южной, западной и северной сторон храма имелись галереи. Обычно их называют катехуменами и объясняют это название тем, что якобы здесь присутствовали оглашаемые.

В действительности же галереи получили такое название потому, что Ii них располагались высокопоставленные лица и отсюда они слушали богослужение. В одном из отделений галереи располагался патриарх, когда он не служил[1669].

Левее алтаря, почти на уровне восточной капитальной стены храма, были расположены помещения, где приготовлялись евхаристические хлебы и вино (τό θυσιαστήριον), и сосудохранильница (ή σκευοφυλακία), где хранились Святые Дары, мощи святых и священные сосуды[1670].

С южной стороны близ притвора стояла крещальня (τό βαπτιστήριον), а в самом притворе находился святой кладезь (τό φρέαρ άγιον) — бассейн для омовения рук приходящих в храм. Со стороны входа он был украшен фигурами двенадцати львов, изрыгающих воду, с внутренней же стороны были фигуры двенадцати львов, двенадцати серн, тельцов, орлов и воронов, из пасти которых также лилась »ода[1671]. В «Обряднике» святой кладезь часто упоминается как место встречи императора с патриархом.

Поскольку в богослужении Вселенского патриарха принимали участие архиереи с многочисленным клиром, а в богослужебном церемониале и сам император с его свитой, в этих случаях предалтарная солея оказывалась невместительной. Эта художественно–архитекгурная проблема была разрешена одновременно с восстановлением купола, упащнего во время землетрясения в 542 году. Архитектор решил поднять пол алтаря, солеи и среднего нефа почти до середины последнего, так что амвон оказался немного восточнее купола. Поднятая площадь представляла своего рода платформу, поддерживаемую восемью колоннами, расположенными по окружности. Две лестницы, ведущие с юго–восточной и северо–западной сторон, имели по двадцать одной ступеньке. Платформа, разумеется, была ограждена по периметру решетками. Общая высота сооружения вместе с амвоном составляла шесть метров. О площади амвона можно судить по тому, что на нем совершалась коронация императора, а во время богослужения располагались певцы[1672]. Смотрящему с этой платформы вниз пол храма казался дном. Так называет общий пол храма наш русский паломник архиепископ Новгородский Антоний. Говоря о великом входе, он пишет: «А переносу поют скопцы, а подьяцы прежде, и потом поет чернец един; и тогда дары Господня понесут много попов и дияконов; бывает же тогда плачь и умиление и смирение велико от всего народа не токмо дне во Святей Софии, но и на полатах»[1673].

Павел Силенциарий (силенциариями при дворце Юстиниана назывались служащие, в обязанности которых входило наблюдение за тишиной во дворце), талантливый поэт, создал гимны ко дню освящения храма 24 декабря 562 года, в которых в стихах, написанных гексаметром, дал обстоятельное описание храма Святой Софии и сооружений платформы и амвона. Тем самым он сохранил для истории искусства дату окончания этого сооружения и представление о самом сооружении, которое после падения Константинополя было разрушено турками[1674].

В качестве примера патриаршего богослужения с участием императора привожу описание входа императора к пасхальной литургии по «Обряднику» с дополнением из Дрезденского списка. Текст, заимствуемый из Дрезденского списка, помещен в скобках.[1675]

Позволю себе напомнить, что, согласно манускрипту Пиромалиса, во время совершения клиром перед Святыми Вратами трех антифонов патриарх сидел на своем троне в противоположной (западной) части храма. Так было в праздники и в воскресные дни, когда не ожидалось присутствия за богослужением императора. В тех же случаях, когда царь изъявлял желание присутствовать на литургии, патриарх до встречи царя находился в катехуменах. Когда же царский референдарий[1676] сообщал о выходе императора из дворца, патриарх спускался и шел во внутренний притвор, где уже стояли митрополиты, архиепископы, епископы, иереи, диаконы и иподиаконы. Царь же, переступив порог дверей притвора, входил в митаторий. Д. Ф. Беляев поясняет, что под митаторием в данном случае имеется в виду ниша, расположенная перед средними дверями во внутренний нарфикс и закрытая завесой[1677]. Здесь препозит[1678] снимал с царя корону, император входил в нарфикс и патриарх приветствовал его. Царь целовал Евангелие, которое держал архидиакон, и крест, который был в руках у патриарха. Поклонившись друг другу, приветствуемые народом, они шли к Царским вратам.

Патриарх начинал читать молитву входа Божественной литургии. Царь же, взяв свечи у препозита, молился. По исполнении их молитв к Господу, царь отдавал свечи препозиту и останавливался. (Совершался вход, и певцы на амвоне пели входной стих «В церквах благословите Господа. Христос воскресе».) Царь делал поклоны перед честным Крестом и Святым Евангелием и вместе с патриархом проходил по середине храма, правее амвона. (Предшествующие же митрополиты в алтаре открывали царю Святые Врата.) Патриарх входил в алтарь, царь же зажигал свечи и, помолясь, отдавал их препозиту и входил в алтарь. Входил медленно, потому что стоящие у Святых Врат митрополиты приоткрывали их и приближали к царю, чтобы он мог поцеловать повешенные на вратах кресты. Царь входил в алтарь и, помолясь перед святым престолом, раскрывал на нем принесенные им два илитона, чтобы положить на них жертвуемые два дискоса и два потира. Затем целовал святые покровы и, взяв от препозита апокомвий[1679], полагал его на престоле (приветствуемый по обычаю вторствующим, он оставлял апокомвий и уходил с патриархом, чтобы крестообразно кадить).

А. А. Дмитриевский по поводу фразы «приветствуемый по обычаю» сделал под текстом пометку: «Здесь разумеется сохранившееся и до настоящего времени возглашение в нашей литургии „Господи, спаси благочестивыя и услыши ны'V.

Как было сказано выше, в алтаре Великой церкви находился только престол и за ним в конхе — крест, о котором архиепископ Новгородский Антоний пишет: «Во Святей Софеи во олтари великом за святым престолом стоит крест злат, выше двою человек от земли, с камением драгим и жемчюгом учинен; а пред ним висит крест злат полутора лохти; водлее трех ветей повешена три кандила злата, а горит в них масло; а четвертую ветвий от верху повержено; та же кандила со крестом учинил великий царь Иустиян, иже Святую Софею поставил»[1680]. Краткое описание каждений алтаря и конхи, где находился запрестольный крест, дает Д. Ф. Беляев: «Положивши на святом престоле свои приношения и приложившись к священным предметам, находившимся на святом престоле, царь с патриархом, кадя, обходил святой престол и входил в восточную нишу восточной конхи, молился пред находившимся здесь серебряным, вызолоченным распятием со свечой в руках, прикладывался к нему, брал у патриарха кадило и кадил святое распятие»[1681].

Здесь они расставались. Патриарх возвращался в алтарь, а император переходил в расположенный правее алтаря евкгирион, из которого был вход в императорский митаторий. Архиепископ Новгородский Антоний видел этот евкгирион и оставил о нем запись: «Во притворе же за великим олтарем вчинены во стене Гроба Господня верхняя доска, и посох железен, ту же и свердьлы и пилы, имиже чинен Крест Господень; и уже железно во дверех Петровы темницы; и древо, иже на шии у Христа под железом было, тоже вчинено во икону крестом»[1682].

В «Обряднике» все упомянутые архиепископом Антонием святыни названы «символами Страстей Господа нашего и Бога»[1683]. Они были «вчинены» в стене и своим расположением напоминали крест, поэтому Антоний называет всю композицию иконой («вчинено во икону крестом»). Отсюда сам евкгирион назывался святой ставросией[1684]. Император со свечами делал три поклона перед этими святынями, целовал их и уходил в митаторий.

Д. Ф. Беляев, подытоживая литургическое изложение пасхального богослуженйя Великой церкви, обращает внимание, что в данном случае пропущена одна подробность, а именно: каждение императором престола, о чем в «Обряднике» в связи с богослужением в праздпик Рождества Богородицы сказано, что после целования престола ι штриарх берет у своего канстрисия кадило, дает его царю и тот кадит иокруг престола[1685].

К этому можно добавить, что, как видно из Дрезденского списка, полагалось не только каждение, но и осенение дикирием и трикирием. «По совершении входа, — читаем здесь, — царь идет сначала до Святых Врат алтаря и, помолившись и благословив свечами (και (τφραγίζων μετά φωτιλίων), удаляется к святой раке вместе с патриархом и совершает там подобным образом. Потом царь поднимается в катехумены, патриарх же возвращается в алтарь храма и кадит и сам благословляет свечами, и дается знак певцам, и начинают Трисвятое»[1686].

В «Обряднике» отведено большое место описанию церемониала царских выходов вообще, в том числе и в храм. Хотя с точки зрения литургической они второстепенны, однако автор считает необходимым их коснуться. Если уставы говорят об участии в богослужении царя, то это не означает, что в лице его мы видим одного богомольца. В тех случаях, когда император присутствовал за богослужением, в храм, где служил патриарх, обязаны были являться и все чины дворцовых служб. Они приходили в Великую церковь до прибытия императора, входили в южную боковую дверь и занимали места в храме строго сообразно с чином и рангом: старшие и высшие — впереди, ближе к солее, младшие — позади, по обе стороны от центрального входа.

Церемониальное шествие начиналось несением креста равноапостольного царя Константина. За ним шествовали знаменосцы военных знамен и атрибутов царской власти — скипетров и знамен. Знаменосцы со знаменами располагались на солее, а крест святого Константина ставили в алтаре справа от престола.

Читатель может смутиться тем, что в церковной церемонии участвовали военные и царские знамена. Но на этих знаменах были изображены кресты. Напомним, что изображение на знаменах креста связано уже с именем равноапостольного царя Константина в связи с его победой над Максентием. Благодатное значение священным изображениям на знаменах придавали и последующие императоры, исключая, конечно, иконоборцев. Так, Ираклий, выступая против тирана Фоки, имел на своих кораблях как знамя образ Богородицы, а свою войну с персами завершил популярнейшим церковным торжеством — воздвижением Животворящего Креста[1687].

В шествии за знаменами шли свещеносцы, диаконы с кадилами, архидиакон с Евангелием, иереи, епископы, архиепископы, митрополиты и за ними — царь и патриарх. Царь левой рукой поддерживал под правую руку патриарха. Шествие завершали высшие сановники — «чины кувуклии», приближенные к царю, которые имели право доступа в покои императора и присутствовали в царском митатории во время его отдыха там. Певцы пели «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу». Народ приветствовал, скандируя «Да продлит Бог святое царство Ваше на многие и долгие годы», а церковные певцы пели «Ис полла эти, деспота» (отсюда и теперь вход епископа в алтарь завершается пением хора «Ис полла эти, деспота»).

Патриарх, входя во Святые Врата, прикладывался к ним, царь же останавливался, брал у препозита свечу и молился. Затем отдавал свечу и, войдя в алтарь, подходил к престолу и целовал его покров. Затем брал у препозита, который входил в алтарь боковой дверью, принесенные в дар воздухи, ставил на них жертвуемые сосуды и апокомвий. Еще раз целовал священные сосуды. Патриарх брал от канстрисия кадило и, бросив в него ладан, подавал его императору Император кадил крестообразно кругом престола, запрестольный крест и патриарха. Патриарх выражал благодарность за пожертвование: «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны». Царь же ему отвечал: «Господина и патриарха нашего, Господи, сохрани на многая лета». Они раскланивались. Царь уходил в митаторий, где и находился до великого входа, патриарх же давал возглас Трисвятого.

Во всей обрядовой стороне византийского малого входа выступает на передний план не пышная парадность и не внешний эффект, а глубокая богословская продуманность каждого священнодействия. Здесь не было ничего лишнего. Все было благообразно и по чину (1 Кор. 14,40), потому что все основывалось на святоотеческом учении.

Подводя итог обозрению истории первой половины византийской литургии за время от начала царствования императора Юстиниана I до падения самой империи в 1453 году, можно охарактеризовать тот исторический отрезок времени как эпоху исключительного расцвета литургии. Несмотря на неблагоприятные факторы в церковной и государственной жизни Византии — частые войны с переменным успехом, дворцовые перевороты, возникновение ересей и открытое гонение на Церковь со стороны политиканствующих царей, — литургическая жизнь Церкви в это время не угасала, а, напротив, процветала.

Когда–то введенные Иоанном Златоустом ночные крестные ходы и ограждение православного народа от влияния ариан и обращение к Богу в постигших страну стихийных бедствиях вызвали в столице появление многократных крестных ходов — литий, как правило, совершаемых из построенного императором Юстинианом знаменитого в истории мирового зодчества храма Святой Софии Премудрости Божией в разные храмы и монастыри столицы в храмовые праздники последних, а также в даты государственных и общественных праздников города. Эти уличные литии объединяли христианское население столицы и в конечном счете привели к возникновению энарксиса — нового вида богослужения, непосредственной целью которого было создание молитвенного настроя у народа, приходящего в храм к литургии. В начале второго тысячелетия христианской эры энарксис получил широкое распространение за пределами Константинополя.

Энарксис же вызвал появление священнодействия входа с Евангелием. Когда–то принесение Евангелия из пастофория для чтения его во время богослужения, а равно и отнесение его по прочтении обратно, составляло одну из обязанностей диакона. Оно, как и зажигание свечей и лампад и принесение в жертвенное помещение предназначенных для совершения Евхаристии хлебов и вина, не имело значения литургического акта. С установлением энарксиса как богослужения, создающего духовный настрой, вход священнослужителей в алтарь с Евангелием приобретает новое значение. Если энарксис пением псалмов служил к созданию духовного настроя, то вход с Евангелием является кульминационным пунктом настроя. В этот момент присутствующие в храме слышат обращенный к ним призыв «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу, спаси нас, Сыне Божий». Это значит, что с входом в алтарь священнослужителей начинается собственно Евхаристия, та духовная трапеза, о которой Откровение говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (3, 20). Открытые Святые Врата и несомое в алтарь Евангелие запечатлевают переживаемое христианином духовное состояние и приводят его к молитвенному участию в пении Трисвятого. Это первый момент благодатного состояния участника Евхаристии, когда предстоятель сосредоточенно молится о своей пастве, а сослужащий ему клир и народ поют ту же Трисвятую песнь, что и ангелы, «составляя общее торжество небесных и земных существ». Это таинственное значение пения Трисвятого, как сказано было выше, выражалось даже в обращении предстоятеля к народу «Приимите Духа Святаго».

Глава третья. Великий вход

В современной литургии великий вход представляет сложное чиноI юследование. В центре его лежит перенесение с жертвенника на престол приготовленных Евхаристических Даров — хлеба и вина. Но само перенесение даров сопровождается пением Херувимской песни, но время которого иерей читает тайно молитву «Никтоже достоин», η диакон совершает каждение престола, всего алтаря, иконостаса, священника, певцов и всего народа. На архиерейской литургии этому предшествует омовение рук епископом. Затем священнослужитет выходят из алтаря северной дверью на солею и, обратясь к народу ири молчании певцов, поминают священноначалие и всех православных христиан. Под пение они входят Святыми Вратами в алтарь. Иерей поставляет дискос и чашу на престол, кадит перед ними, затем испрашивает у сослужащих ему молитв о нем ввиду предстоящего совершения таинства освящения принесенных даров и читает «молитву предложения». Диакон в то же время произносит екгению «Исполним молитву нашу Господеви… О предложенных честных дарех Господу помолимся». Если в совершении литургии участвуют несколько иереев и диаконов, в таком случае весь комплекс молитв и обрядов завершается братским поцелуем иереев и также диаконов.

Все эти компоненты великого входа образовались постепенно, по мере углубления богословского понимания смысла и значения святой Евхаристии, и обряд являлся прежде всего выражением содержания текста. Заметим, что в самих богослужебных книгах — архиерейском чиновнике и иерейском служебнике — литургия именуется Божественной («Божественная литургия» или «Божественная служба»), тогда как прочие церковные чинопоследования этого предиката не имеют.

Основой яинопоследования великого входа было принесение к предстоятелю евхаристических хлеба и вина, растворенного с водой, о чем впервые мы узнаем из Первой апологии св. мученика Иустина Философа († около 165). Мученик описывает две литургии: довершаемую в связи с крещением неофита и воскресную. На первой после крещения неофита его приводили в общее собрание для совместной молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других всюду находящихся. По окончании молитв происходил обряд братского поцелуя. Затем к предстоятелю приносили хлеб и чашу воды и вина и он произносил над ними «именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и благодарение за то, что Он удостоил нас этого». Когда предстоятель кончал молитву, народ отвечал ему: «Аминь». После этого диаконы давали каждому из присутствующих причаститься хлеба, над которым была совершена молитва, и от чаши вина и воды. Диаконы же относили эти Святые Дары отсутствовавшим на Евхаристии для причащения на дому[1688].

Во втором случае молитвенное собрание начиналось чтением Священного Писания. По окончании чтения предстоятель делал наставление и увещание, затем приносились хлеб, вино и вода. Предстоятель читал «молитвы и благодарения сколько он может». Народ выражал свое согласие словом «аминь». Следовало «раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение». Диаконы же носили их к отсутствовавшим на Евхаристии[1689].

Описанная мучеником Иустином Евхаристия является первоначальной стадией этой Божественной службы. Структура ее несложна. Евхаристия апостольского времени здесь уже отделена от агапы и перенесена на утреннее время. В воскресный день она предваряется унаследованным от иудео–христианского богослужения синаксисом, о котором упоминают апостол Иаков (2, 1–4) и апостол Павел (1 Кор. 14, 26–40). Молитвы предстоятеля носят характер вдохновенного экспромта. Вход в молитвенное собрание предстоятеля, диаконов и народа, а также принесение к предстоятелю Евхаристических Даров и причащение ими происходят в молчании. Вместе с тем в этой Евхаристии уже наметились компоненты, которые позднее встречаются в том или ином виде в Евхаристии разных христианских Церквей. Это — чтение священных книг, проповедь, общие молитвы, принесение на престол евхаристических хлеба и чаши, их освящение, преломление хлеба и причащение. В течение без малого почти двух тысяч лет существования Церкви они в силу разных обстоятельств подвергались тем или иным изменениям, дополнениям.

В задачу настоящего очерка входит рассмотрение компонентов великого входа: истории Херувимских песен, обряда перенесения даров на престол и сопровождающих его молитв.

Источниками исследования будут публикации манускриптов литургических, гомилетических, эпистолярных и паломнических иерусалимского и константинопольского происхождения, а также славянских. Исследователь будет держаться того метода, которым он пользовался при исследовании истории первой половины литургии. В отдельных случаях ему придется прибегать к косвенным доказательствам из богослужения других Поместных Церквей, когда–то входивших в единую Церковь. Это неизбежно в научных гипотезах.

Ранними иерусалимскими источниками являются:

1. Peregrinatio ad loca sancta, принадлежащее перу западной паломницы Этерии, датируемое последними годами ГУ века.

2. Renowc. PO 163 (Introduction. Aux origines de la liturgie hierosolymitaine. Lumieres nouvelles); PO168 (Edition textes, traduction et notes).

Источниками исследования А. Рену являются манускрипты библиотеки Иерусалимского армянского патриархата № 121 и Парижской национальной библиотеки № 44. Составление первого относят к 417–439 годам, а второго — к 439–450. Кроме того, исследователь использовал армянскую рукопись X века, хранящуюся в ереванском Матенадаране, поскольку сведения этого манускрипта, касающиеся остановок во время всенощного богослужения, совершаемого в Иерусалиме в ночь с Великого Четверга на Великую Пятницу, в большинстве случаев совпадают со сведениями об этом богослужении, сообщаемыми Этерией.

3. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь.

4. Рукопись Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия Успенского, представляющая список IX века с манускрипта эпохи, предшествующей времени Феодора Студита, опубликованная прот. К. Кекелидзе в его магистерской диссертации (Литургические памятники. С. 350–372).

Иерусалимская Церковь — древнейшая из всех христианских Церквей. Она ведет свое начало от дня сошествия Святого Духа на апостолов (Деян. 2, 1–41). Первыми членами первой христианской общины были жители Иерусалима и прилегающих к нему селений. Первым епископом иерусалимским был апостол Иаков, брат по плоти Иисуса Христа. После его мученической кончины (около 63 года) преемником ему был поставлен его двоюродный племянник Симеон, скончавшийся в 107 году[1690]. В этой «династионности» прямых родственников Господа сказывалось желание юной Церкви следовать веками сложившейся как Богоустановленной традиции, в силу которой израильскими первосвященниками могли быть только потомки по прямой линии от Аарона.

Иаков принимает деятельное участие в работе Апостольского собора, и по его предложению было написано письмо от имени апостолов к антиохийским, сирийским и киликийским братьям из язычников (Деян. 15, 13–29). Свое послание апостол адресует «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1,1). Говоря о христианском молитвенном собрании, апостол называет его не церковью, как это делали Дееписатель и апостол Павел, а синагогой, греческим словом, ко времени Иисуса Христа прочно закрепившимся за еврейским молитвенным собранием (2,1–4). Слова его «если в собрание ваше» в греческом читаются έάν γαρ είσέλθη εις συναγωγήν υμών. Наконец, среди своих душеспасительных наставлений апостол Иаков советует христианам петь псалмы: «Злостраждет ли кто в вас? да молитву деет; благодушствует ли кто? да поет» (5,13). (Заметим, что апостол Павел рекомендовал коринфским христианам, среди которых много было иудеев рассеяния, составлять псалмы собственного сочинения для общего назидания в молитвенном собрании (1 Кор. 14, 26).).

В иудео–христианской среде I и II столетий значение Иерусалима и его епископа ставилось выше [значения] Римской, Антиохийской и Александрийской кафедр. Если те кафедры обосновывали свой авторитет как апостольские, то первым иерусалимским епископом был брат Господень, что было засвидетельствовано апостолом Павлом (Гал. 1, 19) и Дееписателем (Деян. 15, 13 и далее).

Авторитет апостола Иакова был настолько высок, что в христианских кругах сложилось мнение, будто иерусалимским епископом его поставил Сам Христос. Об этом пишет Евсевий[1691] и на это указывают « Π установления апостольские»[1692].

Вокруг Иерусалима концентрировались эсхатологические мотивы. В Ветхом Завете Иерусалим считался местом, откуда произойдет обетованное спасение еврейскому народу (например, Ис. 60, 1–4; Иез. 11, 14–20; 43, 1–7; 44, 1–4; Зах. 8, 1–3 и др.). Свидетельства раннехристианской письменности указывают, что для христиан I и II столетий Иерусалим был местом, где ожидалось Второе пришествие Христово[1693], потому что этот город был местом страданий, смерти и воскресения Христова, здесь произошло сошествие Святого Духа на апостолов. Окрестности Иерусалима — Елеон, Вифания, Гефсимания, Вифлеем — были связаны с жизнью Иисуса Христа от Его рождения до вознесения.

Христиане, зная из слов Самого Господа, что Его ученики будут поститься, когда от них будет отнят жених (Мф. 9, 14–15; Мк. 2, 18–20 и Лк. 5, 33–35), и что это совершилось в пятницу, а это был день еврейской пасхи (Ин. 19, 14–16), стали проводить этот день в строгом посте, некоторые же продолжали пост в течение сорока часов[1694]. Пост, посвященный страданиям Спасителя, они называли «Пасхой страдания», чтобы таким образом подчеркнуть отличие христианского поста от совпадающей с ним еврейской пасхи. Иерусалимские христиане переживали эти дни с особым чувством, потому что распятие и смерть Господа, Его погребение и воскресение произошли в их городе. Психологически закономерной была потребность посетить в эти дни святые места. Все это для них было доступно, а сами посещения первоначально носили характер частных. Когда же после подавления восстания Вар–Кохбы (135) император Адриан разрушил весь город, а на месте величайшей христианской святыни — у пещеры Гроба Господня соорудил святилище богини Афродиты и запретил евреям под страхом смерти входить в эту часть города, христиане могли продолжать традицию посещения святых мест там, где это было возможно. Это были Елеонская гора и спуск с нее к потоку Кедрон — Гефсимания, поскольку эта территория в черту города никогда не входила. То же можно сказать о юго–западной стороне холма Сион, где был дом первосвященника, и где евреям не запрещалось жить, и где даже имелись синагоги.

В царствование Константина Великого городу было восстановлено прежнее название — Иерусалим — вместо Элия Капитолина, данного императором Адрианом. Все капища языческие в городе и святилище Афродиты с ее статуей были разрушены до основания, мусор был убран до природного грунта. Была найдена пещера, в которой был погребен Христос. Над этой пещерой была сооружена большая ротонда, какие строились над царскими усыпальницами. Восточнее ротонды близ нее была сооружена большая базилика, в которой собирающийся по субботам вечером народ мог до прихода епископа молиться с участием монашествующих священников и диаконов. Была откопана старая цистерна, в которую римские солдаты бросали кресты казненных. Найден был и Крест Христов. Базилика и цистерна были подведены под общую крышу и получили название Мартириум, от греческого слова τό μαρτόριον, что значит «свидетельство». Это название указывало на историчность фактов, сообщаемых евангелистами. Находящаяся невдалеке от цистерны Голгофа оставалась открытой, и на ней был поставлен серебряный крест[1695].

Не на всех святых местах строительство храмов происходило одновременно. Бордоский путник, посетивший святые места Иерусалима в 333 году, упоминает о базилике, которую император Константин построил на Елеонской горе, где Господь беседовал с учениками после Тайной вечери. «Восходишь на гору Масличную, где Господь перед страданиями учил учеников. Здесь, по повелению Константина, сооружена базилика дивной красоты»[1696]. Относительно горы Сион, которая является доя христиан также священной и по преданиям была местом сошествия Святого Духа на апостолов и местом Тайной вечери, Бордоский путник пишет: «Подымаешься на Сион и видишь место дома первосвященника Каиафы»[1697]. Но о существовании на Сионе церкви он не говорит. Св. Кирилл, епископ Иерусалимский, в «Огласительных словах», которые датируют 348 годом, упоминает о «Горней церкви» на Сионе[1698]. О доме же Каиафы говорит: «Обличит тебя дом Каиафы, настоящим опустением доказывающий силу Осужденного тогда в нем»[1699]. Итак, император Адриан, разрушивший город настолько, что по нему можно было проехать плугом, оказался бессильным, чтобы искоренить в нем следы христианского предания. Более того, и 191 году в Иерусалиме состоялся собор епископов, который постановил праздновать событие Воскресения Христова в воскресный день после «Пасхи страдания». Это решение вскоре было принято Александрийской Церковью[1700]. В исторической науке оно известно под названием «римской практики» (в отличие от малоазийской. — Я. У.). Генезис же его иерусалимского происхождения обязан традиции паломнического благочестия, на основе которой формировалось само святогробское богослужение[1701].

Отличительной чертой этого богослужения была его стациональность, вызванная вековой традицией посещения в праздники тех или иных святых мест. Богослужение начиналось на одном святом месте, продолжалось на других и на одном из них заканчивалось. Эту особенность позднее воспринял Константинополь с той разницей, что в Иерусалиме наличие святых мест определяло стациональность, Константинополь же, чтобы сохранить существовавшую в Иерусалиме стациональность (а это требовалось заимствованным из Иерусалима богослужением), должен был создать свои святые места, одноименные иерусалимским[1702].

В основу псалмопения, о котором писали апостол Иаков и апостол Павел, была положена дохристианская псалмодия. Один псалмист пел стихи псалма, а народ на каждый стих отвечал одним и тем же припевом. Следы этого пения сохранились в Псалтири, где перед псалмами 110–118 вне текста стоит надпись «Аллилуиа». Это слово, которым народ отвечал на каждый стих, пропетый псалмистом. При пении других псалмов припевом служила фраза «Яко в век милость Его». В 117–м псалме он приписан в конце первых четырех стихов, очевидно, для запоминания его поющим народом. В псалме 135 этот же припев вписан после каждого из 26 стихов, что может быть объяснимо особым назначением псалма в еврейском благочестивом быту. Этот псалом входил в великий халел, которым завершалась пасхальная трапеза[1703].

В свете сказанного становится понятным то широкое употребление псалмов, которое удивило Этерию при посещении ею святых мест. Всюду полагалось чтение из Священного Писания, относящееся к данному месту, затем пели соответствующий псалом и завершали это посещение молитвой[1704]. Чтение священных книг, пение псалмов и молитва — компоненты синагогального богослужения. Четвертый компонент — толкование Писания при молитвенном посещении святых мест — Этерия не встречала. Очевидно, в нем не было нужды. Но три других компонента являлись обязательными в этом кратком богослужении и были расположены в нем в той последовательности, в какой они занимали место в синагоге в общем строе ее богослужения: чтение, пение и молитва.

Описывая иерусалимское святогробское богослужение, Этерия сообщает некоторые его особенности. Так, на литургии она обратила внимание на исключительно продолжительную проповедь. «Здесь есть обычай, что из всех сидящих пресвитеров проповедует кто желает и после всех их проповедует епископ; эти проповеди бывают всегда по воскресеньям для того, чтобы народ постоянно наставлялся в Писании и в любви к Богу; и пока произносятся эти проповеди, проходит много времени до литургии в церкви, почему ее и не бывает ранее четвертого, а иногда и пятого часа»[1705] (разумеется восточное времяисчисление, что соответствует по европейскому 10–11 часам утра).

Продолжительная проповедь, в которой принимали участие все желающие священники, своим возникновением была обязана традиции синагогального богослужения, где выступать с толкованием Писания мог каждый совершеннолетний, грамотный и не имеющий пороков речи мужчина.

В описании суточного круга богослужения Этерия постоянно упоминает о пении псалмов с антифонами, например: «В десятый же час (что зовется здесь licinicon, а мы называем вечерней)… поются вечерние псалмы и более продолжительные антифоны»[1706]. Что имеет в виду паломница под антифонами, становится ясным из описание ею воскресной утрени. Епископ приходил в храм «с пением первых петухов», т. е. около полуночи. С его приходом открывались двери храма, и народ, ожидавший начала бдения в прилегающей к храму базилике, входил в храм, наполненный благовонием горящего ладана и обилием света от множества горящих лампад и светильников. Утреня начиналась пением трех псалмов. Первый из них пел пресвитер, второй — диакон и третий — кто–либо из клириков. После каждого псалма читалась молитва. Народ на каждый стих псалма отвечал (respondent) стихом[1707].

Этерия не говорит, на все ли три псалма народ отвечал одним респонсором или для каждого псалма был свой респонсорный стих. Возможно и то, и другое.

В исследовании А. Рену представлено стациональное богослужение, которое совершалось в Иерусалиме в ночь с Великого четверга на Великую пятницу. Этерия присутствовала на этом богослужении и указывает точно место и время его начала. «В первый час ночи (по европейскому времяисчислению в восемнадцать часов) собираемся все в церковь, что на Елеоне, потому что сегодня, в эту ночь, предстоит нам великий труд»[1708]. Это слова архидиакона, которыми он объявлял о богослужении еще утром, до отпуста литургии в Мартириуме. Конечным пунктом шествия была Голгофа. Здесь оно завершалось «еще до восхода солнца»[1709].

Этерия уточняет, что церковь на Елеоне, о которой объявлял архидиакон, находится над пещерой, куда пришел Спаситель после Тайной вечери со Своими учениками[1710] (Мф. 26, 30; Мк. 14, 26; Лк. 22,39; Ин. 18,1) (как видно из Евангелия, Христос имел обыкновение беседовать с учениками на Елеоне: Мф. 24, 1 — 26, 2; Мк. 13; Лк. 21, 37 и Ин. 8, 1–2). Этерия дает общую характеристику этому богослужению. Она пишет, что собравшиеся пели песни и антифоны, приличествовавшие дню и месту. Читались чтения, чередовавшиеся с молитвами, а также места из Евангелия о беседе Господа с учениками в день, когда Он сидел с ними в этой пещере[1711].

Начало богослужения состояло из пяти трехпсалмий, причем каждое из них объединялось пением одного респонеора. В лекционарах такие трехпсалмия называются гобалами. После каждой гобалы епископ читал молитву, а по совершении пяти гобал полагалось чтение Евангелия.

Первую гобалу составляли псалмы 2–й «Векую шаташася языцы», 3–й «Господи, что ся умножиша стужающии ми», 4–й «Внегда призвати ми, услыша мя Бог правды моея».

Респонсором был стих «Князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. 2, 2).

Вторую гобалу составляли псалмы 40–й «Блажен разумеваяй на нища и убога», 41–й «Сице желает душа моя к Тебе, Боже», 42–й «Суди ми, Боже, и разсуди прю мою».

В Иерусалимском и Ереванском лекционарах респонсор сложный: «Слово законопреступное возложиша на мя» (Пс. 40, 9), «Господи, Господи, не остави мене» (Пс. 37, 22). Парижский лекционар указывает только первую половину (Пс. 40, 9).

Третью гобалу составляли псалмы 58–й «Изми мя от враг моих, Боже», 59–й «Боже, отринул ны еси и низложил еси нас», 60–й «Услыши, Боже, моление мое».

Респонсором был стих «Изми мя от враг моих, Боже, и от востающих на мя избави мя» (Пс. 58, 2).

Четвертую гобалу составляли псалмы 78–й «Боже, приидоша языцы», 79–й «Пасый Израиля, вонми», 80–й «Радуйтеся Богу помощнику нашему».

Респонсор был сложный «И тии от руки Твоея отриновени быша» (87, 6), «Мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс. 78,13).

Пятую гобалу составляли псалмы 108–й «Боже, хвалы моея не премолчи», 109–й «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене», 110–й «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим».

Респонсором был стих «Глаголаша на мя языком льстивым и словесы ненавистными обыдоша мя» (Пс. 108, 2–3).

Читалось Евангелие от Иоанна. По Иерусалимскому лекционару, чтение начиналось 16–м стихом 13–й главы «Аминь, аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его»; по Парижскому лекционару — с 30–го стиха той же главы «Егда изыде, глагола Иисус: ныне прославися Сын Человеческий». По всем лекционарам, чтение заканчивалось 1–м стихом 18–й главы «И сия рек Иисус, изыде со ученики Своими на он пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в оньже вниде Сам и ученицы его»[1712].

По прочтении Евангелия все шли с песнопениями вверх, на Имвомон, на то место, откуда Господь вознесся на небо[1713].

Конструкция вигилии несложна: гобалы, чередующиеся с молитвами епископа, и в завершение богослужения чтение Евангелия. Раннее происхождение богослужения видно из объединения псалмов в трехпсалмия с одним, общим для трех псалмов респонсором. Единый респонсор для трех псалмов делал более активным участие в пении всего народа, нежели отдельные припевы для каждого псалма. Во втором случае для активного участия в богослужении молящийся должен был знать не пять, а пятнадцать стихов, и ясно себе представлять, к какому псалму следует прилагать тот или другой респонсор. Автор склоняется к тому, что святогробские воскресные псалмы, из которых первый пел пресвитер, второй — диакон и третий — кто–либо из клириков, представляли собой гобалу с одним общим респонсором, потому что иерусалимский храм Воскресения с первых лет его существования имел универсальное значение, как общехристианская святыня и место паломничества из отдаленных стран. В этих условиях требовалось упрощение богослужения, отсюда было более целесообразным употребление одного общего респонсора. Позднее на основе трехпсалмных гобал создались так называемые песненные последования, в которых каждый псалом имел свой респонсор и после каждого псалма произносилась особая молитва[1714]. Остается непонятным принцип, которым руководствовались в Иерусалиме в V веке при подборе псалмов. Он напоминает константинопольскую традицию, где тройственность возникала механически путем прибавления к одному антифону еще двух, следующих за ним в Псалтири, что убедительно показал проф. X. Матеос, исследовав историю возникновения трех литургийных антифонов[1715]. Преемства Константинополем от Иерусалима в данном случае не могло быть: был слишком большой интервал во времени между появлением иерусалимских гобал и константипольских антифонов. Первый реалом первой, второй и третьей гобал и заимствованный из этого псалма респонсорный стих в смысловом и эмоциональном отношении соответствовали месту и времени их исполнения и «балансировали» разницу содержания прилегающих к ним псалмов.

Что касается четвертой и пятой гобал, то раннее наличие их в группе пяти гобал сомнительно. Иерусалимский лекционар указывает после посещения места, где были развалины дворца первосвященника и где отрекшийся Петр горько плакал о своем отречении, петь хвалебный псалом 117–й, а затем на пути к Голгофе петь 78–й псалом, начинающийся словами «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша )фам святый Твой». При шествии к Голгофе пение этого псалма было уместным, потому что сделанное императором Адрианом на местах, священных для христиан, нельзя иначе назвать, как их осквернением. Но Елеонская гора и та пещера, которую, по преданию, любил посещать Христос и где Он провел последние часы Своей человеческой свободы, никогда не подвергались осквернению язычников, поскольку эта территория никогда не входила в черту города. Связь данной гобалы с Голгофой подчеркивается в том же лекционаре указанием, что гобалу нужно петь вплоть до прихода на святую Голгофу[1716].

По прибытии туда читалось Евангелие от Иоанна (18, 2–27): начало «Ведяше же Иуда предаяй Его место, яко множицею собирашеся Иисус ту со ученики Своими», конец «Паки убо Петр отвержеся, и абие петель возгласи». С рассветом пели первый псалом из 5–й гобалы «Боже, хвалы моея не премолчи» (Пс. 108, 1) с респонсором «Вместо еже любити Мя, оболгаху Мя, Аз же моляхся». Чтением Евангелия от Иоанна (18,28–19,16а) «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор», конец «Тогда убо предаде Его им, да распнется»[1717] — богослужение заканчивалось. О содержании последнего евангельского чтения Этерия оставила запись, что «то место из Евангелия, где Господь приводится к Пилату, читается и целиком все, что, как написано, Пилат говорил Господу и иудеям»[1718]. Остается добавить, что позднее внесение двух последних гобал в группу пяти в начале богослужения могло быть вызвано неизвестными нам богослужебнопракгическими соображениями.

Иерусалимские лекционары являются не только свидетельством широкого распространения в Палестине респонсорного пения псалмов, но вместе с тем показывают начавшийся в V веке процесс модификации респонсорного пения, в результате которого постепенно исчезало пение самих псалмов и место их стали занимать тропари.

Наилучшим свидетельством этого процесса являются записи праздничного, Рождественского, богослужения в упомянутых выше Иерусалимском и Парижском лекционарах. В V веке в Палестине Рождество Христово воспоминалось в один день с праздником Богоявления, торжественное же богослужение совершалось в Вифлееме. 5 января вечером собирались «на месте пастырей», т. е. там, где, по преданию, в ночь Рождества Христова несли ночную стражу стада вифлеемские пастухи и где они первыми услышали ангельскую весть о рождении Спасителя (Лк. 2,8–20)[1719]. Здесь совершалась лития, подобная тем, какие Этерии часто приходилось видеть при посещении святых мест. Лития начиналась респонсорным пением 22–го псалма «Господь пасет мя». Этот же стих служил припевом к прочим стихам псалма. Затем пели «Аллилуиа» и 2–й стих из 79–го псалма «Пасый Израиля вонми, наставляяй яко овча Иосифа». По исполнении аллилуиария читалось Евангелие от Луки (2, 8–20) «И пастырие беху в тойже стране бдяще», конец «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех»[1720]. По окончании, надо полагать, была соответствующая молитва. После нее шествие направлялось в пещеру Рождества Христова. Здесь совершалось продолжительное ночное богослужение, состоявшее из одиннадцати ветхозаветных чтений, чередовавшихся с пением псалмов[1721].

Затем следовала литургия, которая начиналась респонсорным пением 2–го псалма «Векую шаташася языцы» с респонсором к нему «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (7); далее — чтение Апостола (Тит. 2, 11–15): начало «Явися благодать Божия спасительная всем человеком», конец «Да ничтоже тя преобидит», «Аллилуиа» стих 1–й из 109–го псалма «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене», Евангелие от Матфея (2,1–12): начало «Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем во дни Ирода царя», конец «Иным путем отыдоша во страну свою»[1722].

В опубликованном прот. К. Кекелидзе «Иерусалимском канонаре» сохранилось изложение богослужения на праздник Рождества Христова, что позволяет нам проследить дальнейшую историю респонсорного пения псалмов. Как видно из канонаря, в это время празднование Рождества Христова в Иерусалиме (и во всей Палестине) было перенесено с 6 января на 25 декабря. Богослужение, как и в V веке, начиналось «в Пастве», но состав его песнопений несколько изменился. В начале литии «в Пастве» произносили ектению и читали молитву, а затем пели ипакои: гласа 8–го «В вышних слава, на земле мир» со стихами 66–го псалма «Земля даде плод свой; благослови ны, Боже, Боже наш, благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (стих 7–8), а также ипакои — «Исайя убо предрече: се, Дева». И опять произносили ектению и читалась молитва. После этих нововведений канонарь указывает прокимен гласа 6–го «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», аллилуиарий гласа 2–го «Пасый Израиля» и чтение Евангелия от Луки (2, 8–20), т. е. все то, что было указано и в Иерусалимском и Парижском лекционарах. Но и это старое в канонаре частично изменено. Вместо респонсорного пения 22–го псалма указано петь только первый стих его, который в лекционарах имел значение респонсора и, следовательно, там повторялся несколько раз. В канонаре при этом стихе указана его гласовая принадлежность (глас 6–й), чего в антифонах для народного пения не указывалось. Здесь же ему дано новое название — «прокимен»[1723]. То же самое произошло со 2–м псалмом, указанным в лекционарах для респонсорного пения на литургии. В канонаре он вообще не упоминается. Даны два стиха из него: «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (стих 7) и «Проси от Мене, и дам» (стих 8). Для цения их указан глас 2–й, и все это названо прокимном[1724]. В ночном богослужении ветхозаветные чтения чередуются уже не с псалмами, а с тропарями[1725]. По лекционарам, за ночным богослужением в Вифлеемской пещере ранним утром следовала литургия. В сочельник же ввиду строгого поста литургия не совершалась. В канонаре указано по приходе в пещеру служить вечерню с чтением паремии, Апостола и Евангелия и литургию[1726], и после этого начинали ночное богослужение с двенадцатью чтениями и утром — литургию. Поэтому в канонаре указано начало богослужения «на месте пастырей» на четыре часа раньше, чем указано оно в лекционарах[1727].

Модификация происходила, по–видимому, в VI веке и была вызвана развитием гимнографии, которая вытеснила пение псалмов. Содействовало этому и распространение в церковном пении осмогласия, которое впервые становится известным в том же VI веке в Сирии[1728]. Немалое значение имело также включение литургии и суточный круг богослужения. По–видимому, последнее обстоятельство и вызвало в канонаре включение в состав служб сочельника литургии. Всем этим можно объяснить начало богослужения «на месте пастырей» на четыре часа раньше указанного в лекционарах.

Итак, в VII веке становится известен термин «прокимен» от греческого πρόκειμαι — «предлежу», что указывает на место его в богослужении перед тем или иным чтением священных книг.

Каким же было назначение аллилуиария? В настоящее время аллилуиарий произносится чтецом Апостола, поэтому аллилуиарии помещены в книге «Апостол». В других богослужебных книгах они также следуют за апостольским чтением. Отсюда возникло представление, будто аллилуиарий идейно связан с апостольским чтением.

В литургии аллилуиарий оказался между чтениями Апостола и Евангелия в соответствии с XVII правилом Лаодикийского Собора, согласно которому «не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению». Но, занимая место в литургии между Апостолом и Евангелием и будучи внесенным в книгу «Апостол», он остается идейно связанным с евангельским чтением. Из всех священных книг высочайшим откровением благовестия Христова являются четыре Евангелия. Поэтому уже в IV веке христиане из особого благоговения к Евангелию выслушивали его стоя (об этом в «Постановлениях апостольских» сказано категорически: «Когда читается Евангелие, пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине»[1729]). Слово «аллилуиа» по существу представляет вербальное выражение эмоций благодарности, подобно тому как слово «аминь» — вербальное выражение абсолютного согласия. Оба слова были унаследованы христианами из быта благочестивых евреев еще в апостольское время. В Откровении апостола Иоанна Богослова «радость на небе о падении Вавилона» и приветствие «Царя царствующих и Господа господствующих» выражены с употреблением этих вербальных выражений благодарности и общего согласия. «После сего я услышал на небе громкий голос как бы многочисленного народа, который говорил: аллилуиа! спасение и слава, и честь и сила Господу нашему! Ибо истинны и праведны суды Его. И вторично сказали: аллилуиа!.. Тогда двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: аминь! аллилуиа!.. И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель» (19,1–2, 3.4. 6).

Особое благоговение христиан перед Евангелием, не позволяющее им слушать благовестие сидя, вызвало пение перед евангельским чтением «Аллилуиа». Читатели могли заметить, что как в лекционарах, так и в канонаре VII века в богослужении «на месте пастырей» в первом случае пели респонсорно псалом, затем — аллилуиарий и читалось Евангелие, во втором — ипакои, прокимен, аллилуиарий и Евангелие, но ни в лекционарах, ни в канонаре в данном богослужении чтения Апостола не было.

Это подтверждает сказанное выше о тесной идейной связи аллилуиария с евангельским чтением. След этой древней традиции пения «Аллилуиа» как предъевангельского благодарения Бога сохранился в современном служебнике: «Апостолу же чтому, „Аллилуиа" же певаему, диакон прием кадильницу и фимиам, приходит ко священнику, и прием благословение от него, кадит святую трапезу окрест, и олтарь весь, и священника»[1730].

Из этой рубрики видно, что каждение совершалось во время пения аллилуиария. Св. Герман, патриарх Константинопольский, об идейном значении пения «Аллилуиа» и каждения в это время говорит: «„Аллилуиа" восклицает Давид, говоря: „Господь наш яве приидет, и огнь лицу Его предыдет", — что значит: „осияли вселенную молнии Его евангелистов"… Иначе: „Аллилуиа" есть предвозвестник Евангелия, взывающий: „Господь грядет". <…> В то же время фимиам означает человечество Христа, огонь — Его Божество, а благовонное курение возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа»[1731].

Первым константинопольским литургистом по достоинству может быть назван свт. Иоанн Златоуст, творения которого насыщены сведениями ц богослужении его времени. Почивший митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим († 5.9.1978) на основании творений Иоанна Златоуста написал очерк, по которому читатель может составить цельное и достаточно ясное представление об устройстве константинопольских храмов и богослужении в них на рубеже IV–V веков[1732]. Но это не исключает новых вопросов, возникающих в связи с темой настоящего исследования. В гомилиях времени своего константинопольского служения (397–404) Златоуст упоминает приношениях за умерших и говорит, что они приносят усопшим великую пользу. «Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно — молитвы, не напрасно — милостыни. Все это установил Дух, желая, чтобы мы приносили друг другу взаимную пользу. Смотри, тот получает пользу через тебя, а ты получаешь пользу ради него. Ты истратил имущество, решившись сделать доброе дело, — и ты для него сделался виновником спасения, а он для тебя — виновником милостыни. Не сомневайся, что это принесет добрый плод. Не напрасно диакон возглашает: „О иже во Христе усопших, и о иже памяти о них совершающих". Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святой, разумею дарование (Его)»[1733]. Нет сомнения, что Евхаристические Дары приносились к престолу, но этот обряд ничем не выделялся из общего строя константинопольского богослужения, иначе Златоуст где–либо ясно сказал бы о нем. Говоря о литургии верных, он упоминает:

2- отпусты не могущих присутствовать,

3- литанию верных,

4- преподание мира («Мир всем» — «И духови твоему»),

5- молитву благословения (главопреклоненная),

6- «Мир всем» — «И духови твоему»,

7- поцелуй мира,

8- анафору.

Златоуст говорит о псалмопении как о весьма распространенном в константинопольском богослужении. «В церкви всенощное (бдение) и начинается, и продолжается, и оканчивается оно псалмами Давида; утреннее славословие и начинается, и продолжается, и окан чивается оно Давидом»[1734]. Богослужение было благочинным. «В церкви всегда должен быть слышим один голос, так как она есть одно тело. Потому и чтец читает один; и сам имеющий епископство ожидает, сидя в молчании; и певец поет один; и когда все возглашают, то голос их произносится как бы из одних уст; и беседующий беседует один» [ср. 1 Кор. 14,26–40][1735]. В беседе на 117–й псалом Златоуст говорит: «В этом псалме есть следующее изречение, которое обыкновенно поет народ: „Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь" [стих 24]. Оно во многих производит восторг, и потому народ имеет обыкновение петь его особенно во время духовного и небесного праздника (Пасхи)… Отцы заповедали народу петь этот стих как благозвучнейший и заключающий в себе некоторую высокую истину, чтобы он, и не зная всего псалма, получал отсюда совершенное наставление»[1736].

Второй источник — «Беседа о Пасхе и о святых Евхаристиях» Константинопольского патриарха св. Евтихия (552–565 и 577–582). В этой беседе патриарх выражал сожаление, что когда диаконы несут дары на престол и поставляют их на нем, народ в это время по неведению прославляет эти дары как освященные. «Глупо поступают те (разумеются клирики. — Я. JK), которые, — говорил патриарх, — научают народ петь какие–то псалмодийные песнопения (ΰμνον τινά ψαλμικόν), когда священники должны принести на престол хлеб приношения и только что (άρτίως) смешанную чашу. Народ же об этом гимне, который они (клирики. — Я. У) считают подходящим для совершаемого действия, говорит, что ему становятся понятными слова „Царь славы", потому они так и относятся к переносимым предметам, хотя они еще не освящены призыванием первосвященника и если даже то, что поется, представляет что–то другое». В подтверждение своих слов патриарх ссылался на Афанасия Великого, который в беседе с крещаемыми говорил: «Вы увидите левитов (т. е. диаконов), несущих хлебы и чашу вина и ставящих их на стол. И до тех пор, пока не будут закончены прошения и молитва, это не что иное, как простой хлеб»[1737].

Что имел в виду св. Евтихий, употребляя слова «Царь славы»? Эти слова есть в гимне «Ныне силы небесныя», но этот гимн введен был в 615 году при патриархе Сергии, т. е. спустя тридцать с лишним лет после кончины патриарха Евтихия.

Допустим, что гимн во время патриаршества Евтихия существовал, хотя его пение не было узаконено. В этом случае патриарх не мог обличать клириков, потому что на литургии Преждеосвященных приносятся уже освященные Дары. Евтихий же обличал за поклонение неосвященным. Относить слова Евтихия к гимну «Иже херувимы», где есть слова «яко да Царя всех», было бы равносильно признанию, что патриарх был неточен в своих обличительных словах, которые он произносил с кафедры. Отнести слова «Царь славы» к гимну «Да молчит всякая плоть человеча» было бы тоже натяжкой, потому что в этом гимне таких слов нет. Есть слова «Царь бо царствующих и Господь господствующих», и если бы патриарх имел в виду этот гимн, проще было бы сказать «Царь царствующих» — и слушателям было бы понятно, тем более, что фраза «Царь царствующих и Господь господствующих» заимствована из Священного Писания (Откр. 19,16).

Оставим временно вопрос, вызвавший обличительную беседу патриарха, чтобы не отклоняться от обзора константинопольских источников.

Третьим константинопольским источником является «Тайноводство» преп. Максима Исповедника. В этом трактате он говорит о первом входе епископа в храм[1738], о значении входа народа вместе с епископом[1739], о значении чтения Священного Писания[1740], о значении божественных песнопений[1741], о значении возглашения «Мир всем»[1742], о значении чтения Евангелия и последующих тайнодействий[1743], о значении чтения Евангелия[1744], о значении закрытия дверей церкви после чтения Евангелия[1745], о значении входа Святых Даров[1746], о значении поцелуя мира[1747], о значении Символа веры[1748], о значении славословия «Свят, Свят, Свят»[1749], о значении молитвы Господней[1750], о значении песнопения «Един Свят, Един Господь»[1751] и в резюме еще дважды толкует все перечисленные обряды[1752]. В «спорных и сомнительных» (quaestiones et dubia) он говорит о предложении (προτιθείν) нечетного количества хлебов и чаш на проскомидии (έν τη προθέσει) Тела и Крови Христовых, но не говорит о значении и месте совершения этой проскомидии[1753].0 вежком входе он говорит: «Входом Святых Тайн (означается) совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и познание о Божественном по отношению к нам домостроительстве»[1754], но о сопровождении этого входа пением Херувимской не упоминает.

Самое раннее, но довольно обстоятельное сообщение о протесисе и месте его совершения сохранилось в «Завещании» и отражает богослужебную практику второй половины V века. Приношения принимались в особом помещении при храме. Памятник точно указывает место и причину расположения этого помещения. «Пусть диаконикон будет с правой стороны от правого входа, так чтобы евхаристические приношения могли быть проверены»[1755]. Проверка имела в виду недопущение приношений от оглашаемых, даже за крещеных их родственников.

Приношения были связаны с поминовением. Священник, находящийся в помещении, где принимались приношения, вместе с протодиаконом и чтецами записывал имена принесших или тех, за кого принесены эти дары, чтобы, когда епископ понесет святыню к престолу, чтец или протодиакон произнесли имена поминаемых, священники же совершали о них молитву (ut, cum ab episcopo sacra offeruntur, lector vel protodiaconus nominet illos in commemoratione, quam pro illis sacerdotes coetusque supplicantes faciunt)[1756].

Из дальнейшего контекста видно, что священники находились в том же помещении за завесой, которая отделяла их от места записи имен (locus presbyterorum sit intra velum prope locum commemorationis)[1757].

Приношение верными хлебов для Евхаристии и прием этих хлебов в особом помещении при храме клириками, перенесение этих даров на престол с поминовением имен «принесших и ихже ради принесоша» — общевосточный христианский обычай. В V веке в нем «выкристаллизовались» три элемента будущего великого входа: 1) приношение даров народом, 2) перенесение приношений на престол священнослужителями и 3) поминовение принесших и за кого были принесены дары. Константинополь в этом отношении не составлял исключения. Поэтому преп. Максиму не было нужды описывать то, что было известно всем его согражданам. Его более интересовал идейный смысл литургического обряда в целом. Поэтому свой труд он назвал «Тайноводством».

Четвертым источником является евхологион Ватиканской библиотеки, известный под названием Барбериновского № 336 (у Гоара — библиотеки Святого Марка № 77 конца VIII века). Этот евхологион добавляет еще два компонента: пение на великом входе и молитву проскомидии. Исполняемое во время входа песнопение названо таинственным гимном (о μυστικός ΰμνος), чем указывается на его глубокомысленное содержание, а отсюда и на эмоциональное и музыкальное. Второй компонент — молитва проскомидии. Она могла появиться ранее Херувимской как следствие более примитивной стадии развития литургии.

В итоге, говоря об истории литургии, следует сделать вывод, что к концу VIII века в преданафорную часть ее входили:

9 молитвы верных;

10 пение Херувимской песни, в связи с чем совершалось перенесение на престол Евхаристических Даров и что, как правило, входило в обязанность диаконов;

11 молитва приношения, или, что то же, проскомидии, которую читал по поставлении Даров на престол возглавляющий священнодействие епископ или священник;

12 поцелуй мира.

Не исключена возможность, что наряду с этими зафиксированными обрядами существовало каждение лежащих на престоле Даров и умовение рук священнослужителей. Почти полное отсутствие в византийских евхологионах IX века рубрик может быть объяснимо тем, что эти обряды были широко известны и не было нужды вносить указание о них в евхологион, название которого само по себе говорило о нем как о книге молитв.

Центральным пунктом священнодействия великого входа является принесение на престол Евхаристических Даров. В настоящее время хлеб на дискосе несет диакон, а чашу с вином — иерей. В древности в больших храмах, где было много богомольцев и, следовательно, много приношений, в великом входе участвовало несколько диаконов. Они несли хлебы на дискосах и чаши с вином. В некоторых же случаях, когда не было достаточного числа диаконов, в перенесении хлебов и чаш из скевофилакии участвовали и священники. Это отмечено в примечаниях с именем Максима Исповедника к трактату «О церковной иерархии», где говорится, что в Риме «служат при жертвеннике (так называет Максим престол. — К У) только семь диаконов… а другие исполняют какую–нибудь другую службу… Вместе с диаконами предлагают хлеб и пресвитеры; это делается везде, где мало диаконов»[1758].

Вернемся к причине недовольства патриарха Евтихия пением «псалмодийных песнопений», какими в его время в Константинополе стали сопровождать принесение Евхаристических Даров на престол. Ключ к пониманию недовольства патриарха открывает нам трактат блаж. Августина «Retractationes» (Августин был сторонником употребления перед причащением псалмодии, а не кратких стихов или тропарей, так как считал, что краткие оффертории или тропари из–за своей краткости могут быть поняты молящимися неправильно). Поводом к выступлению было сообщение о том, что недавно в Карфагене ввели перед причащением пение офертория и что епископ Иларий, которого Августин за его ученость и авторитет среди епископов называл народным трибуном (vir tribuntius), категорически высказался против этого нововведения. Августин приводит слова Илария: «Ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive ante oblationem, sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum»[1759], т. e. «чтобы гимны для алтаря употреблялись из книги псалмов как перед приношением (перед освящением Даров. — Я У), так и при раздаче (при причащении. — Я. У.) народу».

Итак, Августин, цитируя Илария, указывает на Псалтирь как на источник для псалмодийных респонсоров. Обращаясь к этому источнику, мы находим в нем слова «Царь славы», которые упоминал в своей беседе патриарх Евтихий. Это псалом 23–й, где эти слова повторяются и контекст их указывает на шествие: «Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная; и внидет Царь славы. Кто есть сей Царь славы? Господь сил, Той есть Царь славы» (стихи 7.10).

Первое упоминание о пении стиха «Возьмите, врата, князи ваша» встречается в житии Василия Великого и связано с эпизодом открытия единственного в Константинополе храма, отнятого у православных императором Валентом и переданного арианам. В житии рассказывается, что когда Василий после ночной службы в загородной церкви Мученика Диомида с пением Трисвятого подошел к закрытому храму и перекрестил его, произошло землетрясение, разрушившее крепление дверей. Василий же запел: «Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная, и внидет Царь славы» — и с этими словами вошел вместе с народом в храм и совершил Евхаристию[1760].

Это полулегендарное житие когда–то приписывалось другу Василия Великого Амфилохию, епископу Иконийскому. Неизвестность его автора не снимает значения жития как древнего, поскольку оно в VIII веке было уже переведено на латинский язык. Что касается сюжета, где Василий входит в храм со словами «Возьмите, врата, князи ваша» и совершает Евхаристию, то это составитель жития взял из действительности.

В настоящее время эти стихи можно слышать только в чинопоследовании освящения престола. Здесь они сохранились благодаря связи их с торжественным моментом входа священнослужителей в освященный алтарь. Но в древности входившие в этот момент в алтарь священники вносили и приготовленные в диакониконе Евхаристические Дары для освящения их на престоле.

Так возникла связь между великим входом и торжественным обрядом входа в алтарь при его освящении, а также при его обновлении, которое на Православном Востоке, как видно из трактата Симеона Солунского «О святом храме и освящении его», совершалось из года в год в то число, когда состоялось само освящение храма[1761]. Русский Православный календарь до настоящего времени сохраняет «Память обновления храма Воскресения Христова в Иерусалиме» — события, которое имело место 13 сентября 335 года; обновление храма Великомученика Георгия в Лидде 3 ноября (IV век); освящение церкви Великомученика Георгия в Киеве 26 ноября (1051–1054).

Заметка блаж. Августина в связи с сообщением епископа Илария по поводу введения в Карфагене вместо псалмодии офертория открыла ученым, о каком «Царе славы» говорил в беседе «О Пасхе и о святых Евхаристиях» патриарх Евтихий. Но остается непонятным, что смущало патриарха в «псалмодийных песнопениях», которые насаждали его клирики и которые нравились народу, хотя то, что пелось, могло представлять что–то другое? Ответ на этот вопрос литуршсты находят в литургической письменности Сирийской Церкви V века.

Здесь прежде всего следует привести толкование великого входа Феодором, епископом Мопсуестийским, сохранившееся в его «Тайноводственных беседах», в сериях гомилий, которые, как полагают большинство ученых, были произнесены им в Антиохии в бытность его пресвитером этой Церкви в течение десяти лет, т. е. до поставления его на епископскую кафедру в Мопсуесгию (392)[1762]. «Есть диаконы, — говорил Феодор, — которые приносят этот хлеб… который они устраивают и полагают на благоговейно устрашающий престол, зрелище, устрашающее даже зрителей! В символах мы должны увидеть Христа, Которого сейчас выводят и Он идет на Свои страдания и Который в следующий момент положен для нас на престоле. И когда приношение, которое должно быть представлено, приносится в священных сосудах, дискосах и чашах, вы должны думать, что Христос, наш Господь, идет на страдания, сопровождаемый невидимыми Его слугами, которые также присутствовали во время спасительного страдания и сострадали… И когда они (диаконы) Его выносят, они ставят это на святой престол, чтобы полностью представить страдания. Вот почему диаконы, расстилающие на престоле полотно, представляют этим изображением похоронные пелены… Потом они становятся с двух сторон и опахивают воздухом Святое Тело так, чтобы ничто не упало на него. Этим действием они показывают величие лежащего там Тела… которое свято, благоговейно устрашающе и далеко от всякого тления… Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе… Очевидно, там, за гробом, были ангелы, сидящие на камне… И теперь также не должно ли изображать как в зеркале сходство, подобное ангельскому служению? (Диаконы) стоят вокруг и обмахивают своими опахалами… потому что лежащее там Тело есть истинный Господь в своем единстве с Божественной природой. И это должно быть положено с большим страхом, рассматриваемо и сохраняемо в полном молчании потому, что хотя литургия еще не начиналась, все же следует наблюдать за приношением и расположением такого великого и чудесного объекта с воспоминанием и страхом и тихой и спокойной молитвой, ничего не говоря… И когда мы видим на престоле приношение, как если бы Он был положен после смерти в своего рода гроб, глубокая тишина охватывает всех, кто там присутствует, потому что то, что происходит, является благоговейным и они (диаконы. — К У) должны смотреть на это с воспоминанием и страхом, потому что это совершается вновь в литургии… Христос, наш Господь, воскресает, извещая всем об участии в неизреченных благодеяниях. Затем совершается молитва, но не безмолвная, а предвозвещаемая громко пением диакона… После того как он окончит предназначенную ему службу и предостережет всех своим голосом и увещает их к чтению молитвы, свойственной для церковных собраний, в то время как все пребывают в молчании, священник начинает обряд протесис^и прежде всего читает молитву Богу, потому что прежде всех других дел необходим страх перед Богом и ему (священнику. — Н. У) следует начинать с молитвы. Это особенно важно в благоговейной службе, где мы особенно нуждаемся в помощи Божией… Священник заканчивает свою молитву благодарением Господу за великие милости, которые Он предусмотрел для нашего спасения… и за то, что Он дал нам познать эти чудесные таинства. После этого он благодарит Бога за то, что Он сподобил его быть служителем такого вдохновенного таинства. Он также просит помощи Святого Духа, чтобы смог совершить эту службу Божией милостью без дурной совести и без страха какого–либо наказания, поскольку он, будучи бесконечно недостоин такого служения, приближается к вещам, которые выше его самого»[1763].

Народ на эту молитву отвечал словом «аминь». Предстоятель преподавал мир, далее следовал братский поцелуй. Священники мыли руки, возглашали диптихи[1764], и начиналась анафора.

Толкование Феодора Мопеуеетийского было составлено применительно к народной вере. Как правило, народ идет к познанию христианских доктрин через усвоение обрядовой стороны богослужения, и Феодор избрал обряд принесения Евхаристических Даров на престол как наглядное действо, раскрывающее спасительное значение Евхаристии.

В той скромной обстановке, в которой совершался обряд, слушателям Феодора все представлялось полным таинственности: и абсолютная тишина, в которой происходило священнодействие, и большой покров, который закрывал принесенные Дары подобно надгробным пеленам, и диаконы, стоящие у престола и обмахивающие опахалами то, что лежало под покровом. Все это нацеливало слушателей, на восприятие истории страданий и крестной смерти Спасителя. Заметим, что Феодор говорил и о воскресении Христовом («Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе»). Но все, что говорилось о страданиях и смерти Господа, слушателями воспринималось непосредственно, благодаря обрядовой стороне совершаемого богослужения. Истина же Воскресения Христова проповеди Феодора оставалась лишенной этой наглядности. К тому же проповедник всюду называл лежащие на престоле и еще не освященные хлебы Святым Телом и даже Господом в Его единстве с Божественной природой (так именно читается это место в английском переводе — because the body lying there is truly Lord by its union with the divine nature)[1765].

Кратко суммируя комментарий Феодора на приношение Даров в алтарь, можно сказать, что епископ Мопсуестшский придал этому шествию неизвестный до него в святоотеческой письменности символизм погребального и вместе с тем сакраментальный мистицизм.

Спустя столетие это же толкование встречаем в гомилии другого сирийского епископа — Нарсаи († 502–503)[1766], написанное стихами[1767].

«Отставим в сторону… гнев и ненависть

И посмотрим на Иисуса, приведенного, чтоб умереть за нас.

Он идет вперед с диаконами,

Чтобы страдать на дискосе и в чаше.

Это символы смерти Его, которые они несут в своих руках,

И когда они поставляют их на престоле и покрывают их,

Они символизируют Его погребение.

Диаконы представляют не евреев, но стражей,

Которые служили при страданиях Сына.

Он был охраняем ангелами во время страданий,

И диаконы сопровождают Его Тело, которое страдает мистически.

Все священники в алтаре представляют апостолов,

Которые собрались при гробе.

Алтарь является символом гроба нашего Господа,

Завеса над Дарами — символ камня, запечатанного печатью

Священников и солдат.

Диаконы, стоящие по сторонам и размахивающие опахалами,

Являются символами ангелов…

Алтарь — это символ сада Иосифа»[1768].

Нарсаи в своем мистицизме превзошел Феодора Мопсуестийского. Его слова «Он (Христос) идет вперед, чтобы страдать на дискосе и в чаше» или «диаконы сопровождают Его Тело, которое страдает мистически» можно назвать непонятными и даже, деликатно выражаясь, странными!

Нет ничего невероятного, что вышеприведенные стихи или им подобные дошли до Константинополя и здесь явочным порядком вошли в богослужение и были приняты с интересом как клириками, так и народом, хотя некоторые допускали, что «то, что поется, представляет что–то другое». Патриарх Евтихий возражал против пения этих «псалмодийных песнопений» и резко отзывался о тех клириках, которые учили народ петь их («глупо поступают те, которые научают петь какие–то псалмодийные песнопения»), потому что это новшество шло вразрез с содержанием молитв, предшествующих великому входу и молитве приношения, которую он (патриарх) читал по поставлении Даров на престол. Если он служил литургию Василия Великого, то он читал: «Ты удовли нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию, да неосужденно ставше пред святою славою Твоею, принесем Ти жертву хваления» (молитва верных первая); «Ты укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию, и даждь нам слово во отверзение уст наших, во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящия предложитися дары» (молитва верных вторая); «Господи Боже наш, создавый нас… приими нас, приближающихся святому Твоему жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносите Тебе словесную сию и бескровную жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих; юже приемь во святый и пренебесный и мысленный Твой жертвенник, в воню благоухания, возниспосли нам благодать Святаго Твоего Духа. Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Лвраамова всегоюдия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилона мирная. Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей, Господи» (молитва приношения по поставлении на святом престоле Божественных Даров). Если он совершал литургию Златоуста, то и там он читал: «Приими, Боже, моление наше, сотвори и ы достойны быти, еже приносит Тебе моления и мольбы и жертвы бескровныя о всех людех Твоих; и удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго» (молитва верных первая); «Паки и многажды Тебе припадаем, и Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше, очистиши наши души и телеса от всякия скверны плоти и духа, и даси нам неповинное и неосужденное предстояние святаго Твоего жертвенника» (молитва верных вторая); «Господи Боже Вседержителю… приими и нас грешных моление, и принеси ко святому Твоему жертвеннику, и удовли нас приносити Тебе дары же и жертвы духовныя о наших гресех и о людских неведениих; и сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти Тебе благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих дарех сих» (молитва приношения по поставлении Божественных Даров на святой трапезе).

Молитвы верных и молитва приношения являются продолжением того молитвенного настроя, который подготовлялся пением трех антифонов и сказывался в пении Трисвятого, когда священник, прочитав молитву «Боже Святый, Иже во святых почиваяй», обращался к народу со словами «Приимите Духа Святаго» и церковь в ответ ему «едиными усты и единем сердцем» пела «Святый Боже». Наступающий момент великого входа означал новую ступень молитвенной сосредоточенности.

Процесс модификации респонсорного пения Псалтири коснулся и пения псалмов на великом входе. Принципиальный взгляд, высказанный епископом Пиктавийским Иларием о том, чтобы гимны для алтаря как перед приношением, так и по причащении употреблялись из Книги псалмов, вызвал в восточной половине Церкви появление Херувимских на разные праздники. Те четыре Херувимские, которые в настоящее время употребляются в Православной Церкви: «Ижехерувимы», «Ныне силы небесныя», «Вечери Твоея тайныя» и «Да молчит всякая плоть человеча» — были результатом не декретирования, как это представляется в сообщении Георгия Кедрина о введении пения «Иже херувимы» и «Вечери Твоея тайныя»[1769], а длительного отбора «молитв на перенос Святых Даров».

В Иерусалимском канонаре, к которому мы неоднократно обращались, имеется ряд тропарей, предназначенных для пения при перенесении Даров на престол. За очень редкими исключениями, при них не указана их гласовая принадлежность, что уже говорит об их раннем происхождении[1770]. В навечерие Рождества Христова и в сам праздник полагался тропарь 6–го гласа «Что Тебе принесу»[1771]. 26 декабря совершалась память царя Давида и Иакова, брата Господня, первого архиепископа. Пели тропарь «Плоть Господня и кровь»[1772]. В Благовещение (25 марта) — «Страшное и славное»[1773], в Сырное воскресенье — «Иже херувимы тайно образующе»[1774], то же — во второе и третье воскресенья поста[1775]. В четвертую субботу поста совершалась служба сорока мученикам. На великом входе пели тропарь «Тебе жертву принесем»[1776]. В Пятницу.ваий совершали «память святителей Иоанна и Модеста, воссоздателей Иерусалима»; на великом входе — «святым»[1777]. В Лазареву субботу — «Людие предстоят»[1778], в Великую Субботу вечером — «Аллилуиа»[1779], в первый день Пасхи — «Кто Бог велий»[1780]. В Пятидесятницу — «Аллилуиа»[1781]. В Преображение Господне — «Удивишася»[1782]. В Успение — «Страшное и славное»[1783]. В Усекновение главы Иоанна Крестителя — «Тя хвалят воинства»[1784]. В Воздвижение Креста Господня — тропарь гласа 8–го «Ангельския лики Тебе славу»[1785].

Из перечисленных в канонаре праздников и памятей святых самая поздняя по времени установления «память святителей Иоанна Милостивого и Модеста, воссоздателей Иерусалима». Годы патриаршества Александрийского патриарха Иоанна Милости — иого — 609–620, патриарха Иерусалимского Модеста — 614–628 и 633–634'.

Заметим, что список иерусалимских епископов, найденный прот. К. Кекелидзе в Тифлисском церковно–археологическом музее (рукопись № 222 XII века), как и многие каталоги епископов Святого Града, в том числе и список, помещенный архиепископом Сергием в «Полном месяцеслове Востока»[1786], нельзя назвать полным[1787], и автор данного очерка пользуется им не без оговорок. Список заканчивается на имени патриарха Модеста с датой его патриаршества (645–646), но в канонаре годы патриаршества святого Модеста указаны 614–628 и 633–634[1788]. Для нас в данном случае важно то, что даты жизни обоих «воссоздателей Иерусалима» приходятся на первую половину VII века, когда традиция пения псалмов с респонсорами уступила место пению тропарей. Тропарь, который в IV–V столетиях предназначался для пения в качестве припева к стихам псалма, с исчезновением псалма оказался на первом месте. В некоторых случаях сохранялся только один стих (см. выше службу Рождеству Христову на «месте пастырей»), где от 22–го псалма остался только респонсор «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», а на службе в Вифлеемской пещере от 2–го псалма — его респонсор «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя». В даном случае это относится к службе в первый день Пасхи, где в качестве тропаря «на перенос Святых Даров» остался один стих из 76–го псалма «Кто Бог велий, яко Бог наш? Ты еси Бог творяй чудеса» [стихи 14–15]. В службах же древнейших праздников Пасхи и Пятидесятницы в данном списке сохранен древнейший респонсор «Аллилуиа». Здесь уместно напомнить древнейшие указания, касающиеся пасхального богослужения. Offeratur lucerna in templo a diacono, qui dicit: «Gratia Domini nostri cum omnibus vobis», et omnis populus respondet: «Et cum spirito tuo». Psalmos spirituales dicent pueruli, et cantica ad accensionem lucernae. Universus populus psallens voce consona respondeat: «Alleluja»… Paschae solutio fiat media nocte, quae sequitur sabbatum, т. е. «диакон приносит в храм светильник и говорит — „Благодать Господа нашего со всеми вами", и весь народ отвечает: „И со духом твоим". Младенцы поют духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику. Весь народ отвечает, поя: „Аллилуиа"… Окончание Пасхи бывает в середине ночи, которая следует за субботой»[1789].

О глубокой древности этого указания о пасхальном богослужении говорит последняя тирада его. Под окончанием Пасхи здесь имеется в виду древняя «Пасха страдания» — день или дни поста, которые христиане проводили с наступлением дня еврейской пасхи. После полуночи с субботы на воскресенье христиане совершали Евхаристию, и этим священнодействием открывалась Пасха Христова, которая вносила праздничный характер в богослужение до дня Пятидесятницы включительно. Вряд ли случайным было оставление праздников Пасхи и Пятидесятницы без тропаря на великом входе. Скорее всего это была дань благочестия празднику праздников и дню сошествия Святого Духа, так как никакой тропарь не мог выразить тех глубинных чувств, которые выражало «Аллилуиа», разумеется, не однократная и не двухили трехкратная, а многократно поемая всем народом в то время, когда Евхаристические Дары приносились к алтарю.

Более высокая ступень развития херувимских гимнов сохранилась в рукописи Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия. Манускрипт написан на грузинском языке и был опубликован в переводе на русский язык прот. К. Кекелидзе в его магистерской диссертации «Литургические памятники». Рукопись была найдена епископом Порфирием в лавре преп. Саввы Освященного близ Иерусалима.

В рукописи имеется несколько песнопений в честь св. мученика Або, замученного в Тифлисе сарацинами в 786 году, и житие этого святого, написанное в 820 году. Итак, рукопись появилась в первой половине IX века. Но это не оригинал, а список с более раннего манускрипта. Киноварная надпись на поле 119–го листа (на обороте): «Простите, стихиры эти не данного места (дня), ибо подлинник у меня был пострадавший», — дала основание издателю считать эту надпись принадлежащей переписчику, присоединившему службу в честь мученика Або[1790].

Признаками глубокой древности манускрипта издатель считает: 1) простоту, несложность и архаичность месяцеслова, показывающую, что минейный круг церковного года еще не сделал заметного шага вперед на пути своего развития и не получил даже того вида, в каком мы находим его в календарях при служебных Апостолах и Евангелиях ΙΧ–Χ веков; 2) молитвословия и песнопения месяI условной части явно VII—VIII века — периода напряженной гимноI рафической деятельности в главных центрах тогдашнего византийского мира, давший массу стихир, канонов и тропарей, большей частью ныне, к сожалению, неизвестных, которые, размещаясь в порядке месяцеслова, положили основание служебным минеям, сначала кратким — праздничным, какой является и данная рукопись в месяцесловной своей части; 3) триодь данной рукописи, будучи гораздо короче теперешней, древнее времен Феодора Студита; это нидно из того, что в ней нет канонов и вообще песнопений Феодора Студита, а во–вторых, она не знает не только обозначения недель Великого поста, но и того, какое мы находим в древнейших триодях студийских и иерусалимских; она не выделяется даже третьей неделей в смысле теперешней и древнейшей средопостной— Крестопоклонной[1791].

Ниже приводятся молитвы «на перенос Святых Даров». В навечерие Богоявления — гласа 2–го «Видеша Тя воды, Боже, и убояшася славы Твоея»[1792]. В сам праздник — «Тебя, Христе, от раба Своего Иоанна во Иордане крестившагося, ангелы славою воспевают»[1793]. В Неделю мясопустную — «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную, Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея»[1794]. В Неделю сыропустную и в последующие до Входа Господня во Иерусалим — гласа 2–го «Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь Тебе приносяще, яко да Царя»[1795]. В Неделю ваий — «Во время славнаго пришествия Твоего, егда поставиши престоли и сядеши судити, помилуй мя, взываю к Тебе, Господи»[1796]. В Великий Четверг — «Агнец Божий, вземляй грехи мира, днесь жертву приносит Отцу»[1797]. В праздник Воздвижения Креста Господня и во все великие праздники — «Тебе страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе невидимому по Божеству и незримому светлостию, служат многоочитии херувимы и шестикрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: „Свят, Свят, Свят Господь, Царь славы"»[1798]. Последний из приведенных тропарей «на перенос Святых Даров» с незначительным сокращением указан для пения в праздник Богоявления в рукописи № 425 X века, принадлежавшей «Обществу распространения грамотности среди грузин» в Тифлисе: «Емуже на небеси воинства бесплотныя служат, незримый от херувимов и непостижимый серафимами, едине имеяй бессмертие и во свете пребываяй неприступном»[1799].

Количество Херувимских в данном манускрипте значительно уступает списку Иерусалимского канонаря VII века, но текст их отличается большей пространностью сравнительно с Херувимскими канонаря. Пространность текста позволяет сделать общий вывод об их содержании. Общую идейную направленность их можно охарактеризовать как прославление ангелами и архангелами, херувимами и серафимами Триединого Бога, «страшного и незримого, невидимых Создателя, седящего на престоле, Царя всех».

В праздник Богоявления прославляется Господь Иисус Христос, славы Которого убоялись воды и ангелы прославили как принявшего крещение в Иордане от раба Своего Иоанна. Херувимская в Неделю ваий исполнена покаянной молитвы: «Во время славнаго пришествия Твоего, егда поставиши престоли и сядеши судити, помилуй мя, взываю к Тебе, Господи»; а в Великий Четверг прославляется «Агнец Божий, вземляй грехи мира», Который сегодня приносит жертву Отцу. Но эти нюансы покаянного характера не умаляют хвалебного значения Херувимских песней.

Краткий экскурс в область истории образования Херувимских песней от «Аллилуиа» до гимна включительно приводит нас к выводу, что текст четырех существующих в Православной Церкви Херувимских настоящий свой вид получил не сразу. Трудность изучения постепенного формирования этих текстов объясняется тем, что до X века мы вообще не имеем полного текста этих Херувимских, потому что в то время тексты их не записывались, их пели наизусть. Вопрос затрудняется еще тем, что все четыре Херувимские песни предназначены были для непрерывного пения. Каждый гимн представлял собой «единую грамматическую единицу» (проф. Р. Тафт). В XII веке появляется обычай гласного поминовения, что, естественно, вызвало прекращение пения на это время. Но не было согласованности, в каком месте должно быть прервано пение для поминовений. Греки прерывают его после слов των δλων — «всех», славяне — перед словом ώς — «яко», а в кодексе Гроттаферратской библиотеки XIII века, когда–то принадлежавшем игумену Папского монастыря св. Василия Великого в Риме Василию Фаляске, прекращение пения указано после слова προσάδοντες, что соответствует в славянском тексте слову «припевающе». Над второй половиной гимна имеется надпись ετερος ύμνος, т. е. «другой гимн»[1800].

Гимн «Иже херувимы» в Чиновнике архиерейского священнослужения[1801] и в Служебнике[1802] читается так: «Иже херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа». В служебниках до никоновской реформы текст был: «Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь приносяще. Всяку ныне житейскую отвержем печаль. Яко Царя всех подъемлюще ангельскими невидимо дароносима чинми. Аллилуиа»[1803].

Как дониконовский текст, так и современный мало чем отличаются от греческого, и ни один из них не раскрывает смысла Херувимского гимна вследствие неправильного перевода глагола υποδέχομαι. Глагол имеет много значений, в том числе и «медленно поднимаю», но во всех словарях в первую очередь соответствует русскому «принимаю гостя», «угощаю», «прошу на обед». Такое значение глагола содержится в раннем византийском литургическом комментарии (1055–1063): «Поемый Херувимский гимн побуждает всех с этого времени и до конца священнодействия иметь ум сосредоточенный, могущий изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя»[1804].

В греческом тексте, которым пользовался наш переводчик, эта досадная ошибка уже была. Существует она там и «доныне». Как видно из Протеории, пение Херувимского гимна богословски рассматривалось как приготовление участников Евхаристии к главнейшему моменту совершаемого богослужения — принятию Святых Тайн. Если «Херувимская песнь побуждает сосредоточивать мысль, могущую изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя», то сам момент принятия Тела и Крови Христовых — это вершина подвига молитвенной сосредоточенности, когда Великий Царь вселяется в храмину души причастника, чтобы свечерять с ним. В древнейших литургических манускриптах эта разница между приготовлением христианина к Таинству Причащения и причащением Святых Тайн текстуально подчеркивалась тем, что глагол υποδέχομαι употреблялся в причастии множественного числа действительного залога в будущем времени — ύποδεξόμενοι (напр., манускрипт XIII века Badische Landesbibliothek, Karlsruhe (EM. б)[1805]); то же — в иоганнесбергской версии латинского перевода литургии Василия Великого X века, где употреблено suscepturi[1806]. Оба источника для меня были недоступны, и я пользовался трудом проф. Роберта Тафта The Great Entrance.

В более поздних источниках этот глагол уже употреблен в причастии настоящего времени — ύποδεξάμενοι. Проф. Тафт объясняет замену причастия будущего времени настоящим тем, что «истинный смысл Херувимского гимна был утерян и его не понимали как относящийся к получению Христа в причащении».

Мнение проф. Тафта подтверждается тем, что у толкователей богослужения XIV и последующих столетий отсутствует толкование великого входа в духе Протеории. Толкователям приходилось изобретать объяснение того или иного обряда. Николай Кавасила, архиепископ Солунский, которому не чуждо было историческое понимание обрядов и причин их возникновения, в «Изъяснении Божественной литургии» писал: «Каждая вещь совершается здесь по настоятельной надобности: она означает или что–нибудь из дел Христовых, из Его деяний, или страданий. Таковы, например, вход в святилище с Евангелием или вход с честными Дарами — то и другое делается по надобности: первое для того, чтобы Евангелие потом читалось, последнее — для совершения жертвоприношения; а то и другое означает явление и открытое вступление Христа в дело служения спасению рода человеческого; одно явление — неясное, неполное, когда Он только начал Себя открывать, другое явление — совершеннейшее, последнее»[1807].

Объясняя значение великого входа, он говорит: «Потом священник, совершив громогласно славословие Богу, идет к Дарам и, благоговейно подняв их на голову, выходит. Это бывает по нужде, ибо надобно внести и положить в алтаре Дары, имеющие быть принесенными в жертву, и притом совершить это сколько можно благоговейно и благоприлично… Это может означать и последнее явление Христа, которым была воспламенена особенно ненависть евреев, и шествие Его из отечества в Иерусалим, в котором надлежало Ему принести Себя в жертву, и въезд Его в город, в предшествии и при хвалебных восклицаниях народа»[1808].

Наш переводчик допустил еще ошибку, приняв артикль множественного числа οί, связанный с последующими причастиями настоящего времени εικονίζοντες и προσάδοντες, за относительное местоимение и написав вместо «мы» «иже».

В переводе на русский язык текст Херувимской будет следующим: «Мы, таинственно изображающие херувимов и поющие вместе Трисвятой гимн Животворящей Троице, оставим все наши житейские заботы, чтобы принять всех Царя». При правильном переводе слова προσάδοντες становится ясным глубокий смысл гимна, который имеет отношение не только к совершаемому обряду перенесения Даров на престол, но и ко всему евхаристическому священнодействию — от анафоры до причащения Святых Тайн включительно. Гимн поучает, чтобы участвующие в Евхаристии, отбросив все житейские заботы, приготовляли себя к принятию через святое причащение Самого Господа, той таинственной вечери с Ним, о которой Иоанн Богослов говорил от лица Самого Иисуса Христа: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 20).

Остается сказать несколько слов о последней фразе гимна — «Ангельскими невидимо дориносима чинми». Δορυφόρος — сложное слово от δόρυ («древко копья») и φορέω («ношу») соответствует русскому «копьеносец». Возникает вопрос, каким образом появился этот термин военного значения в Херувимской песни, и не только в данной, но и в гимне «Ныне силы небесныя» («Се, жертва тайная совершена дориносится»). В рукописи Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия неоднократно упоминались ангелы и архангелы, херувимы и серафимы, служащие Богу, поющие Серафимскую песнь, но ни разу не встретилось слово «дориносима» или «дориносится». У Симеона Солунского в трактате Περί της ιεράς λειτουργίας есть термин δορυφορία. Толкуя великий вход, он говорит: «Посему после исшествия оглашаемых, бывает и второй великий вход, знаменующий Второе со славой с неба пришествие Христово. Вот почему он совершается с величайшей торжественностью (μετά δορυφορίας αύτη γίνεται πλείστης) — ради светлости той славы Господней, с которой Он тогда придет»[1809].

В науке существует мнение, что терминология военного значения δορυφορούμενος и δορυφορεΐται вошла в Херувимские песни в Константинополе из церемониала участия императора в великом входе. Император шел впереди процессии, неся в правой руке крест и в левой посох, его сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян. Возможно, что в силу того обстоятельства, что в церемониальном шествии императора участвовали военные до варягов, т. е. до имперских телохранителей из иностранных наемников включительно, могло легко произойти смешение терминов δορυφορία и δορυφόρος[1810]. Смешение, в свою очередь, могло вызвать у славян слово, в котором первая половина осталась греческой, а вторая [стала] славянской. Так получилось в Херувимской «дориносима», а в «Ныне силы небесныя» — «дориносится». В служебнике 1602 года в Херувимской — «ангельскими невидимо даро носима чинми»[1811]. В гимне «Ныне силы небесныя» — «Се, жертва тайная совершена дарми приносится»[1812].

Несколько слов о термине «Херувимская».

В декрете императора Юстина II «Вечери Твоея тайныя» не имеет предиката, тогда как Херувимская названа Херувимским гимном. В Барбериновском евхологионе № 366(77) общо: χερουβίμος ΰμνος[1813]. В Иерусалимском списке устава Великой константинопольской церкви, опубликованном проф. X. Матеосом, в службе Великого Четверга читаем: «Херувимский и причастный стих, глас 8–й, „Вечери Твоея тайныя днесь". То же и на отпустительный (тропарь. — Я. У.) вместо „Да исполнятся"»[1814]. В рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43, наиболее известной в русской литургической литературе под названием «Святогробский типикон 1122 года», есть аналогичное указание: «Вместо Херувимской — глас 8–й „Вечери Твоея тайныя". То же самое вместо причастна — или глас 8–й „Вкусите и видите", или глас 8–й „Телом Божественной трапезы напитанные и кровию Божественнаго сосуда напоенные, познайте Божие преславное таинство, во оставление прегрешений верным дарованное и в жизнь вечную. Аллилуиа"»[1815]. Иерусалимский список устава Великой константинопольской церкви датируется 950–970 годами. Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43 имеет дату — 1122 год, но в нем имеется сугубая екгения, в которой упоминается как здравствующий патриарх Николай I, который занимал кафедру в 932947 годы[1816]. Итак, два документа, синхронные по их записи, подтверждают, что гимн «Вечери Твоея тайныя» заменял в Великий Четверг Херувимскую песнь и причастный стих, а в Константинополе — и отпустительный тропарь литургии «Да исполнятся уста наша».

Тропарь, написанный под непосредственным впечатлением евангельских повествований о Тайной вечери, о предательстве Иуды и его коварном поцелуе и о раскаянии разбойника, имел конечной целью вызвать покаянные эмоции у молящихся. Поэтому он в первую очередь предназначался для готовящихся к святому причащению. Отсюда возникла связь его с Великим Четвергом — днем воспоминания Тайной вечери. Император Юстин II только декретировал то, что могло уже быть принятым в богослужение, и не только в Константинопольском патриархате, но и широко за пределами его. Этот тропарь находят между многочисленными восточными песнопениями, заимствованными Западом. Более того, в X–XI веках версия этого тропаря Cenae tuae mirabili (Вечери Твоея чудныя) оказалась интроитусом и антифоном после чтения Евангелия в мессе Великого Четверга в амвросианском обряде[1817].

Кто был автором этого проникновенного произведения, неизвестно. Как в греческом оригинале, так и в славянском переводе тропарь носит печать глубокого богословствования автора и сохраняет черты классического произведения эпохи Романа Сладкопевца, патриарха Иерусалимского Софрония, Иоанна Дамаскина.

Тропарь начинается обращением к Сыну Божию — учредителю новой Тайной вечери — Евхаристии: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими». Заканчивается же он словами благоразумного разбойника: «Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». В середине автор раскрывает мрачный облик «несытой души» одного из апостолов — предателя Иуды и поставляет ему как антипод предательства раскаяние одного из разбойников.

В греческом тексте эта середина дана в силлабическом стихосложении:

ού μη γαρ τοις έχθροίς Σου

τό μυστήριον Σου εϊπω,

ού φίλημα Σοι δώσω,

καθάπερ ο Ιούδας,

αλλ' ώς ό ληστής ομολογώ Σου,

т. е.

Ибо я не скажу врагам Твоим тайны Твоей

И не дам Тебе поцелуя, как Иуда,

Но как разбойник исповедаюсь Тебе.

Это то же, что в русских дониконовских служебниках:

Не повем бо врагом Твоим тайны Твоея,

Ни лобзания Ти дам, яко Иуда,

Но яко разбойник исповедаяся вопию Ти[1818].

В богослужебных книгах никоновской реформы в этой «золотой» середине сделаны сокращения в ущерб смыслу, который влагал составитель тропаря на основании евангельских сообщений. Фраза «не повем бо врагом Твоим тайны Твоея» заменена краткой «не бо врагом Твоим тайну повем». Какую тайну Христову мог Иуда поведать Его врагам? Ответ может быть один — указать место, где может находиться ночью Христос, чтобы взять Его «хитростью и убить… но только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф. 26, 3–5; Мк. 14,1–2; Лк. 22,1–6).

Сговор об этом между первосвященниками и Иудой уже был (Мк. 14,10–11; Лк. 22,3–5), и Иуда за обещанные ему деньги «обещал и искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе» (Лк. 22, 6). Время после затянувшейся пасхальной трапезы и беседы Иуда нашел подходящим для выполнения своего страшного замысла. Зная обычай Учителя молиться в ночное время в Гефсиманском саду, предатель неожиданно для всех покидает пасхальную горницу, идет к первосвященникам и приводит их стражу в Гефсиманский сад, куда уже пришел Господь со Своими учениками. Здесь Иуда завершает свое предательство поцелуем. Сказав страже «кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его и ведите,осторожно», он подходит к Учителю «и говорит: Равви! Равви! и поцеловал Его. А они возложили на Него руки свои и взяли Его» (Мк. 14,44–46). Вот что имел в виду греческий составитель тропаря, когда писал: «Ибо я не скажу врагам Твоим тайны Твоей и не дам Тебе поцелуя, как Иуда».

Последняя фраза, за которой следует молитва «Помяни мя, Господи», в современной редакции читается так: «Но яко разбойник исповедаю Тя». Глагол «исповедать» в церковнославянском языке имеет широкое значение: 1) «Исповедаю едино крещение во оставление грехов» (10–й член Символа веры); 2) «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим, повем вся чудеса Твоя» (Пс. 9,1); 3) Исповедь — самая полная откровенность, искреннее сокрушение о содеянных прегрешениях с решимостью исправиться и надежда на Иисуса Христа»[1819]. Читатель может сказать, что в данном случае подходит третье из перечисленных значений. Это верно. Но почему в конце греческой фразы стоит не «исповедаю Тя», а «исповедаюся Тебе» (ομολογώ Σου)? В дониконовском тексте это исповедание усилено еще глаголом «вопити» — «исповедаяся вопию Ти».

Согласно евангелисту Марку, Распятого Христа злословили не только случайные прохожие, но и первосвященники с книжниками, и даже «распятые с Ним поносили Его» (15,29–32). Подтверждает это и евангелист Матфей: «Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его» (27, 44). Евангелист Лука не говорит о том, что оба разбойника поносили Христа. Он сосредоточивает внимание на том моменте, когда один из поносивших прекратил злословие и стал унимать другого злословящего: «Или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал» (23, 40–41). У этого разбойника была искра веры в Бога, и видя, что всеми Поносимый молится за поносивших, он в последние часы своей жизни духовно перерождается. Словами молитвы «помяни мя, Господи, во Царствии Твоем» он исповедался Христу в своем грехе злословия. Это подтверждается и ответом Христа: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» [стих 43].

Слова «исповедаю Тя» не раскрывают того глубокого значения, которое вытекает из слов «исповедаюся Ти» и еще сильнее — из фразы «исповедаяся вопию Ти», где глагол «исповедаться», данный в причастии настоящего времени, усилен еще глаголом «вопити» в первом лице единственного числа настоящего времени и обращен в дательном падеже ко второму лицу в личном местоимении — «исповедаяся вопию Ти».

«Ныне силы небесныя» — третий по счету и по времени появления Херувимский гимн Православной Церкви. В «Пасхальной хронике» под 615 годом читаем: «В тот год, при патриархе Сергии Константинопольском… начали петь после κατευθυνθήτω, когда Преждеосвященные Дары принесут из скевофилакии, после того, как священник скажет „Κατά την δωρεάν του Χρίστου σου", народ сразу начинает „Ныне силы небесныя… Аллилуиа". Это поется не только за постными Преждеосвященными литургиями, но также и в другие дни, когда случается Преждеосвященная»[1820]. Текст гимна не требует дополнительных объяснений. Полутреческое и полуславянское слово «дориносится» было разъяснено выше.

Существует мнение, якобы песнь «Да молчит всякая плоть человеча» представляет своего рода уставную принадлежность литургии апостола Иакова. Мнение возникло в силу того, что во всех позднейших изданиях этой литургии песнопение заменяет гимн «Иже херувимы». В действительности же в литургии апостола Иакова «Да молчит всякая плоть человеча» впервые становится известной в Россанском списке (конец XI — начало XII века)[1821]. Текст гимна несколько отличается от современного. Вместо фразы «Господь господствующих» стоят слова «Христос Бог наш». Гимн приведен полностью, и за ним имеется надпись: «Другое — Иже херувимы тайно образующе». Возможно, что «Да молчит всякая плоть человеча» было новым песнопением в данном чинопоследовании, поэтому его нужно было записать полностью, тогда как гимн «Иже херувимы» был хорошо известным и было достаточно указать точно его начало. В Мессинском же манускрипте конца X века в литургии апостола Иакова указано только «Иже херувимы»[1822].

Г. Бертониер в труде об исторической предпосылке и эволюции византийского пасхального бдения[1823] пишет, что в ряде манускриптов он нашел рубрики, ясно указывающие на пение в Великую Субботу Херувимской песни («Иже херувимы»). Это типикон[ы] Свято–Спасителева монастыря в Мессине (Мессинский кодекс 1131 года (№ Гр. 115))[1824], Туринской национальной библиотеки 1174 года (№ Гр. 216), Гроттаферратской 1300 года (№ Га. I 404), Ватиканской (1292 года) (№ Гр. 1877). К ним проф. Тафт относит еще лекционар Лавры [преп.

Саввы Освященного] 1078 года № 190[1825]. Автор находит возможным отнести сюда же Патмосский список устава Великой Константинопольской церкви, рукопись Патмосской библиотеки № 266IX–X веков, где в службе Великой Субботы читаем: «Псалты — таинственный гимн „Иже херувимы". Причастен же древний „Хвалите" и новый „Воста яко спя Господь, и воскресе спасаяй нас. Аллилуиа"»[1826].

Из исследованных Г. Бертониером манускриптов только в двух — в профитологии Синайской библиотеки № 14 XI–XII веков и в Синайской № 1098 1392 года — на литургии Василия Великого в Великую Субботу Херувимская заменена песнопением «Да молчит всякая плоть человеча»[1827].

К этой же группе можно отнести Апостол, привезенный с Востока А. Н. Муравьевым и пожертвованный им Московской духовной академии. Апостол довольно обстоятельно описан проф. И. Д. Мансветовым в его докторской диссертации (Церковный устав), ему же посвятил несколько строк Сергий, архиепископ Владимирский, в «Полном месяцеслове Востока»[1828]. Оба ученых пишут об этом Апостоле, не указывая его библиотечного шифра или номера. В настоящее время рукопись хранится в Отделе рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина, в составе собрания МДА Фунд. (фонд 173.1) под № 281 (греч. 23).

Обобщая все вышесказанное из истории Херувимской песни, тропаря «Вечери Твоея тайныя» и гимна «Ныне силы небесныя», убеждаешься, что они были так или иначе санкционированы: первые два — декретом императора Юстина II, а гимн «Ныне силы небесныя», — по–видимому, самим патриархом Сергием. В этом смысле надо понимать упоминание в «Пасхальной хронике» имени патриарха Сергия и указания не только года, когда было введено это пение, но и возгласа, после которого начиналось пение. Ничего подобного мы не встречаем в части пения «Да молчит всякая плоть человеча». В целом ряде манускриптов до XIV века в Великую Субботу продолжается пение Херувимской песни. Отсюда создается впечатление неустойчивости этого песнопения в смысле принадлежности его тому или иному празднику или связи его с определенной литургией. В греческом Апостоле А. Н. Муравьева в службе на обновление Великой Божией церкви под 23 декабря читаем: «На литургии вместо „Иже херувимы" поется „Да молчит всякая плоть человеча"»[1829].

Стабилизация песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» обязана братству св. Саввы в Венеции, издавшему в 1545 году типикон преп. Саввы Освященного. После этого события «Да молчит всякая плоть человеча» становится неотъемлемым песнопением литургии Великой Субботы[1830].

История не сохранила ни имени автора стихиры «Да молчит всякая плоть человеча», ни обстоятельств ее написания. Здесь мы должны обратиться к истории восточной гимнографии. В святоотеческой письменности сохранилось несколько слов, произнесенных в пасхальные праздники. Типикон указывает в Великую Субботу после вкушения благословенных хлебов и чтения Деяний святых апостолов совершать полунощницу с пением канона Великой Субботы. После 3–й песни канона положен седален «Гроб Твой, Спасе». Затем сказано: «И чтется слово святаго Епифания Кипрскаго, егоже начало: „Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит". По 6–й песни кондак и икос Великия Субботы „Бездну заключивый". И чтение от словес Златоустаго, в конец толкования Евангелиа еже от Матфеа или от Иоанна слово воскресно»[1831].

Началом этой гомилетической традиции является открытая К. Боннером в тридцатых годах нашего столетия в фрагментах гомилия на «Пасху страдания» Мелитона, епископа Сардийского († около 190). Гомилия посвящена установлению праздника ветхозаветной пасхи как прообраза искупительной жертвы Христа. Исход евреев из Египта стал возможен благодаря закланию пасхального агнца. «Страдания и смерть Христа освободили христиан от греха и даровали им вечную жизнь. Другой прообраз искупительной жертвы Христа — Исаак, которого Авраам готовился принести в жертву Богу. Исаак был освобожден от своих уз благодаря запутавшемуся в чаще ягненку, потому что он был только прообразом. Христос же был распят на кресте и стал жертвой, потому что Он должен был единожды пострадать и, связанный, освободил нас, подвергнутых смерти. Авраам увидел в кустарнике ягненка, но этот кустарнйк прообразовал крест и то место — Иерусалим, ягненок же — Господа, принесенного в жертву»[1832].

«Огласительное слово святого Иоанна Златоуста во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего воскресения» послужило Роману Сладкопевцу темой для сочинения кондака под названием «Торжество Креста», в котором олицетворенный Ад жалуется Велиару (диаволу. — К У.) на то, что «Древо Назорея» вонзило гвоздь в его сердце. Диавол успокаивает Ад и говорит ему: «Это древо, испугавшее тебя, приготовил я… Древом во второй раз я хочу поймать Адама». Диалог продолжается. Вдруг диавол слышит слова распятого Христа, обращенные к разбойнику: «Ты сегодня царствовать со Мною будешь, и со Мной вместе войдешь ныне в рай». Диавол, слыша это, вторично обращается: «Ад! Возьми меня! Ты прибежище мое! Правильны твои слова, которым я не верил». Кондак, как и все поэмы, Роман завершает обращением к Богу: «Вышний и Всеславный Боже, Твой позор нам честью стал… Будем петь Тебе песнями Сионскими, чтобы древо каждый день нам давало свет и блага драгоценные, а потом нас всех привело снова в рай»[1833].

Кукулион этого кондака с надписью «кондак» сохранился в службе Крестопоклонного воскресенья после 6–й песни канона: «Не ктому пламенное оружие хранит врат Едемских; на тыя бо найде преславный соуз — древо крестное; смертное жало и адова победа прогнася. Предстал бо еси, Спасе мой, вопия сущим во аде: внидите паки в рай», — и дана первая строфа поэмы как икос: «Три кресты водрузи на Голгофе Пилат, два разбойников и един Жизнодавца. Егоже виде ад, и рече сущим доле: О слуги мои, и силы моя! кто воздузив гвоздие в сердце мое, древянным мя копием внезапу прободе? И растерзаюся, внутренними моими болю, утробою уязвляюся, чувства моя смущают дух мой, и понуждаюся изрыгати Адама и сущия от Адама, древом данныя ми, древо бо сия вводит паки в рай»[1834].

Спустя около двухсот лет после этого Иоанн Дамаскин пишет на тему кондака стихиры самогласны гласа 8–го вечерни Великой Субботы:

1) «Днесь ад стеня вопиет: уне мне бяше, аще бых от Марии рождшагося не приял; пришед бо на мя, державу мою разруши, врата медная сокруши, души, яже содержах прежде, Бог сый воскреси. Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему».

4- «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго яко единаго от умерших; сего бо держати отнюдь не могу, но погубляю с ним, имиже царствовах; аз имех мертвецы от века, но сей (се) всех воздвизает. Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему».

5- «Днесь ад стеня вопиет: пожерта моя бысть держава, пастырь распятся, и Адама воскреси; имже царствовах, лишихся, и яже пожрох возмогий, всехизблевах. Истощи гробы распныйся, изнемогает смертная держава. Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему»[1835].

Слово св. Епифания Кипрского, как показывают начальные слова его «что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит», посвящено крестной смерти Богочеловека. Христос, на кресте страдающий, умирающий и как мертвец погребаемый, — таково содержание всех песнопений Великой Пятницы и Великой Субботы. И большая часть их написана св. Феофаном Исповедником. Перечисляю их:

2- «Вся тварь изменяшеся страхом» —

2- я стихира на стиховне утрени в Великую Пятницу и на «Господи,

воззвах» вечерни в тот же день;

3- «Людие злочестивии и беззаконнии» —

1, я стихира на указанных выше службах;-«Господи, восходящу Ти на крест» —

славник на утренней стиховне в Великую Пятницу;

58- «О, како беззаконное сонмище» —

славник на «Господи, воззвах» вечерни в Великую Пятницу;

59- «Тебе одеющагося светом яко ризою» —

на «Слава, и ныне» стиховне в Великую Пятницу;

60- «Днесь содержит гроб» —

78 я стихира на хвалитех в Великую Субботу;

61- «Что зримое видение»—

79, я стихира на хвалитех в тот же день; *

108 «Приидите, видим живот наш во гробе лежащь» —

80, я стихира на хвалитех в тот же день;

109, «Проси Иосиф тело Иисусово» —

111 я стихира на хвалитех в тот же день;

10) «Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя» —

славник на хвалитех в Великую Субботу и на «Господи, воззвах»

на вечерне в тот же день[1836].

Преп. Феофану, кроме перечисленных 10 стихир в службах Великой Пятницы и Великой Субботы, принадлежат еще каноны и стихиры самогласны для отдельных воскресных служб Великого поста. Но он был не единственным иерусалимским песнописцем, составлявшим песнопения для великопостного богослужения. Проф. И. А. Карабинов, обстоятельно изучивший историю Постной триоди, по этому поводу писал: «Трудно себе представить, чтобы Иерусалим, давший в VIII веке целую плеяду крупных поэтов и массу песнопений для Четыредесятницы и Страстной седмицы, в следующем веке подвергся в этом отношении резкому оскудению. Памяти Страстной седмицы в силу их особенного местного значения должны были служить для иерусалимских песнописцев неиссякаемым источником их вдохновения. Вероятно, имен иерусалимских песнописцев данного периода не сохранилось просто потому, что эти песнописцы были мелкими авторами, выступавшими с небольшими произведениями — стихирами, седальнами и т. п. и притом большей частью написанными на подобен, которые, быть может, выпускались анонимно». О судьбе песнотворчества в последующие столетия проф. Карабинов говорит: «Напряженная песнотворческая деятельность IX века потухла не сразу, а гасла постепенно»[1837].

Стихира «Да молчит всякая плоть человеча» иерусалимского происхождения. Начало ее «Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом», вероятнее всего, возникло под впечатлением «Слова на Субботу Великую» Епифания Кипрского. Фраза «Царь бо царствующих и Господь господствующих» заимствована из Откровения (19,16). В сложении с тропарем «на перенос Святых Даров» в Великий Четверг «Агнец Божий, вземляй грехи мира, днесь жертву приносит Отцу» они составили дополнительное предложение «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным» к главному — «Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет». Второй литературный период сочинен на основе тропарей «на перенос Святых Даров» в Неделю мясопустную («Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную: „Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея"») и «на перенос Святых Даров» во все великие праздники («Тебе страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе, невидимому по Божеству и незримому светлостью, служат многоочитии херувимы и шестокрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: „Свят, Свят, Свят Господь, Царь Славы"»).

Использование в стихире тропарей «на перенос Святых Даров» из грузинской рукописи палестинского происхождения подтверждает иерусалимское происхождение этой стихиры. Возможно, что она, как и перечисленные выше десять стихир для Великой Пятницы и Великой Субботы, представляет «творение Феофаново», но доказать это невозможно прежде всего потому, что далеко не все рукописи того времени дошли до нас. Во–вторых, переписчики часто спутывали имена творцов, в особенности если творцы начинали свои произведения одинаковыми словами. Так, например, некоторые рукописи приписывают стихиру «Днесь Владыка твари» императору Константину Порфирородному (912–959), другие же — императору Льву VI (886–912), у которого есть подобная стихира, начинающаяся словами «Днесь неприкосновенный существом». Ошибки были и такого рода, когда переписчик, указав имя автора первой стихиры, забывал после нее поставить имена авторов последующих стихир[1838].

Выше было сказано, что впервые стихира «Да молчит всякая плоть человеча» в качестве Херувимской песни в литургии апостола Иакова встречается в Россанском списке XII века, но там слова «Господь господствующих» заменены словами «Христос Бог наш». Это результат адаптации священного текста, которую допускал Константинополь Χ–ΧΙ столетий, чтобы подчеркнуть главную мысль того или иного священного текста. Так, в 6–м стихе 94–го псалма «Приидите, поклонимся и припадем Ему» слово «Ему» было заменено словом «Христу», чем подчеркивалось значение Евхаристии как трапезы Господней, как празднества Богочеловека Христа, в котором каждый — соучастник, если услышит голос стучащегося к нему Сына Божия и отворит Ему дверь, [когда] Христос войдет и будет свечерять с ним и он со Христом (Откр. 3, 20). «Царь царствующих, Христос Бог наш» богословски сильнее выражает мысль о присутствии в Евхаристии Богочеловека — Христа, нежели фраза «Царь царствующих и Господь господствующих»[1839]. В итоге получились две редакции стихиры: иерусалимская (неадаптированная) и константинопольская (адаптированная). В первом русском печатном служебнике мы видим обобщение этих редакций. «Царь бо царюющим и Господь господствующим Христос Бог наш происходит заклатися и датися в снедь верным»[1840].

Глагол «происходит» в славянском богослужебном лексиконе имеет широкое значение, например, Происхождение честных древ Животворящего Креста Господня — празднество 1 августа с торжественным выносом креста; Происхождение Святых Тайн — перенесение Даров с жертвенника на престол[1841].

Однократная «Аллилуиа» — древнейший респонсор к стихам 23–го псалма, пением которых сопровождалось принесение Даров на престол. Напомним, что в Иерусалимском канонаре VII века, где даны тропари для пения при перенесении Даров, в двух случаях — в литургии Великой Субботы и в Пятидесятницу — сохранена древняя «Аллилуиа» как респонсор к стихам псалма.

В отдельных случаях могло быть троекратное пение Херувимской. Патмосский список устава Великой церкви, а также и Иерусалимской [Церкви] подчеркивают троекратное пение гимна в первый день Пасхи: «Должно знать, что „Иже херувимы" в этот день поется трижды»[1842].

Процесс перестройки традиции от троекратного пения Херувимской к однократному был связан с развитием мелодики этого гимна. Из истории византийского пения известно, что модификация мелодики от невменной к мелизматической проходила ряд столетий, до XIII века включительно[1843]. Поэтому не случайно в рукописи Ватиканской библиотеки № 1877, датированной 1292 годом, в литургии Василия Великого в службе Великой Субботы встречаем указание: «И поем Херувимскую трижды, два раза поскору, в третий же медленно». Тот же способ исполнения в том же манускрипте указан и в первый день Пасхи: «Сегодня Херувимская поется трижды, как и в Великую Субботу»[1844]. По–видимому, в данном случае мы встречаемся с проблемой сохранения троекратного пения Херувимской в связи с праздничным характером великосубботней литургии Василия Великого при наличии мелизматической мелодии Херувимской. Проблема разрешалась тем, что одну и ту же Херувимскую пели дважды скоро, а в третий раз — медленно.

Когда же однократное пение Херувимской стало всеобщим, тогда указание на троекратность пения этого гимна, написанное одним знаком, указывающим только число раз, было понято как относящееся к слову «Аллилуиа».

Двойственность практики пения однократной или троекратной «Аллилуиа» продолжалась, по крайней мере в Русской Церкви, до XVII века. В первом печатном служебнике 1602 года при Херувимской как в литургии Златоуста, так и Василия Великого указана однократная «Аллилуиа». «Вечери Твоея тайныя» и «Да молчит всякая плоть человеча» пели с троекратной, а «Ныне силы небесныя» — с однократной [«Аллилуиа»][1845].

Как сказано было выше, стабилизация вопроса с пением гимна «Иже херувимы» установилась благодаря изданию братством св. Саввы в Венеции в 1545 году типикона с именем преп. Саввы Освященного. До этого времени наряду с многообразием практики в этом отношении автор встретился и с категорическим заявлением. Это манускрипт № 85 1749 года библиотеки Халкинской богословской школы, представляющий список с типикона монастыря Архистратига Михаила, что на «всеславной горе преподобного Авксентия». Устав был дан этому монастырю его ктитором Михаилом VIII, родоначальником последней династии византийских императоров. Годы его царствования — 1261–1282. Следовательно, оригинал Халкинской рукописи был написан в годы правления этого императора. Здесь о службе Благовещению при совпадении праздника с Великим Четвергом сказано: «Некоторые вместо Херувимского гимна поют тропарь гласа 4–го «Вечери Твоея», то же и вместо киноника. Синаксарь же Великой церкви указывает прежде Херувимскую песнь, а когда она будет пропета, тогда — тропарь «Вечери Твоея»… Мы же, следуя нашему типикону, т. е. Святой горы [разумеется гора преп. Авксентия], ничего другого не желаем петь, кроме литургийной Херувимской, также и киноник, указанный на Благовещение»[1846].

Перейдем к самому порядку перенесения Даров, которые до данного момента находятся на жертвеннике. Первоначально перенесение Даров составляло функцию диаконского служения. Это известно из «Апологии» мученика Иустина.

Впервые об участии священников в перенесении Даров говорится в схолии на 3–ю главу трактата Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии». Вопрос об авторстве схолий до сего времени остается открытым. Патрологи считают схолии, изданные Минем в 4–м томе его «Греческой патрологии», смесью схолий Иоанна, епископа Скифопольского (Палестина, 536–550), со схолиями Максима Исповедника. Если 3–я схолия, в которой говорится об участии в перенесении Даров к престолу священников, принадлежит Иоанну Скифопольскому, это значит, что участие в перенесении восходит к первой половине VI века; если же она принадлежит Максиму Исповеднику, в таком случае эта дата должна быть перенесена на столетие раньше.

Несмотря на давность схолий, по некоторым литургическим памятникам перенесение Даров на престол как функция диаконского служения существовала до XV века включительно. Согласно илитарию Тифлисского церковного музея XIII века под литерой А после молитвы «Никтоже достоин» иерей читал молитву «Царю Небесный, вождю мудрости, подателю знания, учителю неразумных, защитниче нищих, утверди и вразуми сердце мое, Владыко; даруй ми, Слово Божие, глагол, дабы уста мои немолчно взывали к Тебе, Милостиве. Милостив буди, Милостиве, к припадающим к Тебе». Диакон же во время этой молитвы брал с жертвенника чашу и дискос и, держа их, входил во Святые Врата и ставил на престол. Священник в это время умывал руки и читал молитву: «Господи Боже мой, ниспошли мне силу свыше и укрепи мя в служении сем Твоем, во еже неосужденно предстати святому Твоему и страшному престолу, и приносит Тебе бескровную жертву, яко Твое есть царство, сила и слава, Отца и Сына». Затем становился пред престолом и опускал фелонь. Каждения поставленных на престоле Даров и чтения тропаря «Благообразный Иосиф» илитарий не указывает. Диакон, выйдя из алтаря, произносил ектению «Исполним молитву нашу Господеви»[1847].

В рукописи под литерой Б, которая, судя по почерку, синхронна цитированной, но не имеет начала и потому приводится издателем в подстрочном примечании, сказано, что после молитвы «Никтоже достоин» следует молитва «Царю Небесный, вождю мудрости»; далее читаем: «Окончив молитву сию, священник кладет служебник, опускает фелонь, воздевает руки, устремляет взоры горе и читает тайно с поклонами «Иже херувимы». Если Святые Дары еще не донесены до врат алтаря, он читает «Помилуй мя, Боже». Потом он встречает Святые Дары с левой стороны престола, будучи обращен спиной к северу; диакон же не сразу входит в алтарь, а ждет, пока иподиакон окадит святую трапезу. Принимая Святые Дары, священник опускается на землю и говорит: «Благословен Грядый во имя Господне»[1848].

Почти дословно с илитариями церковного музея обряд великого входа излагается в илитарии № 335 Ленинградской публичной библиотеки. Дополнительным является указание на то, что диакон, поставив Дары на престол, покрывает их воздухом. Существенным дополнением является указание относительно сослужащих священников. Они не участвуют в великом входе, но стоят у престола по сторонам его друг против друга. Предстоятель же, умыв руки, становится близ Святых Врат против престола, кланяется трижды и молится: «Господи Боже мой, ниспошли мне силу свыше». Вместе с ним совершают эти поклоны и прочие священники. Но он после третьего поклона дольше других остается в преклоненном состоянии (очевидно, продолжая тайную молитву. — Я. У.). Потом он говорит: «Возвеличите Господа со мною, и вознесем имя Его». Священники ему отвечают: «Дух Святый найдет на тя, и сила Всевышняго осенит тя. Помяни же и нас, владыко». Он отвечает: «Да помянет Господь Бог и вас во Царствии Своем, всегда, ныне и присно». Ему отвечают: «Аминь». Предстоятель еще раз совершает поклон перед престолом. Диакон в это время произносит екгению «Исполним молитву нашу Господеви», которая тайным чтением молитвы приношения внешне разделяется на две половины. Первая — до прошения «Заступи, спаси, помилуй», и вторая начинается этим прошением[1849].

Данные илитарии отличаются от греческих евхологионов и русских служебников. В первом из них нет ни чтения Херувимской священником, ни каждения алтаря, нет каждения Даров по поставлении их на престол. Отсутствует чтение тропаря «Благообразный Иосиф». В илитарии литера Б бывает указ на чтение иереем «Иже херувимы» и на каждение иподиаконом престола перед поставлением Даров, принесенных диаконом. Но нет каждения по поставлении Даров и чтения тропаря «Благообразный Иосиф»:, Это касается всех четырех памятников. По–видимому, в основе илитариев лежит список ранней редакции литургии Иоанна Златоуста, на основе которой составлялись и русские служебники XI–XII веков, в которых нет указания на чтение иереем Херувимской, а также о каждениях и чтении тропаря «Благообразный Иосиф». Единственную особенность русского служебника, известного с именем преп. Антония Римлянина, составляет указание после ектений об оглашаемых раскрывать илитон: «Диак. простирая литон+ глаголеть, елико оглашени изидтН-»[1850].

Не могло не отразиться на чинопоследовании литургии появление Диатаксиса, составленного Константинопольским патриархом Филофеем (1362–1365 и 1369–1379), что вызвало смешение дофилофеевских богослужебных порядков с указанными в его Диатаксисе. Как на пример можно указать на расхождение в вопросе о литургических функциях диакона и священника. В Русской Церкви сравнительно с Греческой было мало диаконов, архиерейский же чин литургии имел много общего с иерейским, например, омовение рук во время пения Херувимской.

Возникал такой вопрос: все ли священники имеют право совершать литургию при отсутствии диакона? Впервые этот вопрос был поставлен епископом Сарайским Феогностом перед Константинопольским Собором 1301 года. Собор разрешил священникам служить литургию соборно без диакона с тем условием, что священник, заменяющий диакона, должен произносить екгении в алтаре. Позднее митрополит Киприан запретил это. По этому поводу он писал: «Несть в поповстве ни младости, ни старости, того деля неслично тому быти, а колико бы то было, чтобы попу диаконовати, ино потом будет ни поп не диакон; того деля нелзе тому так быти: поп есть поп, а диакон дьякон»[1851]. Отсюда позднее выработалась практика при соборном служении без диакона произносить екгении нескольким священникам. Они же произносят и возгласы.

После возгласа «Яко да под державою Твоею всегда храними» певцы начинали петь Херувимскую, а иерей читал тайно молитву «Никгоже достоин», диакон же кадил престол, горнее место, весь алтарь, иконостас, священника. По совершении каждения священник и диакон читали Херувимскую. В некоторых служебниках указывалось троекратное чтение, в других — однократное, в иных же о ней вовсе не упоминалось. Читали перед престолом или на пути к жертвеннику стихи «Боже, очисти мя», «Создавый мя Господи», «Без числа согреших». Перед поднятием сосудов священник читал «Возьмите руки ваша во святая» и полагал диакону на правое плечо воздух, а на голову — дискос, диакон же держал в правой руке «на едином персте» кадило. Сам йерей нес чашу. Перед ними шел свещеносец.

Идучи от жертвенника на солею, диакон, а за ним и священник произносили формулу поминовения: «Да помянет Господь Бог всех вас во Царствии Своем». Эту формулу они еще раз произносили, стоя на солеё лицом к западным дверям, затем — обратясь «к полуденной стене». Если в храме находился царь, то его поминали формулой «Да помянет Господь Бог благородствие твое». Для епископа была своя формула: «Да помянет Господь Бог святительство твое». В монастырях же была особая формула для настоятеля: «Да помянет Господь Бог священство твое». Подходя к Святым Вратам, читали «Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная», а входя через Святые Врата, говорили «Благословен Грядый во имя Господне; Бог Господь, и явися нам»[1852]. По некоторым служебникам XV века, священнику указывалось, подходя ко Святым Вратам, говорить: «Возьмите, врата, князи ваша. Господь сил, Той есть Царь славы». Остановившись в Царских Вратах, он продолжал: «В Сионе велий и высок над всеми боги. Отверзите мне врата правды, и вшед в ня исповемся Господеви». Со словами «Се, врата Господня, праведнии внидут в ня», он входил в алтарь. По поставлении Даров на престол читался один тропарь «Благообразный Иосиф», как он положен в Неделю жен–мироносиц с окончанием «Но в третий день воскресе Господь, даруяй мирови велию милость»[1853].

В монастырях игумен с великим входом не ходил, но принимал святые сосуды, предварительно покадив их, во Святых Вратах. При этом он ничего не говорил[1854].

В архиерейских служебниках указывалось во время пения Херувимской епископу читать 50–й псалом, затем, прочитав молитву «Господи Боже наш, освятивый воды Иорданския», благословлять воду и омывать руки с чтением «Умыю в неповинных руце мои». Сослужащие архиерею священники тоже омывали руки. Епископ, прочитав «Иже херувимы», шел к жертвеннику и, благословив крестом сослужащих, совершал отпуст проскомидии. Затем он читал молитву «Благодетелю всех, твари всякия Содетелю» (эта молитва в Евхологионе Гоара надписьшается как ευχή της εισόδου и до XIV века находилась в начале литургии с надписанием «молитва за входящия в церковь»[1855], в XIV веке она была перенесена в архиерейский служебник). Прочитав молитву, епископ шел к престолу. В это время процессия с Евхаристическими Дарами выходила из алтаря. Впереди шли иподиаконы со свечами, потом—диаконы с рипидами, два диакона с кадилами, далее — протодиакон с дискосом на голове, по бокам от него — два диакона с рипидами, за ними — старший священник с потиром, за ним — священники с крестами и потирами. На средине храма дважды останавливались и возглашалось: «Да помянет Господь Бог всех вас во Царствии Своем» и стихи «Возьмите, врата, князи ваша» и «Благословен Грядый во имя Господне». На приветствие «Да помянет святительство твое» епископ отвечал: «Да помянет Господь Бог всех» — и, покадив Дары, ставил их на престол со словами «Возьмите, врата, князи ваша», «Подъемлюще ангельскими чинми невидимо Дары вносимы. Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый». Покрыв сосуды, епископ читал «Благообразный Иосиф», молитву «Владыко Господи, животворяй», а при каждении «Ублажи, Господи, благоволением Твоим» (трижды). Следовал обычный диалог. Епископ обращался к сослужащим иереям: «Благословите, отцы святии». Ему священники отвечали: «Многая лета, честный владыко. Дух Святый найдет на тя. Помолись за ны, честный владыко». Епископ говорил им: «Помянет всех вас». Священники завершали диалог: «Буди нам по глаголу твоему». Следовало осенение свечами и пение «Ис полла эти, деспота»[1856].

Если русский чин архиерейского богослужения копировал порядок греческого (см., например, чин литургии, привезенный в Москву Вселенским патриархом Афанасием Пателарием в 1653 году), то церемониал участия в богослужении русского царя особой торжественностью не отличался. Поэтому автор переходит к изложению великого входа в константинопольском богослужении, где оно достигало наивысшей торжественности в связи с участием в нем императора.

Как сказано во главе второй, царь, участвовавший в малом входе, по окончании его удалялся в свой митаторий.

Продолжим описание великого входа по тому же источнику. Когда по ходу службы приближалось время перенесения с жертвенника Даров на святой престол, царь облачался в хламиду и шел с чинами кувуклия через правую сторону храма за амвон, причем впереди шли знаменосцы и чины синклита, которые, подходя к амвону, становились в два ряда, так что царь проходил посреди их. Между амвоном и Царскими Вратами стояли уже выщедшие сюда из алтаря священнослужители, предшествуемые диаконами и архидиаконом, с Дарами.

Когда царь подходил к тому месту за амвоном, где стояли подсвечники с зажженными свечами, а за ними — священнослужители со Святыми Дарами, препозит брал подсвечник и подавал его царю. Поклонившись Святым Дарам и взяв подсвечник в руки, царь как депутат[1857] и дефензор[1858], предшествуемый знаменосцами и чинами синклита, начинал шествие, или великий вход, от средины храма к Святым Вратам. За царем священнослужители несли Святые Дары: протодиакон, или старший диакон, нес дискос с агнцем, служащий архимандрит или протоиерей — чашу, другие архимандриты, протоиереи и иереи — кресты, копие и прочее. Подходя к солее, чины останавливались; знамена, стоявшие на солее, вносились туда же и расстанавливались по обеим сторонам, а стоявшие в храме чины становились на свои места. Царь входил с подсвечником на солею и становился пред Святыми Вратами, отдавал свечу препозиту, который ставил ее или на преграду у Святых Врат, или прямо на солею с правой стороны Святых Врат. Святые Врата в это время были открыты, и в них, ожидая Святые Дары, стоял патриарх, без сомнения, приветствовавший царя поклоном, на который царь также отвечал поклоном. За царем входили на солею и становились здесь пред Святыми Вратами священнослужители с Дарами. Архидиакон кадил царю, патриарху и перед престолом, после чего Дары вносились в Святые Врата, где их принимал патриарх. Прежде всего входил протодиакон с дискосом и, проходя мимо царя, возглашал: «Царство твое да помянет Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», — а подходя к патриарху с дискосом, возглашал: «Архиерейство твое да помянет Бог во Царствии Своем». Патриарх, принимая от протодиакона дискос, молился о благочестивейшем царе, о духовных и государственных чинах и прочее и относил дискос на святой престол. Таким же образом входил в Святые Врата священнодействующий архимандрит или протоиерей с чашей и, проходя мимо царя, возглашал: «Царство твое да помянет Господь Бог», а подойдя к патриарху, говорил: «Архиерейство твое». Патриарх, принимая чашу, произносил опять молитву за царя и относил чашу на святой престол. С такими же молитвами за царя и патриарха входили другие сослужащие и становились на своих местах в алтаре, после чего патриарх и царь кланялись друг другу и прощались. Патриарх шел к святому престолу, а царь — в митаторий с чинами кувуклия, снимал хламиду и продолжал слушать литургию[1859].

В последние века существования империи, когда цари жили во влахернском дворце и оттуда приходили в известные праздники в храм Святой Софии, царь, приглашенный к участию в великом входе старшими диаконами, вместе с ними шел к протесису, где находились приготовленные для перенесения Дары. Стоя вне протесиса, он надевал поверх саккоса золотую мантию и порфировую корону. Когда Дары были переданы патриархом священнослужителям, чтобы нести их, и все духовные чины, участвующие в великом входе, занимали свои места, царь с крестом в правой руке как символом временной его власти и с посохом в левой, что указывало на его место в церковной иерархии как депутата, шел впереди всей процессии на середину храма за амвон, обходил его и по правой стороне подходил к солее. С правой и левой стороны царя шли его телохранители: варяги и знатные юноши в парадном вооружении, а за царем следовали диаконы и иереи с Дарами и другими священными предметами, носимыми во время великого входа. Дойдя до солеи, все останавливались. Один царь проходил через солею до Святых Врат, которые были открыты и за которыми стоял патриарх. Царь и патриарх кланялись друг другу, наклоняя головы, и приветствовали друг друга. Потом царь становился направо у Царских Врат и начинался вход священнослужителей. Прежде всех к патриарху, стоявшему в Царских Вратах, подходил второй из диаконов, державший в правой руке кадило, а в левой — омофор; пройдя к патриарху мимо царя, стоявшего у Святых Врат, диакон кадил царя и, когда царь наклонял голову, возглашал громким голосом: «Да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», — и потом прибавлял: «Аминь». Затем этот диакон подходил уже к патриарху, который целовал омофор, и входил в алтарь боковыми дверьми. Подходя к патриарху, диакон возглашал: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое». С такими же возглашениями проходили мимо царя протодиакон с дискосом, первый архимандрит или протоиерей с потиром и т. д.

Когда все входили таким образом, царь становился опять перед Святыми Вратами, в которых стоял патриарх; они кланялись друг другу, и царь уходил опять на свое место, где снимал мантию и слушал литургию[1860].

С великим входом связана история происхождения плащаницы. Самое раннее сообщение имеется в рукописи Тифлисского церковного музея № 193 XI века.

Рукопись представляет перевод греческого устава на грузинский язык, выполненный игуменом Афонского Иверского монастыря св. Георгием II Мтацминдели († 1065).

Здесь в изложении чинопоследования часов Великой Пятницы читаем: «В два часа дня [по европейскому времяисчислению около 8 часов утра] звонят; собравшись в церкви, вешают икону Распятия пред иконостасом и зажигают пред ней две свечи»[1861]. Далее следует изложение чинопоследования часов. Прот. К. Кекелидзе, опубликовавший эту рукопись, в подстрочном примечании пишет: «В рукописи Публичной библиотеки № 171, л. 408, замечено: „Нужно знать, что если обе стороны (разумеются клиросы. — Я. У.) сходятся вместе пред иконой Распятия, тогда каждая стихира на часах говорится три раза в таком виде: первый раз без стиха, второй раз с первым стихом, третий же раз со вторым. Если же по причине множества народа и огромности церкви икону Распятия вешают по обе стороны церкви, каждая стихира говорится по четырежды: первая сторона говорит стихиру, вторая повторяет ту же самую стихиру; затем правая сторона говорит один стих и ту же стихиру. Но лучше, если обе стороны сойдутся вместе, и стихиры будут петы по три раза, как это делается в знаменитых церквах Греции"»[1862]. Итак, начало плащанице было положено в греческом богослужении. Когда убирали икону Распятия, об этом в уставе ничего не сказано.

В Афонском Дохиарском монастыре имеется фреска Л 568 года, изображающая процессию погребения Христа. Два ангела–диаконы с кадилами и свечами ведут процессию, их сопровождает ангел–диакон с двумя рипидами и одним малым покрывалом, на котором вышито изображение мертвого Христа, покрывало привязано к плечам диакона. Затем идет ангел–диакон, несущий на голове дискос, на плечах ангела покрывало с вышитым изображением Христа. Несущего дискос ангела сопровождают три ангела–пресвитера. Один несет чашу, второй — дискос на голове и чашу в левой руке и третий — чашу. Затем идет другой ангел–диакон с каким–то неидентифицированным сосудом, еще ангел–священник с небольшим покрывалом, другой ангел–священник с покрытым сосудом (чашей или дискосом), еще ангел–священник с чашей и, наконец, три ангела–священника, несущие на своих головах большой воздух с изображением умершего Христа. Все чаши покрыты небольшой очистительйой тканью, такой маленькой, что сосуды кажутся почти непокрытыми. На дискосах также небольшие покрывала. Но они являются дополнением к двум покрывалам, что на плечах ангелов–диаконов[1863].

Исключительно сложная композиция дохиарской фрески, во многом совпадающая с современным великим входом архиерейской литургии, не могла быть плодом творческой фантазии художника. Ее сюжет был заимствован из действительности. И порядок, в каком идут участники шествия, и их облачения (у диаконов стихари, а у пресвитеров фелони), и даже небольшие покрывала, положенные на плечи диакону, несущему две рипиды, и следующему за ним диакону, несущему на голове дискос, — все это напоминает торжественное шествие на великом входе современной архиерейской литургии.

Так представил в красках этот вход художник второй половины XVI века. Но первоначально покров представлял собой большое покрывало, которым закрывали все чаши и дискосы, поставленные на престоле[1864]. Никаких данных, подтверждающих, что воздух был как–то разукрашен, нет. Обычай употреблять вышитые церковные облачения и ткани появился в Константинополе в период династии Палеологов (ХШ–ХУвека)[1865].

Около XIV века появляется вышитый воздух, на котором было изображено мертвое тело Христа. Затем стали добавлять фигуры Богородицы, Иоанна Богослова и Иосифа Аримафейского. Позднее стали вносить в рисунок Никодима и жен–мироносиц, память которых также чествуется в третью неделю по Пасхе.

В данном случае происходило явление, аналогичное тому, какое происходило в Русской Церкви с появлением плащаницы в XVI веке.

В Великую Субботу утром плащаницу выносили из алтаря и совершали перед ней пение Непорочных и прочее последование утрени. В конце утрени по целовании плащаницы ее относили в алтарь и полагали на престол, где она лежала до субботы Святой недели. В этот день после литургии ее относили в ризницу. На престоле оставался антиминс. Антиминсы же у нас имели крест. На некоторых была надпись «Царь славы. ИС.ХС.НИ.КА», на некоторых — еще изображение копия и губы, или «КОП.ТРОСТ». Прот. К. Никольский в исследовании «Об антиминсах Православной Русской Церкви» приводит в качестве иллюстрации 24 антиминса. Первый из них, датированный 1627 годом, имеет изображение Христа, стоящего в открытом гробе. Из раны, которую нанес Ему один из воинов, течет кровь в стоящую рядом чашу. На полях антиминса справа — ангел с копием, слева — ангел с копием, на котором нанизана губка, по углам — четыре евангелиста. Над головой Христа надпись, сделанная Пилатом: «И.Н.Ц.И.» и «ИС.ХС.НИ.КА.»[1866]. В первом печатном Московском антиминсе 1659 или 1662 года дано изображение положения Господа во гроб[1867]; в печатном антиминсе, освященном в 1770 году, — положение во гроб, Богородица и с Нею плачущие Мария Клеопова и Мария Магдалина — у изголовья Христа, Иосиф, омывающий ноги Христу, и на этой же стороне Никодим и плачущий Иоанн Богослов. На втором плане на правой стороне ангел, держащий две рипиды, а на левой — ангел с двумя опахалами, между ними крест, у которого стоит лестница. Выше, над крестом в облаках Бог Отец, ниспосылающий Христу Духа Святого, в углах — евангелисты[1868].

Постоянные связи между Православным Востоком и Русской Церковью содействовали распространению плащаницы у нас. В Сийском монастыре в Великую Субботу игумен с другими священниками после тропаря на «Бог Господь» выходили на середину храма и, став перед иконой положения во гроб Христа, которая лежала на аналое, пели 17–ю кафизму. Игумен же кадил весь храм[1869].

В других случаях священник после великого славословия при пении «надгробного» Трисвятого выходил с Евангелием и возглашал «Премудрость, прости», чтец читал тропарь, пророчества и паремию[1870].

В Иосифо–Волоколамском монастыре великий вход совершался с воздухом, который в это время переносился из большого храма в малый. «При пении стихиры „Преблагословенна еси, Богородице Дево", — говорится в обиходнике этого монастыря, — пойдут со свечами в большую церковь, и пришед поют славословие, и пред воздухом идут помалу тихо и поют „Святый Боже" путь ея (по всей вероятности, во весь путь), а священницы все идут под воздухом»[1871].

Таким образом, памятники описываемого времени дают нам двоякое описание входа после великого славословия. По одним, священник выносит только одно Евангелие — обычай, имевший место еще во время господства Студийского устава, а по другим — кроме Евангелия выносился «воздух большой», а иногда и малые воздухи.

Сохранилось много больших воздухов, описания которых не оставляют никакого сомнения. «Лета 6964 (1456),читаем надпись на одной плащанице, — милостью Божиею сей воздух сдан бысть благоверным великим князем Василием Васильевичем всея Руси и сыном его великим князем Иваном Васильевичем и благоверною великою княгинею Мариею и сыном благородным князем Юрьем Васильевичем в дом святыя София Премудрости Божьи, в вотчину велики князе Василья, Ивана и Юрья — в Великий Новгород, преосвященному архиепископу владыце Евфимию». Воздух этот длиною с половиной аршина, а шириною 2 аршина[1872]. «Лета 7073 (1565), — читаем надпись на другом воздухе, — в царство благовернаго царя и великаго князя Иоанна Васильевича всея Руси и преосвященнейшем митрополите всея Руссии сделан сей воздух в обитель Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго Ея Успения… повелением благовернаго князя Владимира Андреевича, внука великаго князя Иоанна Васильевича». Длина воздуха 3 аршина 9 вершков, ширина 2 аршина вершка. Подобные надписи имеются на воздухах 1545 и 1601 годов[1873]. Плащаницы царского пожертвования отличались драгоценностью материала (шелк, бархат) и высоким качеством вышивки.

Кроме плащаниц с изображением погребения Христа, существовали еще плащаницы, или покровы, местночтимых святых. В чиновнике новгородского Софийского собора имеется ряд указаний на ношение во время великого входа плащаницы Иоанна, архиепископа Новгородского: «Несут на переносе плащаницу, образ Иоанна, архиепископа, сенние попы»[1874]; «а на большом переносе образ на плащанице чудотворца Антония носят священницы»[1875]; «плащаницу чудотворца Варлаама на перенос»[1876]; «а на переносе несут плащаницу чудотворца Никиты»[1877]. В некоторые праздники носили две плащаницы — святителей Никиты и Иоанна[1878]. Подобные указания имеются и в чиновниках московского Успенского собора, причем здесь носили одновременно две плащаницы — святителей Петра и Ионы: «На литоргии во время переносу носят плащаницы Петрову и Ионину»[1879]; «ино возмут два покрова с Петровы и Ионины»[1880].

С появлением печатных типиконов стали терять свое значение соборные чиновники, а с ними и ношение на великом входе плащаниц святителей. Те же типиконы имели значение в распространении обряда выноса плащаницы Христовой. Но, к сожалению, издания той поры, когда обряд выноса плащаницы распространялся, оказались противоречащими одно другому. Типикон 1610 года излагал чин выноса в соответствии с практикой Троице–Сергиевой Лавры, а это делало совершение обряда возможным далеко не во всех даже городских храмах[1881]. Издания 1633 и 1634 годов указывали только вход с Евангелием в Великую Субботу, а вынос плащаницы не упоминался[1882].

В типиконах 1641 и 1651 годов наблюдается возврат к прежней русской практике, отраженной в соборных чиновниках. Вынос плащаницы указан в Великую Субботу. «Славословие великое. Таже входит игумен во святый алтарь со иереи и диаконы и облачится во вся священныя одежды, иереи же токмо в ризах; исходит с Евангелием под плащаницею и диаконы с кадилы, обращающеся кадят трижды, предходящим ему со свещами и со двема лампадома, и оба лики поюще Трисвятое надгробное». После Трисвятого «входит игумен с Евангелием в Царския Двери и полагает Евангелие на престол». После утрени «игумен целует образ и братия его»[1883].

В издании патриарха Иоакима 1682 года и патриарха Адриана 1695 года вынос плащаницы изложен согласно с типиконами Иосифовских изданий. Он совершается в [Великую] Субботу на утрене, с Евангелием, после великого славословия. Евангелие полагается на престоле, а плащаница — среди храма, «на уготованном столе во образ гроба». Целование же плащаницы положено после утрени[1884].

Богослужебная практика опередила уставные указания о выносе плащаницы в лучшую сторону. Исторический Христос скончался на кресте в пятницу в 9–м часу по восточному времяисчислению, что соответствует трем часам дня по общеевропейскому. Поскольку вечером в этот день у евреев начиналась пасха, а в пасху нельзя было оставлять распятых на крестах, они просили Пилата перебить распятым голени, чтобы ускорить их смерть. Когда же воины подошли с этой целью ко кресту Христа, то увидели, что Он уже скончался. С разрешения Пилата Иосиф с пришедшим Никодимом сняли тело и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи. «На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый… Там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко» (Ин. 19, 41–42). Итак, Русская Церковь, несмотря на полное отсутствие в Типиконе и Триоди постной в службах Великой Пятницы слова «плащаница», совершает в этот день вынос плащаницы в часы, соответствующие времени исторического погребения Христа.

Перенесение выноса плащаницы с утра Субботы на вечер Пятницы оставило открытым вопрос о времени перенесения плащаницы на престол, о котором в иерусалимских рукописных уставах XVI века было указание: «И абие братия (разумеется после великого славословия и чтения Евангелия в Великую Субботу) целуют Святое Евангелие и воздух, на немже образ положения во гроб Господа нашего Иисуса Христа, також целуют и полагают Святое Евангелие в олтари на святой трапезе, с нимже и воздух полагается на святой трапезе даже и до Фомины недели»[1885], В силу этого указания одни уносили плащаницу в алтарь после литургии, другие оставляли ее на середине храма до вечера для целования народом, иные же уносили ее перед полунощницей.

Вопрос заключался не во времени перенесения, а в расхождении содержания обряда с богослужением.

Пасхальной утрене предшествует полунощница с чтением канона, первый тропарь которого начинается словами: «Господи Боже мой, исходное пение и надгробную Тебе песнь воспою». И здесь в богослужебной практике установился содержательный обряд перенесения плащаницы на престол с окончанием канона. После кондака «Бездну заключивый» и икоса «Содержай вся на крест вознесеся» открываются Святые Врата и священнослужители выходят к плащанице. Иерей с кадилом и диакон со свечой трижды кадят вокруг плащаницы, когда же певцы запоют на катавасию ирмос 9–й песни «Не рыдай Мене, Мати», плащаницу поднимают и относят в алтарь, после чего Святые Врата закрываются и задергивается завеса. Совершается троекратное каждение вокруг престола. Оно начинается при закрытых Святых Вратах тихим пением священнослужителей стихиры «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небесех». После первого отдергивают завесу, с вторичным звучность пения усиливается, а по окончании пения открываются Святые Врата. Третье каждение престола совершается с пением половины стихиры «Воскресение Твое, Христе Спасе», народ же продолжает: «И нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити». Священнослужители и хоругвеносцы под звон колоколов совершают крестный ход вокруг храма.

Кстати, позволю себе заметить, что троекратное каждение престола при закрытой завесе иерусалимского происхождения. Так начиналась в VII веке пасхальная литургия в храме Святого Воскресения. Служба также начиналась вечером после захода солнца при закрытых дверях храма. Троекратное каждение совершали вокруг кувуклии (часовни Гроба Господня). «В Великую Субботу вечером, когда солнце заходит, епископ, священники и диаконы входят во Святой Анастасис и затворяют за собою двери. Заготовляют три кадильницы и произносят ектению и молитву; епископ влагает в кадильницу фимиам и своими руками совершает каждение. Впереди идет епископ, за ним следуют священники и диаконы и с пением псалма „Воспойте Господеви песнь нову, пойте Господеви, вся земля" обходят кругом церкви. Придя ко входу в алтарь, произносят ектению и молитву с коленопреклонением, причем епископ говорит прокимен: „Ныне воскресну, глаголет Господь, ныне прославлюсь, ныне вознесусь"; стих: „Воспойте Господеви песнь нову". Обходят церковь и поют вторично прокимен: „Буди имя Господне благословено"; стих: „Хвалите, рабы, Господа, хвалите имя Господне". Придя ко входу в алтарь, произносят ектению и молитву и, поя псалом „Воспойте Господеви песнь нову, хвала Его"», обходят третий раз церковь. Возвратившись туда же, у входа в алтарь, произносят ектению и молитву. Епископ воздает лобзание священникам и диаконам. Благословляют свечи и зажигают лампады. После троекратного обхождения святой кувуклии следовала вечерня, пели „Господи, воззвах" со стихирой гласа 8–го „Светися, светися, Новый Иерусалиме'', далее — гимн „Свете тихий", прокимен „Хвали, Иерусалиме, Господа". Затем входили в алтарь и пели псалом „Воскресни, Боже, суди земли". После 10 паремий начинали литургию. Пели тропарь „Христос воскресе"»[1886].

Еще один момент, связанный с великим входом. Во всех случаях, будет ли то архиерейская литургия или иерейская, священнослужители на пути ко Святым Вратам произносили 7–й стих из 23–го псалма: «Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная; и внидет Царь славы». Вступая же в алтарь, произносили: «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам» (Пс. 117, 26. 27). В служебниках указывалось только начало стихов.

Как известно, стихи из 23–го псалма исполнялись на великом входе еще в ту пору, когда не существовало Херувимских. Их пели с респонсором «Аллилуиа». Их пели (и теперь поют) при освящении храма или престола, а когда–то пели ежегодно в день обновления храма, о чем пишет Симеон Солунский: «Необходимо совершать обновление и каждый год во всяком храме. Обновление надо совершать в благодарность Богу и для обновления благодати в Божественном храме, для большего сообщения нам и сохранение святыни; так установлено древним обычаем, как Евангелие свидетельствует о древнем храме. Об этом пишется во многих местах; об этом говорит и Богослов» (Ин. 10, 22)[1887].

Но как попали в обряд великого входа стихи из 117–го псалма? Н. Одинцов по этому поводу писал: «Вариант этот зашел к нам, можно думать, из земель южнославянских. Основание для такого предположения дает нам сохранившийся до нашего времени служебник, печатанный в 1554 году в Венеции, несомненно, сербского происхождения, в чем убеждает нас как его правописание, так и место его происхождения. В этом именно служебнике мы находим указанный вариант»[1888].

Вполне возможно, что этот обряд вошел в русские служебники из сербского, но происхождение его не сербское, а греческое. Он имеется в илитарии Патмосской библиотеки № 719 XIII века, содержащем литургию Иоанна Златоуста. Здесь читаем: «Во время пения Херувимской иерей уходит в протесис и читает 25–й псалом „Суди ми, Господи" и трижды кадит Святые Дары, говоря: „Царю Небесный, мудрости вождю". Затем, подняв их (Дары. — К У.), — „Вознесу Тя, Господи Боже мой". И берет диакон дискос, а иерей — святой потир, и выходят. Когда же дойдут до Святых Врат, говорят (λέγουσιν): „Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся врата вечная" (в русском переводе — Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные). Сказав это, ненадолго останавливались, затем, входя, иерей говорил (λέγει): „Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам". И поставив Святые Дары на святой престол, говорили (λέγουσι): „Возвеличите Господа со мною", „Яко посреде учеников Твоих явился еси, Христе Боже"»[1889].

Литературным источником этого краткого обряда, связанного с великим входом, было окончание гомилии на Святую и Великую Пятницу под названием «Терзания ада», приписываемой Иоанну Златоусту, но у Миня отнесенной к категории Spuria. Вначале проповедник напоминает, что он накануне говорил о том, как Иуда сам пошел к первосвященникам с предложением предать им Иисуса и с каким коварством он предал Его в саду Гефсиманском. Затем он переходит к событиям Пятницы: как первосвященники искали лжесвидетелей, чтобы обвинить Христа в богохульстве, и как предали Его суду прокуратора. Довольно подробно излагает он допросы Пилата, который видел, что у него нет оснований осудить Христа на смерть, и как он пытался освободить Иисуса, но не устоял в этом, и совершилось то, что было предопределено. Поскольку Адам был прельщен деревом, нужно было и потомков Адама спасти деревом. И Бог почил в седьмой день от дел творения, чтобы в седьмой день освободить Адама из ада. Далее он говорит, что смерть Христа сопровождалась знамениями: солнце померкло, земля заколебалась и завеса в храме разорвалась с верхнего края до нижнего. От этих стихийных ужасов ад содрогался, закрыл решетки и поставил железные болты. И вот Господь входит в ад, изгоняет диавола. Ангельские силы присоединяются к погоне. «Смотрите, — говорит проповедник, — двери закрыты, но ангельские силы кричат перед закрытыми дверями: „Бросьте ваши затворы, и пусть будут подняты вечные двери, и Царь славы войдет туда" (см. Пс. 23, 7). Ад изнутри спрашивает: „Кто Он, тот Царь славы?" (23, 8а). Ангелы снова кричат: „Выше ч^ проход, и пусть будут подняты вечные двери и Царь славы войдет ими" (Пс. 23, 8). Ад снова спрашивает: „А кто Он, этот Царь славы?" (23, 10а). Ангелы ему отвечают: „Он есть Господин Множеств, Он есть Царь славы" (23, 10b). Ад спрашивает: „Кто Этот, на Которого вы ссылаетесь, и что Ему здесь надо?" Силы (ангельские) продолжают: „Поднимите ваши решетки, и пусть поднимутся вечные двери, чтобы мог войти Царь славы!" И пророки, услышав голос Царя, радуются и ликуют… Все радуются и говорят аду: „Откройте ваши двери, чтобы Царь славы мог войти". И Господь встал и внезапно появился в аду… Пророки пришли, чтобы встретить Его, радуясь и говоря: „Благословен Грядый во имя Господне! осанна в вышних!"» (Мф. 21, 9; Мк. 11, 9.10; Лк. 19, 38; Ин. 12,13)[1890].

Эта гомилия датируется 424–425 годами. Источниками ее были Евангелия, апокрифические «Акты Пилата» и «Схождение Христа в преисподнюю» из евангелия Никодима[1891]. Вместе с тем большое влияние на гомилию оказало «Огласительное слово Иоанна Златоуста во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего воскресения», которое Златоуст заканчивает обращением к аду: «„Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?" [ср. 1 Кор. 15, 55] Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе. Христос бо, востав от мертвых, начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. Аминь»[1892].

Если толкование великого входа Феодором Мопсуестийским из–за его крайнего натурализма оставляет тяжелое впечатление, то гомилия «Терзание ада» утверждает христианина в уповании жизни вечной. Великий вход — кульминационный пункт литургии как действа и молитвенной сосредоточенности ввиду приближающегося таинства Евхаристии. Все существующие в Православной Церкви четыре Херувимских в тех или иных выражениях напоминают нам об этом таинственном моменте. В гимне «Иже херувимы» Церковь призывает нас отложить всякую житейскую заботу и петь вместе с ангелами Трисвятую песнь и таким образом приготовиться к принятию Христа в причащении Святых Тайн. В тропаре «Вечери Твоея тайныя» испрашивается участие присутствующих в храме в новой Тайной вечере — Евхаристии настоящего дня.. В гимне «Ныне силы небесныя» Церковь призывает приступить к святой чаше с верою и любовью, чтобы быть причастными жизни вечной. В стихире «Да молчит всякая плоть человеча» само священнодействие великого входа указывает нам на присутствие Господа как совершителя Евхаристии.

Это истины общецерковные, и они существовали в Церкви до произнесения неизвестным проповедником гомилии «Терзание ада». Он только оформил их в гомилетическом стиле своей проповеди. Обрядовая сторона великого входа, как он изложен в Патмосской рукописи № 719, служила образным воплощением этих вероучительных истин, как в настоящее время плащаница является образным воплощением истины погребения Христа Спасителя.

Несколько слов о фразе «Благословен Грядый во имя Господне», которую в Чиновнике архиерейского священнослужения указано произносить тайно архиерею после того, как он трижды покадит дискос, прежде чем снять его с головы протодиакона.

В XIV–XV веках распространяется «Диатаксис» патриарха Константинопольского Филофея (1354–1355 и 1362 [1364]—1376) как на греческом языке, так и в переводе на славянский. Проф. Н. Красносельцев опубликовал найденный им в Ватиканской библиотеке славянский служебник № 14 конца XIV — начала XV века, в котором не указано произнесение стихов из 23–го псалма, а [указан] лишь [стих] «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам». Этот стих произносили священник и диакон, входя в Святые Врата[1893]. Другой список — бывшей Московской синодальной библиотеки № 344 (601) (ныне ГИМ, Синод, собр.), переписанный митрополитом Московским Киприаном (1380–1382 и 1390–1406), — также не имеет стихов из 23–го псалма, но сохраняет стих «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам»[1894]. В обоих случаях по поставлении Даров на престол читается полностью один раз тропарь «Благообразный Иосиф… но воскресе в третий день, Спасе, даруяй мирови велию милость». Это одна группа диатаксисов.

Вторую группу составят диатаксисы афонских монастырей: Ватопедского № 133 (744), который проф. Красносельцев датирует XIV веком, но не позднее 60–х годов, Пантелеимоновского № 421 1545 года и № 435 середины XVI века[1895]. В рукописях сказано: «И когда дойдут до Святых Врат, иерей входит, медленно говоря: „Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная; и внидет Царь славы". По поставлении же Даров на престол читает: „Благообразный Иосиф"» до „покрыв положи"»[1896].

Третью группу составляют рукописи Синайской библиотеки № 986 XV века и Александрийской библиотеки № 1070 XVI века. Согласно этим рукописям, «диакон, достигнув Святых Врат, ненадолго останавливается и медленно говорит: „Возьмите, врата, князи ваша, и возьмитеся, врата вечная; и внидет Царь славы". Иерей, отвечая, говорит: „Бог Господь и явися нам. Благословен Грядый во имя Господне" и „Благообразный Иосиф" до „покрыв положи" и еще тропари: „Яко Живоносец, яко рая", „Вышняго освященное"»[1897]. В Александрийской рукописи двух последних тропарей нет, относительно же обряда (входа) имеется приписка: „Возьмите, врата, князи ваша" теперь не говорится, потому что блаженнейший кир Иоасаф пишет „только Бог Господь и Благообразный"»[1898]. .

В другом греческом сборнике (Ватиканской библиотеки № 573, писанном разным почерком в XTV—XVI веках), также имеется диатаксис, не принадлежащий патриарху Филофею, вовсе не зависимый от его Диатаксиса и, по–видимому, употреблявшийся в такой местности, куда влияние Филофеевского устава в XV веке еще не проникло. Здесь читаем: «Когда же достигнут до Святых Преддверий, диакон, войдя, полагает дискос на святой трапезе. Иерей же немного стоит перед Святыми Вратами, говоря „Возьмите, врата, князи ваша" до конца. Диакон же, обратясь, кадит крестообразно иерея, говоря „Благословен Грядый", затем — „Помяни и меня, владыко". Иерей же — „Помянет тя Господь Бог". И, войдя, говорит „Благообразный Иосиф" до „покрыв положи". Затем сам поставляет потир на святой трапезе и говорит „Тогда возложат на алтарь Твой". Затем снимает покровцы с дискоса и чаши и покрывает их воздухом. Покрыв же, кадит Дары, говоря „Благословен Грядый" и еще „Бог Господь, и явися". Затем — „Благословена слава Господня из дома святаго"»[1899].

В греческом евхологионе 1566 года из личной библиотеки проф. А. С. Павлова об этом обряде читаем: «Должно знать, что иерей не должен касаться ногой больных, которые, как это имеет обычай, лежат на средине храма, когда вносятся Дары, потому что очень опасно упасть. Но он может молиться о них. Когда же приходят к Святым Вратам, иерей идет медленнее, предшествующий же диакон ставит святой дискос на святой трапезе. Сам же, обратясь, кадит иерею. Сам же входящий иерей говорит: „Возьмите, врата, князи ваша", — и первый иерей принимает святые (Дары. — Я. У).

Диакон же говорит: „Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам"». .

Знаменательна далее приписка: «Должно знать, что в Великой церкви не говорят „Возьмите, врата", но входящий иерей или иереи на солее говорят то же самое: „Благословен Грядый во имя Господне"»[1900].

В задачу автора не входило установление классификации вариантов рассматриваемого обряда перенесения Даров на престол. Вряд ли возможна такая классификация вообще. Автор остановился на этом как на материале, иллюстрирующем модификацию данного обряда. К XVI веку, как видим, в Греческой Церкви исчезает чтение стихов «Возьмите, врата, князи ваша», но сохраняется стих 117–го псалма «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам». В таком виде изложен этот обряд в\<Чине Божественных литургий», написанном патриархом Константинопольским Афанасием Пателарием в 1653 году и одобренном прибывшими в Москву для участия в Соборе 1667 года патриархами Паисием Александрийским и Макарием Антиохийским. Но в чине, как принято вообще в манускриптах уставного значения, было написано только начало стиха. «И архиерей изыдет пред Царския Двери, нося омофорий, и кадит святый дискос, и, сотворив метание, глаголя втаи „Благословен Грядый во имя Господне"»[1901].

При издании в 1677 году «Чиновника архиерейского служения» справщики незначительно корректировали текст патриарха Афанасия. Вместо «и архиерей изыдет пред Царския Двери, нося омофорий» написали: «и архиерей исходит пред Царския Врата» (слова — «нося омофорий» опущены). В следующей фразе «и кадит святый дискос и, сотворив метание, глаголя втай» после слова «дискос» вставили «тршци, по чину». По–видимому, они обращали внимание на мелкие расхождения в константинопольском и московском обрядах и поэтому изъяли «нося омофорий» и вставили о каждении «тршци, по чину», не придав значения тому, что у патриарха Афанасия дана только половина стиха «Благословен Грядый во имя Господне»[1902]. Если бы они дополнили недостающую часть «Бог Господь, и явися нам», тогда было бы понятно, к кому обращены эти слова и какое значение они имеют во всем контексте обряда великого входа.

Глава четвертая. Целование святых (поцелуй мира)

Великий вход — это древний акт приношения хлебов и вина на престол для их освящения как Евхаристических Даров. Исторически он был связан с тремя компонентами: 1) тайным чтением предстоятелем молитвы «Никтоже достоин», 2) омовением рук священнослужителей и 3) поцелуем мира, или, что то же, целованием святых. Компоненты неодновременного происхождения и за длительное время их существования подвергались модификации. Поэтому, чтобы представить историю их возникновения и модификации, мы должны рассматривать их в том порядке, в каком они возникли.

Поцелуй мира — самый ранний из перечисленных компонентов. Он ведет свое начало от иудейского поцелуя, которым обычно евреи приветствовали гостей во время брат^кой трапезы.

Евангелист Лука описывает эпизод,умевший место в доме фарисея Симона, пригласившего Господа на ужин. Пришедшая в дом женщина–грешница, стоя позади Иисуса, стала плача обливать слезами Его ноги и отирать их волосами своей головы, целовала их и мазала миром. Фарисей же, видя это, «сказал сам в себе: Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница». Христос сказал ему: «Симон! Я имею нечто сказать тебе: …видишь ли ты эту женщину? Я пришел в твой дом, и ты воды Мне на ноги не дал; а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7, 39.44–47). Апостол Павел наставлял христиан: «Приветствуйте друг друга святым целованием» (см. 2 Кор. 13, 12).

Первое историческое свидетельство о существовании у христиан поцелуя во время богослужения дошло до нас в первой Апологии мученика Иустина Философа. Он говорит, что человека, уверовавшего и принявшего крещение, члены общины вели «к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других повсюду находящихся, чтобы нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами, исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга целованием»[1903].

Вторым нашим источником является «Апостольское предание» св. Ипполита Римского, написанное около 215 года[1904].

Во время св. Ипполита в Церкви уже существовали катехизаторские поучения для готовящихся к принятию крещения. На этих поучениях могли присутствовать и крестившиеся. Тем и другим Ипполит посвящает особую главу «О молитве тех,.кто слушает слово»[1905]. Как ревностный хранитель апостольских преданий, Ипполит не позволяет оглашаемым молиться вместе с верными. Помня, что Иуда предал Христа поцелуем после того, как он взял на Тайной вечере из рук Учителя кусок хлеба и в него вошел сатана (Ин. 13, 27), Ипполит категорически запрещает оглашаемым молиться вместе с верными, потому что общая молитва должна завершаться поцелуем. Целование же некрещеных «еще не свято»[1906], поскольку они сами, не будучи крещеными, не имеют дара Духа Святого. Основанием для запрещения совместной молитвы некрещенных с крещеными служили слова апостола Павла о даровании в крещении дара Духа Святого, без которого человек не может исповедовать Иисуса Христа Господом, т. е. Сыном Божиим: «Никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3).

Вместе с тем св. Ипполит имеет в виду оградить святость поцелуя мира и в тех собраниях, где присутствуют только верные: «Верные же пусть приветствуют друг друга: мужчины — мужчин, и женщины — женщин, но мужчины пусть не приветствуют женщин»[1907].

Первый поцелуй крещаемому давал епископ после того, как тот выйдет из воды. Епископ наливал освященной елей себе на руку и, возлагая ее на голову новопросвещенного, говорил: «Помазываю тебя святым елеем во имя Господа Отца Вседержителя и Иисуса Христа и Святого Духа». И, помазав лоб его, давал ему первый братский поцелуй[1908]. Так епископ совершал помазание каждого из новопросвещенных в отдельности.

Изложив порядок завершения крещения, Ипполит далее пишет: «И с этого времени пусть молятся они вместе со всем народом. Молиться же с верными прежде, чем они исполнят всё это, они не должны. После молитвы пусть дают им (т. е. новопросвещенным. — К У.) целование мира[1909]. Поэтому современник Ипполита Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, называет поцелуй мира печатью молитвы (signaculum orationis)[1910].

Третьим нашим источником служит «Страдание святой Перпетуи», в котором многократно упоминается «поцелуй мира», или «целование святых».

Несколько слов об истории появления этого литературного памятника. После ужасного гонения на христиан императора Марка Аврелия (160–180) правление его преемников Коммода (180–192) и Септимия Севера (193–21 Ьуйиякцо назвать климатом постепенного изменения религиозной политики императоров в пользу христиан. Курс настолько сместился1шраво, что в народе ходила молва, якобы оба императора были тайными христианами. Карфагенский пресвитер Тертуллиан, юрист по образованию и автор многих трактатов, писал о Септимии Севере, что этот император не только не преследовал христиан, но «еще дал свидетельство в их пользу и противостоял ярости народной, направленной против них»[1911]. Возможно, что под этим свидетельством Тертуллиан имел в виду изданный в 202 году закон, запрещавший под страхом смертной казни прозелитизм как в иудейство, так и в христианство. Согласно этому закону, принявшие крещение до его издания не подвергались преследованию.

Закон, распространявшийся только на принявших крещение после его издания, являлся косвенным признанием законности существования христианства вообще, и в этом смысле можно понять выражение Тертуллиана как одобряющее закон, имеющий для христиан значение гаранта свободы их вероисповедания.

Что же касается строжайшего запрещения под страхом смертной казни принимать крещение после издания закона, то в данном случае император шел на компромисс с кровожадными низами населения, недовольными его либерализмом по отношению к христианам.

В том же 202 году в Карфагене были арестованы: молодая женщина 22 лет, недавно овдовевшая и имеющая грудного ребенка, — дочь знатных родителей, благородного воспитания и высокообразованная Перпетуя, ее брат Сатур, ее рабыня Фелицитата и ее муж Ревокат, еще два молодых человека — Сатурнин и Секунд[1912].

В основе «Страдания» лежит личный дневник Перпетуи (глл. ΙΙ–Χ)[1913].

Последнюю из этих глав она написала после вынесения ей смертного приговора под впечатлением сновидения, в котором она боролась с чудовищем и одержала над ним победу. Здесь она оставила последнюю запись: «Вот я записала все, что происходило со мной до дня представлений. Поймите–меня, что не со зверем я боролась, но сражалась с диаволом; и победила его. Это я написала для любочестивых; то же, что будет в амфитеатре, пусть напишет желающий»[1914]. Главы XI—XIII, в которых описан сон Сатура, принадлежат последнему[1915].

Кто же приписал I главу, имеющую значение предисловия к «Страданию», и последние главы, с XIV по XXI, в которых описываются страдания мучеников в амфитеатре? Сходство языка, синтаксиса, терминологии и идей между трудами Тертуллиана «К мученикам», «О терпении» — и «Страданием мучениц Перпетуи и Фелицитаты» (так иногда называется «Страдание» мученицы Перпетуи) не вызывает сомнений. Он же вписал в начале XI главы фразу, связующую описание сновидения Сатура с предсмертными словами Перпетуи (гл. X)[1916]: «Sed et Saturus benedictus hanc visionem suam edidit, quam ipse conscripsit».

«Страдание» написано на латинском и греческом языках. В тридцатых годах текущего [XX] столетия известный немецкий византолог Г. ван Бекк высказал предположение, что латинский и греческий списки «Страдания» принадлежат одному и тому же лицу. Но это мнение не нашло поддержки среди ученых, так как сравнение латинского и греческого текстов в главах XVI, 3 и XXI, 2 показало, что латинский текст был оригиналом, а греческий — переводом, потому что перифраз данных мест может быть понят только в латинском тексте[1917]. Дж. Квастен высоко ценит «Страдание» как одно из лучших произведений древнехристианской литературы и уникум, вышедший из–под пера сщш мучеников[1918].

Подробные сведения о м^чекичес^ой кончине Перпетуи Тертуллиан мог получить от оглашаемого Pyemia, который присутствовал в амфитеатре и разговаривал с самой мученицей, когда она пришла в сознание после ранений ее дикой коровой[1919]. О кончине же Сатура он мог узнать со всеми подробностями от начальника тюремной охраны Пудента, о котором Перпетуя после вынесения смертного приговора ей, Сатуру и их друзьям оставила в дневнике запись: «По прошествии нескольких дней Пудент, начальник тюремной охраны, видя, что Бог покровительствует нам, оказал нам великую честь, позволив нашим братьям приходить к нам и утешать нас и самим утешаться»[1920]. После боя с дикой коровой пришедшая в сознание Перпетуя «позвала к себе своего брата и другого оглашаемого и сказала им: „Стойте в вере, любите друг друга и не смущайтесь моими страданиями"»[1921].

Кто же был тот оглашаемый, которого вместе с братом позвала Перпетуя? Об этом мы узнаем из дальнейшего текста «Страдания». Здесь читаем: «В это же время, т. е. простившись с Перпетуей, Сатур, войдя в другой портик с начальником тюремной охраны Пудентом, сказал ему: „Разве я не говорил тебе раньше, что звери мне ничего не сделают? Веруй от всего сердца. Я умру только от леопарда". И действительно, в конце спектакля леопард, бросившись на него, одним ударом зубов ранил его так сильно, что кровь полилась большой струей, и народ кричал ему: „Вот крещающийся во второй раз![1922]Переверни здорового! Переверни здорового! Чтобы встал здоровым, который был вымыт на этом месте!" Сатур же, обратившись к Пуденту, сказал: „Прощай, мой друг! Помни о моей вере и подражай ей, пусть не смущает тебя моя смерть, но ободряет и укрепляет на страдания". Сняв со своего пальца перстень, он окунул его в своей крови и, подавая Пуденту, сказал: „Прими его как залог нашей дружбы, носи его из любви ко мне, и пусть кровь, которой он обагрен, напоминает тебе, что сегодня я пролил ее ради Иисуса Христа". Его отнесли в помещение, где лежали не умершие от своих ран»[1923].

Церковно–историческая наука не знает второго документа, подобного «Страданию мучениц Перпетуи и Фелицитаты», весьма значительная часть которого была бы написана собственноручно узниками в ожидании ими «нового рождения» (так называли христиане день кончины мучеников). Содержание «Страдания» имеет большое значение для истории христианства, для понимания психологии мучеников, переносивших страшные страдания и мужественно умиравших. В сновидениях же, которые описали сами узники, мы видим небесную Евхаристию, доброго пастыря (Ин. 10, 11.14), кормящего своих овец молоком, видим целование святых, что не сохранилось ни в описаниях, ни в изображениях. В этом отношении «Страдание» является ддя науки источником, на основании сведений которого можно получить хотя бы относительно верное представление об интересующем нас обряде раннехристианского богослужения.

За несколько дней до первого сновидения Перпетуя и все заключенные одновременно с ней были крещены (христиане пользовались возможностью за деньги, которые они давали тюремной охране, провести в тюрьму священника, который оглашал и крестил там желающих)[1924]. О первом сновидении, которого она сподобилась после крещения, она записала: «Я видела золотую лестницу, чрезвычайно высокую, которая доходила от земли до неба, но такую узкую, что по ней можно было восходить только поодиночке, потому что ее бока были увешаны й утыканы острыми мечами, охотничьими ножами, дротиками, косами, кинжалами и длинными пиками, так что если пойти по ней без осторожности и опустив глаза вниз, то нельзя остаться неповрежденным. Внизу у лестницы сидел страшный дракон[1925], который готов был броситься на каждого, кто хотел подойти к лестнице. Сатур все время домогался войти и вошел первым. Поднявшись на последнюю ступеньку, он обратился ко мне: „Перпетуя, я жду тебя, но опасайся, чтобы дракон не поглотил тебя". Я крикнула брату: „Я не боюсь его", — и с именем Господа Иисуса Христа решилась идти. Дракон отвернулся, и когда я делала первый шаг на лестницу, наступила на него, как на ступеньку. Взойдя на лестницу, я оказалась в большом саду, среди которого стоял благообразный человек в одежде пастуха, волосы у него были белы, как снег, около него стояло стадо овец, которых он доил. Здесь же стояли бесчисленные тысячи лиц, одетых в белые одежды. Наклонив голову и назвав меня по имени, он сказал мне: „Ты, дочь моя, хорошо прошла". И дал мне молока, которое ^олько что надоил. Оно было так густо, как сыр. И я, сложивфуки приняла его и съела. И все стоящие крутом сказали: „Аминь"»[1926].

Второй ее сон — он же и последний перед смертью в амфитеатре. Вот что она писала: «Накануне представлений я видела сон. Мне показалось, что диакон Помпон подошел к воротам нашей тюрьмы, громко застучал в них и я выбежала, чтобы отворить ему их. Он был одет в белую одежду из очень дорогой материи и украшенную по краям множеством золотых гранаток. Он сказал мне: „Перпетуя, я жду тебя; пойдем". И взял меня за руку, и мы пошли по узкой и тернистой дороге. Сделав несколько поворотов, мы пришли к амфитеатру. Он привел меня на середину и говорит мне: „Не бойся, я приду сражаться вместе с тобой и за тебя", — и ушел. Так как я была уверена, что мне придется быть со зверями, мне было непонятно, почему не выпускают зверей против меня. В это время появился египтянин ужасно отвратительной наружности, который с толпой подобных ему безобразных двигался ко мне и предложил бороться. Тотчас явились ко мне с услугами весьма добрые молодые люди. Они сняли с меня одежду, и я почувствовала себя мужественной и сделалась сильным ратоборцем. Эти молодые люди намазали меня маслом, как полагалось мазаться тем, которые вступали в борьбу или в бой. И когда я готова была вступить, ко мне подошел человек высокого роста и осанистый. На нем была пурпуровая одежда со множеством складок и с бриллиантовой застежкой. У него в руках была трость, какую носят управители на играх, и зеленая ветвь с золотыми яблоками. Приказав всем молчать, он сказал: „Если египтянин одержит победу над женщиной, то ему будет позволено убить ее. Но если женщина окажется победительницей египтянина, в таком случае она получит эту ветвь и эти золотые яблоки". Сказав это, он занял свое место. Мы схватились с египтянином и начали борьбу. Он старался свалить меня, а я избегала его хитростей и наносила ему удары в лицо. Я чувствовала себя как бы поднявшейся на воздух, и мне было легко поражать противника. Видя, что борьба может затянуться, я сложила свои руки так, что пальцы одной заходили между пальцами другой, и опустила их на голову египтянина. Он упал на песок. Зрители аплодировали мне, а мои добрые защитники запели, и их мелодия смешивалась с аплодисментами народа. Я подошла к наблюдателю игр, который был свидетелем моей борьбы, и получила ветвь с золотыми яблоками. Вручая мне эту ветвь, он сказал: „Дочь моя! Да будет мир с тобою вечно!"[1927] Я вышла из амфитеатра воротами, которые называются Санвиварием»[1928].

Как было сказано выше, главы XI—XIII были написаны братом Перпетуи Сатуром. Сатуру тоже снился сон, в котором он и его сестра Перпетуя присутствовали на небесном богослужении и участвовали в обряде целования святых. «И мы шли близ какого–то места, имеющего стены, словно сделанные из света, и из дверей этого места вышли четыре ангела, которые одели нас в белые одежды; и мы шли и услышали настойчивые голоса непрерывно говорящих: „Свят, Свят, Свят". И мы видим сидящего на этом месте какого–то человека убеленного, локоны которого подобны снегу и свежести лица его, ноги же его невидимы. И справа, и слева от него — по четыре старца, а за ним — множество пресвитеров. Когда же мы были приведены и стали перед троном, четыре ангела приподняли нас, и мы поцеловали его, и он возложил на нас руки.

И прочие пресвитеры сказали: „Станьте, будем стоять и творить мир". И после обмена поцелуем старейшие служители, сказали нам: „Идите и радуйтесь". И я спросил: „Перпетуя, какое ты имеешь желание?" Она сказала: „Благодарение Богу за то, что я во плоти была с благодатью, теперь же хочу больше"»[1929].

Мы остановились на последнем дне жизни мучеников. Подходим к последнему часу ее. После небольшого перерыва кровожадная масса стала требовать, как она всегда это делала, чтобы недобитых страдальцев выдали гладиаторам. По ее требованию на арену были выведены и карфагенские мученики. Они все вместе стали и без видимого волнения и слез дали друг другу последний братский поцелуй и отдались в руки гладиаторов. Сатур скончался первым, как и сказано было ему во сне Перпетуи, что он первым преодолел устрашения дракона и поднялся на лестницу, ведущую на небо. Дольше всех мучилась Перпетуя. Она попала в руки неопытного гладиатора. Его дрожащая рука наносила ей раны, от которых ощ) чувствовала боль, но не могла умереть. Тогда она сама поднеслаего нож к своей шее и показала ему, куда надо вонзить его, что о\и сделал[1930]. Это было 7 марта 202 года.

Римские зрелищные представления отличались жестокостью, доходящей до кровожадности. В особенности это проявлялось по отношению к христианам. О последних мало знали, и сами христиане не афишировали ни своей жизни, ни богослужения. «Понаслышке» о них говорили, что они на своих собраниях пьют кровь младенцев и занимаются колдовством, так что могут уйти при закрытых дверях, могут показаться мертвыми и потом встать живыми. Эти искаженные представления о христианах, их богослужении и вере беспокоили темную массу, и терзание христиан дикими животными вызывало еще большую ненависть к мученикам. Поэтому они требовали, чтобы недобитых вновь выводили на арену. Более того, когда на арене не оставалось ни одного живого, мертвых выносили на середину с тем, чтобы, когда гладиатор пронзит тело каждого мертвеца, каждый зритель своими глазами мог убедиться в том, что все осужденные на растерзание умерщвлены.

Описав кровожадность язычников и трусость их перед трупами, Тертуллиан краткими словами противопоставляет им мужественную смерть мучеников: «Прежде чем это (произошло), они дали друг другу общий поцелуй, чтобы их страдание составило торжество мира» (ante quam osculante invicem, ut martyrium per solemnia pacis consummarent)[1931].

Это мир Христов, который Он дал апостолам в прощальной беседе с ними: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14, 27). Источником этого мира является любовь не только к родным и добрым знакомым, но и ко всем людям вне зависимости от их национальности и вероисповедания, возраста и пола. Иоанн Богослов указывает на такую любовь как на путь к познанию Бога. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь… Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем… Кто говорит: „я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1 Ин. 4, 8.16.20).

Апостол Павел перечисляет духовные плоды христианской любви: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5, 22–23). «На таковых нет закона» (стих 23), т. е. если ветхозаветный человек мог считать доброделание как некую заслугу перед Богом, то для христианина все эти добродетели являются потребностью его души и поэтому не могут быть исчисляемы. Высшую ступень доброделания имеют «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (стих 24). Свое наставление апостол заканчивает словами: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (стихи 25–26). Это минимум тех нравственных качеств, без которых не может быть христианского отношения к людям.

В гомилии LXXVIII на Евангелие Иоанна Богослова Златоуст говорит: «Ничто не может сравниться с единомыслием и согласием. При этом и один бывает равен многим… Видишь ли необыкновенную силу любви… Чего не может сделать природа, то может сделать любовь. Одной частью он будет здесь, а другой там, или, лучше, он весь здесь и весь там… Поэтому–то и в таинствах мы целуем друг друга, чтобы нам, многим, быть едино»[1932].

Он же в четвертой беседе «О Непостижимом» говорит о времени совершения обряда и его значении. «Это повелевает всем диакон, когда говорит: „Прямо станем добре", и это установлено не напрасно и не без причины… В послании он (апостол Павел. — Н. У.), обращаясь к людям павшим и отчаявшимся под бременем несчастий, говорит: „Итак укрепите опустившиеся руки и ослабевшие колени" (Евр. 12, 12)… Неужели он говорит о руках и ногах телесных? Нет, он беседует не со скороходами и не с борцами… Представь, близ кого ты стоишь, с кем будешь призывать Бога, — с херувимами! Для того нам и повелевается в это время стоять добре, ибо стоять добре значит не что иное, как стоять так, как следует человеку стоять перед Богом»[1933].

К. А. Свайнсон полагает, что эти слова искони были началом этого обряда[1934]. Предположение Свайнсона подтверждается описанием сновидения Сатура, в котором он видел себя и Перпетую присутствующими на небесном синаксисе, где обряд целования святых начинался словами пресвитеров: «Станьте, будем стоять и творить мир». Возможно, что такими словами обряд целования святых начинался уже во II веке.

Несколько слов о причащении молоком из рук «доброго пастыря», которого удостоилась Перпетуя в сновидении. Идейную основу для причащения молоком дали слова апостола Петра: «Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное^молоко, дабы от него возрасти вам во спасение, ибо вы вкусили, что благ Господь» (1 Пет. 2, 2–3).

В «Апостольском предании» сказано, что после того, как будет дано целование мира, диаконы приносят епископу приношение (хлеб), чашу со смешанным вином и молоко, смешанное с медом, что означает полноту обетования, данного отцам, когда Он сказал: «Дам вам землю, источающую молоко и мед», которую и дал — Тело Свое — Христос, от Которого, подобно маленьким детям, питаются верующие, превращая горечь сердца в сладость Слова, вода также в приношении — знак омовения, чтобы и внутренний человек, т. е. духовное начало, получило то же, что и тело[1935].

Причащение совершалось так. Преломив хлеб, епископ давал каждому кусочек и при этом говорил: «Хлеб небесный во Христе Иисусе»; принимающий отвечал: «Аминь». Три пресвитера или диаконы стояли с чашами. Первым стоял держащий чашу с водой. Он говорил: «Во имя Бога Отца всемогущего». Причастник делал три глотка из чаши и говорил: «Аминь». Вторая чаша была с молоком, растворенным медом. Держащий ее говорил: «И во имя Господа Иисуса Христа». Причащающийся делал три глотка и говорил: «Аминь». Третья чаша была с вином, растворенным водой. Держащий ее говорил: «И во имя Святого Духа и Святой Церкви». Причащающийся делал три глотка и говорил: «Аминь»[1936].

Читателя может смутить столь сложный обряд причащения и сам порядок его. После принятия причастником Тела Христова ему преподавалась вода, затем — молоко, растворенное медом, и напоследок — чаша Святой Крови. Это не что иное, как древнейший вид Евхаристии, о котором писал апостол Павел к коринфским христианам (1 Кор. 11, 20–34). В то время Евхаристия соединялась с вечерней трапезой, на которой сначала предлагался хлеб и прочие яства, которые, разумеется, благословлялись в силу благочестивой традиции, о чем напоминал тем же коринфянам апостол Павел: «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1 Кор. 10, 31). Святая же чаша преподавалась после вечери, о чем тот же апостол писал: «Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (11, 25).

За святой трапезой были и святые речи — воспоминания о Христе очевидцев Его, и рассказы о чудесах Его, о Его распятии, крестной смерти, славном воскресении и вознесении Его на небо. Все это апостол объединил в кратких словах: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (11, 26).

Ко времени св. Ипполита Евхаристия совершалась уже вне связи с вечерней трапезой и изложенный выше ритуал причащения совершался только на литургии, связанной с таинством Крещения. Этим можно объяснить произнесение епископом слов при причащении хлебом — «хлеб небесный во Христе Иисусе», при причащении водой — «во (имя) Бога Отца Вседержителя», при причащении молоком с медом — «и во (имя) Господа Иисуса Христа», при причащении Святой Кровью — «и во (имя) Святого Духа и Святой Церкви», которые были заимствованы из крещальных символов и в которых исповедовалась Триипостасность Божества и святость Церкви.

Как видно из дневника Перпетуи, через несколько дней по принятии крещения ее брат Сатур обратился к ней с просьбой — помолиться Богу, чтобы Он открыл ей в сновидении или каким–то другим образом, будет ли она отпущена домой или ей придется пожертвовать жизнью? По просьбе брата, Перпетуя, «сподоблявшаяся от Бога откровений и каждый день получавшая тысячу знаков Его благости», обратилась с молитвой к Богу и видела сон, который обстоятельно изложила в дневнике[1937]. Содержание этого первого сновидения Перпетуи пишущий эти строки изложил выше. В данном случае он остановится только на том моменте, когда поднявшийся на лестницу Сатур крикнул сестре: «Перпетуя, я жду тебя, но опасайся, чтобы дракон не поглотил тебя», — и когда она, ответив ему: «Я не боюсь его», — с именем Господа Иисуса Христа решилась идти, дракон вдруг отвернулся от нее, так что Перпетуя, делая первый шаг на лестницу, наступила на него как на ступеньку.

Другой случай чудесной помощи она видела во/сне накануне мученической кончины, когда боролась с чудовищем. Когда борьба их затянулась и, по–видимому, Перпетуя стала утомляться, из опасения оказаться побежденной она сложила руки так, что пальцы одной руки вошли между пальцами другой. В таком виде она положила их на голову чудовища, и оно упало на песок.

Итак, имя Господа Иисуса Христа, мысленно произнесенное Перпетуей, и начертание первой буквы Его имени (Χριστός), сделанное сложением пальцев двух рук (заметим, что Перпетуя владела греческим языком и во сне объяснялась на нем)[1938], делало напрасными козни диавола, которыми он пытался устрашить мученицу.

Человеческий разум не может объяснить, каким образом сновидение давало силы мученикам переносить ужасные страдания. Ответом на это могут быть слова апостола Петра, сказанные народу в объяснение события сошествия Святого Духа: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2, 17). О силе же Креста Господня уже св. Ипполит писал: «Всегда старайся осенять смиренно свой лоб крестным знамением. Ибо это знак Страданий Иисуса Христа, данный против диавола, если кто с верой его совершает, а не для угождения людям, чтобы, зная это, предлагать его как панцирь. Ибо диавол, видя духовную добродетель, исходящую от сердца, подобно явно совершенному крещению, трепеща обращается в бегство, когда ты не уступаешь ему, а вдохновляешь самого себя. Это самое было в прообразе Моисеева агнца, которого приносили в жертву на пасху и кровью которого окропляли порог, помазывая оба косяка дверей, и это обозначает то, что есть теперь в нас — веру в совершенного Агнца. Осеняя себе рукою лоб и глаза, мы отгоняем того, кто пытается погубить нас»[1939].

Вера в силу животворящего Креста создала у христиан традицию к изображению в искусстве — на фресках, в скульптуре, на иконах, медальонах, саркофагах — мучеников и мучениц, вне зависимости от их возраста держащими в правой руке крест, а позднее обычай на могилах христиан ставить крест.

Итак, причащение молоком, растворенным медом, было не только в Риме, но и в Карфагене, иначе мученица Перпетуя не видела бы его во сне. Более того, оно было широко известйо в Церкви, в особенности на окраинах империи — в Египте и в Сирии.

Автор «Апостольского предания» св. Ипполит в истории Вселенской Церкви III века представлял собою яркую, колоритную личность. Он экзегет и догматист, историк и канонист и проповедник. Запад забыл труды Ипполита. Возможно, что причиной забвения был церковный раскол в самом Риме, в котором Ипполит был небезучастен.

Ипполит, которому в 217 году, когда вспыхнул раскол, было около пятидесяти лет (родился около 170 или 175 года), как ревностный хранитель преданий, принятых от апостолов, вел активную борьбу с еретиками, в частности с савеллианами, и открыто обвинял папу Зеферина (198–217) в принадлежности к этой ереси. После смерти папы Зеферина одна часть римских христиан избрала ему преемником Каллиста (217–222), другая же предпочла Ипполита. Возник раскол, который продолжался до 235 года, когда по приказу Максимина Тракса и папа Понтиан, и антипапа Ипполит были сосланы в рудники на Сардинию, где оба скончались.

Возможно, что воспоминание об Ипполите для римских клириков было неприятным и имя его, как одиозное, стало забываться, а с забвением имени автора тем скорее забывались его труды. Время делало свое дело. Статуя Ипполита, сделанная в III—IV веках его почитателями, затерялась и только в 1551 году была найдена в Риме, но имя его забылось.

Иначе к памяти Ипполита отнесся Восток, в особенности окраины империи — Египет и Сирия. И. Квастен по этому поводу пишет: «Тогда как на Западе „Апостольское предание" не имело большого влияния и было скоро забыто вместе с другими его трудами, „Церковный чин" („Апостольское предание". — Н. У.) был принят на Востоке, в особенности в Египте, где переводы его на коптский, сфиопский и арабский (языки. — Я. У) имели значение импорта для оформления богослужения как обоснования христианской жизни и свода законов в Восточных Церквах»[1940].

Имя св. Ипполита на Востоке было настолько авторитетным, что оно оказалось приписанным к каноническому сборнику, написанному в 500 году в Сирии и представляющему неквалифицированную редакцию Ипполитовых церковных установлений, не имеющую никакого отношения не только к оригинальным греческим канонам, но и к ефиопской и арабской версиям их[1941].

Поэтому автор не допускает мысли, чтобы Египет, приняв в начале III века «Апостольское предание», изъял из него указание о причащении новопросвещенных молоком, смешанным с медом, которому сам Ипполит придавал глубокий богословский смысл, подтверждая это словами Священного Писания: «А молоко, смешанное с медом, символизирует вместе полноту обетования, данного отцам, когда Он (Бог. — Н. У) сказал: „Дам вам землю, источающую молоко и мед" [ср.: Исх. 3, 8.17; 13, 5] — которую и дал — Тело Свое — Христос, от которого, подобно маленьким детям, питаются верующие, превращая горечь сердца в сладость Слова»[1942].

Традиция могла быть предана забвению когда–то позднее, не ранее второй половины IV века, когда становятся известными так называемые «85 Правил апостольских», из которых третье правило запрещает приношение к жертвеннику некоторых продуктов, и в первую очередь — меда и молока[1943].

* * *

После двухсотлетнего периода, в который не один раз относительно спокойная жизнь христиан сменялась многолетним жестоким гонением, причем последующие гонения оказывались более ужасными, чем предыдущие, с изданием Миланского эдикта христиане стали равноправными перед законом. Люди могли жить и спокойно трудиться, отдыхать, веровать и молиться.

Предоставив христианам свободу их вероисповедания, какой пользовались все народы империи, Константин в личной жизни вскоре стал проявлять явное расположение к христианам. Гувернером к старшему сыну Криспу он взял Лактанция, в свое время назначенного Диоклетианом на должность учителя ораторского искусства в столице (Никомидия), а затем в 300 году за принятие христианства снятого Диоклетианом же с этой должности. Лактанцию было поручено и воспитание троих мальчиков — детей Константина от второй, его жены Фавсты.

Затем издается ряд законов, благоприятствовавших христианам. В 315 году издается закон за подписью Константина и Лициния об освобождении христианских клириков от всех общественных обязанностей (munera civilia) по тому мотиву, что «если они будут служить Божеству со всей ревностью, то, кажется, и для общественных дел произойдет от того много пользы»[1944]. В 316 году выходит закон, запрещающий выжигать клеймо на лице преступника, осужденного на каторгу (ad similitudinem pulthritudinis coelestis, т. е. потому, что он создан по образу небесной красоты)[1945]. В 320 году отменяется закон Юлия Цезаря, обязывавший всех мужчин быть женатыми, иначе говоря, разрешается безбрачие[1946]. В 321 году узаконяется для христиан право освобождения рабов не в магистрате, а в церкви, перед общиной. Клирики должны были оформлять отпущение своих рабов письменно (a testamento), а мирянам устно достаточно было одной фразы их владельца (liber esto — «будь свободен»)[1947]. После Никейского Собора император проявляет кипучую деятельность по сооружению христианских храмов (в первую очередь в Иерусалиме и его окрестностях), связанных с жизнью Иисуса Христа от Его рождения до вознесения включительно[1948].

Зная такие положительные стороны христианской религии, как мужество, с каким христиане переносили ужасные пытки и не менее мучительную смерть, их братское отношение как к единоверцам, так и к окружающим их людям вне зависимости от национальности и социального положения последних, Константин видел в них силу, могущую упрочить его многонациональную и пеструю в религиозном отношении империю. Из этих соображений вполне логичным было предпочесть христиан перед язычниками и сверх объявленной им свободы отправления религиозных обрядов предоставить льготы, которые вытекали из существа их религии.

Но он плохо знал, точнее сказать, не представлял христианского вероучения о Боговоплощении и его значении для спасения людей. Большинство образованного населения империи мыслило понятиями, унаследованными от предков: якобы богам, как и людям, свойственно рождение богов, но само рождение понималось как временное. Поэтому бывшим язычникам было ближе арианское учение о Логосе как о Боге производном, или втором Боге, термин же «единосутцие» или «единосущный», еще недостаточно выкристаллизовавшийся в христианском богословии, им был чужд.

Это вскрылось уже через три года после I Вселенского Собора, когда император возвратил из ссылки лидеров арианства: столичного епископа Евсевия Никомидийского, епископа Никейского Феогниса и пресвитера Александрийской Церкви Ария, — и отправил в ссылку защитников Православия, причем главного защитника александрийского диакона Афанасия сослал в далекую Галлию без предъявления ему обвинения. Эта акция в отношении как ариан, так и православных была чуждой христианской морали, с политической же точки зрения это был произвол, служивший дурным примером для последующих императоров.

Автор далек от мысли излагать историю арианской смуты, продолжавшейся после Никейского Собора в течение более пятидесяти лет. Он только коснется тех обстоятельств, которые не могли не отразиться на богослужении.

Для арианства характерно его развитие «по спирали». Чем дальше шло время, тем наглее становились еретики. Если на Никейском Соборе были споры о том, единосущен Сын Богу Отцу или подобосущен, то в 357 году в Сирмии, в лагере Констанция была составлена формула, запрещавшая употребление терминов «единосущный» и «подобосущный» и провозглашавшая Отца большим и Сына подчиненным. Антиохийский Собор 358 года принял подобное же решение. Это обстоятельство открыло путь для деятельности крайних ариан, которые до сего времени молчали.

Это были аномии и омии. Аномии открыто отрицали в личности Христа Божественную природу и признавали Его только человеком. Открытая пропаганда столь дерзкой ереси вызвала в народе название еретиков аномиями от греч. слова άνόμιος — «беззаконник». Фракция омиев возникла из ренегатов аномейства. По существу это были те же аномии, но они вуалировали свое учение словами «подобный во всем», что в понимании ариан означало, что Христос во всем подобен людям, т. е. Он только человек. От слова δμοιος — «подобный» этих еретиков стали называть омиями.

Чего можно было ждать от епископов, воспитанных в языческом мировоззрении, обратившихся в христианство ради льгот и привилегий, дарованных императором Константином, и благодаря связям с придворной камарильей окунувшихся в политические интриги царедворцев? Поэтому не приходится удивляться, что Григория Богослова, прибывшего в Константинополь в качестве православного епископа, константинопольцы встретили с камнями в руках, и первая в городе православная община его помещалась в одной комнате дома, где он остановился. Город был наполнен еретиками, и были многократные покушения на его жизнь. Как–то толпа изуверов–ариан, предводимая нищими, монахами сомнительного происхождения и фанатичными женщинами, вооруженная палками, камнями и факелами, вторглась в церковь Воскресения Христова (так назвал св. Григорий свою маленькую церковь, веруя, что в этом храме воскреснет Православие), переломала утварь храма и напала на собравшуюся малочисленную паству — в буйстве фанатичной толпы один мужчина был убит. На другой день Григорий был вызван в суд по обвинению в учинении происшедшего смятения. Но он блестяще доказал суду свою невинность, и его речь послужила к установлению его престижа как христианского епископа[1949].

Худшим злом свт. Григорий считал всеобщее увлечение константинопольцев театральными зрелищами, так что богослужение и проповедь превращались в сценическую постановку. Сан пресвитера принимали не для того, чтобы проповедовать простым людям простого Христа, каким Он запечатлен в Евангелиях, а чтобы блеснуть своим красноречием и бурными аплодисментами слушателей создать себе славу выдающегося проповедника[1950].

Не лучшим было состояние духовной жизни в это же время и в другом центре церковной жизни империи — в Антиохии. Антиохия — древний город и когда–то была столицей Сирии. В 80–90–е годы IV века, когда в ней проповедовал, будучи пресвитером, Иоанн Златоуст, половина населения была еще языческой. Массы же христианского населения в нравственном отношении мало чем отличались от язычников. В одной из бесед на Евангелие Матфея Златоуст, толкуя слова Господа «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что поедаете домы вдов и лицемерно долго молитесь: за то примете тем большее осуждение» (Мф. 23, 14), переходит к обличению своих слушателей: «Что ты делаешь, человек? Высматриваешь красивых женщин и не трепещешь, нанося такое оскорбление храму Божию… Ужели ты считаешь церковь непотребным домом и ставишь хуже площади? На площади ты боишься и стыдишься быть примеченным, что высматриваешь женщин; а в храме Божием, когда Бог беседует с тобой и угрожает за такие поступки наказанием, то блудодействуешь и прелюбодействуешь в то самое время, когда слышишь, что не должен этого делать. И ты не трепещешь, не ужасаешься?.. Надлежало бы иметь внутри храма стену, которая отделяла бы вас от женщин. Но как вы не хотите этого, то отцы признали необходимым отделить вас, по крайней мере* этими деревянными досками; в древнее же время, я слыхал от старцев, не было и таких стен. „О Христе бо Иисусе несть мужеский пол, ни женский" (Гал. 3, 28), да и во времена апостолов вместе находились и мужчины, и женщины. Тогда и мужчины были мужчинами, и женщины — женщинами, а ныне всё напротив: женщины усвоили себе нравы блудниц, а мужчины ничем не лучше коней неистовых»[1951].

Обличая нарушителей церковного благочиния, и довольно резко, Златоуст делал это из ревности о доме Божием, подобно Христу, изгонявшему из храма продающих и покупающих и опрокинувшему столы меновщиков и скамьи продающих голубей (Мф. 21, 12–13; Мк. 11,15; Лк. 19,45–46; Ин. 2,14–16). При строгости к нарушителям чина церковного он хранил тот душевный мир, о котором Христос в прощальной беседе с учениками говорил: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14,27). Ни у кого из святых отцов, касавшихся богослужения, нет такого частого призыва к общей молитве, как у Златоуста. Ему принадлежат слова: «Слово „помолимся" обращено не только к священникам, но относится и к народу; когда диакон говорит: „Станем добре, помолимся", — то этими словами всех приглашает к молитве»[1952]. Как предстоятель Златоуст преподавал мир народу не только при входе в храм, но и многократно во время богослужения. В беседе третьей на Послание к колоссянам он говорит: «Предстоятель церкви как только входит, тотчас говорит „Мир всем", когда начинает беседу — „Мир всем", когда благословляет — „Мир всем", когда повелевает принести друг другу целование — „Мир всем" и во время совершения (освящения. — К У.) Даров также „благодать вам и мир"»[1953].

Возможно, что при крайней непросвещенности антиохийцев Златоуст ограничивался наставлениями о значении дая христиан мира и согласия и неоднократно во время совершаемого им богослужения преподавал народу мир словами „Мир всем", говорил и о значении обряда целования святых, но в отдельных случаях от совершения обряда воздерживался.

* * *

В 380–х годах в Сирии появилась книга под названием «Апостольские постановления в восьми книгах». Имя автора осталось неизвестным. В основу первых шести книг он положил сирийскую Дидаскалию, книгу, написанную в первые декады III века для христианских общин, соприкасающихся с языческим населением северной части Сирии[1954]. Эта книга имела еще названия: «Соборное учение двенадцати апостолов» или «Святые наставления нашего Спасителя». VII книгу составило «Учение двенадцати апостолов», или, что то же, «Дидахэ», VIII — «Апостольское предание» св. Ипполита Римского.

Новый труд не был компиляцией в точном смысле этого слова. Составитель «Постановлений апостольских» использовал раннехристианские источники, из которых один — «Дидахэ» — восходит к первой декаде II века и, таким образом, оказывается в непосредственной связи с апостольским временем[1955]. «Апостольское предание» датируют 215 годом[1956], сирийскую Дидаскалию, как сказано было выше, относят на первые декады III века. Итак, между перечисленными памятниками существует очевидная связь и преемственность. Более того, все памятники акцентируют внимание читате-^ лей на вопросах христианской нравственности и в меньшей мере — на догматическом учении Церкви.

В некоторых случаях составитель книги допускает в тексте используемых источников коррективы. Так, например, в «Дидахэ» указывалось первым благословение чаши, затем — хлеба, и третья молитва «по насыщении» была собственно евхаристической.

Такой распорядок вечери дан в «Дидахэ», очевидно, потому, что общины, для которых было написано «Учение двенадцати апостолов», следовали порядку совершения Евхаристии, указанному апостолом Павлом (1 Кор. 11, 20–34). В сирийской Дидаскалии уже указано совершение Евхаристии после синаксиса, но хлеб и вино освящаются отдельными молитвами[1957]. В книге VII «Постановлений апостольских» освящение хлеба и вина указано одной общей молитвой, вторая же молитва является благодарственной по причащении. При этом обе молитвы помещены вне контекста Евхаристии[1958]. Очевидно, составитель «Постановлений апостольских» находил возможным их употребление, но не считал обязательным, так как в это время уже существовали анафора в «Завещании»[1959], так называемая Климентова[1960], апостола Иакова[1961] и были известны подлинно авторские — Серапиона, епископа Тмуитского[1962], и Василия Великого[1963].

В VIII книгу составитель внес довольно обстоятельно изложенные чинопоследования вечерни[1964] и утрени[1965] и последование о почивших христианах[1966] с указанием дней совершения памяти их. Здесь же он дает обоснование к установлению этих, а не иных дней памяти усопших и рекомендацию сопровождать дни памяти раздачей имущества умершего нищим на поминовение[1967]. Свое наставление он заканчивает словами: «Но это говорим о благочестивых; а что касается нечестивых, то хотя бы ты дал за них нищим все блага мира, никакой не принесешь пользы нечестивцу, ибо кто при жизни был врагом Божиим, тот, явно, враг Божий и по преставлении, потому что у Бога нет неправды, ибо Господь праведен и возлюбил правду»[1968] ([см.] Пс. 10, 7).

Все изложенное приводит к выводу, что составитель «Постановлений апостольских», создавая свой труд, имел высокую цель, подобную той, какую в свое время имел св. Ипполит Римский. Тот, желая сохранить в чистоте существовавшие в его время в Церкви литургико–канонические нормы, как ведущие начало от апостолов, назвал свой труд «Апостольским преданием». Составитель «Апостольских постановлений», по–видимому, православный епископ, живя в эпоху арианской смуты и вызванного последней упадка христианской нравственности, писал свой труд в целях воздействия на современников, поэтому название его труда оказалось созвучным «Апостольскому преданию» св. Ипполита.

В «Постановлениях апостольских» имеется два описания обряда целования святых. Первое изложено в II книге «Постановлений» и было заимствовано составителем из сирийской Дидаскалии[1969]. Следовательно, оно отражает практику обряда, каким он был в III веке.

Обряд совершался в конце синаксиса, если епископ имел в виду совершение Евхаристии. В таком случае диакон, стоящий близ епископа, возглашал: «Да никто на кого, да никто в лицемерии». После этого возглашения присутствующие, у которых было какое–либо несогласие с кем–либо из членов общины, должны были молиться Богу, «терзаясь совестью», и примириться с братиями[1970].

Автор Дидаскалии просто и вместе с тем убедительно доказывает необходимость примирения: «Если входящие в чей–либо дом прежде всего должны говорить: „Мир дому сему" (Лк. 10, 5) — и как сыны мира давать мир достойным, как написано: „Придя, благовествовал мир вам, дальним и близким" (Еф. 2,17), — которых „познал Господь Своими" (2 Тим. 2, 19), то тем более входящие в церковь Божию должны прежде всего испрашивать мира Божия. А если испрашивают его другим, то тем более каждый должен иметь его в себе самом, как чадо света, потому что кто не имеет его в себе самом, тому нельзя доверить, чтобы мог даровать его другим. Поэтому прежде всего нужно быть в мире с самим собой, потому что кто не в распре с самим собой, тот не будет враждовать против другого, но будет мирным, дружелюбным, собирающим Господнее и содействующим Господу в умножении для Него спасающихся в единомыслии. Ибо вызывающие вражду и раздоры, несогласия и суды злы и чужды Бога»[1971].

После наставления следовали два чтения из Священного Писания Ветхого Завета, респонсорное пение псалмов и чтение книги Деяний апостолов, посланий апостола Павла и Евангелия, затем — поучение. Оглашаемые и кающиеся оставляли храм, верные же, обратясь лицом к востоку, выслушивали молитву. Диакон, стоящий близ епископа, вновь возглашал: «Да никто на кого, да никто в лицемерии». После возглашения совершался обряд целования святых. Мужчины целовали мужчин, а женщины — женщин. По окончаний обряда диакон произносил мирную ектению. Предстоятель завершал ее, обратясь к народу со словами Моисея: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!» (Чис. 6, 24–26), — и, благословив народ, читал молитву «Спаси люди Твоя, Господи, и благослови достояние Твое (Пс. 27,9), которое Ты приобрел Себе кровию Своею (Деян. 20,28) и нарек царским священством и народом святым» (1 Пет. 2, 9). Далее следовала Евхаристия.

Иной порядок совершения того же обряда дан в VIII книге. После того как те, кто не мог присутствовать на Евхаристии, покинут храм, диакон произносил мирную ектению и возглашал «Вонмем», епископ приветствовал верных словами «мир Божий со всеми вами». Народ отвечал: «И со духом твоим». Диакон возглашал: «Целуйте друг друга целованием святым». Далее следует указание «и пусть целуют клирики епископа, миряне мужчины — мужчин, женщины — женщин, а дети пусть станут к амвону, и при них пусть стоит другой диакон, чтобы не производили они беспорядка, другие же диаконы пусть обходят и смотрят за мужчинами и женщинами, чтобы не было никакого шума и чтобы никто не кивал и не дремал»[1972].

Сопоставляя обряд середины III века с обрядом 80–х годов IV века, нельзя не высказать предпочтения первому, потому что он был создан более глубокомысленно, чем второй. Для участия в обряде требовалось примирение со всеми и непамятозлобие вообще. Этим было вызвано двукратное возглашение диакона «Да никто на кого, да никто в лицемерии» и наставление епископа о том, чтобы желающий принять участие в целовании святых молился Богу, «терзаясь совестью», и примирился с братиями. В ту пору высоконравственная жизнь христиан соответствовала их именованию «святые» и молитва «терзаясь совестью» и примирение с братиями давали христианину возможность участия в целовании святых и в причащении Святых Тайн. В свете сказанного принимает глубокий смысл и благословение епископом участвовавших в обряде целования святых словами Моисея (см. Чис, 6,24—26), и молитва о них, в которой они именуются «достоянием Божиим, которое Он приобрел Кровию Своею и назвал царским священством и народом святым».

Порядок совершения обряда целования святых, указанный в VIII книге, имеет только возглашение «Целуйте друг друга целованием святым». Нет и епископского наставления, но есть указание диаконам: «Диаконы пусть обходят и смотрят за мужчинами и женщинами, чтобы не было никакого шума и чтобы никто не кивал, не шептался, не дремал»[1973]. Составитель «Постановлений апостольских» вынужден был внести это указание диаконам не беспричинно.

* * *

Прот. К. Кекелидзе в магистерской диссертации «Литургические памятники» опубликовал рукопись Тифлисского церковно–археологического музея № 86, содержащую литургию апостола Иакова и чины посвящений и поставлений в разные церковные должности и чин освящения антиминса. Рукопись представляет архиерейский чиновник и когда–то принадлежала мцхетскому патриаршему собору. Рукопись не датирована, что вызвало разноречивые мнения о времени ее написания — начиная с VI века и кончая XI. В рукописи неоднократно упоминается католикос Симон. Так, на литургии апостола Иакова диакон, поминая живых, молится: «Помяни, Господи, и прославь приобретшего литургии сии Симона, католикоса Картли»[1974] (Картли — сокращенное от Карталиния. Так называлась по–грузински Восточная Грузия. — Н. У.). На екгении в начале чинов поставления на разные церковные должности есть прошение «О небесной жизни и помиловании от Бога преподобного отца нашего во Христе католикоса Картли Симона и о споспешествовании делу рук его Господу помолимся»[1975]. В конце рукописи приписка «Помяните грешную мою душу во святых ваших таинствах, имя мое Симон католикос… Я во Христе католикос Картли Симон написал святыя сии литургии дая архиерейского служения»[1976]. Других координат, кроме своего имени, католикос Симон не назвал. В истории Грузинской Церкви с VI по XI век было три католикоса с именем Симон. Симон–Петр, по прозвищу Кирион, управлявший Церковью с 572 по 598 год, другой Симон управлял с 867 по 878 год, третий — с 1002 по 1012 год. Историк П. Иоселиани высказал мнение, что литургия апостола Иакова была переведена с греческого на грузинский в XI веке якобы митрополитом Тарса Киликийского Феофилом, грузином по национальности[1977]. Мнение историка Иоселиани повторил М. Сабинин[1978], но оно не получило общего признания по той причине, что, как выяснил проф. А. Цагарели, на Синае существует грузинский список литургии апостола Иакова X века[1979].

Проф. А. Хаханов отнес рассматриваемую рукопись к VI веку, поскольку в ней упоминаются византийские императоры до Юстиниана I включительно (527–565) и назван католикос Симон, современник Юстиниана[1980]. Но в рукописи упоминаются императоры, правившие после Юстиниана: «Помяни, Господи, и после нихблагочестно и верно царствовавших»[1981] и упоминается VI Вселенский Собор 680 года. М. Джанишвили, исходя из того, что в рукописи упоминается мученик Або, пострадавший 6 января 786 года, и упоминаются шесть Вселенских Соборов, седьмой же не упоминается (787), сделал вывод, что рукопись была написана в 786 году[1982]. Но в житии мученика Або упоминается католикос Самуил, а не Симон.

Историк и палеограф Д. Бакрадзе на основании палеографических данных относил рукопись на годы царствования Баграта I (826–876), но рукопись имеет не только унциальное письмо, которым написан Шарбедский сборник, относимый к X веку, но и мелкое строчное письмо, так называемое «ломаное», которое появилось в конце X века и господствовало в XI. В таком случае следует подразумевать под католикосом Симона не I, а III, и начало правления его относить не к 1001 или 1002 году, как это принято, а к концу X века[1983].

Прот. К. Кекелидзе, суммируя все вышеизложенное, пришел к выводу, что:

VI, грузинский перевод литургии апостола Иакова был сделан с греческого, о чем убеждают встречающиеся в нем грецизмы: άγγελος[1984], προσφορά[1985], διάκων[1986], έκκλησία[1987], ряд других греческих слов;

VII, оригинал перевода был иерусалимского происхождения, поскольку в нем на ектении имеется прошение υπέρ των έλθόντων καί έρχομένων προσκυνήσαι έν τοις άγίοις του Χρίστου τόποις τούτοις, т. е. о приходивших и приходящих христианах поклониться на сих святых местах Христовых;

VIII, поскольку в оригинале перечень императоров оканчивается Юстинианом I (| 565), а самыми поздними святыми поминаются патриархи Модест (| 634) и Софроний (t 644), время написания оригинала следует отнести к рубежу VI—VII веков. С этого оригинала был сделан грузинский перевод, быть может, в том же VII веке. Текст, изданный прот. К. Кекелидзе, был написан в конце X века при католикосе Симоне III и представляет копию предыдущего[1988]. В 1913 году С. Конибер и Ол. Вардроп перевели текст, изданный Кекелидзе, на английский язык. Их перевод был предметом исследования Гуссена[1989]. Для меня перевод текста С. Конибера и Ол. Вардропа, а также и исследование Гуссена были недоступны, и я пользовался переводом с грузинского прот. К. Кекелидзе.

В данной рукописи мы впервые встречаем довольно обстоятельное изложение обряда целования святых. После Символа веры диакон возглашал: «Станем добре, отрекшеся от всего, и все вместе Господу помолимся». Народ отвечал: «Кирие, елейсон». Священник произносил молитву апостола Иакова, первого епископа Иерусалимского «Иже всяческим Бог и Владыка еси, сподоби нас, Человеколюбче, часа сего недостойных, яко да очистившеся от всякой лести и всякаго лицемерия, соединимся друг с другом целованием святых, союзом любви и мира, и утвердимся Господом и Богом нашим Иисусом Христом в святости Твоего Божества», возглас «Яко Бог мира и любви и человеколюбия еси, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Народ [говорил] «Аминь», священник — «Мир всем», народ — «И духови твоему», диакон — «Будем целовать друг друга целованием святости». После целования диакон возглашал «Главы наша Господеви приклоним», народ [отвечал] «Тебе, Господи». Священник читал модитвы: [тайно] — «Единый Господи и Боже милостивый, в вышних живый и на смиренныя призираяй, пошли благословение Твое преклонившим выи свои пред святым Твоим жертвенником (престол. — К У.) и просящим у Тебя духовных дарований, и всех благослови благословением духовным» и возгласно — «Яко хвально и покланяемо имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Народ [говорил] «Аминь»[1990].

Обе молитвы — и молитва с именем апостола Иакова (кстати, в греческих списках литургии апостола Иакова она не надписывается его именем, что указывает на появление ее позднее времени апостола), и молитва, произносимая после обряда, — дают основание считать., что целование святых имело более глубокий смысл и значение., чем современное понятие церковного обряда. Слова первой молитвы «Сподоби нас, Человеколюбче, часа сего недостойных, яко да очистившись от всякой лести и всякаго лицемерия», а также молитва по совершении целования святых, в которой испрашивается «духовное дарование и благословение духовное», указывают на благодатное освящение участников целования святых. Это не обряд в современном смысле этого слова, вроде «молитвы жене родильнице по четыресятих днех», и не молебен или панихида. Это — сакраментальное чинопоследование, и Церковь допускала его участников к причащению Святых Тайн без исповеди, тогда как тяжкие грешники подвергались покаянной дисциплине согласно правилу XII Канонического послания св. Григория, архиепископа Неокесарийского, и допускались к причащению после длительного раскаяния[1991]. Итак, чинопоследование целования святых, будучи иерусалимским по происхождению, оказалось в грузинском архиерейском чиновнике. Оно встречается и в ряде греческих литургических памятников, будучи связано с литургией апостола Иакова. К. А. Свайнсон в труде The Greek Liturgies опубликовал в четырех колонках четыре манускрипта, содержащих литургию апостола Иакова:

VI, свиток Мессинского монастыря Спасителя (о. Сицилия);

VII, кодекс, когда–то принадлежавший греческому монастырю Богородицы Одигитрии в Россано;

VIII, и 4) манускрипты Парижской национальной библиотеки (№ 2509 и № 476).

Несколько слов о датировке и месте написания Мессинского манускрипта. Здесь читаем: «Помянй, Господи, святых отцов наших от святого Иакова апостола и брата Господня, первого архиепископа, до Николая, Илии, Венедикта, Агапия и Ореста, архиепископствовавших во святом граде Христа Бога нашего[1992], и четырех вселенских православных патриархов — Венедикта Римского, Николая Константинопольского, Агапия Антиохийского и Илии великого града Александрии». Исходя из того, что Венедикт Римский занимал папский престол в 974–983 годах, Николай Константинопольский — в 980–992, Агапий Антиохийский — в 978–996, Илия Александрийский — в 1000, а Орест Иерусалимский — в 986–1004[1993], позднейшей датой Мессинского манускрипта могут быть первые годы XI века.

Прошение на великой екгении после целования святых «О приходивших и приходящих христианах поклониться на сих святых местах Христовых»[1994], которое мы уже встречали в списке литургии апостола Иакова, опубликованном прот. К. Кекелидзе, указывает на иерусалимское происхождение этого списка, прошение же «Ц спасении и помощи преподобному отцу нашему (имярек), всему клиру и христолюбивому народу Господню»[1995] указывает на принадлежность этого манускрипта какой–то иерусалимской приходской общине.

В Россанском списке имеется два разных поминовения патриархов иерусалимских: «Помяни, Господи, отцов наших и архиепископов от святого Иакова, апостола и брата Господня и первого из архиепископов, до Иосифа и Ореста, православно архиепископствовавших во Святом Твоем граде Бога нашего»[1996], затем следует поминовение антиохийских патриархов в количестве 62, причем 53–й, Христофор, именуется новым мучеником. В отдельном примечании Свайнсон пишет, что Петр был предшественником Феодосия и жил еще в 1054 году[1997]. Следовательно, данный манускрипт мог быть написан во второй половине XI века, а быть может, в последних декадах его.

Прот. А. Петровский высказал мысль, что Россанский список был написан для Антиохийской Церкви. В подтверждение этого он ссылается на имеющееся в этом манускрипте прошение на великой ектении после целования святых «О Святом граде Христа Бога нашего и о царствующем граде и богоименном (θεωνύμου) граде нашем»[1998], т. е. о городе, который назван именем Христа. Здесь имеется в виду город Антиохия, где уверовавшие во Христа «в первый раз стали называться Христианами» (Деян. 11, 26).

По–видимому, автор труда «Апостольские литургии Восточной Церкви» упустил из виду, что ектении, а тем более диптихи, не отличались стабильностью. Напротив, по мере того как изменялись установленные в канонах границы поместных Церквей и на место умерших епископов поставлялись новые иерархи, все это отражалось на содержании диптиха. Россанский кодекс в этом отношении весьма показателен. В великой ектении, которая следовала после целования святых, вслед за прошением «О мире всего мира (ό κόσμος) и единстве всех святых Церквей» произносилось прошение «О святой обители сей и Соборной и Апостольской Церкви, от края земли и до края ее, Господу помолимся»[1999].

Прошение же «О святом граде Бога нашего и царствующем и богоименном сем граде нашем, о всяком граде, стране и селении и в православной вере и в страхе Божием живущих в них, о мире и покое их Господу помолимся» стоит на третьем месте после прошения «О святой обители сей»[2000].

В диптихе первое поминовение «Приносим Тебе, Владыко, и о святых Твоих местах, ихже прославил богоявлением Христа Твоего и нисхождением Пресвятого Твоего Духа. Во первых о святом и всеславном Сионе, матери всех Церквей, и о всей вселенной святой Твоей Соборной и Апостольской Церкви, наполняя ее и ныне обильно дарами Всесвятого Твоего Духа, Владыко. Помяни, Господи, и святых отцов наших, и епископов во всей вселенной православно изъясняющих слово Твоей истины»[2001].

Второе поминовение «Помяни, Господи, Святой град Христа Бога нашего и царствующий, и обитель сию, и всякий град и страну, и в православной вере и страхе Божием живущих в них, о мире и покое их»[2002].

Третье поминовение «Помяни, Господи, Святой град Твой Бога нашего и царствующий, и обитель сию, и всякий град и страну, и в православной вере и в страхе Божием живущих в них, о мире и покое их»[2003].

Четвертое поминовение «Помяни, Господи, отцов наших и архиепископов от святого Иакова, брата Господня и первого архиепископа, до Иосифа и Ореста, православно архиепископствовавших во Святом Твоем граде Бога нашего»[2004].

Пятое поминовение «Помяни, Господи, святых отцов наших и патриархов (следует перечень 62 патриархов, кончая Петром и Феодосием), православно архиепископствовавших во святой и древней Церкви христолюбивого града Бога нашего Антиохии»[2005].

Приведенные выше прошения екгении и поминовения из диптиха Россанского манускрипта не позволяют автору этих строк согласиться с мнением прот. А. Петровского, якобы Россанский список был написан для Антиохийской Церкви. Если бы дело было так, как предполагает автор «Апостольских литургий», в таком случае были бы не нужны упоминания об иерусалимских архиепископах Иосифе и Оресте.

Свайнсон дополняет некоторые сведения о времени патриаршества отдельных иерусалимских и антиохийских патриархов, позволяющие уточнить датировку Мессинского и Россанского манускриптов. Он говорит, что Лев и Афанасий (то же, что и Леонтий и Анастасий) архиепископствовали в Иерусалиме между 928 и 950 годами. Орест был изгнан из Иерусалима и убит в 1012 году. Феофил, «кажется», был преемником Ореста (seems to have succeeded), а Никифор был архиепископом около 1050 года[2006]. Из антиохийских патриархов он говорит о последних двух: «Петр был жив еще в 1054 году, а Феодосий был его преемником»[2007]. На основании этих сведений Мессинский свиток следует отнести к началу XI века, а Россанский кодекс — ко второй половине и даже, быть может, к последней декаде XI века.

Остается неясным.вопрос: одновременно ли произошли изгнание Ореста из Иерусалима и убийство его или неодновременно? В данном случае даты имеют особый смысл, поскольку он значится последним иерусалимским архиепископом. Уточнение этой датировки мы находим у Бекка. «Одним из важнейших агиографов предытальянской эпохи просвещения, — пишет он, — был патриарх Иерусалимский Орест с именем (патриарха. — Н. У.) с 986 по 1005 год. Личность его нам ближе прежде, чем он стал патриархом, потому что его монашеская жизнь проходила в одном из калабрийских городов. Он сочинил житие святого Христофора, аббата Корлеонского, а также его сына Макария. Свою жизнь он описывает в рассказе о младшем сыне святого Христофора по имени Савва, который бежал с острова Сицилия от сарацинов в Калабрию. Скончался в Риме. Даты (986–1005 годы) могут быть достоверными. Орест после 19–летнего пребывания на патриаршей кафедре мог быть устранен от патриаршества. Это более вероятно, чем устранение и убийство в одну дату 1012 года. Но дату смерти патриарха в 990 году нужно считать ошибочной»[2008].

Аббат Мерсье, классифицируя манускрипты, содержащие литургию апостола Иакова, по территориальному их использованию и времени написания, считает, что Мессинский список является «более соседним к грузинскому» (des manuscrits grecs Μ est le plus voisin de la recension georgienne), который тоже был написан с грузинского neper вода греческого оригинала[2009].

Россанский написан на пергаменте XIII века, но упоминание и диптихе умерших патриархов Антиохийского Феодосия и Иерусалимского Ореста означает, что оригинал был написан в XI веке и употреблялся в Иерусалимской Церкви. Будучи принесен в Италию крестоносцами, он был пожертвован в основанный в начале XII века монастырь Пресвятой Богородицы в Россано (Калабрия). Надо полагать, что здесь и был сделан с него список на пергаменте XIII века. В настоящее время Россанский манускрипт хранится в Ватиканской библиотеке (гр. 1970 XIII века)[2010].

Свайнсон, опубликовавший манускрипт Парижской национальной библиотеки № 476, датировал его XIV веком. В действительности же он написан на бумаге XV века. Среди умерших архиепископов последним упоминается Леонтий, занимавший Иерусалимскую патриаршую кафедру с 1187 до 1193 года. Следовательно, кодекс переписан с текста конца XII века. В манускрипте стандартные для иерусалимских списков поминовения:

- «Помяни, Господи, и святые Твои места, ихже прославил еси Богоявлением Христа Твоего и ниспосланием Пресвятого Твоего Духа[2011] В первых, помяни святой и всеславный Сион, матерь всех Церквей, и во всей вселенной святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь и ниспосли ей, Владыко, и ныне изобильные дары Всесвятого Твоего Духа»[2012];

- «Помяни, Господи, Святой Твой град Бога нашего и сей царствующий, и всякий град и страну, и православно и христолюбиво живущих в них, мир и безопасность им даруя»[2013];

- «Помяни, Господи, приходивших и приходящих поклониться на святых Твоих местах Христовых»[2014];

- «Помяни, Господи, святых отцов наших и архиепископов от святого Иакова, апостола и брата Господня и первого из архиепископов, до Феофила и Никифора, Иоанна, Леонтия, православно архиепископствовавших во Святом граде Бога нашего»[2015].

Более того, из опубликованных Свайнсоном списков литургии апостола Иакова только в двух, Мессинском и Парижском № 476, имеется одна, предшествующая анафоре молитва «Блаже и Человеколюбче Господи Боже наш, ради пришествия Единородного Сына Твоего и надежды освещения (ή ελλαμψις) Всесвятого Духа Твоего, сподобивый меня, грешного и недостойного раба Твоего, предстати пред святым Твоим жертвенником (престол. — Я. У.) и принести и литургисать новые и чистые Тайны Твоего завета, сотвори со мною знамение во благо и сподоби мя в чистой совести служити Тебе все дни жизни моея (возгласно:) Любовь Бога и Отца, и благодать Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и общение и дары Всесвятого Духа да будут со всеми вами»[2016].

В итоге критического издания текста литургии апостола Иакова Мерсье пришел к выводу, что большинство оригиналов, послуживших базисом для дальнейшего размножения манускриптов, было написано после 680 года, т. е. после VI Вселенского Собора, и предшествовали дате Седьмого (787)[2017].

* * *

После смерти императора Константина Великого (t 337) восточная часть империи досталась в удел его сыну Констанцию, а по смерти последнего (t 361) — Юлиану, получившему в истории название «Отступник», так как этот император поставил целью своей деятельности реставрацию язычества. Его царствование было недолгим. По смерти его (t 363) престол занял император Валент, который, будучи поражен на войне, был сожжен его противниками в 378 году. Итак, из троих императоров первый и последний были покровителями арианства, а Юлиан Отступник — реставратором язычества. В общей сложности их правление составило сорок лет. Биограф преп. Евфимия Великого (377–473) Кирилл Скифопольский о ситуации, имевшей место в Палестине в это сорокалетие, писал: «Во времена тирана Юлиана и царствовавшего после него на Востоке Валента святые Церкви в продолжение почти сорока лет находились в скорби, защитники православной веры были изгоняемы, ариане со времени Констанция производили насилия и ожидалось гонение православных»[2018].

Вторая смута возникла «в третий год царствования Анастасиева» (в 494 году). О ней Кирилл Скифопольский писал: «Церковь Божия разделилась на три части и находилась в беспорядке, ибо римские архиереи были в несогласии с византийскими за то, что эти внесли в церковные помянники имя Акакия, бывшего епископом Константинопольским (патриарх Константинопольский с 471 года по 489) и не последовавшего учению римских. Византийские же епископы были в несогласии с александрийскими за то, что они проклинали Халкидонский Собор и принимали в общение Диоскора, низложенного на этом Соборе. Итак, Илия (епископ Иерусалимский) был в общении только с одним византийским епископом, поскольку западные отделились от восточных, а Палладий, епископ Антиохийский, в угоду императору проклинал определения Халкидонского Собора и соглашался с александрийскими»[2019].

Двадцатисемилетнее царствование Анастасия I Дикора (491–518) для Палестинской Церкви было далеко не спокойным. Император явно сочувствовал монофизитам и, вмешиваясь в церковные дела, сам создавал смуту. Так, в начале своего царствования он изгоняет епископа Константинопольского Евфимия «за то, что он соборно утвердил определения халкидонские». Епископы Александрийский и Антиохийский согласились на низложение Евфимия, Илия Иерусалимский не согласился. Когда же император узнал, что поставленный им на место низложенного Евфимия Македоний оказался единомышленным с Илией и что к ним присоединился защитник Православия на Халкидонском Соборе Флавиан, тогда «император, отважный на дела, противные благочестию», — так характеризует Анастасия Кирилл Скифопольский, — не мог терпеть сего единения и старался послать их в заточение. Почему, приняв сперва разные ложные доносы на Македония, лишил его епископства и на место его поставил Тимофея (511–518), приказав Флавиану и Илии согласиться на это поставление. Последние согласились на поставление Тимофея, поскольку он представил православное исповедание веры, но не согласились с императорским определением, которым Македоний был низложен с епископского престола. В ответ на это «император Анастасий по необузданному гневу на Флавиана и Илию дал указ, чтобы в Сидоне составился собор из восточных и палестинских епископов, а главными лицами на соборе повелел быть Сотириху, епископу Кесарии Каппадокийской, и Филоксену, епископу Иерапольскому, которые отвергали халкидонские определения и защищали Евтихия и Диоскора и их ереси».

Прибывшие на собор епископы Флавиан и Илия распустили этот собор как неправославный. Сотирих и Филоксен подкупили антиохийцев, которые наносили Флавиану оскорбления, принуждая его проклясть Халкидонский Собор. Но когда эти попытки их оказались напрасными, Флавиан был низложен и сослан в заточение. Император, узнав об этом, «был рад и епископом в Антиохию назначил Севера… Север, получивши патриаршество, много зла сделал не принимавшим его ереси. Он посылал свое исповедание веры к архиепископу Илии, но так как последний не принял Севера в общение, то этим возбудил у императора гнев против себя. Вторичное обращение Севера к архиепископу Илии было послано с некоторыми служителями церкви и с императорским войском». Преподобный Савва, узнав об этом, пришел в город с прочими игуменами палестинских монастырей и выгнал из города пришедших с исповеданием Севера[2020].

Множество монахов собрались около Голгофы и вместе с жителями города кричали: «Анафема Северу и его сообщникам». Все это видели и слышали присланные Анастасием солдаты и их военачальники. Архиепископ Илия всячески уклонялся принять Севера, а правитель ожидал объявления царской воли. Когда же взошел на амвон архиепископ Иоанн и с ним Феодосий, начальник всех киновиальных монастырей, и Савва, начальник всех келиотских монастырей, весь народ долго и громко кричал: «Прокляни еретиков и утверди собор». Все трое поднявшиеся на амвон единодушно проклинали Нестория, Евтихия, Севера и Сотириха, которому по указанию императора было поручено проведение в Сидоне собора с анафематствованием халкидонских определений.

Когда слух о происшедшем в Иерусалиме дошел до императора, последний решил было сослать в заточение всех троих: архиепископа Иоанна, игумена Феодосия и игумена Савву. Когда же в Иерусалиме стало известно такое решение Анастасия, тогда подвижники благочестия Феодосий и Савва собрали монашествующих и по единодушному согласию написали и послали императору письмо, которое привожу ниже в выдержках. «Верховный над всеми Царь Бог и Владыка Иисус Христос, Единородный Сын Божий, вверил богрлюбивой Вашей державе скипетр царства над всеми людьми посЛе Себя Самого для того, чтобы посредством Вашего благочестия ^ даровать мир всем святейшим Своим Церквам, и особенно матери Церквей, в которой явлено и совершено великое благочестия таинство и, с которой начиная, оно, как свет, воссияло во всех концах земли посредством Божественной и Евангельской проповеди… каким образом в боголюбивые времена Вашего царствования произошло столь великое возмущение и волнение во Святом граде Божием Иерусалиме и до такой чрезмерности увеличилось, что и мать всех Церквей и церковь Святого Воскресения Бога и Спасителя нашего, бывшая прежде убежищем и защитой для всех тех, кои во всем мире терпят обиды и желают спасения, обратилась в мирское судебное место?., также служители церкви, принадлежащие к сему сословию и посвятившие себя монашеской жизни, пред глазами язычников, иудеев и самарян явно и насильственно изгоняются с самого святого Сиона и из церкви достопокланяемого Воскресения; влекутся посреди города в срамные и нечистые места и принуждаются к принятию того, что противно вере, так что многие приходящие сюда для молитвы, вместо того чтобы получить пользу и назидание, видят только соблазны и со стыдом возвращаются в свое отечество… каким образом по прошествии пятисот лет и более от пришествия Христова нас, жителей Иерусалима, снова учат вере? Отсюда ясно можно видеть, что ныне вводимое вновь учение, исправляющее прежнюю Христову веру, есть учение не истинного Христа, но антихриста, который старается уничтожить единение и мир Божиих церквей и который уже все наполнил смятением и беспорядками… мы умоляем Ваше благочестие помиловать Сион, матерь всех Церквей, которая служит защитой Вашей благочестивой власти, но которая между тем так бесчестно оскорбляется и опустошается. Благоволите повелеть, чтобы буря, угрожающая Святому Божиему граду, была остановлена, ибо если в учении о вере предложат нам или жизнь, или смерть, то для нас предпочтительнее смерть. Мы никаким образом и ни по какой причине не сообщимся с врагами Церкви Божией, не устрашимся их тщетных проклятий, но при помощи Божией будем твердо держать апостольскую веру. В сей вере мы, жители сей Святой Земли, стоим и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5, 2)… Ваше величество, благосклонно принявши сие письменное удостоверение и прошение от нашего всеобщего смирения, да благоволит повелеть, чтобы все непрестанные смятения и бедствия, под предлогом благочестия врагами истины ежедневно причинявшиеся сему Святому Божиему граду и святейшему нашему архиепископу Иоанну, были прекращены. Да будет уверено Ваше величество пред Богом и пред избранными ангелами (1 Тим. 5, 21), что мы никаким образом без законного и утвержденного правилами суда не войдем в соединение с упомянутыми отступниками от правоверия, никаким образом не согласимся ни на какое нововведение в вере и никогда не примем никакого лица из акефалитов, против нашей воли нам рукоположенного. Если же что–нибудь подобное и случится за наши грехи, то мы все пред Святою и Единосущною Троицею уверяем Ваше благочестие, что мы все охотно прольем кровь свою и что все святые места огнем сожжены будут прежде, нежели то явится в сем Святом граде Божием»[2021].

Кто же был Анастасий в прошлом? Кирилл Скифопольский, сообщая о том, что архиепископ Салюстий перед своей кончиной «по прошению всего монашеского сословия поставил Феодосия и Савву архимандритами и начальниками всех монастырей около Святого града, потому что сии святые мужи были пустынники, не имели никакого имущества, украшены были и жизнью и словом и обиловали Божественными дарами. Авва Феодосий сделался главным вождем и архимандритом всякого общежительного монастыря… А отец наш Савва был поставлен начальником и законодателем всех отшельников и всех, кои хотят жить в келиях», — указывает причину, беспокоившую архиепископа Салюстия.

До этого времени должность архимандрита всех монастырей проходил преп. Пассарион Великий. После его кончины преемниками его были Елпидий и Илия, а по смерти их — Лазарь, который «отделился от вселенского общения». По смерти же его правление принял некто Анастасий; тогда «между монахами началось некоторое безначалие или многоначалие, от которого обыкновенно рождаются беспорядок и несогласие. Монашеское сословие тогда находилось в беспорядочном состоянии, потому что Лазарь и Анастасий, бывшие один после другого архимандритами, уже отступили от строгости монашеской жизни и занимались земными заботами и мирскими выгодами»[2022].

«При смерти Зинона II апреля 491 года, — пишет проф. Г. Гельцер, — обнаружилась сила династического чувства. Избрание императора зависело от вдовствующей императрицы Ариадны, дочери Льва I, и она избрала императором и в то же время для себя мужем одного испытанного гражданского чиновника Анастасия, который незадолго перед тем чуть не стал антиохийским патриархом. Правление Анастасия в церковном отношении более важно, чем в политическом… Так как Европа, и особенно столица, склонялись к халкидонскому вероисповеданию, то Анастасий вначале терпел православного патриарха Евфимия, и после низложения Евфимия в 496 году преемник его, Македоний, хотя и подписал „Акт единения", но в остальном проявил себя решительным противником церковной политики императора. Из восточных провинций Египет был столь же решительно монофизитским, как Палестина с ее многочисленными монашескими колониями православной; в Сирии господствовала посредствующая партия Флавиана. „Акт единения" признавался повсюду государственным символом веры; только в интерпретации его сказались глубокие партийные несогласия: египтяне и крайние монофизиты заявили, что им отвергается Халкидонский Собор, в то время как в столице, напротив, путем толкования сделали вывод, что „Акт единения" принимает постановление Халкидонского Собора; посредствующая партия умно хранила молчание в щекотливом вопросе, но под давлением строгих монофизитов совершенно последовательно произнесла анафему кроме Нестория также другим главарям антиохийской школы, именно: Диодору Тарсскому и Феодору Мопсуестскому. Разгневанный император в 512 году созвал в Сидоне собор, который должен был дать прямой ответ. Но умные и умеренные руководители Флавиан Антиохийский и Илия Иерусалимский, к великому негодованию покровительствуемых камарильей фанатиков, воспрепятствовали принятию всяких крайних мер. Император мало–помалу состарился, устал и стал нетерпелив; ему надоели долгие переговоры с богословами, не поддающимися вразумлению, и он решительно бросился в объятия явных монофизитов. Анастасий порвал сознательно со своей прежней, полной такта политикой… Патриарх Македоний был замещен строгим монофизитом Тимофеем, который вступил немедля в общение с Церквами Востока; Флавиан Антиохийский, а вслед за ним и Илия Иерусалимский отправились в ссылку, и духовный глава монофизитов Север занял апостольскую кафедру в Антиохии. На соборе в Тире в 513 году торжественно был принят „Акт единения", а Халкидонский Собор был проклят… В столице еще после Сидонского собора 512 года дело дошло до ужасной революции, подвергшей опасности и саму корону; конечно, бунтовали только в защиту находящегося в опасности Православия. Дворцы Марина (главный советник императора, сирийский монофизит) и префекта Платона были разграблены й сожжены… В дунайских провинциях поднял в 514 году знамя восстания Виталиан, уроженец Мизии, человек грубый и честолюбивый. Православное учение было для него безразлично, но, принймая в свою программу защиту Халкидонского Собора, он мог быть уверен в симпатиях духовенства и народа европейской части империи. С громадным войском около 50 ООО „гуннов" он двинулся в 514 году на столицу империи и так напугал Анастасия, что тот вступил в переговоры о мире и дал обещание созвать собор для воссоединения с западными странами. Едва Виталиан отступил, как против него послали полководца Кирилла, но последний был разбит. Страшное поражение понес и племянник Анастасия Ипатий; большая часть его войска была уничтожена, а сам он был взят в плен. Стареющему императору духовенство беспрерывно доставляло заботы. Монахи и отшельники, особенно сильные в Палестине, составляли под руководством св. Саввы большие собрания протеста против принятого в Константинополе придворного богословия, а в Александрии дошло даже до большого бунта, потому что в 517 году греческая городская аристократия поставила без согласия духовенства и народа нового патриарха Диоскора. В 515 году умерла Ариадна, а 9 апреля 518 года — Анастасий. Если не принимать во внимание неудачных мер в последние годы его правления, то, кажется, все подавало хорошие надежды. Возбужденные умы стали вновь возвращаться к благоразумию. Но эти добрые виды на будущее разрушило пылкое честолюбие ограниченного, но страдавшего манией величия государя»[2023].

С воцарением императора Иустина (518 год) все сосланные в заточение были возвращены, ставленники Анастасия Тимофей Константинопольский и Север Антиохийский удалены, пресловутое «дворцовое богословие» и «Акт единения» отвергнуты и вновь подтверждены определения четырех Вселенских Соборов. Преемник Иустина, его племянник Юстиниан I, отдавал силы благоустроению церковной жизни. Положение Церкви в империи стабилизировалось, и не было никаких чрезвычайных обстоятельств до царствования императора Ираклия (610–629).

В 614 году персидский царь Хозрой учинил жестокий погром Иерусалима. Иначе нельзя назвать эту военную акцию, стоившую большого количества человеческих жертв, разрушения храмов и священных мест. Много людей уведены были в плен, в том числе и патриарх Захария, и унесено Древо Животворящего Креста Господня. Победа йад персами завершилась торжественным возвращением в Иерусалик Креста Господня и плененного патриарха. Это было 14 сентября 629 года. В это же время с северо–востока двигались полчища арабов. В 634 году они взяли Бостру, в 635–м — Дамаск и окружали Иерусалим. В 637 году город сдался арабам. Но и после этих печальных акций Святой город жил духовной жизнью. Александрийский патриарх Иоанн Милостивый (609–620) посылал в Иерусалим патриарху Модесту все необходимое для восстановления святынь: рабочих, железные крепления для церквей и хлеб. В житии этого святителя говорится: «Блаженный Иоанн отправил корабли с золотом и пшеницей для выкупа пленных и для оказания помощи находящимся в бедах»[2024].

Великую духовную силу в этих трудных условиях проявило монашество.

Начало палестинскому монашеству положил преп. Харитон Исповедник. Его исповедничество относят к царствованию Аврелиана (270–275). Харитон являлся предстоятелем Иконийской Церкви и поэтому был подвергнут заключению. Скорая смерть императора помешала гонителю выполнить свой эдикт, и заключенные, в том числе и Харитон, были освобождены. Это было в царствование Галерия Максимиана (311 год) или Максимина (312 год).

Выйдя из заключения, преп. Харитон направился в Палестину. Место его пребывания здесь осталось неизвестным, но греческое слово ή λαύρα, соответствующее русскому «деревня», «улица, где по обе стороны дороги стоят жилища», дает основание археологам считать, что преп. Харитон поселился в горной и скалистой местности с немалым количеством пещер естественного происхождения. Полагают, что это был Фаран, впервые упоминаемый Кириллом Скифопольским в житии Евфимия Великого[2025].

Поселившись в Фаране, преп. Харитон положил основание заселению пещер ищущими монашеской жизни. Пустыня начиналась за Вифанией и простиралась в северном направлении до Иерихона, на востоке — до Мертвого моря, а на западе захватывала окрестности Вифлеема, Фекои и Хеврона, на юге сливалась с Аравийской пустыней[2026].

В эту же пустыню пришел Евфимий, о котором Кирилл пишет: «Великий отец наш Евфимий, наставляемый Святым Духом, пришел в Иерусалим на двадцать девятом году жизни (406 год) и, поклонившись Святому Кресту и Святому Воскресению и прочим честным местам и посетив богоносных отцов в пустыне, узнав добродетель и житие каждого и запечатлев в своей душе, пришел в лавру Фаранскую, лежащую в шести поприщах от Святого града, и, любя безмолвие, поселился в отшельнической келии вне лавры, не стяжав себе ничего от века сего»[2027].

Все перечисленные места в сознании приходивших принять здесь монашеский постриг в IV веке получили общее название пустыни Святого града. Центром всех перечисленных пещер был город, в котором находился Гроб Господень и Крест Его. Поэтому человек, ищущий пустыннической жизни, прежде всего шел в Иерусалим, чтобы там поклониться Кресту и Гробу Господню. Так делал Евфимий. Так поступил юноша Кириак, который, услышав в один из воскресных дней слова Евангелия «Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет» (Мф. 16, 24), тотчас выйдя из церкви и никому не сказав ничего, пришел в город Кенхреи[2028]и, взойдя на корабль, отправлявшийся в Палестину, прибыл в Иерусалим, на восемнадцатом году возраста… Придя в Святой город, он был принят Евсторгием, мужем святым и блистающим дарами Святого Духа, уже устроившим монастырь близ Святого града Сиона[2029]. То же читаем в житии Феодосия, впоследствии киновиарха всех палестинских общежительных монастырей. «Он, благочестиво возросши телом и духом, воспитавшись в страхе Божием… прекрасно задумал отправиться в Иерусалим, Святой град Христа, с одной стороны, чтобы поклониться святым местам, в которых Творец всего и Господь наш Иисус Христос плотию претерпел спасительные и вольные страдания за род человеческий, с другой, — чтобы посвятить себя пустынножительству»[2030].

Нечто подобное читаем в житии преп. Георгия Хозевита. Сын благочестивых и состоятельных родителей, имевший брата Ираклида, который при жизни родителей ушел из дома в Иерусалим и, помолившись там, пошел в Иорданскую пустыню, в лавру Каталламонову, стал монахом. Младший брат — Георгий — после смерти родителей был взят дядей, который имел единственную дочь и хотел выдать ее замуж за Георгия. Когда последний узнал об этом, то убежал к другому своему дяде. Дядя отыскал его и требовал, чтобы второй дядя возвратил его ему. Юноша, узнав, из–за чего спорят дяди, убежал из дома и, «придя в Иерусалим и поклонившись святым местам Христа Бога нашего», пошел к Иордану и, помолившись там, пришел к своему брату в лавру Каталламона. Тот, «по заповедям святых отцов», ι ie мог держать его в своей лавре, пока он не обрастет бородой, и привел его в обитель Пресвятой Богородицы, называемую Хузива, передал его игумену, а сам возвратился в свою келию[2031].

В отличие от египетского и сирийского монашества с их тяготением к одиночеству, палестинские монахи первым шагом на пути к личному спасению ставили жизнь монаха в киновии или в лавре под руководством духовно опытного старца. Феодосий Киновиарх, начиная свою иноческую жизнь, говорил: «Для меня, доселе неопытного в иноческом образе жизни, небезопасно наедине бороться с лукавыми духами. Посему остается мне сперва поучиться у святых отцов и затем уже наедине срывать плоды, произрастающие из безмолвия»[2032].

Преп. Савва, придавая большое значение духовному воспитанию молодого монаха, основал небольшую киновию с северной стороны лавры и, поставив в ней степенных и благоразумных мужей, приказывал отрекающимся от мира жить там, пока не изучат Псалтирь и правило псалмопения и пока не научатся строгости монашеской жизни. Ибо он всегда говорил, что «монах, живущий в келии, должен быть рассудителен, старателен, готов ко всяким подвигам, трезв, воздержан, скромен, способен других научать, а сам не должен иметь нужды в научении, способен обуздывать все телесные члены и ум свой сохранять в безопасности. Когда же по испытании он узнавал, что отрекающиеся от мира твердо изучили правило псалмопения и сделались способными бодрствовать над своим умом, очищать мысли свои от воспоминания о мирских вещах и сражаться против чуждых помыслов, тогда давал им келии в лавре. Он говорил: „Как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшельническую"»[2033].

Киновии и лавры были своего рода школами, постриженники которых удостоивались возведения на епископское служение и даже на кафедру Иерусалимского патриарха. Так, патриарх Анастасий (458–478) был учеником аввы Пассариона, Мартирий (478–486) и Илия (494–517) были учениками преп. Евфимия, Софроний (534–544) был монахом лавры преп. Саввы Освященного, автор «Луга духовного» Иоанн Мосх (550–619) с 575 года был монахом киновии преп. Феодосия.

Преп. Савва построил семь монастырей: Великую лавру, которая являлась главной из всех палестинских лавр, Новую лавру, лавру Гептастом (так названную потому, что стояла при озере, имеющем семь устьев) — и четыре киновии: Кастеллий, Пещерную, Схолариеву и Заннову.

Кроме того, он поддерживал две древние киновии — своего наставника Евфимия и друга Феоктиста[2034].

Он заботился не только о благоустроении монастырей, но и о пристанищах для паломников Святого Гроба. Когда патриарх Илия построил монастырь близ епископского дома для монахов–спудеев, которые служили при храме Воскресения и жили разбросанно около столпа Давидова, тогда и Савва купил часть келий и сделал в них гостиницу для приходящих монахов и еще две гостиницы — для Кастеллии: одну в Иерусалиме и другую в Иерихоне[2035].

Более того, когда после Халкидонского Собора несторианство, а затем евтихианство и монофизитство широко распространились в Палестине и в самой лавре Саввы Освященного оказались явные и тайные распространители этих ересей, преподобному пришлось вести борьбу с ними, удерживать в Православии простецов в вере — таких, как преп. Герасим, совершить два дальних путешествия в Константинополь, в первый раз на семьдесят третьем году жизни, к императору Анастасию, чтобы убедить его в Православии Иерусалимского патриарха Илии, которого покровительствующий ерет тикам император решил было сослать в заточение и «покушался ниспровергнуть и привести в беспорядок все церковное установление в Палестине»[2036]. В другой раз он должен был совершить такое же путешествие на девяносто первом году жизни в связи с погромом христианских храмов самарянами и учиненным ими при этом кровопролитии[2037].

Когда в разговоре с Саввой император спросил его, в чем нуждаются его монастыри, преподобный ответил: «Монахи, молящиеся о вашем благочестии, не имеют нужды в таковых выгодах, ибо их удел и приобретение есть Господь, одождивший в пустыне непокорному и прекословящему народу хлеб небесный» (Исх. 16, 4). Просьбы Саввы были не о своих монастырях. Преподобный просил императора освободить народ палестинский от податей, как пострадавший во время самарянекого погрома, восстановить за счет государства разрушенные и сожженные самарянами церкви, построить во Святом граде больницу для больных странников и недостроенную архиепископом Илией церковь в честь Богородицы, соорудить в пустыне близ его монастырей крепость для отражения набегов сарацин. Император удовлетворил все просьбы Саввы, а больницу повелел заложить не на сто человек, как сказал сначала, а на двести, и установил большую сумму на полное ежегодное содержание ее. Кроме того, приказал военачальнику, чтобы в крепости всегда была военная стража, которая должна быть на содержании государства[2038].

Описание быта палестинского монашества в эпоху расцвета его подвижничества будет односторонним, если автор не коснется проведения монахами Святой Четыредесятницы, тем более что современный русский Типикон сохраняет в напоминание нам древнее установление: «Не прияхом бо творити Преждеосвященныя, даже до среды, за еже поститися по преданию всему братству; могущии же да пребудут постящеся до пятка»[2039].

Кирилл Скифопольский пишет: «Сей великий в добродетели подвижник и епископ Иоанн сказывал мне, что святой отец наш Савва во всем старался подражать жизни великого Евфимия. Итак, поелику сей имел обыкновение в четырнадцатый день месяца января удаляться в совершенную пустыню и там проводить Четыредесятницу, то и Савва, изменивши немного сие обыкновение, ,выходил из лавры по прошествии того дня, в который совершается память святого Антония, совершал память великого Евфимия, которая празднуется в двадцатый день, и после того уходил в совершенную пустыню. Там до праздника Ваий он удален был от всякого общения с людьми. И сие делал почти каждый год»[2040].

Как проводили время монахи в пустыне, это видно из следующего эпизода. «Савва, будучи уже на тридцатом году жизни, превосходя всех старших его по летам в киновии пощением, бдением, незлобием, смирением и послушанием, просил авву Лонгина, чтобы он позволил ему жить в пещере, которая находилась вне киновии, к югу, в утесе. Авва Лонгин, видя его отличную добродетель, постоянство и чистоту нравов, ревность и усердие к молитве, донес о его желании великому Евфимию, и поелику сей сказал: „Не препятствуй ему подвизаться как он хочет", — то Лонгин позволил Савве жить в пещере к югу по пяти дней в неделю. Отец наш Савва, получив желаемое позволение, провел пять лет следующим образом: в день воскресный к вечеру он выходил из киновии с таким количеством пальмовых ветвей, которое достаточно было для работы на неделю, оставался в пещере пять дней, не принимая никакой пищи, и в субботу поутру возвращался в киновию и приносил пятидневное рукоделие — пятьдесят сделанных корзин»[2041].

О проведении Святой Четыредесятницы в строгом посте говорится в житии Евфимия Великого. Евфимий вместе со старцем Феоктистом «ежегодно удалялись после восьмого дня святых Богоявлений в–пустыню Кутила, отлучив себя от всякого человеческого общения, желая молитвенно беседовать с Богом в уединении, и пребывали там до праздника Ваий». После кончины преп. Феоктиста (466 год) Савва стал спутником преподобных Евфимия и Дометиана. Евфимий называл Савву отроком–старцем и «как искусный воспитатель детей руководствовал его к высшим добродетелям и упражнял в оных». В сей пустыне, будучи отделены от всякого общения с людьми, они оставались до праздника Ваий. В воскресные дни сюда приходили преп. Герасим и другие отшельники, чтобы принять Святые Дары из рук Евфимия[2042].

Когда скончался наставник Саввы Евфимий, Савва сам уже стал наставником других. Его учеником был Агапит. В житии Саввы говорится, что он «по своему обыкновению» удалился в пустыню с учеником Агапитом. Для него он взял десять кусков сухарей. Сам же «во все дни поста пребывал без пищи и довольствовался только причащением Святых Тайн в субботу и в воскресенье. Десять же кусков хлеба, которые он взял в пустыню, удовлетворяли нужде Агапита»[2043].

Режим жизни, время и содержание молитвы монаха, проводящего Четыредесятницу в пустыне, никем и ничем не регламентировались. «Скитяне, — писал современник Саввы авва Варсануфий, — не имеют ни часов, ни песней (библейских. — К У), но рукоделие, размышление и краткую молитву. А стоя на молитве, должно молиться о том, чтобы избавиться и освободиться от ветхого человека. Читать же „Отче наш", и даже дважды, и сесть за рукоделие. А сидя за рукоделием, следует изучать псалмы и в конце каждого псалма молиться „Боже, помилуй меня, грешнаго". Если же тебя осаждают помыслы, тогда, размыслив, скажи: „Господи, Ты видишь скорбь мою, помоги мне". И когда ты сделаешь три ряда мережи[2044], стань на колени и говори вышесказанную молитву. Вечером же должно петь двенадцать псалмов, и в конце каждого вместо славословия говорят „Аллилуиа" и одну молитву. Также и ночью читают двенадцать псалмов и после двенадцати псалмов садятся за рукоделие, а кто хочет изучает и кто хочет проверяет свои помыслы и жития святых читает и, прочитав от пяти до восьми листов, опять принимается за рукоделие»[2045].

В глубокой Палестине, вблизи Мертвого моря, где рыболовства не было, не требовалось и плетения сетей. Здесь спрос был на корзины, поэтому, как мы видели, преп. Савва уходил в воскресенье вечером из лавры «с таким количеством пальмовых ветвей, которое достаточно было для работы на неделю» и «в субботу поутру возвращался в киновию и приносил пятидневное рукоделие — пятьдесят сделанных корзин». В период Четыредесятницы делали также из пальмовых ветвей крестики, которые пользовались большим спросом у приходивших на святые места паломников. Все это сдавалось эконому монастыря, и вырученные от продажи деньги поступали на питание и прочие нужды братии.

Там, где не было священника, совершали самопричащение. Так, преп. Савва, построив на берегу озера Семиустного небольшую лавру, посылал братиям, находящимся в ней, «Святые Дарй и благословенные хлебы»[2046].

Проф. А. А. Дмитриевский открыл в рукописи Синайской библиотеки № 863 Орологион–Часослов лавры преп. Саввы Освященного, датируемый IX веком. Как видно из содержания Орологиона, он предназначался для келейного пользования монахами лавры преп. Саввы. Судя по расположению в Орологионе часовых служб, причащение совершалось после службы девятого часа. Это подтверждается и надписанием молитв εις την μετάληψιν, т. е. «для причащения». Чин состоял из следующих молитвословий: «Помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем», «Блажени нищии духом», «Блажени плачущии», «Блажени кротции», «Блажени алчущии», «Блажени изгнании», «Блажени, егда поносят вы», «Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех», «Слава», «Помяни нас, Святе, егда приидеши», «Лик небесный поет Тя и глаголет: „Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея"», «Приступите к Нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся», «Лик небесный», «Слава», «Верую», «Отче наш», «Господи, помилуй» (трижды), «Един Свят», «Вкусите и видите, яко благ Господь», «Аллилуиа», «Благословлю Господа на всякое время, выну хвала во устех моих», «О Господе похвалится душа моя, да услышат кротции и возвеселятся», «Слава».

Далее следовали молитва по причащении (εύχή μετά την μετάληψιν) «Приях Тело Твое святое и Кровь Твою честную во оставление всех, яже согреших Тебе, едине Человеколюбче. Исполни уста моя хваления, Господи, Сам бо еси хвала моя, и спаси мя» и молитва благодарственная (εύχή μεταλήψεως) «Благодарим Тя, Господи Боже наш, яко сподобил еси нас причаститися пречистых Твоих Тайн во оставление и очищение прегрешений наших; сподоби нас восприяти милости Твоя со всеми святыми Твоими во веки веков»[2047].

Заметим, что хотя Орологион относится к IX веку и в изложенных в нем чинопоследованиях встречаются тропари, вид гимнографии, появившийся на рубеже VI–VH столетий, чин «Для причащения» не имеет ни одного тропаря, что согласуется с описанием самопричащения преп. Марии. Когда старец Зосима принес ей святое причастие, она попросила старца прочитать Символ веры и «Отче наш». После этого она поцеловала старца и причастилась. Затем подняла руки к небу, вздохнула, прослезилась и сказала: «Ныне отпущаеши рабу Твою, Владыко, по глаголу Твоему с миром, яко видеста очи мои спасение Твое». Это было вечером в Великий Четверг, 1 апреля 532 года[2048].

Типикон, которым в течение ряда столетий руководствуется Русская Православная Церковь, начинается надписанием: «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобного и богоносного отца нашего Саввы. Тожде последование бывает и в прочих во Иерусалиме честных обителех, подобие и в прочих святых Божиих церквах»[2049]. В службе «В Неделю сырную вечера» после трех поклонов с молитвой Ефрема Сирина дано указание «и целуем святыя и честныя иконы». Второе указание такого же характера встречается в службе «В понедельник первыя седмицы». По отпусте первого часа сказано: «По отпущении же исходяще из церкве, идем со всяким безмолвием в келии своя или на службу; и не подобает нам беседы творити друг со другом на монастыре, в пути, удержано бо сие от святых отец». Оба указания у читающего их внимательно могут вызывать вопрос: почему указание относительно целования святых икон помещено только в данной службе? Известно, что во многих храмах богомольцы по окончании вечернего богослужения целуют многие иконы. Также непонятно, почему устав указывает в понедельник выходить из церкви «со всяким безмолвием», т. е. с абсолютным молчанием, и, идучи в келию или на работу, не разговаривать друг с другом.

Оба указания относятся к Четыредесятнице, и потому они оказались «вкрапленными» в киноварный текст богослужений. Во всей житийной палестинской письменности днем возвращения отшельников в свои монастыри указывается Суббота ваий, или, что то же, Лазарева. В пятницу Недели ваий первая стихира на «Господи, воззвах» начинается словами: «Душеполезную совершивше Четыредесятницу». Этими же словами начинается стихира, следующая за славником на «Господи, воззвах».

Что. же касается начала периода Четыредесятницы, то эта дата подвергалась перестановке. Самая ранняя дата встречается в житии преп. Евфимия. Евфимий, будучи пресвитером Мелитинской церкви (Мелитина — главный город Второй Армении), «во дни Святой Четыредесятницы удалялся в гору близ города… Эту пустыню он любил (?) от дня святых Богоявлений до праздника Пасхи, подражая любомудрию Илии и Иоанна»[2050]. Но находя, что забота о тамошних монахах и их устроении может послужить препятствием к добродетели, Евфимий бежал в Иерусалим. Его биограф Кирилл Скифопольский сообщает, что Евфимий «имел обыкновение в четырнадцатый день января месяца удаляться в совершенную пустыню и там проводить Четыредесятницу»[2051], но Савва после кончины своего учителя Евфимия изменил немного этот обычай и стал выходить в пустыню после двадцатого числа, совершив память великого Евфимия[2052]. Не исключена возможность, что позднее в целях упорядочения пустынничества был установлен единый день для желающих безмолвствовать, и первым днем отшельнического безмолвствования был понедельник первой седмицы поста. Заметим, что авва Лонгин позволил Савве жить в пещере пять дней в неделю и Савва выходил из киновии в воскресенье вечером и возвращался в субботу утром. Видимо, уже в этом намечалась традиционность. Она уже закреплена в житии преп. Саввы, и слова Типикона «удержано бо сие от святых отец» только подтверждали этот факт.

Возвращаясь в монастыри и неся свое рукоделие — корзины и крестики, они пели: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра, и вси, вземше крест Твой, глаголем: благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних». Это был гимн победы над грехом и источником его — диаволом.

Так понимал значение этого краткого гимна преп. Феодор Студит. Когда разразилось в империи гонение на иконопочитателей, он ввел пение этой стихиры на вечерне Недели ваий и для большей на7 зидательности делал это таким образом. После пения «Блажен муж» хоры менялись местами. Правый переходил на левый клирос, а левый — на правый. И правый, будучи на левом клиросе, начинал «Господи, воззвах» и с пением переходил на свое место, т. е. на правый клирос, а певцы левого с правого клироса шли на левый. Перестановка хоров с пением «Господи, воззвах» и стихиры усиливала выразительное значение обряда. Этот обычай студийцев был закреплен в их уставе, и в одном из списков его XI — начала XII века, хранящемся в Государственном историческом музее (шифр Син. № 330–380), XI — нач. XII века читаем: «В субботу цветную на вечерни по отпетии „Блажен муж" пременяетася стороне: левая убо преходит на десную, а десная на левую, и починает левая сторона „Господи, воззвах", якоже и в ины субботы»[2053].

Заамвонная молитва, читаемая на литургии Преждеосвященных Даров «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый», возникла тоже в кругах палестинского монашества. Испрашиваемая в ней у Бога помощь «подвигом добрым подвизатися, течение поста совершите» ассоциируется с подвигом пятинедельного поста без какого–либо вкушения пищи, а прошение «веру нераздельну соблюсти» говорит о той борьбе, которую приходилось преп. Савве и другим аввам вести против несториан, евтихиан и монофизитов, своей еретической пропагандой пытавшихся разрушить тот оплот Православия, который представляла собой пустыня Святого града. Этот подвиг был равносилен поражению «глав невидимых змиев и победе над грехом». Вершиной желаний отшельников было «неосужденно достигнута поклонится и святому Воскресению». Это желание их исполнялось в Великую Пятницу на Голгофе.

Автор писал об иерусалимском богослужении: «Отличительной чертой этого богослужения была его стациональность, вызванная вековой традицией посещения в праздники тех или иных святых мест»[2054]. Среди этих святынь чаще всего упоминаются Краниево место и Голгофа. Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 1043 первой половины X века уточняет расположение этих святых мест: «И тотчас лития на святое Краниево… и восходит патриарх на святую Голгофу для каждения… и ожидает протопоп со всем клиром… и тотчас спускается патриарх»[2055].

Только в Великую Пятницу Голгофа предоставлялась монахам, проводившим Святую Четыредесятницу в строгом посте. Они поднимались сюда и совершали часы Великого Пятка — творение св. Софрония, патриарха Иерусалимского, тихим гласом; патриарх же со своим клиром стоял вне Крайнева места и совершал те же часы.

Это отступление от традиции было богословски глубоко осмысленным. Чтобы находиться на Голгофе в те часы, когда страдал и отдал Свой дух Богу Отцу Господь Иисус Христос, нужно было «сораспяться Христу» (как говорил апостол Павел, «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20)). Такими были и палестинские монахи — защитники веры православной и хранители традиций древнего монашества. Это их духовное право было закреплено в том же святогробском Типиконе (рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 1043 первой половины X века)[2056]. Здесь читаем: «С Богом последование часов ж тропарей. Творение Софрония, патриарха Иерусалимского, старшего и философа. Это должно быть так. Пусть собираются монахи святого Саввы и Харитона и святого Феодосия и прочих монастырей и поднимаются на Святую Голгофу и поют тихим голосом. Патриарх же и прочий клир внизу перед святым Крайневым, чтобы мы пели то же»[2057].

Середина XIII столетия была временем постепенного пробуждения русского национального самосознания. Оно проявилось в победах, одержанных Владимирским князем Александром Ярославичем в 1240 году над шведами при впадении реки Ижоры в Неву (отсюда название самого князя Невским); через два года — вторая победа — над немецкими рыцарями–меченосцами на льду Чудского озера (5 апреля 1242 года) и через три года — над литовскими племенами, вторгшимися в Новгородские владения. Эти три победы на долгое время оградили русские северо–западные владения от охотников интервенций.

Новая великая победа, превосходившая все три упомянутые, совершилась 8 сентября 1380 года на Дону над татарами, откуда сам победитель князь Димитрий Иванович вошел в историю как Димитрий Донской. Летом 1380 года Московскому князю Димитрию Ивановичу стало известно, что Мамай перевел свою большую рать через Водгу и кочует в устье реки Воронеж. Князь стал немедленно собирать войска «подручных» князей, т. е. ближайших княжеств: Ростовского, Ярославского, Белозерского. Рязанский князь Олег уклонился от участия в походе и поспешил войти в переговоры с Мамаем и Ягайлом Литовским. Новгородцы заняли выжидательную позицию.

Димитрий назначил всем полкам явиться в Коломну 15 августа, сам же поехал за благословением к преп. Сергию Радонежскому. Сергий благословил его и обещал ему победу, хотя связанную с сильным кровопролитием. Он дал князю двоих монахов–богатырей, при этом сверх их монашеской одежды надел на них одежды схимников. Кроме «подручных» полков, историки упоминают еще Коломенский, Владимирский, Костромской и Переяславский полки с их командирами и еще двоих князей Ольгердовичей — Андрея и Димитрия.

20 августа князь выступил из Коломны, имея войско численностью 150 ООО человек. На Оке к его войскам присоединились двоюродный брат его Владимир Андреевич и большой московский воевода Тимофей Васильевич Вельяминов с их полками. Димитрий приказал всем войскам переправляться через Оку, а на другой день (то был понедельник) переправился и сам «с двором своим». 6 сентября войска вышли к Дону. Тут пришла грамота от преп. Сергия, в которой он еще раз подкреплял свое благословение идти на татар: «Чтоб еси, господине, так и пошел, а поможет ти Бог и Святая Богородица». Смысл этих слов преп. Сергия становится ясным из следующего эпизода. Когда великий князь стал строить боевую расстановку полков, одни ему говорили: «Ступай, князь, за Дон», — другие же: «Не ходи, потому что врагов много, не одни татары, но и литва и рязанцы». Известно, что противоречащие советы не располагают человека к решительным действиям, напротив, они могут вызвать у него решение, которое противоречило бы его планам. Такое состояние мог в данный момент испытывать и Димитрий Иванович, и слова письма преп. Сергия «Чтоб еси, господине, так и пошел, а поможет ти Бог и Святая Богородица» укрепили его веру в помощь Божию, и он «велел настилать мосты и искать броду».

В ночь на 7 сентября русское войско начало переправу через Дон. Утром 8–го (а это было воскресенье и праздник Рождества Богородицы), когда рассеялся ночной туман, русские полки построились побоевому. Около 12 часов татары стали спускаться с холма на Куликово Цоле. Русские сторожевые полки начали битву, какой «еще никогда не было прежде на Руси». Кровь лилась, как вода, на пространстве десяти верст, лошади не могли ступать по трупам, ратники гибли под конскими копытами, задыхались от тесноты. Пешая русская рать уже лежала, как скошенное сено, и татары начали одолевать. Но великий князь Димитрий предусмотрел возможность такой неблагоприятной ситуации и поставил в лесу в засаду полки своего двоюродного брата князя Владимира Андреевича и московского воеводы Димитрия Михайловича Волынского–Боброка. Князь Владимир, находясь в засаде и видя, что татары одолевают русских воинов, выразил сомнение в целесообразности дальнейшей засады, но Волынский ему сказал, что выходить из засады нельзя, потому что ветер дует русским прямо в лицо.

Через некоторое время ветер изменил свое направление, и воевода сказал: «Теперь можно», — и засадное ополчение бросилось на татар. Наблюдавший за боем Мамай, видя, что его рать бежит, сам покинул поле сражения. Русские гнали татар до реки Мечи и овладели всем их вооружением. После боя великий князь Димитрий Иванович был найден лежащим под кустом в бессознательном состоянии. Его панцирь 6ώι весь избит, но смертоносных ранений не было. Придя в сознание, он с трудом распознавал, кто с ним говорит и о чем говорит[2058].

Победа великого князя Димитрия Ивановича над Мамаем — это еще не уничтожение татарского ига. Ее великое значение было в том, что она уничтожила призрак татарской непобедимости. Это во–первых. Во–вторых, славная победа показала, что благоденствие народа немыслимо без национального объединения его.

Татарские набеги и многовековое иго принесли много зла русскому народу, задержали его культурное развитие сравнительно с другими европейскими народами, и море слез было пролито, когда на глазах родственников происходило убийство близких им людей или угон в плен молодых женщин и девушек. Но не меньшим, а, пожалуй, большим злом для нации была так называемая система княжеских «уделов».

Равноапостольный князь Владимир, умирая, распределил все города Киевского государства и прилегающие к ним земли между шестью своими сыновьями. Старшему сыну Святополку он дал в наследство стольный город Киев. Прочим сыновьям — другие города. Но Святополк, чтобы, подобно своему отцу, быть единодер^ жавным, убил троих братьев: Бориса, Глеба и Святослава. Первые два были еще юноши и до последних часов своей жизни не понимали, что замышляет в отношении их старший брат. Следующий за Святополком сын Ярослав, получивший в удел Новгород, избежал смерти от руки старшего брата и пошел на него войной, и хотя Святополку помогал его тесть польский король Болеслав, Ярослав победил Святополка. Он бежал из Киева и погиб где–то в изгнании. Тогда началась война между Ярославом и последним братом Мстиславом, получившим в удел город Тмутаракань. Дело обошлось без кровопролития. Братья разделили удел Святополка и уделы убитых им братьев. Ярослав получил все города и земли, расположенные к западу от Днепра, а Чернигов и все города и земли к востоку от Днепра получил Мстислав. Со смертью Мстислава (t 1034) установилось единовластие.

Ярослав, получивший у народа название Мудрого, разработал новую систему престолонаследия. Он, как и все прочие князья, исходил из того положения, что Русская земля принадлежала всему княжескому роду. Киевский престол принадлежал брату, старшему в роде, после же его смерти он должен перейти ко второму брату и так, последовательно, — к третьему, четвертому и т. д. Такая система исключала братоубийство, но она не удовлетворяла всех княжичей, потому что в случае смерти великого (Киевского) князя его сыновья уже не получали Киевский престол, но им все же давался какой–то удел. Сироты же князей, не достигших Киевского престола, назывались «изгоями», т. е. они лишены были права на получение удела вообще. Система уделов, установленная Ярославом, была к тому же громоздкой, потому что со смертью Киевского князя все князья должны были перемещаться, а при наличии многих умирающих перемещения могли быть многократными, что неизбежно вызывало путаницу и споры за первенство престолонаследства.

В 1240 году хан Батый разрушил Киев, ограбил то, что не сгорело, и стольный город потерял всякое значение. Утратила значение и выработанная Ярославом система распределения уделов. В Суздальской Руси хан утверждал только Владимирского князя, и только этот князь получал ярлык на княжение. Соответственно и родовое наследование распространялось только на земли, принадлежащие Владимирскому князю. Если между наследниками возникали споры, в таком случае хан сам решал вопрос.

Что же касается других русских городов и земель, то они оставались в семейной собственности. Глава каждой семьи имел право распределить свое движимое и недвижимое имущество отдельным лицам или всем родственникам, включая свою жену, как будущую вдову, «по грамоте душевной» (т. е. по духовному завещанию. — Н. У.) до ее смерти.

Время шло, и претендентов на получение наследства становилось все больше и больше. Претендовали не только братья, сестры, дети, но и внуки и правнуки. Вотчин же становилось меньше и меньше, и площадь их уменьшалась и уменьшалась.

Проф. С. Платонов дает последствиям системы уделов следующую характеристику: «В многолюдном княжеском роде чувство родства притуплялось от частых ссор и усобиц; поэтому посягнуть на имущество соседнего князя считалось дозволительным. В погоне за „примыслами" у князей все более и более крепло взаимное отчуждение и развилось открытое хищничество. Они стали смотреть друг на друга как на постоянных соперников и врагов, и старались при первом удобном случае овладеть у соседей плохо защищенным городом, селом, челядью. Всякое такое приобретение составляло желанный „примысел". В результате подобная политика повела к одичанию людей и разложению политического порядка»[2059].

В северо–восточной Руси наступила политическая неурядица, в которой господствовало одно право сильного. Выход из такого печального состояния обозначился лишь тогда, когда в Суздальской Руси началось народное движение в пользу объединения и нашлась сильная княжеская семья (в Москве), которая сумела воспользоваться этим движением.

Глава пятая. Из истории молитвы «Никтоже достоин»

Исторически великий вход был связан с тремя компонентами, которые за длительное время своего существования подвергались модификации. Чтобы представить историю их возникновения и модификации, рассмотрим эти компоненты в том порядке, в каком они возникали. В 4–й главе был обстоятельно изложен самый ранний из компонентов — поцелуй мира, или целование святых. Здесь мы изложим историю молитвы «Никтоже достоин», которую священник тайно читает в то время, когда открываются Святые Врата, лик поет «Иже херувимы», а диакон совершает каждение алтаря, престола, иконостаса, иерея, ликов и молящихся. Эту молитву автор впервые встретил в очень раннем списке «Божественной литургии иже во святых отца нашего Григория», опубликованном в 1716 году аббатом Евсевием Ренодотом.

Несколько слов об издателе этой литургии Евсевии Ренодоте. Евсевий Ренодот (t 1720) — автор двух томов Liturgiarum orientalium collectio (Parisiis, 1716). В первом томе он издал египетские литургии: Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского и апостола Марка. Во втором томе он приводит до 40 списков сирийских литургий и комментарии к ним.

Заслуга Ренодота перед литургической наукой огромна. Он первым из ученых пришел к выводу о единстве литургии у всех христианских вероисповеданий (за исключением протестантов), выяснив, что в их основе лежит общее апостольское установление, несмотря на существование в разных Церквах различных форм, которые имеют отношение к апостольскому установлению, как частное к общему.

Отсюда Ренодот пришел к необходимости классификации литургий, даже носящих имя одного и того же лица, например апостола и евангелиста Марка, на отдельные местные группы: александрийскую, сирийскую, коптскую. Этим Ренодот положил начало дальнейшей разработке истории литургии. Нам остается добавить, что большое количество изданных Ренодотом памятников он сам перевел с сирийского языка на латинский, сделав таким образом сирийские и коптские литургий доступнымидоя ученых, не владеющих данными языками.

Первый том своего труда Ренодот посвятил исследованию коптских и арабских литургий, предварив последнее четырьмя диссертациями:

11. о восточных литургиях, их происхождении и авторитетности;

12. о литургиях александрийских;

13. о коптском языке;

14. о патриархе Александрийском с изложением его чинопоследований.

Прежде чем излагать содержание молитвы «Никтоже достоин», автор считает необходимым посвятить несколько страниц истории книгопечатания литургических памятников того времени, иначе появление указанной молитвы останется для читателей загадочным.

В 1560 году в Париже была издана по–гречески королевским печатником Вильямом Морелем книга «Литургии святых отцов Иакова, апостола и брата Господня, Василия Великого и Иоанна Златоустого». В роскошно изданной книге помещались еще три дополнительные статьи, касающиеся издания оригиналов, относящихся к правилу Трулльского Собора, осуждающему практику Армянской Церкви, употребляющей для причастия неразбавленное вино, и краткий трактат с именем Прокла, архиепископа Константинопольского, упоминающего литургии только свтт. Климента, Иакова, Василия и Иоанна Златоуста[2060].

В латинском же переводе были сохранены сноски на св. Дионисия Ареопагита, на «Апологию» св. мученика Иустина Философа, на св. Григория Нисского, преп. Иоанна Дамаскина, Николая Мефонского и Самона Газского, но было опущено имя преп. Марка Ефесского. Вместо него были добавлены: Николай Кавасила (t 1346), монах Максим (повидимому, Максим Исповедаик, f 662) и епископ Никейский Виссарион, принявший этот титул с переходом в католичество (t 1472)[2061].

В том же году Морель отпечатал то, что, по–видимому, является переводом, сделанным с греческого, с небольшими дополнениями. Но истинным издателем обоих изданий (греческого и латинского) был «Иоанн святого Андрея». Так именовал себя скромный каноник парижского собора Святош Андрея, один из ученейших знатоков старинной письменности. Его скромность не позволила ему упомянуть свое имя в связи с греческими литургиями, и он посвятил кардиналу Лотарингии Карлу латинский том. По той же причине он не называл источников, из которых извлекал свои сведения, и объявлял только, что они пришли ex mediis Graeciae bubliothetis. Вместо того, чтобы перевести свою копию «Святого Златоуста», он отпечатал латинский текст этой литургии, сделанный Львом Тусканом. Тускан был братом и учеником знаменитого Гуго Этериануса, современника императора Мануила (1172). В этой литургии упоминаются как здравствующие папа Николай, Елевферий, патриарх Александрийский, Кирилл, патриарх Антиохийский, и Леонтий, патриарх Иерусалимский. Если трудно установить годы их смерти, то нет никакого сомнения в том, что император Алексей родился в «пурпуре», т. е. был наследником императора Мануила, и опубликованная при участии «Иоанна святого Андрея» литургия относится к началу XII века[2062].

Морель снабжал свои издания только одним печатным текстом литургии св. Иакова. В 1583 году Амвросий Дуард отпечатал том под заглавием «Λειτουργία του άγίου αποστόλου και εύαγγελίστου Μάρκου μαθητού του άγίου Πέτρου»[2063].

Текст начинался письмом кардинала Вильяма Сирлети с датой: «Рим, 16 мая 1582 г. Иоанну святого Андрея, канонику церкви в Париже». Кардинал сообщал, что в письмо вложена копия литургии св. евангелиста Марка, которую он собственноручно переписал с очень древнего манускрипта из монастыря Святой Марии Одигитрии в Россано, где еще существует устав св. Василия. На последней странице имелась санкция самого епископа, из которой мы узнаем, что комментарий был взят из манускрипта более чем тысячелетней древности с привилегией императора Филиппа И. Единственной информацией епископа было его сообщение о том, что он нашел эту литургию в большой библиотеке кардинала Сирлети и что один ученый греческий библиотекарь переписал ее для него, а сам он перевел ее на латинский язык[2064].

Другое издание этой литургии вышло в Париже, в типографии «главного королевского печатника» Фредерика Мореля в 1595 году. Фактическим издателем был «Иоанн святош Андрея». Литургия сопровождалась вступлением, в котором утверждается, что папа Григорий II Двоеслов (715–731) был составителем литургии Преждеосвященных Даров. Утверждение ошибочное, хотя оно имеет греческую интерпретацию с именем Георгия Кодина[2065].

Несколько слов о втором томе литургий Ренодота. Наиболее существенными для православных богословов являются в нем сирийские литургии св. апостола Иакова, относящиеся к периоду до Халкидонского Собора.

Древнейшая богослужебная практика не знала тайного чтения евхаристических молитв. По этому случаю свт. Иоанн Златоуст писал: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться Страшных Тайн… И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ, ибо сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит сии священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами»[2066].

В VI веке стало наблюдаться отступление от этой освященной от апостольского времени традиции. Гласное произнесение анафоры стало заменяться тайным. В связи с этим нарушением император Юстиниан I издал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение (т. е. Евхаристию. — К У.) и бывающую при святом крещении молитву (имеется в виду молитва „Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя". — Η. X), но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение»[2067].

В отдельных местах гласное чтение сохранялось даже в VII веке, о чем пишет Иоанн Мосх в «Луге духовном»[2068].

Постепенное исчезновение гласного чтения анафоры и замена его тайным указывают на утрату того богословского интереса к содержанию анафоры, который был в Церкви V века. Знаменательно, что это явление происходило одновременно с заметной потерей интереса, к составлению новых анафор. Можно сказать, что то и другое происходило одновременно с почти полным прекращением святоотеческой письменности и (в лице Евагрия) древнегреческой церковно–исторической науки. Очевидно, то был общий упадок духовной культуры ранневизантийской эпохи.

Свт. Василий Великий скончался 1 января 379 года. Свт. Иоанн Златоуст вступил на Константинопольскую кафедру 26 февраля 398 года и был низложен 20 июня 404 года. В его время в Константинополе уже была широко принята литургия св. Василия.

Даниэль приводит сообщение известного канониста XII века патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона. На вопрос патриарха Александрийского Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать но Святой и Кафолической Церкви или нет?» — он (Вальсамон) отвечал: «Все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. — Н. У) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их».

По поводу же XXXII правила Трулльского Собора, в котором вместе с анафорой апостола Иакова упоминается и анафора Василия Великого, Вальсамон писал: «Заметь из настоящего правила, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, предал Божественное священнодействие, которое у нас неизвестно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которое они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. — Н. У) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»[2069].

После кончины свт. Иоанна Златоуста в Константинополе продолжала оставаться общепринятой литургия свт. Василия Великого. Замена ее молитв молитвами Иоанна Златоуста носила частный характер. Их читали отдельные епископы в отдельных случаях, для многих же молитвы Златоуста могли быть неизвестными. Леонтий Иерусалимский (он же и Византийский, поскольку последние годы его жизни были связаны с Константинополем. — Н. У) в трактате «Против несториан и евтихиан», написанном в 543 году, упрекает Феодора Мопсуестийского, дерзнувшего составить свою анафору, не считаясь с тем, что существовала традиционная анафора апостольская (быть может, Леонтий имел в виду анафору Климентовой литургии или апостола Иакова) и «вдохновленная Святым Духом» анафора Василия Великого[2070]. Но Леонтий не сказал ни одного слова об анафоре Иоанна Златоуста. Трулльский Собор (692 год), осуждая армянскую практику совершения Евхаристии на вине, не растворенном водой (правило XXXII), ссылался на апостола Иакова и на Василия Великого, которые, «письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составляти святую чашу», о Златоусте же говорит, что «он своей Церкви, над коей вверено было ему пастырское правление, предал присоединяти к вину воду» (правило XXXII).

В XXVII главе «О коптской александрийской литургии» Ренодот сообщает сведения из истории литургий Василия Великого и Григория Богослова. Он пишет, что требующим аргументов может указать на кодекс Королевской библиотеки под № 3023, в связи с чем Иоганн Михаил Ванслебиус (память о котором между писателями всегда была почтена Иоанном Крестителем из Колберто «с мандатами христианнейшего царя на Востоке») посылал в Королевскую библиотеку два или три фолианта с комментариями, написанными «элегантной и умелой рукой»[2071]. Он также прислал две литургии: первую — свт. Василия, которая в конце имела титул «Ή Θεία Λειτουργία του εν άγίοις πατρός ημών του Θαυματουργού Βασιλείου», т. е. «Божественная литургия иже во святых отца нашего чудотворца Василия». Литургия свт. Григория имеет надпись «Ή Θεία Λειτουργία του εν άγίοις πατρός ημών Γρηγορίου», т. е. «Божественная литургия иже во святых отца нашего Григория».

В конце диссертации Ренодот еще раз останавливается на сказанном выше, а именно что «вторичное повторение литургий Василия и Григория Богослова взято из описания александрийского ритуала; впервые оно было взято из Королевской библиотеки, библиотечный шифр греко–арабский № 3023, характер египетский, письмо имеет форму, данную Бернардом Монфоконом в его „Палеографии"[2072].

После диссертаций Ренодот приводит три литургии из коптского собрания: 1) литургию св. Василия[2073],2) литургию св. Григория[2074],3) литургию св. Кирилла[2075]. Затем, после небольшой статьи «О молитвах и благословениях, связанных с освящением всех предметов алтаря»[2076], Ренодот представляет три александрийские греческие литургии: 1) Василия Великого[2077],2) Григория Богослова[2078],3) апостола и евангелиста Марка[2079]. Из этой группы литургий выделяется литургия Григория Богослова.

Первая молитва ее не имеет никакого надписания, тогда как во всех прочих литургиях первая молитва имеет надписание[2080].

Вторая молитва надписана «Молитва по приготовлении святого жертвенника» (т. е. престола. — К У.), третья — «Молитва святого Евангелия», и перед ней возглашение «Мир всем», четвертая молитва — «Никтоже достоин», но она названа молитвой не Херувимской песни, а катапетасмы. После этой молитвы следуют молитвы целования святых, затем — возглашение «Станем добре». Народ [говорит]: «Милость мира», иерей — «Любовь Бога Отца, и благодать Единородного Сына Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, и общение и дары Духа Святого да будут со всеми вами». Иерей начинает читать анафору «Воистину достойно и праведно есть». Эта часть анафоры, которая теперь не отделяется от дальнейшего текста ее, в литургии Григория Богослова отличалась тем, что во время чтения ее народу разрешалось сидеть. Затем диакон возглашал: «Οι καθήμενοι άνάστητε», — тогда сидящие вставали и иерей продолжал читать: «Ты еси, Боже, Господи истинный от Бога истинного, Который свет Отца показал нам».

В литургии Григория Богослова мы не слышим пения антифонов, тропарей и ектений, которыми начинается современная литургия как Василия Великого, так и Иоанна Златоуста. Это древнейший вид христианского богослужения — синаксис, что значит буквально «собрание» (разумеется молитвенное). Такое молитвенное собрание описано в Первом послании апостола Павла к коринфянам (14, 26–40).

В таком собрании читалось Священное Писание, пелись псалмы и была проповедь. Заканчивался синаксис общей молитвой. В воскресные дни и дни памяти святых после синаксиса совершалась Евхаристия. Следы такого богослужения сохранились и в александрийской литургии св. Григория. Народ присутствовал во время богослужения. Мы видим, что иерей перед чтением Евангелия говорил народу: «Мир всем».

Алтарь отличался от прочей части храма возвышенным полом. Здесь стоял престол, который в этой рукописи назван жертвенником (не следует смешивать с современным жертвенником. — К У). Алтарь был отделен от прочей площади храма завесой. Если после синаксиса Евхаристия не совершалась, в таком случае иерей не входил в алтарь. В данном случае имелось в виду совершение Евхаристии, поэтому иерей после первой молитвы шел в алтарь и приготовлял его для служения Евхаристии, а после чтения Евангелия отдергивал завесу (ее называли катапетасмой), чтобы народ видел совершаемое таинство Евхаристии. Херувимской песни при этом не пелось. Поэтому молитву «Никтоже достоин» называли молитвой катапетасмы[2081].

«Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, пришествием Твоим ради спасения и освящения Святейшим Духом Твоим сподобивый нас, грешных и преступных и недостойных рабов Твоих, предстать святому Твоему жертвеннику и приносить и совершать и служить непорочным тайнам Нового Твоего Завета. Сам Живодавче и благих Подателю, сотвори нам сие днесь во благо и сподоби нас в чистой совести служить Тебе во все дни жизни нашей, предстоять святому Твоему жертвеннику и совершать Тебе служение во оставление грехов и в наслаждение будущего блаженства. Помяни, Блаже, Благодателю, Царю веков и всякого создания Творче, тех, которые приносят и за которых приносят. Нас же неосужденных сохрани в служении Божественным Твоим Тайнам, яко да благословится, и освятится, и прославится всесвятое и великолепое имя Твое со Отцем Твоим и Святым Твоим Духом ныне и присно»[2082].

Епископ преподает благословение «Мир всем» и читает молитву: «Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, святым Твоим ученикам и святым Твоим апостолам сказавый: „Многие пророки и праведники желали видеть то, что вы видите, и не видели, и слышать то, что вы слышите, и не слышали. Блаженны же очи тех, которые видят, [2083]и уши тех, которые слышат". Достойнее же те, которые ныне слышат и творят по святым Твоим Евангелиям, через подражание святым Твоим». Епископ продолжал: «Сего ради, Владыко, и ныне о всех, которые почили прежде нас, недостойных, совершаем их память в общих молитвах и прошениях, которые Тебе приносим, Господи Боже наш. Всех преставльшихся упокой. Ты бо еси жизнь нас всех, и спасение нас всех, и надежда нас всех, и Врач нас всех, и воскресение нас всех, и Тебе славу, честь и благодарение воссылаем со Вседержителем Твоим Отцом и всё наполняющим Создателем и Всесвятым и Живо[2084]творящим и Единосущным Тебе Духом ныне и присно»[2085].

«Никто не достоин от связанных похотью и сластолюбием приходить, или приближаться, или служить Тебе, Царь славы, потому что служение Тебе велико и страшно и самим небесным силам недоступно. Но Ты ради неизреченного и безмерного Твоего человеколюбия стал человеком непреложно и неизменно и был назван нашим Первосвященником (Евр. 8) и священнодействие этой служебной и Бескровной Жертвы предал нам, как Владыка всех. Ты один, Господи Боже наш, владычествуешь небесными и земными и ПРЕИСПОДНИМИ (в славянском тексте написанное крупным шрифтом отсутствует), на престоле херувимском носимый, Господь серафимов и Царь Израилев, един Святой и во святых почивающий! Тебя молю, единого благого и внемлющего Бога! Посмотри на меня, грешного и непотребного раба Твоего, и исполни меня силы Святого Твоего Духа, чтобы мне, облеченному благодатью священства, предстать перед этим святым Твоим престолом и священнодействовать Святое и Пречистое Твое Тело и драгоценную Кровь Твою. К Тебе я прихожу, наклонив мою голову, и молю Тебя. Не отврати лица Твоего и не отвергай меня от детей Своих, но СПОДОБИ ПРИНЕСЕННЫМ ТЕБЕ БЫТИ МНОЮ, ГРЕШНЫМ И НЕДОСТОЙНЫМ РАБОМ ТВОИМ, ДАРОМ СИМ» (неудачный перевод выделенных слов до сих пор остается не исправленным). Здесь речь идет о двух действиях от греческого глагола δέχομαι. В первом случае глагол должен быть в настоящем времени, а во втором — в будущем страдательного залога (Futurum passivum): «Но благосклонно сподоби меня, чтобы приносимые от грешного и непотребного раба Твоего дары были приятны Тебе (προσενεχθηναι Σου), потому что Ты один Освящающий и Освящаемый, Приносящий и Приносимый, Принимающий и Раздаваемый, Дарствующий и Даримый, и Тебе славу воссылаем с Отцом и Святым Духом».

Последняя приписка в чине этой литургии открывает нам имя ее автора: Έν ειρήνη του Θεοΰ έτελεώθη ή θεία λειτουργία, και ώρισμένη τω έν άγίοις πατρι ημών Θεολόγω Γρηγορίω, т. е. «В мире с Богом совершилась Божественная литургия и проверена иже во святых отцу нашему Богослову Григорию»[2087].

Конец молитвы катапетасмы, завершающийся словами «Потому что Ты один Освящающий и Освящаемый, Приносящий и Приносимый, Принимающий и Раздаваемый, Дарствующий и Даримый, и Тебе славу воссылаем а Отцом и Святым Духом», в XII веке вызвал брожение среди греческих богословов. Основной особенностью византийского богословия является его глубокая традиционная верность святоотеческому Преданию. Византийское богословие всегда органически развивалось из творений отцов Древней Церкви. Поэтому естественно, что всякое учение, противоречащее Преданию, богословское или философское, вступало в конфликт с Церковью, обличалось и извергалось из церковной ограды. Отпор и осуждение встретила при Мануиле Комнине и латинствующая партия во главе с Сотирихом, пытавшаяся внести в византийское богословие идеи западной схоластики.

Поводом к возникновению догматических споров, охвативших широкие круги и приведших к Соборам 1156–1157 годов, явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы, занимавшими кафедры толкования Священного Писания в храмах столицы Византии: Михаилом из Фессалоник и Никифором Василаки, с одной стороны, и диаконом Василием — с другой.

Услышав слова Василия, объяснявшего Евангелие в храме Апостола Иоанна Богослова, о том, что «Один и Тот же Сын Божий бывает Жертвой и вместе с Отцом приемлет Жертву», Михаил и Никифор Василаки сделали вывод, что Василий вводит две ипостаси, ибо «принести жертву — значит одно, а принять ее — другое».

Богословский спор вскоре принял массовый характер. К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые иерархи, а также кандидат на Антиохийский патриарший престол диакон Сотирих Пантевген, впоследствии упорно защищавший это мнение. ГлавГ ным защитником православного учения был епископ Мефонский Николай, написавший в опровержение мнений Сотириха и его последователей несколько полемико–догматических сочинений.

Первый Собор, 1156 года, был созван по инициативе новоизбранного русского (Киевского) митрополита Константина, который перед отправлением в далекое путешествие к своей новой, киевской пастве хотел узнать определение Собора в отношении прорекаемых слов «Ты еси Приносяй и Приносимый» и т. д. Собор собрался в храме Апостола Фомы под председательством патриархов: Константинопольского Константина IV и Иерусалимского Николая. В Соборе участвовали 24 архиерея и ряд высоких императорских чиновниковученых.

На первом заседании были зачитаны слова из молитвы на литургии Василия Великого: «Сподоби принесенным Тебе быти мною, грешным и недостойным рабом Твоим, Даром сим, Сам бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш»[2088]. Были прочитаны слова свт. Кирилла, архиепископа Александрийского: «Будем пить Кровь Его Святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он Сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два Лица Божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы»[2089]. Были прочитаны слова свт. Кирилла Иерусалимского из его «Слова на Сретение»: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его седящим на херувимском престоле как Царя престололепно, вижу приносимого и очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он — Дары, Сам — Архиерей, Сам — жертвенник, Сам — очистилшце. Сам — Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам — огонь сущий, Сам — всесожжение. Сам — древо жизни и познания, Сам — меч Духа, Сам — Пастырь, Сам — Ангел, Сам — Жрец, Сам — Закон, Сам же и исполняющий этот закон»[2090].

Были еще приведены цитаты из творений свт. Кирилла Александрийского: «Когда Он стал человеком, то действовал как иерей, принося священнодействие не как великому Богу, но Себе Самому и Отцу»[2091]. Он Сам стал «Архиереем по человечеству, Божественно принимая жертву от всех, Сам — Жертва по плоти, Сам — очищающий наши грехи по всемогуществу Божества»[2092]. «Смотри, как Он священнодействует по человечеству и подвизается, Посредник Бога и человеков… Спаситель священнодействует по человечеству, но принимает жертву Сам по Божеству, Сый Сам и Бог, и человек»[2093]. Из всех цитированных святоотеческих слов отцы Собора особое значение придали словам патриарха Фотия: «Лица Святой Троицы имеют общее действие… У Святой Троицы общее царство, сила и держава, также и слава, не только от нас возносимая, но и та, которую Сами Они — Лица Святой Троицы — принимают от Самих Себя»[2094].

Сотирих и его последователи утверждали, что Крестная Жертва была принесена одному Отцу и Духу Святому, но не Самому приносящему Слову; если это допустить, то Единородный Сын Божий полностью разделится на два лица, как это получалось у Нестория[2095]. Кроме того, Сотирих и Василаки утверждали, что не только мироспасительная Крестная Жертва Христова, но и Евхаристия, совершаемая ежедневно в Его воспоминание, приносилась и приносится не Сыну, но только одному Отцу. В этом вопросе к Сотириху и Василаки примыкали Михаил Солунский, епископ Диррахийский Евстафий и другие[2096].

Собор принял в свое определение слова Киевского митрополита Константина, что «Животворящая Жертва как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу, но и Единородному и Самому вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой Богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству»[2097].

Епископ Диррахийский согласился с этим и присоединился к соборному решению. Осужденные Собором сторонники Сотириха замолчали. Сам же Сотирих развил свое учение в форме диалога между им самим и неким Филоном. В этом диалоге он поддерживал осужденное на Соборе лжеучение. Диалог распространился и своей софистической аргументацией приобрел новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих.

Деятельность Сотириха и его единомышленников заставила императора Мануила Комнина созвать новый Собор для осуждения самого Сотириха. Собор открылся 12 мая 1157 года под председательством нового Вселенского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского Иоанна в присутствии императора во влахернском дворце. Отлучение предшествующим Собором не коснулось Сотириха как кандидата на Антиохийскую патриаршую кафедру (в списках Собора 1156 года имя Сотйриха стояло между именами двух патриархов и Болгарского архиепископа). Предмет соборных суждений оставался прежний. В начале соборного томоса после упоминания о Соборе 1156 года, собранном по почину митрополита Киевского Константина, и прочтения свитка отеческих мнений был заслушан проект нового соборного определения для его обсуждения и голосования. «Итак, собрав сие немногое из многих свидетельств божественных отцов для ясного доказательства истины, мы поместили это в настоящем списке, избегая длинноты слова. Хотящим же быть трудолюбивыми надлежит составить определение этого догмата из множества других свидетельств. После того как божественные отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе с Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовати питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале, во время Владычних Страстей, принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе как Богу и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь Бескровные Жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает»[2098]. Голосование началось с младших членов Собора (диаконов), которые изъявили полное согласие с определением, кроме дидаскала храма Святых апостолов Никифора Василаки, который выразил неудовольствие, свое особое мнение и сомнения, не согласившись с определением. Спрошен был и Сотирих Пантевген. Сотирих просил времени на размышление. В этом ему было отказано, и был задан вопрос: «Считает ли он, что Жертва принесена и приносится Святой Троице, как выяснено было раньше, или одному Отцу?» Сотирих, заранее не приготовившись, ответил неопределенно, именно что она приносится и одному Отцу, и не одному. Затем он произнес пространную речь, в которой свойство «принимать» признал «собственным признаком» Отеческой Ипостаси, наряду с нерожденностыо. Он доказывал, что если «принимать» есть свойство не Ипостаси Отца, но Божественной природы, то Божеству придется приписать признак временности, ибо и совершившееся и совершающееся приношение — оба во времени (после Воплощения), и «Бог будет тогда иногда Бог, а иногда нет».

После речи Сотириха убеждать его стал сам император. Его аргументация сводилась к тому, что если Жертва принесена только одному из Лиц Святой Троицы, именно Отцу, то этим будут недовольны остальные два Лица, спрославляемые, совечные и сопрестольные с Ним. После речи императора Сотирих встал и вслух прочел отречение от ересш «Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва, и ныне приносимая и тогда принесенная от Единородного и вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне вновь приносится Святой Троице и что она одна и та же самая; а не так думающему — анафема. Если же отыщется что–либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме. Подпись: Сотирих Пантевген»[2099]. После отречения Сотириха от ереси возник вопрос, как поступить с ним далее. Раскаявшихся еретиков обычно принимали в церковное общение. Император уклонился от обсуждения этого вопроса, указав на каноны. Эти каноны в отношении Сотириха были применены со всей строгостью. Возможно, что за полтора года своей еретической пропаганды Сотирих досадил всем. К тому же довольно странным было его легкомыслие, с которым он в одном и том же заседании Собора «путался», говоря, что «Жертва (евхаристическая) приносится и одному Отцу, и не одному». Странными были и его суждения, когда он свойство «принимать» признавал «собственным признаком» Отеческой Ипостаси наряду с нерожденностью, и доказывал, что если слово «принимать» есть свойство не Ипостаси, но Божественной природы, то Божеству придется приписать признак временности, и «Бог будет тогда: иногда Бог, а иногда нет». Мимолетность, с какой Сотирих после софистического рассуждения перешел к отречению от ереси, тоже могла вызвать сомнение у членов Собора в искренности его раскаяния. Очевидно, не без основания оба председательствовавших патриарха и ряд архиепископов, как и большинство членов Собора, единогласно признали, что Сотирих не достоин никакого священного сана.

Кроме общего соборного определения, находящегося в «актах» Собора и приведенного выше, сохранились четыре анафематизма Собора 1157 года, вошедших в «Синодик в Неделю Православия», имеющийся во многих списках, а также в печатной греческой Триоди. Догматическая ценность этих нижеприводимых (в русском переводе) статей Синодика является даже большей, нежели определения соборных актов, потому что здесь имеется не одно лишь соборное определение, но то же соборное определение, во–первых, тщательно и подробно формулированное для всеобщего обнародования, а во–вторых (это особенно важно), оно есть рецепированное определение, т. е. определение, принятое Церковью, вслух которой оно возглашалось ежегодно в первую неделю Святой Четыредесятницы.

Собор в ограждение православных христиан от подобных ересей вынес четыре определения (1157).

Определение I. «Говорящим, что во время мироспасительной страсти Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа Жертву Честного Его Тела и Крови, принесенную от Него о нашем спасении, как от Архиерея, действовавшего ради нас по–человечески (так как Он Сам и Бог, и Жрец, и Жертва, согласно великому в богословии Григорию), Он принес Сам Богу и Отцу, но не принял как Бог, с Отцом Сам Единородный и Дух Святой, так как чрез это они отчуждают от Боголепного единочестия Самого Бога Слова и Единосущного и Единославного Сему Утешителя Духа, анафема трижды».

Определение II. «Не принимающим, что Жертва, ежедневно приносимая принявшим от Христа священнодействие Божественных Тайн, приносится Святой Троице, как противоречащим священным и божественным отцам Василию и Златоусту, с которыми согласны и остальные богоносные отцы в своих словах и писаниях, анафема трижды».

Определение III. «Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Тайн, говорящего: „Сие творите в Мое воспоминание", — но не понимающим правильно слово „воспоминание" и дерзающим говорить, что оно (т. е. воспоминание) обновляет мечтательно и образно Жертву Его Тела и Крови, принесенную на Честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную Жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность Жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях великого Павла, анафема трижды».

Определение IV. «Выдумывающим и вводящим временные расстояния в примирении человеческого естества с Божественным и блаженным естеством Живоначальной и Всенетленной Троицы и законополагающим, что мы сперва примирились с Единородным Словом из самого соединения (с Ним), а после — с Богом и Отцом спасительной Страсгию Владыки Христа, и разделяющим то, что нераздельно у Божественных и блаженных отцов (которые научили, что Единородный примирил нас с Самим Собой посредством всего таинства Домостроительства и через Самого Себя и в Себе с Богом и Отцом и, соответственно вполне, со Всесвятым и Животворящим Духом), как изобретателям новых и иноплеменных учений, анафема трижды».

Необходимо, отметить, что анафематизмы эти провозглашались и в Русской Церкви везде до 1766 года, когда весь Синодик был сокращен (из него были исключены перечисления отдельных еретиков, начиная с Ария и Нестория) и вновь сформулированы 12 анафематизмов. В Греческой же Церкви эти анафематизмы против тех, кто ошибочно истолковывает слова литургийной молитвы и неправильно понимает евхаристическую и искупительную Жертвы, имеются в современных печатных Триодях (например, венецианской, издания 1856 года).

О значении этого памятника (Синодика) как источника для изучения Византии Ф. И. Успенский говорит: «Формальная ценность этого материала (статей Синодика) доказывается тем, что большинство соборных актов утрачено бесследно, между тем как вносимые в Синодик статьи вырезывались на камне и хранились в церкви Святой Софии. До самого падения Константинополя наблюдается развитие и наращение в частях этого памятника. Можно сказать, что Синодик полного состава представляет собою всю историю болезни, которая по временам захватывала Византийскую Церковь, и заключает живыми красками написанную картину борьбы из–за богословских, философских и близких к ним вопросов. Разумею не отвлеченные вопросы, интересующие только клир церковный, но такие, которыми занималось все общество, о которых велись беседы на площадях и в частных собраниях»[2100]. .

Возможно, что Сотирих, Василаки и их единомышленники были прозападниками и проводили одну из ходивших на Западе теорий схоластики. Эта теория была сформулирована еще папой Климентом VI в булле «Unigenitus Dei Filius» (1343)[2101].

Общецерковное (латинское) решение она получила на Тридентском Соборе[2102].

Встречающееся иногда в нашей богословской литературе мнение о принесении жертвы Богу Отцу объясняется, очевидно, недоразумением, а может быть, так же, как это было в далеком от нас XII столетии, западным влиянием.

Анафора: опыт историколитургического анализа

Древнейшим по времени происхождения и важнейшим на протяжении всей истории Церкви богослужением является Евхаристия, установленная Самим Иисусом Христом. Центральный же пункт евхаристического богослужения составляет анафора — молитва, по совершении которой, по учению Церкви, предложенный на престоле хлеб «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается»[2103].

Столь высокое значение Евхаристии определило ее место в ряду других богослужебных чинопоследований. Евхаристией завершалось таинство Крещения, с Евхаристией соединялись хиротонии и бракосочетание, участием в Евхаристии знаменовалось разрешение грехов кающимся. Евхаристия являлась непременным богослужением воскресного дня, праздников и дней кончины мучеников, а анафора — свидетельством правильности самого вероучения.

Всем этим объясняется исключительный интерес богословов к Евхаристии и к анафоре в частности. Появилась многочисленная литература, которую в настоящее время стало невозможно перечислить. В русской литургической литературе также существуют капитальные труды и очерки по разным вопросам как из истории развития чинопоследования Евхаристии, так и отдельных ее священнодействий, обрядов и текстов. Специально же анафоре был посвящен лишь один труд — магистерская диссертация проф. Петербургской духовной академии И. А. Карабинова «Евхаристическая молитва. (Анафора). Опыт историко–литургического анализа» (СПб., 1908). Для началаXX века это было новое и весьма ценное исследование. Но после 1908 года наука обогатилась новыми источниками. В том же 1908 году был открыт так называемый папирус Дэйр–Бализэ, содержащий фрагменты анафоры II–III веков, а немного позднее — «Апостольское предание» Ипполита Римского с полной анафорой. Открытия вызвали появление обширной литературы.

Одновременно изучались литургии, бытующие в практике. Литургия Василия Великого была подвергнута тщательному текстологическому анализу в докторской диссертации проф. Петербургской духовной академии протоиерея М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого» (СПб., 1909). Позднее бенедиктинец о. Иероним Энгбердинг путем историко–критического исследования текста анафоры Василия Великого установил существование четырех ее редакций и архетип, служивший Василию Великому основой для его анафоры (Das eucharistische Hochgebet). Около того же времени Антиохийский католический патриарх Игнатий Ефрем II (Раамани) обратил внимание ученых на сходство анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской «Анафорой двенадцати апостолов» (Chiesa patriarcale Antiochena, Les Liturgies), а затем о. Энгбердинг установил значение этой анафоры как оригинала для анафоры Иоанна Златоуста (Die syrische Anaphora der Zwцlf Apostel). Другой бенедиктинец о. Бернард Ботт на основании текстологического анализа установил принадлежность трактата «De sacramentis» Амвросию Медиоланскому, благодаря чему литургика приобрела апробированный источник для изучения истории римско–католической анафоры.

Предлагаемое вниманию читателей исследование ставит целью в какой–то мере восполнить пробел в русской литургике в части столь важного в истории богослужения вопроса, каким является Евхаристия, и осветить его на основании новейших открытий и изысканий в этой области. Исследование состоит из четырех глав. Глава I — «Евхаристия в век апостольский» — посвящена истории Евхаристии от дня ее установления Иисусом Христом на Тай-. ной вечере и до конца I века, т. е. за тот период истории Церкви, когда богослужение концентрировалось вокруг апостольской проповеди и имело своей основой традиции еврейского благочестия. Глава II — «Анафора в доникейский период» — касается той поры, когда существовавшие в устной традиции евхаристические моления стали записываться, а унаследованное от благочестивого еврейства его богословие переосмысливалось в духе собственно христианского вероучения. В главе III — «Анафоры Василия Великого, Иоанна Златоуста и римско–католическая» — рассматриваются история этих анафор, их богословское содержание, литературное построение и дополнения, внесенные в V и последующих столетиях.

Евхаристия уже во II веке была предметом вероучительной проповеди и апологии христианства. Отцы Церкви IV—V столетий, в частности Иоанн Златоуст, создали евхаристическое богословие, изъясняющее жертвенный смысл Евхаристии и спасительное значение причащения Тела и Крови Христовых. Основой этого богословия были Священное Писание и опыт литургической жизни христиан предшествующих веков, тех христиан, для которых Евхаристия была источником духовных сил, озарявших им жизненный путь в условиях более чем двухсотлетнего гонения, сил, помогавших им терпеть мучения и открытыми глазами смотреть в лицо смерти. Этим богословием, как освященным святоотеческим авторитетом, руководствовалась Вселенская Церковь в VI и последующих столетиях. Но в IX веке в западной половине Церкви возникает новый подход к евхаристическому богословию. Сначала это были положительные по замыслу попытки просветительного воздействия на «детски–набожное мышление» народа, но по мере развития умственного кругозора людей и опыта их знаний в области философии, истории, литературы и искусства эти просветительные попытки перерастают в новое качество религиозной философии. Создается так называемое схоластическое богословие, в котором рациональному освещению подвергались не только физические явления, но и те, что на современном языке называются метафизическими реальностями. То, что в святоотеческом богословии принималось на веру как непостижимое для разума, в схоластическом обосновывалось категориями временными и пространственными, заимствуемыми из чувственного опыта.

Возникла коллизия двух богословий, мало ощутимая в тех случаях, когда речь идет об умозрительных догматах веры, как, например, учение о Боге, о Святой Троице, об ангелах, и остро ощутимая в учении о таинстве Евхаристий, в котором христианин видит хлеб и вино и принимает то, что «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним» (Иоанн Златоуст). И чем больше совершенствовалось схоластическое богословие, тем дальше отходило оно от святоотеческого. В результате Евхаристия, которая, по учению апостола Павла, объединяет христиан в единое таинственное тело, Главой которого является Сам Христос («Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» — τ 1 Кор. 10,17), оказалась одним из пунктов вероучительных расхождений христиан. Православный Восток, в том числе и Русская Церковь и родственные ей славянские Церкви, остался верным святоотеческому богословию, но в богословской литературе иногда встречается влияние схоластического. Коллизия двух богословий вызвала необходимость написания IV главы — «Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений».

Глава первая. Евхаристия в век апостольский

Первой христианской Евхаристией была последняя, предсмертная трапеза Господа с Его учениками, получившая название Тайной вечери, когда Он «взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26, 26–28; ср. Мк. 14, 22–24; Лк. 22, 17–20; 1 Кор. 11, 23–25). Но как благословлял Иисус Христос хлеб и кого и как Он благодарил, держа в руках чашу, ни один из апостолов этого не сообщает. Молчание апостолов о действиях и словах Господа, которые нам, современным христианам, представляются особенно важными, может быть объяснено только тем, что для апостолов, а равно и для первых поколений христиан, к которым непосредственно были обращены их писания, этот образ благословения хлеба и содержание благодарения были настолько хорошо известны, что не было нужды писать о них подробно.

Но для богословского понимания значения Тайной вечери очень важно установить, что представляла собой эта последняя трапеза Господа, к какому виду еврейских трапез она принадлежала. Была ли шабурах (chaburach) — праздничная трапеза, какие иногда устраивали евреи для тесного круга своих друзей, или же пасхальная (passover)?

Экзегетическая проблема возникает из–за расхождения евангелистов–синоптиков с Иоанном Богословом по поводу времени празднования евреями пасхи в год распятия Иисуса Христа.

Евангелист Лука, наиболее обстоятельно описавший Тайную вечерю, говорит: «Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального агнца, и послал Иисус Петра и Иоанна, сказав: пойдите, приготовьте нам есть пасху. Они же сказали Ему: где велишь нам приготовить? Он сказал им: вот, при входе вашем в город, встретится с вами человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним в дом, в который войдет он. И скажите хозяину дома: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими?

И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху» (Лк. 22, 7–13). Евангелист Матфей также называет Тайную вечерю пасхальной: «В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому–то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» (Мф. 26, 17–19). Евангелист Марк пишет: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху» (Мк. 14,12–16). Согласно евангелисту Луке, Сам Иисус Христос, будучи за столом Тайной вечери, назвал эту трапезу пасхальной: «И сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего ^ страдания» (Лк. 22, 15). По евангелисту же Иоанну, вкушение пасхи должно было быть в пятницу вечером (Ин. 18, 28).

Расхождение между евангелистами–синоптиками и Иоанном Богословом вызвало ряд гипотез, авторы которых пытались так или иначе «примирить» кажущееся противоречие. Иногда эти попытки граничили с полным отрицанием правдоподобности сообщений синоптиков о пасхальном характере Тайной вечери. Ф. Фаррар, например, объяснял, что Тайная вечеря в памяти синоптиков «отождествилась… с иудейской пасхой, и евангелист Иоанн молчаливо, но с намерением исправил эту ошибку»[2104]. В наше время профессор X. Гяуров (Болгария) сделал новую попытку устранить это противоречие таким образом: якобы во время написания синоптических Евангелий христиане отмечали Тайную вечерю как начало «Пасхи страдания» (и синоптики в этом смысле назвали ее, т. е. Тайную вечерю, пасхальной), но не как ветхозаветную[2105]. Но как бы широко ни интерпретировал проф. Гяуров слова синоптиков «в первый же день опресночный» (Мф. 26,17; ср. Мк. 14,12) и «настал же день опресноков» (Лк. 22; 7), остаются необъяснимыми в желательном для проф. Гяурова смысле слова Самого Иисуса Христа «Учитель говорит: время Мое близкому тебя совершу пасху с учениками Моими» (Мф. 26, 18; ср. Мк. 14, 14 и Лк. 22, 11), и конкретное указание Господа посланным ученикам: «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» (Лк. 22, 8). Один из евангелистов — Матфей — сам был участником Тайной вечери. Еврей по происхождению, хорошо знавший Писание и предания старцев, он не мог ошибиться в характере трапезы и говорить о приготовлении пасхи (см. Мф. 26,19), если бы эта трапеза в действительности не была таковой[2106].

Из западных ученых нашего века Гр. Дике видел в Тайной вечере шабурах[2107], хотя считал вопрос окончательно не решенным[2108]. Впрочем, он считал этот вопрос для истории Евхаристии несущественным, поскольку евангелисты ничего не говорят о том, чтобы преподанные апостолам хлеб и чаша были пасхальными[2109]. Не придает значения этому и Л. Буйэ[2110]. Ж. — Б. Тибо[2111] и И. Юнгман[2112] считают Тайную вечерю пасхальной. В. Фрир считает, что это была пасхальная вечеря скорее по характеру, намерению и общему содержанию, чем по деталям обряда[2113]. Православные экзегеты — прот. А. Горский[2114], проф. Н. Глубоковский[2115], прот. Д. Богдашевский[2116], а равно и литургисты прот. А. Петровский[2117], проф. И. Карабинов[2118], архимандрит Киприан (Керн)[2119], епископ Николай[2120] — также видят в Тайной вечере пасхальную трапезу.

Мы не имеем оснований сомневаться в сказанном евангелистамисиноптиками, потому что противоречие, граничащее с исторической неточностью, было бы устранено если не вскоре после появления Евангелий, то позднее: например, Оригеном, или мучеником Лукианом пресвитером, или, наконец, блаж. Иеронимом, посвятившим всю жизнь сличению священных текстов. Но они не сделали этого и, надо полагать, поступили так не потому, что им изменило всегда свойственное им острое чувство историчности, а по той причине, что, живя ближе ко времени Христа и зная лучше нас существовавшие тогда религиозно–бытовые традиции евреев, они не видели здесь никакого противоречия. Это в особенности касается Оригена и мученика Лукиана, живших в ту пору, когда в Церкви еще не было единого мнения о дне празднования Пасхи и некоторые христианские писатели, как, например, Климент Александрийский[2121] и Ипполит Римский[2122], полемизируя со сторонниками празднования Пасхи^ с евреями 14 нисана, высказывались, что Иисус Христос не праздновал иудейской пасхи, ибо Он Сам был Новой Пасхой. Но Ориген не сомневался в том, что Христос совершил ветхозаветную пасху. «Может быть, кто–нибудь из неразумных, — писал он, — на том основании, что Иисус праздновал пасху по обычаю иудейскому те*лесно, последуя евионитам, потребует и первого дня опресноков, и пасхи и будет говорить: „Прилично и нам, подражателям Христовым, делать", — а того не рассудит, что Иисус, посланный, когда пришла полнота времени, рожденный от жены, был под законом не для того, чтобы оставить под законом Подзаконных, но чтобы искупить их от закона»[2123].

С установлением после I Вселенского Собора единого для всей Церкви дня празднования Пасхи в христианской письменности исчезают мнения, подобные высказанным Климентом Александрийским и Ипполитом Римским. «Для чего же Господь совершил пасху? — спрашивает св. Иоанн Златоуст и отвечает: — Для того, чтобы во всем, что Он совершал даже до последнего дня, показать, что Он не противится закону»[2124]. В другой гомилии Иоанн говорит: «Для чего Христос совершил это таинство во время пасхи? Для того, чтобы ты из всего познавал, что Он есть законодатель Ветхого Завета и что написанное в этом Завете служит прообразом и полагает и самую истину»[2125]. В беседе о предательстве Иуды Златоуст, объясняя слова апостолов «где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?» [Мф. 26, 17], говорит: «Какую пасху? Не эту нашу, а пока иудейскую. Ту именно приготовили ученики, а эту — нашу — Он Сам приготовил, и не только Сам приготовил ее, но и Сам же Он стал Пасхой. „Где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?" Это была иудейская пасха, та, которая получила начало в Египте. Для чего же Христос вкушал ее? Для того, чтобы исполнить все, требуемое законом. Он, когда и крестился, говорил: „Тако бо подобает нам исполнити всяку правду" [Мф. 3, 15]… Дабы кто–нибудь не сказал, что Он потому уничтожил закон, что не мог исполнить его, как тяжелый, трудный и неудобоисполнимый, Он сначала исполнил его весь, а потом и отменил. Поэтому Он совершал и пасху, что пасха была предписана законом»[2126]. Позднее Иоанн Дамаскин писал: «В горнице святого и славного Сиона, со Своими учениками, съев ветхую Пасху и исполнив Ветхий Завет, Он умывает ноги учеников [см. Ин. 13, 1 сл.], показывая знамение Святого Крещения. Потом, преломив хлеб, Он передавал им, говоря: „Приимите, ядите: сие есть Тело Мое" [Мф. 26, 26], „еже за вы ломимое" [1 Кор. 11, 24] „во оставление грехов" [Мф. 26, 28]. Подобным же образом, взяв также и чашу с вином и водой, Он передал им, говоря: „Пиите от нея вси; сия бо есть Кровь Моя, Новаго Завета, яже за многия изливаема во оставление грехов „[Мф. 26, 27–28]: сие творите в Мое воспоминание" [1 Кор. 11, 25]»[2127]. Святоотеческий взгляд на Тайную вечерю как на пасхальную получил отражение в православной гимнографии. В трипеснце Великой Среды Андрей Критский говорит: «Горница постланая прият Тя, Создателя, и стаинники, и тамо пасху скончал еси, и тамо соделал еси таинства, тамо бо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе» (песнь 1–я, тропарь 1–й); «Законное скончав повеление, скрижали законныя написав на Синаи, снеде убо пасху древнюю и сеновную; бысть же пасха тайная и живожертвенная» (песнь 8–я, тропарь 1–й). «Украсися вечеря и уготовася Тебе пасха, якоже рекл еси, Христе», — говорит Андрей Критский в трипеснце Великого Четверга (песнь 1–я, тропарь 1–й). В стихах к синаксарю Великого Четверга читаем: «Сугубая вечеря, пасху бо закона носит, и пасху новую, Кровь, Тело Владычнее».

Чтобы получить верное представление о еврейской пасхальной трапезе, нужно отказаться от наших привычных представлений о пасхальном столе с красочно оформленными и вкусно приготовленными традиционными для этого праздника кушаньями. Не такой была еврейская пасха. Это была священная трапеза, на которой каждое блюдо сопровождалось благословением, вкушение пищи чередовалось с молитвами и пением псалмов, и все это происходило согласно установленному ритуалу, впоследствии зафиксированному в Талмуде.

По этому ритуалу в начале пасхальной вечери каждому участнику ее подавался бокал вина, разбавленного водой. Каждый читал над своим бокалом бераках (berakah). Так назывались у евреев краткие славословия, обычно начинающиеся словом «благословен». «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создавший плод лозы»[2128]. Но прежде чем пить вино, все выслушивали киддуш (kiddush). Так назывались молитвы, в которых прославлялась святость Бога. Для пасхальной трапезы был положен особый киддуш, который произносил хозяин дома или старший из сотрапезников: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас Своими заповедями. Ты дал нам, Господи Боже наш, с любовью празднества на веселие, праздники и праздничные времена на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта. Ибо нас Ты избрал и нас освятил из всех народов, и святые празднества Твои Ты дал нам с любовью и благоволением на радость и ликование. Благословен Ты, Господи, освящающий Израиля и праздничные времена»[2129]. По прочтении киддуша выпивали вино. На стол подавались опресноки, латук (горькие травы) и харосет (салат из миндаля, орехов, фиг и различных фруктов). Глава семьи над каждым блюдом читал бераках, начинавшийся, как и бераках над вином, словами «благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной», конец же этих беракахов изменялся соответственно благословляемому блюду: «создающий плод земли» (над латуком); «создающий плод дерева» (над харосетом); «выводящий хлеб от земли» (над опресноками)[2130]. При существовании храма подавался еще жареный ягненок — пасха[2131], и в таком случае старший читал: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал нам вкушать пасху»[2132]. Старший давал каждому пучок латука, и тот ел его, обмакивая в харосет. После закуски мыли руки[2133], и далее следовала собственно пасхальная трапеза. Вторично наливались бокалы. Старший поднимал блюдо с опресноками и говорил: «Это хлеб страданий, который ели отцы наши в земле Египетской», — затем разламывал один опреснок и часть его откладывал в сторону, где она должна была лежать до конца трапезы; Это афикоман (aficeimn) — часть, которую полагалось оставлять на случай прихода нищего или путника, согласно заповеди Моисея: «И веселись пред Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя, на месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его; помни, что ты был рабом в Египте, и соблюдай и исполняй постановления сии» (Втор. 16,11–12). Другую часть разломленного опреснока старший брал себе, прочим сотрапезникам раздавал другие опресноки. Тогда младший сын или сотрапезник спрашивал старшего о том, почему в этот вечер полагается необычная трапеза: хлеб едят только пресный, овощи только горькие и вместо обычных мясных блюд подан ягненок, зажаренный целиком. Этот вопрос представлял инсценировку, для которой Талмуд предписывает учить ребенка ввиду предстоящего праздника, согласно заповеди Моисея: «И когда скажут вам дети ваши: что это за служение? скажите: это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12, 26–27). Отец в ответ говорил хаггаду (haggadah) — речь, в которой он рассказывал о чудесном избавлении евреев от рабства египетского и о прочих благодеяниях, явленных Богом Своему народу. Речь была импровизированной, но окончание ее было традиционным: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам все эти чудеса: Он вывел шс из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю. Да возгласим Ему „Аллилуиа"»[2134]. При этих словах он поднимал чашу и затем ставил ее на стол. Все вставали и пели халлел (hallel). По учению раввина Шамая (I век до P. X.), это был 112–й псалом «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне», а по учению раввина Гиллеля (современник Ирода Великого), кроме 112–го псалма, еще пели 113–й «Во исходе Израилеве от Египта» до слов «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему» [9][2135]. После этого выпивали вино и ели опресноки, обмакивая их в харосет. Потом глава семьи отрывал себе кусок агнца и раздавал куски сотрапезникам. Это было единственное блюдо, которое надлежало съесть без остатков, согласно заповеди Моисея: «Пусть съедят мясо его в сию самую ночь… не оставляйте от него до утра» (Исх. 12, 8.10). Этим, собственно, пасхальная трапеза заканчивалась, и участники ее мыли руки.

Глава семьи разламывал афикоман и раздавал каждому по кусочку. Наливалась третья, «общая» чаша. Все вставали и произносили зиммун (mezumen) (молитва троих, т. е. такая, в которой должно было участвовать не менее троих мужчин и которую при этом условии произносили в конце всякой трапезы). Глава семьи или старший из сотрапезников говорил: «Благословим Бога нашего». Сотрапезники отвечали: «Благословен Господь Бог наш, Бог Израилев, Бог Саваоф, восседающий среди херувимов, за пищу, которую мы приняли»; [далее —] глава: «Благословим Того, Чью благодать мы вкушали»; сотрапезники: «Благословен Ты, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живем»; глава: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей»; сотрапезники: «Он дает пищу всякой плоти, ибо возек милость Его»; глава: «По великой благости Его не было никогда у нас недостатка в пище»; сотрапезники: «Да не будет у нас недостатка и впредь ради Его великого имени»; глава: «Он питает всех, заботится о всех, благотворит всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных»; сотрапезники: «Благословен Ты, Господи, питающий нас».

Следовало второе благодарение, которое читал старший: «Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вожделенную, хорошую и пространную и что вывел нас из земдиЕгипетской и освободил нас из дома рабства. Благодарим за Твой завет, запечатленный на теле нашем (обрезание), за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам, за пищу, которой Ты заботливо питаешь нас, постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За все это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя (да благословится имя Твое устами всего живого постоянно, во веки веков) согласно написанному: „И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа Бога твоего, за добрую землю, которую Он дал тебе" (Втор. 8, 10). Благословен Ты, Господи Боже наш, за землю и за пищу».

Затем следовало третье благодарение: «Умилосердися, Господи Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое. Боже наш, Отче наш, паси нас, питай нас, заботься о нас и облегчи нас, Господи Боже наш, в скорости от всех бедствий наших. О! Не доводи нас до людской милостыни или людского одолжения, но дай нам прибегнуть к Твоей полной, отверстой, святой и щедрой руке, да не постыдимся и не посрамимся вовек. Восстанови, Господи, город Иерусалим и наши дни». Все отвечали: «Благословен буди, Вечный, по Своей благости восставляющий Иерусалим»[2136].

Моление о восстановлении Иерусалима, по–видимому, было дополнено после разрушения Иерусалима императором Титом (70 год) или же императором Адрианом (135 год). Но без этого добавления зиммун с тремя благодарениями, быть может, в несколько ином текстуальном изложении существовал и во время Иисуса Христа. Косвенным доказательством этому может служить то, что Талмуд упоминает в числе раввинов, дававших указания относительно чтений этих благодарений, современника Иисуса Христа и учителя апостола Павла Гамалиила (Деян. 5, 34; 22, З)[2137].

По совершении зиммуна испивалась общая чаша и пели вторую половину халлела (псалмы 114–118). При желании предлагалась еще чаша и даже две. С последней чашей пели великий халлел (135–й псалом)[2138].

Некоторые черты пасхальной трапезы видны в повествованиях евангелистов ц Тайной вечере. Матфей и Марк говорят, что она началась, «когда настал вечер» (όψίας γενομένης) (Мф. 26, 20; Мк. 14,17), т. е. после заката солнца, а по Луке — «когда настал час» δτε έγένετο ή ώρα (22, 14). Эти уточнения были бы ненужными, если бы Тайная вечеря представляла обычную трапезу, потому что у евреев не было законом установленного времени для принятия пищи. Такое время было определено только ддя пасхальной трапезы, согласно указанию Моисея «в первый месяц, в четырнадцатый день месяца вечером пасха Господня» (Лев. 23, 5).

Очень важно сообщение евангелистов о способе, которым Господь указал апостолам на предателя — «опустивший со Мной руку в блюдо» (Мф. 26, 23; ср. Мк. 14, 20). Дело в том, что современные Христу евреи употребляли как ложки, так и вилки, и только в одном случае — за пасхальной трапезой — они пользовались примитивным способом своих предков: ели харосет, обмакивая в него латук и опресноки[2139].

Также важно сообщение Иоанна Богослова об омовении Господом ног ученикам. Это не было обычным омовением, которое делали приходящим гостям (см. Лк. 7, 44). Господь омывал ноги учеников уже. во время вечери (Ин. 13, 2), для чего «встал с вечери» (стих 4) и по омовении возлег опять (стих 12). Но омовения во время вечери полагались только на пасхальной трапезе: одно — по вкушении латука и другое — по вкушении опресноков и агнца, так как, вкушая без вилок, люди пачкали руки и их требовалось мыть.

И, наконец, Матфей и Марк сообщают, что Тайная вечеря закончилась пением: «И, воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26, 30; Мк. 14, 26). Завершение вечери пением составлрю особенность пасхальной трапезы.

Сообщения евангелистов о Тайной вечере в свете данных Талмуда о пасхальной трапезе дают основание к уточнению обстоятельств, при которых Иисус Христос установил таинство Евхаристии. Это было тогда, «когда они ели» (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22), и после того, как Иуда опускал руку в блюдо (Мф. 26, 23, у Марка — обмакивал (14, 20)). Но, согласно Иоанну Богослову, Иуда получил кусок уже после омовения ног, когда раздавались опресноки. После этого на столе оставался афикоман. Стало быть, последний и послужил Господу тем хлебом, который Он назвал Своим Телом. Подтверждением этому служат сообщения синоптиков о том, что Христос, благословив этот хлеб, преломил его. Согласно Талмуду, на пасхальной трапезе преломлялся только афикоман, тогда как прочие опресноки раздавались без обряда преломления. Что касается чаши Божественной Крови, то, согласно апостолу Павлу и евангелисту Луке, она была преподана «после вечери» (Лк. 22, 20; ср. 1 Кор. 11, 25). Это могла быть третья, четвертая и даже пятая чаша, но, вероятнее всего, это была третья чаша, над которой произносился зиммун и благословение которой являлось торжественнейшим моментом праздничной трапезы, тогда как четвертая и пятая чаши были не обязательны и в данном случае их могло не быть. Знаменательно, что апостол Павел евхаристическую чашу называет чашей благословения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор. 10, 16). Из всех пасхальных чаш это название удачнее всего подходит к третьей чаше, так как в связи с ней произносился зиммун с его многократными благословениями.

Следует заметить, что сообщение евангелистов Матфея и Марка о благословении Господом на Тайной вечере хлеба нельзя понимать в смысле действия, в какой–то степени подобного современному священнодействию благословения евхаристического хлеба. Апостол Павел и евангелист Лука вместо глагола «благословлять» (греч. εύλογεΐν) употребляют в данном месте глагол «благодарить» (греч. εύχαριστεΐν), а евангелист Лука относит этот глагол и к первой чаше, и к хлебу (Лк. 22, 17.19). Обращаясь к повествованиям евангелистов о чудесных насыщениях хлебами, мы видим употребление этих глаголов как равнозначащих. По евангелистам Матфею, Марку и Луке, при первом насыщении Господь, воззрев на небо, благословил (εύλόγησεν) хлебы и рыбы (Мф. 14,19; Мк. 6,41; Лк. 9,16), а по Иоанну, воздал благодарение (εύχαριστήσας) (Ин. 6, 11). Более того, евангелисты Матфей и Марк, употребившие при описании первого насыщения слово εύλόγησεν, при описании второго чуда насыщения говорят εύχαριστήσας, а евангелист Лука, повествуя о благословении хлеба на Тайной вечере, употребил слово εύχαριστήσας, говоря же о благословении,хлеба в Эммаусе, говорит εύλόγησεν. Апостол Павел называет евхаристическую чашу чашей благословения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор. 10,16), — хотя ни у одного из евангелистов глагол εύλογεΐν в описании Тайной вечери в отношении чаши не употреблен.

И, наконец, апостол Павел употребляет два этих слова в одной и той же фразе как равнозначащие: «Если ты будешь благословлять (εύλογεΐν) духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет „аминь" при твоем благодарении (ευχαριστία)?» (1 Кор. 14,16).

Употребление обоих глаголов как равнозначащих объясняется тем, что оба они по смыслу соответствуют одному еврейскому глаголу «барах» (barach), значение которого в русском языке может быть выражено словами «благодарить славословием».

Благодарение славословием, или благословение, настолько прочно входило в благочестивый быт евреев, что оно вошло в их священные книги, — краткое молитвословие, чаще всего начинавшееся словом «благословен». Оно многократно употребляется в псалмах Давида (см., например, 27, 6; 30, 22; 33, 2; 102, 1, 2.20.21.22 и др.). Пророк Даниил, получив во сне откровение о сне Навуходоносора, начинает свою благодарственную молитву: «Да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила» (Дан. 2, 20). Благословение влагается в уста Навуходоносора после чудесного спасения в раскаленной печи трех друзей Даниила: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела Своего и избавил рабов Своих, которые надеялись на Него и не послушались царского повеления, и предали тела свои огню, чтобы не служить и не поклоняться иному богу, кроме Бога своего!» (Дан. 3,95). Благословением Бога начинает свою благодарственную песнь отец Иоанна Предтечи Захария, когда чудесно разрешилась его немота: «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему» (Лк. 1, 68). Благословениями Бога начинаются послания апостола Павла (см. 2 Кор. 1, 3, и Εφ. 1, 3). В Откровении Иоанна Богослова предстоящие престолу Агнца ангелы восклицают: «Благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь» (Откр. 7,12).

Нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией. Насколько сильна была у Него связь молитвы с Писанием, можно судить по тому, что, вися на кресте, Он молился словами псалма: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34; ср. Пс. 21, 2), и последние Его слова, с которыми Он скончался, — «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46), — были перифразом слов Псалтири «в Твою руку предаю дух мой» (Пс. 30,6). Несомненно, Он также благословлял каждое блюдо, читая соответствующий бераках и после вечери — зиммун, которые текстуально могли отличаться от зафиксированных в Талмуде, но по общей их цели прославления Бога как Творца и Источника всякого блага, а также и по форме обращения в них к Богу были идентичны талмудическим. Поэтому евангелисты обошли этот момент молчанием и сообщили только то, что было новым, а именно: что благословляемый хлеб Он назвал Своим Телом предаваемым, а общую чашу — Своей Кровью, Кровью Нового Завета, которая проливается за учеников и за многих во оставление грехов. Это новое в тот вечер, как и вся прощальная трапеза, скорее воспринималось чувством, нежели постигалось разумом[2140]. Последовавшее вскоре после Тайной вечери Его распятие открыло ученикам смысл Его слов «сие есть Тело Мое, которое за вас предается», а Его смерть, совпавшая с праздником пасхи, раскрыла им, о каком завете в Его Крови Он говорил им накануне.

Еврейская пасха (passover) посвящалась воспоминанию избавления этого народа от рабства египетского, и пасхальная трапеза носила характер сугубо священный. Главное блюдо этой трапезы — агнец — было «пасхальная жертва Господ у, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян» (Исх. 12, 27). Именем Иеговы было узаконено даже само приготовление этого жертвенного Богу блюда. «Пусть возьмут себе каждьщ одного агнца по семействам, по агнцу на семейство; а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ: по той мере, сколько каждый съест, расчислитесь на агнца. Агнец у вас должен быть без порока, мужеского пола, однолетний; возьмите его от овец, или от коз, и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание общества Израильского вечером, и пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его» (стих 3–7).

Помазание кровью пасхального агнца косяков и перекладины дверей дома было для евреев спасительным от смерти, которой поражены были в ту ночь все первенцы «от человека до скота» (стих 12), «от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота» (стих 29). «И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую» (стих 13).

В ту пасхальную пятницу, когда на Голгофе пролилась Кровь Иисуса, Которого еще в самом начале Его проповеди Иоанн Креститель пророчески назвал Агнцем Божиим, берущим на Себя грех мира (Ин. 1, 29), был установлен Новый Завет, завет Бога не с одним народом, а со всеми теми «многими», кто сочетается с Ним в крещении и участвует в Его таинственной трапезе — Евхаристии. Поэтому спустя около 20 лет после этих событий апостол Павел писал: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5, 7). Еще более настойчиво выразил эту мысль о Христе как Пасхе, закланной за нас, Его любимый ученик Иоанн, стоявший в момент установления Нового Завета Бога с человечеством у Креста своего Учителя. Он не преминул заметить, что распятие Иисуса Христа произошло в тот день, когда евреи вкушали пасху (Ин. 18,28). В том обстоятельстве, что распятому Учителю не потребовалось перебивать голени (19, 32–33), он увидел предопределение об Иисусе Христе как Агнце новой Пасхи. В этом случае он даже привел слова из книги Исход, относящиеся к ритуалу заклания пасхального агнца (см. Исх. 12, 46), и интерпретировал их как пророческие — «кость Его да не сокрушится» (Ин, 19, 36). Агнец — любимый образ выражения Иоанна Бог<?слова об Иисусе Христе. Он употребил его в Откровении 26 раз (5, 6.8.12.13; 6, 1.16; 7, 9.10.14.17; 12, 11; 13, 8; 14, 4.10; 15, 3; 17, 14; 19, 7.9; 21, 9.14.22.23.27; 22, 1.3). Иисус Христос — Агнец, Который «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и язьща, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу» (5, 9–10).

Вернемся к Тайной вечере. Преломляя хлеб и раздавая его ученикам, Господь сказал им: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19). То же самое Он завещал, преподавая им чашу: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 25).

Творить в воспоминание — это прежде всего значит что–то делать в память кого–то или чего–то. Люди дарят друг другу на память сувениры в ?есть выдающихся исторических событий и личностей, сооружают памятники, устраивают собрания с докладами, посвященными их памяти. Много есть и других средств и способов для того, чтобы ярко, впечатляюще напомнить людям о тех, кто ушел в вечность, оставив о себе доброе воспоминание. Но на библейском языке слово «воспоминание» означает нечто большее, чем воспроизведение в памяти минувшего. Когда в Сарепте Сидбнской умер сын у вдовы, в доме которой остановился пророк Илия, то та объясняла смерть сына как наказание ей за грехи ее в прошлом, которые восстановил перед Богом пророк своим посещением ее дома. «Ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего» (3 Цар. 17,18), — сказала она Илии. Такое же значение слову «воспоминание» придавали и современные Иисусу Христу евреи. Так, в Послании к евреям говорится: «Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10, 3–4).

Заметим, что воспоминание как объективное восстановление сущности того, что имело место в прошлом, в представлении евреев не ограничивалось сферой греха и наказания за него. Оно распространялось также на область добродетели и награды за нее. Корнилий сотник был человек «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян. 10, 2). Чудесные обстоятельства его крещения были следствием того, что его молитвы и милостыни «пришли на память пред Богом» (стих 4).

Что сами апостолы поняли завещание их Учителя «сие творите в Мое воспоминание» в этом последнем смысле, т. е. как заповедь воспроизводить в дальнейшем сущность того, что им было преподано на Тайной вечере, это видно из слов апостола Павла «кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 27–29). При понимании слова «воспоминание» в значении абстрактного представления о чем–то существующем или существовавшем эти наставления и предупреждения были бы беспредметными. Поэтому же апостол Павел преломление хлеба называет трапезой Господней (10, 21), вечерей Господней (11, 20), а преломляемый на такой трапезе хлеб и чашу — Кровью и Телом Христа: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (10, 16). И, наконец, полные эсхатологического смысла слова Господа «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием… не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22, 15–16.18; ср. Мф. 26, 29; Мк. 14, 25) определили таинственное содержание Евхаристии как малого явления великого и славного дня Второго пришествия Его. Поэтому первый день недели, в который воскрес Иисус Христос, встречали вечерей Господней (Деян. 20, 7) и сам день этот стали называть днем Господа (Откр. 1, 10), т. е. так, как называется в посланиях апостолов Второе пришествие Христово (см. 2 Пет. 3, 10; Кор. 1, 8; 5, 5; 2 Кор. 1, 14; Флт 1, 6,10; 2, 16; 1 Фес. 5, 2, 4; Фес. 2, 2). В один из таких «дней Господа» Иоанн Богослов «был в духе» (Откр. 1, 10) и сподобился принять «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (стих 1).

Такова богословская основа Евхаристии. Ее глубокий спасительный смысл и ее вечное универсальное значение Иоанн Дамаскин поэтически выразил в одном из тропарей своего Пасхального канона: «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего» (песнь 9–я, тропарь 2–й). (Заметим, что в православной литургии священник, в какой бы день года он ни совершал Евхаристию, причастившись, читает этот тропарь.).

Совершали Евхаристию «по домам» (Деян. 2, 46) в связи с обычной трапезой (1 Кор. 11, 21–22). По примеру Самого Господа, благословившего хлеб, «когда они ели» (Мф. 26,26), и чапгу «после вечери» (Лк. 22, 20), отлагали один хлеб и одну чашу (см. 1 Кор. 10, 16–17), над которыми в конце трапезы читали благословения. Такой порядок виден в описании апостолом Павлом коринфской вечери (11, 20–34). Апостол упрекает коринфян за то, что «всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (стих 21), но не обвиняет их в лишении бедных Евхаристии. Поспешное съедание своей пищи до прихода на вечерю всех членов общины не имело бы места, если бы Евхаристия совершалась до общей трапезы.

В Священном Писании нет ни прямых указаний, ни косвенных доказательств существования в век апостольский нарочитых евхаристических молитв. Единственным документом, который привлекал к себе с этой стороны внимание литургистов[2141], является Послание Климента, епископа Римского, к коринфянам, написанное в 90–х годах, где Климент говорит: «Помыслим о всем множестве ангелов Его, как они, предстоя, исполняют волю Его. Ибо, говорит Писание, тьмы тем предстояли перед Ним и тысячи тысяч служили Ему и взывали: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полно все творения Его". Так и мы в единомысленном собрании, единым духом, как бы из единых уст будем взывать к Нему прилежно, чтобы сделаться нам участниками великих и славных обетований Его»[2142].

Упоминание св. Климентом Серафимской песни, которая имеется во многих анафорах, давало основание считать евхаристическую молитву существовавшей в I веке. Позднейшие открытия ранее неизвестных в науке древних евхаристических молитв, в которых Серафимская песнь отсутствует, и широкое употребление Серафимской песни в еврейских киддушах, предназначенных для чтения перед и после утренних молитв[2143], обязывает нас в данном случае к осторожности. Возможно, что коринфские христиане, иудеи по происхождению, знали этот киддуш и св. Климент рекомендовал употребление его в молитвенных собраниях, имея в виду, что эта песнь своим содержанием будет содействовать укреплению у коринфян духовного единства, которого, как видно из послания к ним Климента, им не хватало.

В современной литургической науке этот вопрос решается в том смысле, что христиане апостольского времени в своем богослужении основывались на благочестивых традициях иудейства; Не нужно забывать, что первые священные книги христиан появились около 20 лет спустя после Вознесения Господня, тогда как вечеря Господня совершалась с первых дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Мы ближе будем к истине, полагая, что апостолы и христиане ближайших к ним поколений в совершении Евхаристии следовали примеру Самого Господа. Преломляя хлеб, они произносили традиционный для этого барах, и благословение чаши у них представляло обычный зиммун[2144]. К этим священнодействиям прилагалась уверенность, выраженная у апостола Павла словами «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10,16).

Есть основания полагать, что при совершении Евхаристии апостолы произносили молитву Господню. Слова ее «хлеб наш насущный даждь нам днесь», поставленные в центре столь возвышенных прошений, скорее можно отнести к евхаристическому хлебу, о котором Иисус Христос сказал: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6,49–51), — нежели к обычной пище, о которой Он сказал: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф. 6,25.32). Кстати, знаменательно, что последние слова были сказаны Господом после того, как Он дал молитву «Отче наш». В таком смысле объясняет слова «хлеб наш насущный даждь нам днесь» св. Кирилл Иерусалимский в слове, посвященном толкованию Евхаристии: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святой хлеб есть насущный, т. е. имеющий действие на сущность души. Сей хлеб не во чрево вмещается и афедроном исходит, но сообщается всему твоему составу к пользе тела и души»[2145]. Св. Григорий Двоеслов в послании к епископу Сиракузскому Иоанну писал, что он, Григорий, установил произносить молитву Господню сразу после освящения Даров, а не по раздроблении агнца, как это делалось в Риме до него, потому что апостолы употребляли эту молитву при совершении таинства Евхаристии: «Quia mos apostolorum fuit, ut ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent»[2146].

Этим, разумеется, не ограничивалось религиозное содержание вечери. «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Эти слова апостола Павла можно понять в том смысле, что вечерняя трапеза, соединяемая с Евхаристией, сопровождалась беседами, в которых разъяснялось спасительное значение речей, чудес и страданий Иисуса Христа, вспоминалась и та историческая вечеря, на которой Он Сам совершил Евхаристию, говорилось и о значении Евхаристии как о предвкушении вечного блаженства с Ним, когда «придет Царствие Божие» (Лк. 22,18), и о самой парусии (у апостола Павла 4* ?χρι о? ?λθη). В книге Деяний апостолов сообщается об одной такой вечере, которую совершил апостол Павел в Троаде в ночь накануне дня Господа, т. е. под воскресный день. «Когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян. 20,7). Дееписатель называет эту беседу продолжительной. Во время беседы ι югрузивпшйся в сон юноша Евтих упал с третьего этажа и смертельно разбился. Павел, сойдя вниз, воскресил его, затем, вернувшись, совершил преломление хлеба и после этого «беседовал довольно, даже до рассвета» (стихи 7–12).

Возникший с появлением ересей вопрос о действительности или недействительности Евхаристии в ту пору не существовал. Не было понятия «пресуществления» Святых Даров, тем более не возникало вопроса о сущности и времени этого пресуществление, ^ак не существовало понятия совершительной для таинства сакраментальной формулы. Даже слова Господа, которым позднее стали приписывать значение этой формулы, евангелистами переданы различно: у Матфея — «приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (26, 26), «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (27–28); у Марка — «приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (14, 22), «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (стих 24); у Луки — «сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (22, 19), «сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (20). Апостол Павел, сообщение которого о Тайной вечере является самым ранним, приводит слова Господа так: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24); «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (стих 25). Эти разночтения могут быть объяснимы тем, что подлинные слова Господа передавались разными лицами и в разных общинах с различными богословскими нюансами. Здесь стоит обратить внимание на близость сообщений апостола Павла и евангелиста Луки. Лука был ученик Павла.

Различная интерпретация слов Господа не изменяла их сущности. В этом случае личный авторитет учеников Христовых, участников Тайной вечери, и объективные явления благодати Божией в знамениях и чудесах были лучшими свидетельствами действенности Евхаристии. Если позднее, вследствие потери евхаристического общения между христианами, а затем под влиянием схоластического богословия, возникли проблемы времени и образа евхаристического претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, то у христиан апостольского века подобных проблем не было. Единственной проблемой для них было, если это можно назвать вообще проблемой, сохранение личной духовной чистоты, чтобы недостойным отношением к Евхаристии не оказаться виновными «против Тела и Крови Христовой» (стих 27). Для тех же, кто соблюдал эту чистоту, не могло быть никаких сомнений. Они, «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2, 46–47).

Глава вторая. Анафора в доникейский период

Известные науке самые ранние записи молитв, относящихся к Евхаристии, дошли до нас в «Дидахэ». Квастен характеризует этот памятник как «документ подапостольского (subapostolic) периода»[2147], подчеркивая этим определением раннее происхождение его церковных установлений, которые излагаются как учение Самого Господа, передаваемое Им народам через апостолов (Διδαχή του Κυρίου δια των δώδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν). В XIV главе этого памятника читаем: «В Господень день, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, предварительно исповедав свои грехи, чтобы жертва ваша была чистой. Всякий, имеющий недоразумение с братом, да не сходится с вами до тех пор, пока они не примирятся, чтобы не осквернилась ваша жертва. Ибо Господь сказал о ней: „На всяком месте и во всякое время приносите Мне жертву чистую, ибо Я царь велик и имя Мое хвально среди народов"».

Несколько раньше (гл. IX, X) читаем: «Над Евхаристией же так благодарите: во–первых, над чашей — „благословляем Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки"; над хлебом — „благословляем тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки". По насыщении же так благодарите: „Благословляем Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах, и также за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока. Тебе слава вовеки. Ты, Господи, Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, подал людям пищу и питие, нам ке Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благословляем Тебя за то, что Ты всемогущ… Тебе Слава вовеки. Помяни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава вовеки. Да приидет благодать и прейдет сей мир. Осанна Богу Давида"»[2148].

Относительно этих молитв было высказано несколько различных точек зрения. Некоторых смущала оригинальность этих молитв, делающая их непохожими на традиционные анафоры, другие сомневались в евхаристическом назначении этих молитв, поскольку порядок благословения чаши прежде хлеба не соответствует ни апостольским свидетельствам, ни общецерковной традиции. Поэтому одни видели в молитвах «Дидахэ» просто гимны в честь Христа (Е. Петерсон) и даже «эллинизированные» молитвы евреев (Дибелиус), иные же — застольные благословения, которыми сопровождались христианские агапы (Р. Конноли), и в этом случае слова «Дидахэ» «над Евхаристией же так благодарите» комментировали как указание на обычное застольное благодарение. Но если так можно объяснять данное выражение, то наставление «никто да не вкушает и да не пьет от вашей Евхаристии, но лишь крещенные во имя Господне, ибо об этом Господь сказал: „Не давайте святыни псам"» никак нельзя относить к обычной трапезе, так как христиане не допускали некрещеных только к Евхаристии, но не возбраняли им вкушения неевхаристического хлеба — «евлогии»[2149].

Поэтому наш русский ученый проф. И. А. Карабинов еще в начале настоящего [XX] столетия определил данные молитвы как относящиеся к вечере Господней, т. е. к Евхаристии, совершаемой в конце вечерней трапезы[2150].

Точку зрения проф. И. А. Карабинова из ученых нашего времени разделял А. Баумштарк, которыйшносил первые две молитвы к благословляемым в начале общей трапезы вину и хлебу, третью же он назвал «введением в сакраментальное торжество» и «начальным пунктом, из которого развился текст анафоры»[2151]. Альтанер считает молитвы «Дидахэ» связанными с Евхаристией[2152], а Квастен находит, что они были занесены в «Дидахэ» в связи с вопросом крещения неофитов в праздник Пасхи, хотя причащались в данном случае и не новопросвещенные члены Церкви[2153].

Нас не должно смущать то обстоятельство, что «Дидахэ» указывает первым благословение чаши, а затем — хлеба. Еврейская субботняя, а также праздничная трапеза, в отличие от вседневной, начиналась благословением чаши, а затем уже следовало благословение хлеба. Хотя Евхаристия была установлена Господом во время еврейской пасхальной трапезы, но ритуал этой трапезы в обычное время года при совершении Евхаристии не соблюдался, так как это не соответствовало бы учению апостолов об отношении к обрядовой стороне ветхозаветного закона. В обычное время года в день Господень христиане совершали вечерю Господню, соединяя ее с субботней трапезой. В конце трапезы произносился зиммун и испивалась общая чаша.

В молитвах «Дидахэ» достаточно ясно выступают два слоя их образования. Один из них — ранний — может быть отнесен ко времени первого поколения христиан, употреблявших на трапезечГоспоДней застольные благословения, существовавшие в религиозном быту современников Иисуса Христа. Другой слой — собственно христианский, создававшийся постепенно в непосредственной связи с трапезой Господней. Чертами раннего слоя являются прежде всего краткость молитв над чашей и хлебом и трехчастность третьей молитвы. К этому же слою относятся многократно встречающаяся фраза «Тебе слава вовеки» и близкие ей по смыслу «ибо Твоя есть слава и сила» (в конце молитвы над хлебом) и «ибо Твоя есть сила и слава» (в конце третьей молитвы). Подобные окончания часто встречаются не только в ветхозаветном Писании, но и в новозаветном. Таким окончанием Христос завершил молитву «Отче наш» (Мф. 6,13). Его часто употребляли апостолы, например: 1 Пет. 5,11; Иуд. 1, 25; Рим. 11, 36; Гал. 1, 5; Флп. 4, 20; Евр. 13, 21.

Это же касается именования Иисуса Христа Отроком. Слово «отрок» (το παιδίον) в отношении к Иисусу Христу встречается в мессианских пророчествах Исаии (7,16; 9,6 и др.). Отрок как образ ожидаемого Мессии был широко распространен среди евреев, поэтому в апостольской проповеди, обращенной к евреям, Иисус Христос нередко называется Отроком (Деян. 3,26; 4, 27, 30). От апостолов это именование Иисуса Христа переходит в раннее христианское богословие, и Климент Римский употребляет его в своей молитве[2154].

Для второго слоя характерна интерпретация отдельных мест первЪначального слоя в христианском значении, а также замена их новыми. Так, благословение Бога за создание плода лозы виноградной превратилось в благодарение «за святую лозу Давида», которую Бог явил через «Своего Отрока Иисуса»: Основанием к такой интерпретации были слова Самого Христа, сказанные Его ученикам после Тайной вечери: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15,1). Бераках над хлебом превратился в благодарение Богу «за жизнь и ведение», которое Он явил через Отрока Своего Иисуса. Интерпрет тация могла быть сделана под влиянием слов Господа, сказанных Им в прощальной беседе с учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Ин. 14, 6–7).

Это же следует сказать в отношении следующей тирады благословения хлеба: «Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки». Она представляет интерпретацию слов утреннего киддуша: «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу»[2155].

Дополнение традиционного беракаха над хлебом тирадой из утреннего киддуша может быть объяснимо тем, что эта интерпретированная тирада предназначалась для благословения евхаристического хлеба, который преломляли в конце трапезы. Такое назначение тирады подтверждается тем, что она с незначительным текстуальным изменением встречается в анафоре Серапиона Тмуитского: «И подобно тому, как хлеб этот посеян был по горам и, собранный, составил единое (цельное), так и Святую Церковь Свою собери из всякого народа, из всякой страны, из всякого града, селения и жилища и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью»[2156].

Что касается идеи этой интерпретации, то она ведет начало от раввинского богословия. В последнем пророчество Иезекииля о сухих костях, усеявших поле и по повелению Божию оживших и облекшихся плотью (37, 1–14), толковалось как предсказание о создании Мессией Своего Царства из еврейской диаспоры*. В данной интерпретации вместо рассеянных и оживающих костей приведен образ посеянного на поле и растущего хлеба, а место земного царства Мессии заняла Церковь, собранная от концов земди в Царство Божие.

Что касается третьей молитвы, то ее место в ритуале вечери как зиммуна подтверждается указанием на то, что она должна быть произносима «по насыщении», и предупреждением, обращенным к участникам вечери: «Кто свят, тот да подходит, а кто нет — да кается». Молитва, как и зиммун, состоит из трех благодарений. Они значительно короче приведенных в Талмуде, но в молитве чувствуется влияние зиммуна. В обоих случаях мы имеем благодарение за пищу, христианское же благодарение «за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах и также за ведение, веру и бессмертие» является интерпретацией благодарения «за Твой завет, запечатленный на нашем теле; за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам», а молитва о Церкви «Помяни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усоверцдать ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех^ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей» явилась замейой молитвы об Иерусалиме «Умилосердись, Господи, Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом", жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое».

И, наконец, новым был призыв в конце молитвы ярко выраженного эсхатологического характера: «Да приидет благодать и прейдет этот мир! Осанна Богу Давида!.. Маран–афа (Господь наш грядет)». Призыв имел смысл при Евхаристии, которая для христиан была малым явлением великого и славного дня Второго пришествия Христова.

По счастливой случайности, евхаристические молитвы «Дидахэ» оказались внесенными в «Постановления апостольские» в значительно редактированном виде как две молитвы: одна — предваряющая причащение и другая — как следующая по причащении[2157].

Первой молитве предшествует указание — «и об Евхаристии говорите так». Далее следует текст молитвы: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым Ты все сотворил и всячески промышляешь, Которого и послал на спасение наше как человека, Которому соизволил пострадать и умереть и Которого, воскресив, благоволил прославить и посадйл одесную Тебя й Которым обещал нам воскресение мертвых.

Ты, Владыка Вседержитель, Боже Вечный, как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство. Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе слава вовеки. Аминь».

Перед второй молитвой также дано указание — «по причащении же благодарите так». Далее следует сама молитва: «Благодарим Тебя, Боже и Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое причастие, которым вселился Ты в нас, и за разум, и веру, и любовь, и бессмертие, которые Ты дал нам Иисусом, Отроком Твоим. Ты, Владыка Вседержитель, Боже всяческих, Сотворивший Им космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже сильный, верный и истинный, и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить… Сам и ныне ради Его помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честной Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей. Маран–афа! Осанна Сыну Давидову!.. Благословен Грядый во имя Господне! Бог Господь, явивыйся нам во плоти!»

Время внесения этих молитв в «Постановления апостольские» (ок. 380)[2158] неадекватно их корректуре. Последняя была выполнена во всяком случае до I Вселенского Собора; это видно из того, что Иисус Христос именуется Отроком Бога, теологумены же, раскрывающие учение Церкви об ипостасном отношении Его к Богу Отцу как Логоса, отсутствуют. Это характерная черта доникейских анафор, которую в анафоре Серапиона Тмуитского, написанной около 350 года, мы уже не наблюдаем[2159].

Но давность корректуры можно еще углубить. Приписка в конце молитв «Дидахэ» «пророкам же дозволяйте благодарить, сколько они желают»[2160] в «Постановлениях апостольских» заменена указанием «предоставляйте же благодарить и пресвитерам вашим»[2161]. Как известно, пресвитеры древней Церкви поставлялись в помощь епископу по управлению общиной, «подобно старейшинам, избранным при Моисее»[2162]. Они составляли совещательно–административный орган церковной общины и, говоря современным языком, только сослужили епископу, но самостоятельно не совершали ни крещения, ни Евхаристии[2163]. Первые сведения о самостоятельном совершении Евхаристии пресвитерами мы получаем из посланий св. Киприана Карфагенского[2164]. Гонение на христиан в царствование императоров Декия (249–251) и Валериана (253–259), когда многие церкви были лишены епископов, естественно, расширило функции пресвитеров. Очевидно, тогда–то указание «Дидахэ» о неограничении пророков в их евхаристических молитвах было заменено разрешающим самостоятельное совершение Евхаристии пресвитерами.

Однако не исключена возможность, что в это время мог быть сделан только данный корректив, корректура же текста молитв могла быть выполнена еще раньше, во II веке, когда происходило отделение Евхаристии от вечерней трапезы и Евхаристия была перенесена на утро[2165]. Сопоставление молитв «Дидахэ» с теми же молитвами в «Постановлениях апостольских» со всей очевидностью показывает, что корректура содержания их была сделана именно в связи с этим обстоятельством.

Напомним, что в «Дидахэ» было три молитвы и первая из них произносилась над чашей в начале вечери. В молитвах «Постановлений апостольских» ее вовсе нет. Здесь первая молитва соответствует второй молитве «Дидахэ», произносимой над хлебом, и она значительно переработана. Вместо благодарения Богу Отцу «за жизнь и ведение», которые Он явил через «Иисуса, Отрока Своего», молитва содержит вместе с благодарением Богу Отцу исповедание веры в Иисуса Христа, по содержанию и по лаконичности изложения напоминающее раннехристианское «Правило веры»у как оно изложено у Тертуллиана. Молитва гласит: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым все сотворил и всячески промышляешь, Которого и послал для спасения нашего быть человеком, Которому и соизволил пострадать и умереть. Которого, воскресив, благоволил прославить и посадил одесную Себя, чрез Него же и нам обещал воскресение мертвых». У Тертуллиана: «Мы всегда веровали и веруем во единого Бога, но с тем отличием, с тем, так сказать, домостроительством, что сей единый Бог имеет единого Сына, Свое присносущное Слово, исшедшее из Него Самого, Имже вся быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Мы веруем, что Он послан был Отцом Своим в утробу Девы, родился от Нее вместе и человеком, и Богом, Сыном человеческим и Сыном Божиим, что имя Его есть Иисус Христос, что Он страдал, умер и был погребен по Писанию, что потом Отцом Своим был воскрешен и, вознесясь на небо, сел одесную Его, дабы некогда прийти опять судить живых и мертвых. Мы веруем, что Он оттуда по обещанию Своему ниспослал Святого Духа, Параклета Отца Своего, для освящения верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа»[2166].

Вторая половина молитвы «Дидахэ» над хлебом, где говорилось о соединении всей Церкви «от концов земли» в одно Царство Божие подобно хлебу, который «был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым», сохранена в «Постановлениях апостольских» без особых изменений. «Как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство…» Но далее следует дополнение, которого в молитве «Дидахэ» «над хлебом» не было, поскольку чаша Крови Господней тогда предлагалась «после вечери»: «Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе и слава вовеки. Аминь». Это непосредственный результат того соединения благословений хлеба и чаши, которое произошло вследствие отделения Евхаристии от обычной вечерней трапезы.

Отнесение благословения чаши к молитве «над хлебом» по существу лишило третью молитву «Дидахэ» ее прежнего значения. Из молитвы «по насыщении» (μετά δε το έμπλησθηναι), предваряющей причащение Крови Господней, она стала молитвой «по причащении» (μετά δε την μετάληψιν). Поэтому она также подверглась корректуре, хотя сохранила трехчастность, унаследованную от зиммуна. Начало молитвы, соответствовавшее первому благодарению зиммуна, отличается от молитвы «Дидахэ» тем, что здесь Бог именуется не как «Отец Святой», а как Бог Отец Иисуса, Спасителя нашего: «Благодарим Тебя, Боже, Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое имя Твое, которым вселился в нас, и за знание, веру и любовь, и бессмертие, которое Ты дал нам чрез Иисуса, Отрока Твоего».

Вторая же часть молитвы подверглась более значительному изменению. Из нее исчезли благодарение за пищу и питие и прошение о даровании духовной пищи и пития. Вместо этого Бог прославляется как Вседержитель, Творец космоса и Промыслитель. Далее следует исповедание веры в Иисуса Христа как Бога Слова и Спасителя рода человеческого. «Ты, Владыка, Вседержитель, Боже всяческих, сотворивший космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже силь — ( ный, верный и истинный и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить».

Последняя, третья, часть молитвы, содержащая моление о Церкви, как идейно связанная с Евхаристией вне зависимости от обстоятельств совершения последней, сохранена без особых изменений. «Сам и ныне ради Него помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честною Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей». Окончание же молитвы эсхатологического характера изменено. Фраза «да приидет благодать и да прейдет сей мир» в рассматриваемой молитве отсутствует, зато здесь появилась новая, в которой исповедается пришествие Иисуса Христа во плоти. Эта замена не вызывалась отделением Евхаристии от вечерней трапезы. Скорее всего, она появилась как отповедь докетизму гностиков, особенно интенсивно распространявших свое учение во второй половине II века[2167], когда и происходило отделение Евхаристии от агапы.

Итак, изменение обстановки, в которой совершалась Евхаристия, а также некоторое ослабление благочестивых еврейских традиций и влияния ветхозаветного богословия вследствие заметного сокращения притока иудейской диаспоры к середине II столетия вызвали заметные изменения в евхаристических молитвах не только по форме, но и по содержанию, заострив внимание на доктрине воплощения Сына Божия, Его страданий, смерти и воскресения.

Ранний опыт соединения в одну молитву–анафору доксологий и благодарений, которые произносил вдохновенно над хлебом и чашей предстоятель, представляет анафора «Завещания».

Хотя составление данного литургико–канонического памятника относится к IV веку, а может быть, и к началу V, анафора сохраняет следы раннего ее происхождения. Ее доксологии многословны и подтверждают слова св. Иустина Мученика о том, что предстоятель читает над предложенными хлебом и чашей «молитвы и благодарения сколько может»[2168]. Импровизационная природа этик «молитв и благодарений» отразилась в анафоре в непостоянстве обращений с этими доксологиями: к Богу Отцу, потом — к Сыну, потом — опять к Отцу. Ее тирада, посвященная спасительному значению страданий Христа, «Который добровольно предался страданиям, чтобы возвести отпадших, поврежденных исправить, мертвых оживить, смерть упразднить, узы диавола сокрушить, желание Отца исполнить, попрать змия, открыть путь жизни, праведных к свету направить, преграду разрушить, омраченных просветить, невольников извести, явить воскресение», напоминает последние слова традиционной фразы, которой заканчивалась пасхальная хаггада: «Он вывел нас из рабства на свободу, из печали—на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю». А обращение к Святой Троице «приими это питие и эту пишу к Твоей святости» навеяно образами ветхозаветных праведников, приносящих свои дары Богу: Авеля, Ноя, Мелхиседека, Авраама и других. VII книга «Постановлений апостольских» содержит ряд христианизированных еврейских молитв[2169] (гл. 33–38); в частности, в главе 37–й приведен большой перечень ветхозаветных праведников–жертвоприносителей. И, наконец, в анафоре возносится моление о глоссалах: «Имеющих дар пророчества поддержи до конца… говорящих языками укрепи». В III веке такое моление было бы уже запоздалым. Последним из церковных писателей, кто упоминает о них, был священномученик Ириней, епископ Лионский († 202)[2170].

Близкой по времени к анафоре «Завещания» является анафора Ипполита Римского, написанная около 215 года[2171]. Это первая в истории авторская анафора. Сам Ипполит по поводу ее писал: «И епископ пусть возносит благодарение, согласно нашему предписанию. Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили (раньше), и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу, но каждый пусть молится по своей возможности. Если же кто–нибудь имеет возможность помолиться долгой и возвышенной молитвой, то это хорошо. Но если кто–нибудь, молясь, произносит умеренную молитву, согласно закрепленному образцу, то не препятствуйте ему. Только пусть его молитва будет здравой и правильной в учении»[2172].

Слова Ипполита «nullo modo necessarium est, ut proferat eadem verba quae praediximus» («нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили») указывают на то, что Ипполит не настаивал на точном соблюдении написанного им текста молитвы. Строгий блюститель чистоты веры^ каким мы знаем Ипполита из его творений, имел в виду с максимальной ясностью изложить в анафоре истины веры, которые в условиях импровизированного моления предстоятеля, произносившего «молитвы и благодарения сколько может», легко могли оказаться завуалированными унаследованными от диаспоры доксологиями. Это видно из текста анафоры. Хорошо слаженная форма этой анафоры, лаконичное и в то же время ясное изложение истин веры, упоминаемых в крещальных символах, резко отличают анафору Ипполита от анафоры «Завещания». Кроме того, у Ипполита отсутствует все то, что не было преданием апостольским в собственном смысле и унаследовалось из благочестивых традиций евреев. У него нет пространных доксологий, которыми отличались еврейские молитвы, нет «Санкгуса», поскольку это — ветхозаветный Серафимский гимн и он входил в утренний киддуш, читавшийся в синагогах. У него нет моления о том, чтобы Бог «прйнял» приношение Церкви к Своей Святости, вместо, этого он просит Бога ниспослать на приношения Святого Духа. Наконец, у него нет молений о Церкви и об отдельных категориях ее членов, что есть в анафоре «Завещания». И в данном случае Ипполит оказывается последовательным, потому что моления о Церкви, как видно из истории евхаристических молитв «Дидахэ», возникли в результате христианской интерпретации зиммуна.

Для большей наглядности приведем текст обеих анафор в сопоставлении:

Анафора «Завещания»[2173] Анафора Ипполита[2174]
Благодарение Тебе приносим, Святый Боже, Укрепитель душ наших, жизни нашей Податель, нетления Источник, Отец Единородного Твоего, Спасителя нашего, Мы благодарим Тебя, Боже, чрез возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа,
Которого Ты в последние времена послал нам Искупителем и Вестником воли Твоей. Воля же Твоя в том, дабы мы спаслись Тобою. Тебе, Господи, исповедается сердце наше, разум и душа со всеми помыслами; да низойдет на нас, Господи, благодать Твоя для непрестанного восхваления Тебя и Сына Твоего Единородного со Святым Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь. Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей,
Ты, добродетель Отчая, благоволение избранных, ведение, истинная мудрость, возвышение падших, врачевание душ, надежда нам верным. Ты сила праведных, надежда терпящих гонения, пристань бросаемых волнами, светоч совершенных, Сын Бога Живого! Да низойдут на нас от Твоего непостижимого дара мужество, дерзновение, мудрость, постоянство и вера несокрушимая, надежда непоколебимая, познание Духа Твоего, смирение, праведность, да мы, Твои служители и весь народ, всегда в чистоте Тебя восхваляем, благословляем, исповедаем во всякое время Тебя, Господи, и Тебе смиренно молимся.  
Ты, Господи, Создатель пре–небесных, Ты Царь светопода–тельных источников, Ты блюститель Сиона небесного, Царь чинов архангельских, господств, хвалений, престолов, покровов, светов, радостей и наслаждений; Отец царств, Который все Твоей рукой держишь и всем управляешь по воле Твоей чрез Сына Твоего Единородного, Который был распят за грехи наши.  
Ты, Господи, Слово Твое, Сына Твоей мысли и Твоей сущности, чрез Которого все сотворил и к Которому благоволишь, в девическую утробу послал, Который, будучи зачат и воплощен, явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и Девы. Он, выполняя Твою волю и приготовляя святой народ, простер руки Свои на мучения, дабы освободить от страдания и тления смерти тех, кто уповают на Тебя.  
Он добровольно предал Себя на муки, дабы поднять падших, обрести потерянных, оживить мертвых, упразднить смерть, сокрушить узы дйавола, исполнить волю Отца, попрать ад, от–крйть жизнь жизни, обратить праведных к свету, разрушить преграду, омраченных просветит^ детей вывести, явить воскресение, взяв хлеб, дал ученикам Своим, сказав: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за ваское время Тебя, Господи, и Тебе смиренно молимся.  
Ты, Господи, Создатель пре–небесных, Ты Царь светопода–тельных источников, Ты блюститель Сиона небесного, Царь чинов архангельских, господств, хвалений, престолов, покровов, светов, радостей и наслаждений; Отец царств, Который все Твоей рукой держишь и всем управляешь по воле Твоей чрез Сына Твоего Единородного, Который был распят за грехи наши.  
Ты, Господи, Слово Твое, Сына Твоей мысли и Твоей сущности, чрез Которого все сотворил и к Которому благоволишь, в девическую утробу послал, Который, будучи зачат и воплощен, явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и Девы. Он, выполняя Твою волю и приготовляя святой народ, простер руки Свои на мучения, дабы освободить от страдания и тления смерти тех, кто уповают на Тебя. Который есть Слово Твое, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты постлал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, [Воплотился и явился СыномуТвоим, рожденным от Духа Святого и от Девы. Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует.
Он добровольно предал Себя на муки, дабы поднять падших, обрести потерянных, оживить мертвых, упразднить смерть, сокрушить узы дйавола, исполнить волю Отца, попрать ад, от–крйть жизнь жизни, обратить праведных к свету, разрушить преграду, омраченных просветит детей вывести, явить воскресение, взяв хлеб, дал ученикам Своим, сказав: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое во оставление грехов. Всякий раз, когда это делаете, воскресение Мое исповедаете». Подобно и чашу вина, смешав, дал во образ Крови, которую пролил за нас. Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы дйавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, .
  взяв хлеб, возблагодарив Тебя, сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое».
  Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делаете в Мое воспоминание».
   
Итак, вспоминая Твою смерть и Твое воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, воздавая Тебе благодарение, единому вечному Богу и Спасителю нашему, ибо Ты соделал нас достойными стать перед Тобой и совершать Тебе священнодействие. Сего ради благодарим Тебя мы, рабы Твои, Господи. Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что
Мы приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым вся тварь и вся природа трепещет, прибегая к Тебе, Господи Душе Святой, вознеси это питие и эту пищу к Твоей Святости; сотвори, да не будет нам ни в суд, ни в поношение или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего. Оздорови, Господи, даруй нам именем. Твоим удалять всякую мысль, Тебе неугодную. Господи, да будет отогнана от нас всякая гордыня именем Твоим, написанным за завесой врат прене–бесных святилищ Твоих, слыша которое, ад содрогается, бездна расторгается, духи изгоняются, дракон попирается, нечестие изгоняется, непослушание покоряется, гнев утихает, ненависть становится бессильной, дерзость обличается, страсть к наживе искореняется, тщеславие посрамляется, гордость смиряется, всякая природа, приносящая зло, разрушается. Итак, дай, Господи, дабы внутренние очи наши Тебя созерцали, Тебя славили, Тебя величали, о Тебе помнили, Тебе служили, в Тебе едином полагали жребий, в Сыне и Слове Божием, Которому все покоряется. Ты удостоил нас предстать перед Тобой и служить Тебе.
  И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви.
Имеющих дар пророчества поддержи до конца, имеющих дар исцелений утверди, говорящих языками укрепи, труждаю–щихся в слове истины направляй. Заботься о тех, кто всегда выполняет Твою волю, посети вдовиц, помоги сиротам. Помяни тех, которые почили в вере, даруй и нам наследие со святыми Твоими, пошли нам силы угождать Тебе так, как они угодили. Паси народ в праведности и освяти всех нас. Дай, Господи, дабы все участвующие во святых Твоих Тайнах, соединились с Тобой, преисполнились Духа Святого к утверждению в истине веры и всегда воздавали Тебе славословие и Твоему возлюбленному Сыну Иисусу Христу, чрез Которого Тебе слава и держава со Святым Твоим Духом во веки веков. Аминь. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, дабы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа, чрез Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Церкви Твоей и ныне, и во веки веков. Аминь.

Итак, две анафоры. Одна по содержанию весьма пространная, другая — лаконичная. Одна «рыхлая» по форме, другая настолько слаженная, что у некоторых вызывала сомнение в ее столь раннем происхождении. И что самое главное —различный богословский базис содержания этих молитв. Составитель анафоры «Завещания» — представитель иудео–христианского богословия; у Ипполита, напротив, выступает тенденция к освобождению христианского богословия от элементов иудейского. Но при таких противоположностях формы и содержания анафор текст анафоры Ипполита почти дословно входит в анафору «Завещания».

Легче всего было бы считать анафору Ипполита экстрактом, сделанным под знаком освобождения христианской молитвы от элементов иудейского благочестия. И так можно было бы сделать без всякого смущения, если бы оба памятника — «Завещание» и «Апостольское предание» — не вызывали сомнений вокруг их генезиса. Но, как известно, существующий текст «Апостольского предания» представляет собой только его реконструкцию, выполненную на основании нескольких версий авторского труда Ипполита, архетип же его остается неизвестным[2175]. Еще сложнее обстоит вопрос с происхождением «Завещания». Этот памятник представляет довольно свободную интерполяцию того же архетипа «Апостольского предания» плюс еще двух памятников, пока неизвестных в науке[2176]. Это обстоятельство вызывало в науке самые противоречивые суждения об этих памятниках. П. Кажен, исходя из того обстоятельства, что «Завещание» появилось почти на два столетия позднее «Апостольского предания» и в известной степени на основе последнего, считал, что анафора «Завещания» зависит от анафоры Ипполита[2177]. Г. Дике[2178] и Б. Ботт[2179], которому наука обязана реконструкцией текста «Апостольского предания», особое внимание придавали призыванию Святого Духа в анафоре Ипполита, чего нет в анафоре «Завещания», и пытались посредством различных филологических комбинаций сирийского текста «Завещания» и его латинского перевода объяснить происхождение призывания Святого Духа из слов анафоры «Завещания»: «приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым всякое создание и вся природа трепещет и к Которому прибегает, Господи Душе Святой, приими это питие и эту пищу к Твоей Святости, Сотвори, дабы они были нам не в суд, не в приложение грехов или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего». Но такие филологические опыты ни к чему не привели. Буйэ считает эти филологические опыты манипуляциями и резонно замечает, что автор «Завещания» не вычеркнул бы призывания Святого Духа на приношения Церкви, если бы оно было в архетипе «Апостольского предания»[2180]. И анафора «Завещания», и анафора Ипполита — это уникумы, не имеющие для себя прототипов, которые давали бы основания для изучения истории их образования. Мы ничего не можем сказать о них сверх сказанного.

Если мы дополним наше сообщение сведениями о двух фрагментах евхаристических молитв доникейского времени, это позволит нам сделать некоторые выводы из истории анафоры того времени. Это прежде всего фрагмент Дейр–Бализэ, который Ф. Брайтман относил к IV, а другие, как Ф. Шерманн, — к III веку[2181].

«Тебе предстоят тысячи тысяч и мириады мириад евятых ангелов и архангелов; кругом Тебя предстоят шестокрылые (серафимы), и двумя крыльями они покрывают лицо, двумя — ноги и двумя летают. Все всегда Тебя славят. Но и вместе со всеми, Тебя освящающими, приими освящение и нас, говорящих Тебе: „Свят, свят, свят Господь Саваоф, полны небо и земля славы Твоей". Исполни и нас Твоей славы и удостой ниспослать Духа Святого Твоего на творения сии, и сотвори хлеб Телом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу — Кровию Нового Завета. Ибо Сам Господь наш Иисус Христос в ту ночь, в которую Он был предан, взял хлеб и, благодарив, преломил и дал (ученикам Своим и апостолам), сказав: „(Приимите и ядите все) от него; это есть Тело, за вас даваемое во оставление грехов". Подобным образом после вечери, взяв чашу, благословив и пия, дал им со словами: „Возьмите, пейте все от нее; это есть Моя Кровь, за вас изливаемая во оставление грехов". (Творите сие в Мое воспоминание.) Всякий раз, когда вы будете есть этот хлеб и пить из этой чаши, вы будете возвещать Мою смерть и исповедовать воскресение и молиться…»[2182]

Другой фрагмент: «Достойно и праведно, справедливо и должно воздавать Тебе благодарения за все творения, Господи, Святой Отче, всемогущий и вечный Боже, Который от света Своей бесподобной доброты благоволил осветить во тьме ниспосланием нам Иисуса Христа, Спасителя душ наших. Который во смирении Своем нашего ради спасения предался смерти и, возвратив нам бессмертие, которого лишился Адам, соделал нас Своими наследниками и Своими детьми. Мы не можем достойно возблагодарить Тебя за Твое великое милосердие, ни восхвалить за доброту, но мы просим Тебя Твоей великой и сострадательной любовью принять сие приношение, которое мы приносим Тебе, предстоя перед Твоей Божественной любовью, чрез Иисуса Христа, нашего Господа и Бога, чрез Которого мы молим и просим…»[2183]

Первый из фрагментов содержит Серафимскую песнь, призывание Святого Духа и слова установления таинства. Компактность их изложения напоминает анафору Ипполита, что дает основание видеть во фрагменте отрывок неизвестной анафоры. Второй фрагмент Буйэ характеризует как «пережиток примитивного типа Евхаристии», когда доксологии представляли разрозненные, т. е. отдельные, моления над хлебом и чашей. Практика такого произнесения евхаристических молитв в отдельных Церквах могла иметь место по крайней мере до середины III века. В сирийской Дидаскалии — памятнике первых десятилетий III века — имеется указание епископу на тот случай, если во время Евхаристии придет к нему другой епископ: «Если вы приносите жертву, то он должен говорить, но если он, будучи мудр, из уважения к тебе не пожелает совершать Евхаристию, то пусть он, по крайней мере, говорит над чашей»[2184].

Образование из отдельных доксологий и молений единой молитвы–анафоры протекало под знаком выкристаллизации элементов, которые в дальнейшем получили значение непременных в анафоре, а в литургической науке стали известны под названиями: префацио (praefatio), анамнесис (άνάμνησις), эпиклезис (έπίκλησις) и интерцессио (intercessio).

Префацио (praefatio — введение) — изначальный элемент анафоры, ее основа. Она возникла из беракаха и зиммуна. Последние являлись благодарением Богу за пишу. Но Евхаристия — не обычная пища. Это — «хлеб Божий… который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6, 33). И в благодарении за этот хлеб должна была раскрываться глубина чувства преданной Богу души, чувства, которое еще пророк Давид выразил словами: «Радуются уста мои, когда я пою Тебе, и душа моя, которую Ты избавил; и язык мой всякий день будет возвещать правду Твою» (Пс. 70, 23–24). Это такое благодарение, которое само по себе уже является благом для самого благодарящего. Оно выше жертв, которые по сути являются дарами Бога человеку. «Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою: ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50,17–19). В христианском понимании такое благодарение Богу должно быть возносимо, не только за Его благодеяния, но и за тяжелые испытания, которые Бог посылает человеку. Послания апостола Павла полны таких благодарений и за благодеяния, и за испытания, которые Бог посылал ему, Павлу, в его апостольском служении.

Евхаристическая молитва как момент наивысшего устремления человека в горний мир сконцентрировала в себе это прославление. Поэтому в «Дидахэ» вместе с записью евхаристических молитв прилагается наставление «пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают»[2185], а св. Иустин Мученик говорит, что предстоятель над хлебом и вином «воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»[2186]. Заметим, что подобные пространные доксологии предваряли не только приношение Евхаристии, но и богослужения, не связанные с Евхаристией: предрассветное (Laudatio Aurorae), утреннее (Collaudatio finalis) и другие. В «Завещании» имеется несколько таких доксологий[2187], которые по образности их выражений напоминают доксологии анафоры того же памятника.

Апофеозом префацио являлся Серафимский гимн «Свят, свят, свят» из книги пророка Исаии (6,1–3), который имеется в утренней молитве евреев — тефиллах (tefillah): «Он создал ангелов–служителей, стоящих поголовно на выси мира и провозглашающих в благоговении согласно и громко слова Бога живого и царствующего вечно… все они отверзают уста свои в святости и чистоте, в песни и ликовании, и благословляют, и славословят, и величают, и провозглашают могущество, святость и царство Бога, Царя великого, всесильного и грозного… Откликаются все в один голос и произносят в благоговении: „Свят, свят, свят Госцодь Саваоф, полна земля славы Его". И офаим и святые хаиот[2188] в великом вихре поднимаются навстречу серафимам и, славословя, вторят: „Благословенна слава Господня в месте Его"»[2189].

Полагают, что «Санкгус» стал входить в евхаристические молитвы, когда Евхаристия была перенесена с вечера на утро и следовала непосредственно за синаксисом[2190]. Его нет еще в анафорах «Завещания» и Ипполита, а также в недавно открытой анафоре с именем Епифания Кипрского[2191], но он есть во фрагменте Дейр–Бализэ.

Высокое значение префацио как жертвы хваления предварялось особыми призывами диакона (proclamatio diaconi), указывавшими на святость наступающего момента:

«Горе сердца ваши!

Если кто ненавидит ближнего, пусть примирится с ним! Если кто мечется от угрызений совести, пусть исповедается! Если кто отвратил свой ум от наставлений, пусть уйдет! Если кто впал в грех, пусть не прячется: нечестиво ему прятаться! Кто озабочен нездоровой мыслью, пусть не подходит! Кто запятнан и кто не тверд, пусть оставит место! Кто не выполняет заветов Иисуса, пусть уйдет! Кто презирает пророков, пусть сам отделится и сохранит себя от гнева Единородного! Не презрим креста! Бежим от гнева Господа нашего!

Отец светов взирает на нас с Сыном, и ангелы посещают нас! Взгляните в себя: да не держите ненависти на ближних ваших! Смотрите, да никто не пребывает во гневе; Бог смотрит! Горе сердца ваши для приношения во спасение жизни и для святости!

По мудрости Божией да воспримем благодать, данную нам!»,

После призывов диакона епископ преподавал общее благословение: «Господь наш с вами»; народ отвечал: «И со духом твоим». Теперь епископ снова призывал: «Горе сердца ваши»; народ отвечал: «Имеем ко Господу». Епископ говорил: «Исповедаемся Господу»; народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Епископ возглашал: «Святое чрез святых»; народ ему отвечал: «На небе и на земле непрестанно»[2192]. Последними словами епископа и ответом народа подтверждалось наличие святости в самих участниках Евхаристии как необходимого залога их освящения через Евхаристию. Возможно, что от этих призывов, подготовлявших народ к вдохновенному участию в Евхаристии, произошло само название первой части анафоры — префацио.

История сохранила нам потрясающие картины, когда «жертва хваления» переходила в сораспятие Христу в буквальном смысле/

Осужденный на растерзание зверям Игнатий Богоносец на пути в Рим писал тамошним христианам: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе… Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым»[2193].

Дионисий Александрийский по поводу пасхального дня 250 года, когда скорбь гонимой Церкви усугубилась голодом и эпидемией, писал: «Ныне, конечно, всюду слезы, все плачут; город от множества умерших и ежедневно умирающих оглашается стонами. Ныне, подобно тому, что написано о первенцах египетских, настал „вопль великий", ибо нет дома, в котором не было бы покойника. И если бы только это! Много было ужасного и прежде этого. Во–первых, нас изгнали, но, преследуемые и убиваемые всеми, мы, однако же, праздновали в это время. Всякое место нашей скорби было для нас и местом торжественного собрания — деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница. Самый же светлый из всех праздник скончавшиеся мученики проводили на пире небесном»[2194]. В гонение Диоклетиана в Африке (Абилинитина) была замучена группа христиан, которые на суде показали, что они знали, что за ними следят имперские сыщики и что они будут обнаружены и казнены, но они из–за долгого отсутствия их еписщша Фундануса так истосковались по Евхаристии, что решились больше не прятаться, вызвали пресвитера, который и совершил им Евхаристию. За это они заплатили жизнью[2195]. Мученик Лукиан пресвитер, будучи в тюрьме, совершил свою последнюю в жизни Евхаристию, лежа с вывернутыми в стороны ногами в тюремных колодках и держа на груди хлеб и чашу, так что его грудь была престолом. Прочитав анафору и причастившись, он раздавал святое причастие другим христианам, беспомощно лежавшим в темноте вокруг него[2196]. Более того, сама «жертва хваления» служила иногда мученикам их предсмертной молитвой. Священномученик Поликарп Смирнский, лежа на горящем костре, молился: «Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего Иисуса Христа, чрез Которого мы получили познание о Тебе! Боже ангелов и сил, и всякого создания, и всего рода праведных, живущих пред Тобою! Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час удостоил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа для воскресения души и тела в жизнь вечную, в нетлении Святого Духа. Прими меня ныне между ними в жертву тучную и благоприятную, которую Сам Ты, неложный и истинный Боже, предуготовал, предвозвестил и совершил. За сие и за все восхваляю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, чрез вечного Архиерея Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Сына, чрез Которого Тебе вместе с Ним во Святом Духе слава и ныне и в будущие веки. Аминь»[2197].

Самопожертвование ради Христа как наивысший вид евхаристического служения христианина получило отражение в церковной гимнографии: «Великие веры завершения! В потоке пламени, как на спокойной воде, святой мученик Феодор радовался. Сожженный . огнем, он принес себя как сладкий хлеб Троице» (тропарь великомученику Феодору Тирону).

Анамнесис (άνάμνησις — воспоминание) как воспоминание установления Господом таинства Евхаристии с произнесением установительных слов Его в молитвах «Дидахэ» отсутствует. Нет его в, тех же молитвах, зафиксированных в VII книге «Постановлений апостольских» после их корректуры в середине II века. Анамнесис отсутствует в анафоре апостолов Фаддея и Мария, а во фрагменте Дейр–Бализэ он следует после эпиклезиса, и, как видно из контекста молитвы, упоминание об установлении Господом таинства Евхаристии в данном случае приведено как обоснование к произнесенному призыванию Святого Духа.

Католическое богословие придает установительным словам Господа значение совершительных в таинстве Евхаристии. Исходя из этого, некоторые богословы воздерживаются от того, чтобы признать молитвы IX и X глав «Дидахэ» евхаристическими[2198] Но подлинным камнем преткновения для католических ученых является отсутствие этих слов в анафоре апостолов Фаддея и Мария, в документе, который никак нельзя назвать не относящимся к Евхаристии. Это смущало еще Ренодота. Он объяснял это случайным пропуском переписчика и отсутствием у несторианских епископов своевременной заботы об исправлении этой ошибки[2199]. Но это было высказано как предположение, без научного обоснования. Поэтому Г. Биккель сделал попытку научно доказать правоту предположения Ренодота[2200]. Но его аргументация не выдержала серьезной критики[2201]. В настоящее время Й. Юнгман энергично отстаивает мнекие Ренодота. Оставление ошибки переписчика неисправленной он объясняет тем, что пропуск произошел в то время, когда ВосточноСирийская церковь отпала от общехристианского мира по причине несторианской ереси и в богословии стало особенно подчеркиваться значение эпиклезиса[2202]. Г. Дике, напротив, исходя из того, что существует несколько рукописей этой анафоры без слов установления, считает, что должен был быть древний оригинал без этих слов и что в доникейский период такие молитвы вообще могли существовать, в самую же раннюю пору истории Евхаристии слов Господа вообще не произносили, так как совершение Евхаристии уже было выполнением сказанного Им: «Сие творите в Мое воспоминание»[2203]. Точка зрения Г. Дикса нам кажется исторически правдоподобной, а наличие во фрагменте Дейр–Бализэ слов установления после эпиклезиса и контекст данного отрывка анафоры, указывающий на то, что призывание Святого Духа совершается на основании слов Господа, дает основание полагать, что внесение этих слов было связано с введением эпиклезиса.

Перейдем к эпиклезису. Обычно эпиклезисом (έπίκλησις — призыв) называют призывание на предложенные хлеб и вино наития Святого Духа. Призывание Святого Духа можно назвать общим для анафор Восточных Церквей. В широком же смысле этот термин означает всякое моление о благодатном освящении предложенных на престоле евхаристических приношений. Ипполит в своей анафоре молится о наитии Духа Святого на приношения Церкви, а Сарапион, епископ Тмуитский, молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чапгу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью»[2204]. В палимпсесте Монэ эпиклезис выражен словами: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, милостиво взирающий с небес на наше жертвоприношение, яви всемилостивую любовь. Да низойдет, Господи, с небес полнота Твоего величия, Божества, любви, силы, благословения и славы на этот хлеб и на эту чашу, и да будет нам сие законной Евхаристией чрез преложение в Тело и Кровь Христову»[2205]. В анафоре «Завещания» возносится моление к Святой Троице о том, чтобы Она приняла предложенные пищу и питие к Своей Святости. Форма такого моления навеяна образами библейских праведников Авеля, Ноя, Авраама и других, чье жертвопрйношение было принято Богом, и истоки ее — еврейского происхождения, но конечная цель этого моления была та же, что и в анафорах палимпсеста Монэ, Сарапиона Тмуитского и Ипполита. Поэтому понятие эпиклезиса в широком значении можно распространить и на моление о принятии Святой Троицей предложенных «пищи и пития» в анафоре «Завещания».

Эта древнейшая форма эпиклезиса могла появиться в первой ' половине II века, в пору переосмысления унаследованных от евреев форм молитвы вообще. Следы этой формы молитвы есть и в современной православной литургии, в прошениях ектении, непосредственно следующей за анафорой: «О принесенных и освященных честных дарех Господу помолимся. Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся». Кроме того, в литургии Василия Великого, в молитве приношения, которая читается после перенесения хлеба и чаши с жертвенника на престол, есть моление: «Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авра-, амова всеплодия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей, Господи». В отличие от эпиклезиса с призыванием наития Божия на предложенные хлеб и чашу, назовем эту древнейшую форму эпиклезиса восходящим и, соответственно, эпиклезис с призыванием наития — нисходящим.

Что касается нисходящего эпиклезиса, то он становится известным только в конце II века. Фраза из евхаристической молитвы «Дидахэ» «да приидет благодать и да прейдет мир сей» скорее имеет эсхатологический смысл, нежели значение эпиклезиса, хотя бы самого примитивного по форме. Не упоминает о призывании наития Божия на дары Иустин Мученик, хотя мы ему обязаны весьма ценными сведениями о Евхаристии его времени. Так, он говорит, что предстоятель «воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого»[2206], что «диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды»[2207]. Он различает в евхаристических молитвах «хвалу и славу» и «благодарения». Под первыми он, по–видимому, имеет в виду доксологии, подобные доксологиям анафоры «Завещания». Относительно «благодарений» он подробнее сообщает в «Разговоре с Трифоном иудеем», когда говорит, что Господь заповедал приносить хлеб Евхаристии в воспоминание страдания; подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальства и власти через Того, Который соделался страждущим по Его воле[2208]. Но это то же самое, что является темой благодарений в анафорах «Завещания» и Ипполита.

Первое упоминание об эпиклезисе встречается у Иринея Лионского. В трактате «Против ересей», назвав христианскую Евхаристию жертвой, которую «только одна Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением», он далее говорит: «…Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[2209]. В другом месте того же трактата он говорит, что «чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти»[2210].

Обобщая сказанное Иринеем, можно сделать вывод, что он, совершив благодарение, призывал Бога и этому призыванию придавал особо важное значение, веруя, что с этим призыванием хлеб и вино принимали Слово Божие, т. е. Вторую Ипостась Святой Троицы, и становились Телом и Кровию Иисуса Христа. Из слов Иринея невозможно установить, призывал ли он Триипостасное Божество или, как это имеет место в большинстве анафор, Третью Ипостась — Святого Духа.

Остается недоказанным, существовало ли такое призывание до времени Иринея. Судя по тому, что Иустин обосновывал веру Церкви в причащение истинным Телом и Кровию Иисуса Христа свидетельствами евангелистов о том, что «им было так заповедано, именно что Иисус, взявши хлеб и совершив благодарение, сказал: „Сие творите в Мое воспоминание — сие есть Тело Мое"; подобным же образом, взявши чашу и совершив благодарение, сказал: „Сие есть Кровь Моя", — и подал им одним»[2211], можно думать, что — по крайней мере, в некоторых церквах — во время Иустина евхаристические молитвы ограничивались доксологиями и евхаризмами подобно молитвам «Дидахэ», приведенным в «Постановлениях апостольских»[2212].

Быть может, самому Иринею принадлежит идея введения нисходящего эпиклезиса.

Ириней сообщает о гностике Марке, который, «будучи весьма искусен в магических проделках, …обольстил ими и привлек множество людей обоего пола к себе, как будто бы обладающему наибольшим ведением и получившему наивысшую силу из незримых и неименуемых мест». Этот гностик, совершая Евхаристию, произносил над чашей какие–то призывания, длинно растягивая слова (και έπΐ πλέον έκτείνων τόν λόγον της επικλήσεως) до тех пор, пока вино не получало багрянокрасного цвета крови, так что присутствующие считали, что «всевышняя благодать источила в нее Кровь Свою», и желали причаститься ее, «чтобы и на них излилась призываемая этим магом благодать»[2213].

Для гностика, отрицавшего воплощение Иисуса Христа, этот массовый гипноз его служил подтверждением его учения о кажущейся телесности Господа. Св. Ириней, ревностный борец против гностицизма, должен был выступить против обольщения, которым Марк «привлек множество людей обоего пола к себе». Церковь в подобных случаях прийимала соответствующие меры противодействия заблуждению. Так, Ипполит, противодействуя языческому культу Митры, ввел в Риме в день зимнего солнцеворота праздник Рождества Христова. Когда александрийские гностики–валентиниане установили 11 числа месяца Туби (6 января) праздник Феофании с освящением воды реки Нила, христиане ввели в,.тот же день свой праздник Богоявления и также стали освящать воду, внося в свое празднование содержание, совершенно противоположное еретическому. Современная молитва великого водоосвящения еще сохраняет следы этого обличения: «Естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу рождеством Твоим» (это против учения гностиков о происхождении тела человека как произведения Демиурга и о деторождении как акте вмешательства этой злой силы), «вся тварь воспевает Тя явлыыагося; Ты бо Бог наш на земли явился еси и с человеки пожил еси» (против учения об Иисусе Христе как только об одном из тварных небожителей — эонов), «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа» (против учения, что якобы Иисус Христос стал Сыном Божиим только тогда, когда Он вошел в Иордан), «и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (против учения, что якобы Иисус Христос получил дар ведения в Иордане от змея, который обольстил в раю Еву).

Подобных примеров можно было бы привести еще, но и приведенных достаточно. Гипнотическим растягиваниям слов Марком Ириней противопоставляет призывание Самого Бога. При этом если Марк своими призываниями старался внушить людям видимость превращения вина в кровь, то Ириней говорит, что христианская Евхаристия состоит «из двух вещей — из земного и небесного» и она есть «чистое приношение», надо полагать, чуждое всякого обмана. Косвенным подтверждением сказанного может быть то, что Ириней же первым высказал мысль о православности содержания анафоры как критерия действенности самой Евхаристии. «Чистое приношение, — говорит он, — одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением Его творения… И все сонмища еретиков не делают приношения Богу… Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез Которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе? Каким образом также говорят они, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[2214].

После Иринея мы видим эпиклезис в анафоре Ипполита. Последний, вознеся традиционное благодарение Богу Отцу, далее излагает веру в ниспосланного Им и воплотившегося Сына Божия, распятого, воскресшего. Затем молит Того же Бога Отца ниспослать на приношения Церкви Духа Святого. Евхаристическая молитва Ипполита, таким образом, была хорошей отповедью на ересь Савеллия, с которой Ипполиту приходилось много бороться.

На эпиклезисе Ипполита мне хочется остановиться, поскольку он привлек к себе особое внимание западных литургистов нашего времени. Как известно, католическое богословие связывает важнейший момент в совершении Евхаристии с произнесением установительных слов Господа, нисходящему же эпиклезису, который, кстати сказать, в римской мессе отсутствует, в лучшем смысле придается значение молитвы о содействии усвоению причастниками спасительных плодов Евхаристии. К тому же само происхождение нисходящего эпиклезиса относилось к IV веку. Поэтому открытие в начале настоящего столетия «Апостольского предания» вызвало на Западе сенсацию. Нисходящий эпиклезис в начале III века, к тому же в анафоре римского пресвитера, каковым был Ипполит! Естественно, появился ряд исследований, авторы которых пытались примирить этот факт с традиционным для католического богословия представлением об эпиклезисе. Первым здесь нужно назвать англиканского ученого аббата Грегори Дикса. Он не допускал существования в анафоре Ипполита нисходящего эпиклезиса и в данном случае видел какую–то синтаксически несвязанную, ошибочную запись. Путем сопоставления эпиклезисов анафоры «Завещания» и Климентовой литургии с эпиклезисом Ипполита он пытался «правильно прочитать» эпиклезис последнего[2215]. Но это ему не удалось. Б. Ботт после долгих изысканий нашел эпиклезис Ипполита подлинным и даже положившим начало восточному эпиклезису призывания Святого Духа, но придает ему значение только молитвы о содействии восприятию плодов причащения[2216]. Его взгляд на такое назначение эпиклезиса Ипполита разделяют Й. Юнгман[2217] и JI. Буйэ[2218].

Выше были приведены сообщения Иринея о существовании эпиклезиса в его время, и Ботт ошибается, считая Ипполита положившим начало нисходящему эпиклезису. Неубедительно и утверждение его о том, что якобы эпиклезис Ипполита имел значение молитвы о содействии усвоению спасительных плодов Евхаристии. Если это в действительности было так и хлеб и вино были уже освящены произношением установительных слов Господа, то почему Ипполит призывает Духа Святого не на приступающих к причащению, а «на приношения Святой Церкви»? JI. Буйэ, словно предвидя это возражение, обращает внимание на отсутствие в эпиклезисе Ипполита упоминания об освящении предложенных даров или их претворении[2219]. При этом Буйэ указывает как на аналогичный эпиклезис из анафоры апостолов Фаддея и Мария. Сходство есть. В эпиклезисе этих апостолов говорится: «И да приидет, Господи, Дух Твой Святой, и да почиет на сем приношении рабов Твоих, которое они приносят, и благословит и освятит его, чтобы оно было нам, Господи, в очищение грехов и оставление прегрешений и к великой надежде воскресения из мертвых и к новой жизни в Царстве Небесном со всеми благоугодившими пред Тобою»[2220]. Допустим, что в обоих случаях — и у Ипполита, и у Фаддея и Мария — эпиклезис представляет молитву только о содействии усвоению плодов причащения, поскольку освящение совершено установительными словами Господа, но, как известно, в анафоре Фаддея и Мария нет установительных слов Господа[2221]. Как же быть? Буйэ выдвигает новое объяснение причины отсутствия установительных слов Господа: их–де не записывали, потому что знали наизусть[2222]. Объяснение столь же неубедительное, как и предыдущие. Оно подсказывает вывод, как будто только епископы Едессы знали на память установительные слова Господа, епископы же Антиохийской, Иерусалимской, Александрийской и Римской Церквей не знали их, и в этих Церквах потребовалась запись этих слов.

Продолжим обозрение эпиклезиса. Вспыхнувшая на Востоке арианская ересь побудила епископа Тмуитского Сарапиона редактировать существовавшую в его Церкви анафору под знаком исповедания веры отцов Никейского Собора. С этой целью он вносит в анафору два эпиклезиса: один из них с призыванием Святого Духа на участников Евхаристии «соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого, дабы мы знали Тебя Истинного и Егоже послал еси, Иисуса Христа, дождь нам Духа Святого, дабы мы могли высказать и изъяснить неизреченные Твои таинства, да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Тебя чрез нас»[2223], причем это призывание совершает в начале префацио, до «Санктуса». После же анамнесиса Сарацион молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово (о άγιος σου Λόγος) на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью, и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевание для исцеления всякой болезни, для умножения всякого преспеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже правды, не для обличения и стыда, потому что мы призвали Тебя, Нерожденного, чрез Единородного во Святом Духе, да получит милость народ этот, да удостоится преспеяния и да пошлются в спутники народу ангелы для противодействия лукавому и для укрепления Церкви»[2224].

Сарапион редактировал анафору своей Тмуитской Церкви после 350 года[2225], т. е. вскоре после произнесения Кириллом Иерусалимским «Тайноводственных слов», где он говорит только о призывании Святого Духа: «Потом, освятив себя сими духовными песнями (имеется в виду Серафимская песнь «Свят, свят, свят» — К X), умоляем Человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прелагается»[2226]. В условиях борьбы Иринея с гностицизмом и Ипполита с савеллианством призывание Святого Духа служило утверждением веры, преданной апостолами. В условиях арианской смуты эпиклезис, как его объяснял Кирилл Иерусалимский новопросвещенным, мог вызвать сомнение в его православном содержании. Известно, что так называемые полуариане, признавая превечное бытие Догоса, приписывали Ему второстепенное значение в акте творения мира. Подчеркивание в эпиклезисе активности . Святого Духа и умолчание о Логосе было «на руку» арианам. Заметим, что Кирилла подозревали в «полуарианстве». Поэтому не случайно в анафоре литурши апостола Иакова, редактированной в IV веке неизвестным, быть может, тем же Кириллом, было уделено внимание активному значению в Евхаристии Самого Господа. Хотя эпиклезис этой анафоры сохраняет призывание Святого Духа, но в анамнесисе говорится, что Сам Христос на Тайной вечере исполнил чашу Духа / Святого: «Такожде по еже вечеряти, приемь чашу и растворив от виν на и воды, воззрев на небеса и показав Тебе, Богу и Отцу, и благодарив, освятив, исполнив Духа Свята, подаде святым и блаженным Своим учеником и апостолом».

Вернемся к анафоре Сарапиона Тмуитского. Подчеркивая активное значение Логоса в тайне священнодействия Евхаристии, он поступал в соответствии с православным богословием его времени. Так, его друг и главный защитник Православия на Никейском Соборе Афанасий Великий в «Слове о воплощении Слова» писал, что Слово «создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем немалый признак Божества Своего»[2227]. Преп. Ефрем Сирин в «Слове на Святую неделю» говорит: «Он (Христос) назвал хлеб Своим живым Телом, и Он наполнил его Собой и Духом… „Возьмите его и вкушайте с верой, не сомневаясь, что это Мое Тело, и что те, которые вкушают его с верой, вкушают в нем вдохновение и Дух… вкушайте все от него, и в нем вкушайте Святого Духа, потому что Он истинно находится в Моем Теле"»[2228]. Активное значение Господа в священнодействии Евхаристии отмечает Иоанн Златоуст: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. „Сие есть Тело Мое" [Мф. 26, 26], — сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение „растите, и множитеся, и наполните землю" [Быт. 1, 28], хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах»[2229]. В другом месте Златоуст упоминает о действии Святого Духа в Евхаристии: «Когда священник стоит перед престолом, подняв кверху руки и призывая Святого Духа снизойти и прикоснуться к предложенным, бывает великое спокойствие и великая тишина. Когда Дух дарует Свою милость и при Его снисхождении, когда вы видите Агнца освященным и совершенным, как после этого вы производите шум?»[2230].

Γ. Дике объясняет сказанное Ефремом Сирином тем, что в сирийском богословии до IV века господствующим было мнение об активном участии в совершении Евхаристии Самого Установителя таинства — Христа, что слова «Дух» и «Сила» часто употреблялись в отношении Второй Ипостаси[2231] и что не исключена возможность неточных переводов с сирийского в IV веке более ранних богословских текстов[2232], двойственность же сказанного Златоустом Дике объясняет влиянием на Златоуста в первом случае раннего сирийского богословия, а во втором — более позднего иерусалимского[2233].

В объяснениях Г. Дикса много дискуссионного. Богословская терминология устанавливалась постепенно — это неоспоримый факт, и дискуссия на Никейском Соборе вокруг библейских выражений, которые могли бы быть отнесены ко Второй Ипостаси, красноречиво говорит об этом факте[2234]. Бесспорно и то, что в некоторые богословские термины в разное время был вносим различный смысл. Но в Сирии еще в первой половине III века существовало учение об освящении Евхаристии действием наития Святого Духа. «Молитва бывает услышана чрез Святого Духа, и Евхаристия принимается и освящается чрез Святого Духа»[2235]. И Г. Дике[2236] относит эти слова сирийской Дидаскалии к Третьей Ипостаси. Поэтому представляется неубедительным объяснение «двойственности» в этом вопросе Иоанна Златоуста.

Дело было проще. Анафора никогда не была Символом веры, излагающим всю совокупность истин этой веры, но уже со времени Иринея Лионского и Ипполита Римского в ней получали то или иное отражение истины веры, которые подвергались искажению со стороны еретиков. Как иллюстрацию этого положения можно привести начало анафоры палимпсеста Монэ: «Достойно и праведно есть, Всемогущий Отче, всегда Тебя благодарить, за все Тебя любить, за все Тебя прославлять, Тебя, Который всем людям даровал достоинство Своего образа и удостоил природу (нашу) способности вечного существования, душе дал свободу, жизни доставил счастье крещения, в благодати даровал наследие неба, для (возвращения) невинности сохранил полезное врачевство, в покаянии предложил „ прощение добрым, наказание — злым, так как обильно (излилась) на всех людей любовь Божия и она не хотела, чтобы погрязли во зле созданные ею, погибли в неведении наученные ею, подверглись наказанию возлюбленные ею, лишились Царствия искупленные ею…»[2237] Происхождение такой оригинальной анафоры на Западе было вполне естественным, так как здесь в IV веке разразилась пелагианская ересь, извращавшая общецерковное учение о спасении человека благодатью Божией. Фраза «in anima libertas arbitrii praestatur; in vita felicitas baptismi offertur; in gratia hereditas coeli promittitur; in innocentia unilitas remedii servatur» направлена против исходного пункта пелагианского учения о грехе и покаянии.

Отражение в анафоре вероучения было свойственно не только православным епископам, но и еретикам. Несторий из анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста составил свою[2238], в которой после Серафимской песни в тираде «с сими небесными силами» внес доксологию «благословляем, Господи, Бога Слово, Сына Сокровенного, Который существует из недра Твоего, Который, будучи подобием Твоим и образом существа Твоего, не почитал хищением быть равным Тебе, но уничижил Себя Самого и принял образ раба, совершенного человека из души разумной, мыслящей и бессмертной и тела смертного человеческого, и совокупил его с Собой и соединил с Собой во славе, могуществе и чести, того страстного по природе своей, который образовался силой Святого Духа для спасения всех и создался от женщины (ex muliere)»[2239]. В цитированных словах апостола Павла (Флп. 2, 6–7) виден «почерк» Нестория, для которого эти слова служили исходным пунктом его учения о синафии двух природ в Богочеловеке, а во фразе «совокупил его с Собою и соединил с Собой во славе, могуществе и чести» (et conjunxit ilium sibi, univitque secum in gloria, potestate et honore) он раскрывает сущность синафии, заключавшуюся не в личном соединении природ, а лишь в соприкосновенном, нравственном.

Вернемся к цитатам из бесед Златоуста, которые Дике считает противоречащими и обязанными влиянию на Златоуста в раннюю пору его пастырства антиохийского богословия и в позднюю — иерусалимского. Во–первых, история знает только две школы, или направления, — антиохийскую и александрийскую[2240]. Иерусалим особой школы не представлял. Он, как и Каппадокия, находился в сфере влияния антиохийской школы. Во–вторых, сказанное Златоустом об участии Христа в совершении Евхаристии не означает отрицания наития Святого Духа, как и наитие не означает отрицания участия Христа. В анафоре Златоуст просит Бога Отца преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Христа действием Святого Духа. Короче говоря, в тайне Евхаристии, как и в воплощении Сына Божия, участвуют все три Ипостаси*

На Западе широко был распространен восходящий эпиклезис. Во многих галликанских и мозарабских анафорах освящение даров испрашивается через отнесение их к Богу ангелом[2241]. То же самое в анафоре Амвросия Медиоланского[2242]. В одной из таких анафор раскрывается, кого имеет в виду Церковь под именем ангела: «Infunde Spiritum Tuum Sanctum Paracletum, Angelum veritatis» (Исполни Духа Твоего Святого Утешителя, Ангела истины)[2243].

Впрочем, существовал и нисходящий эпиклезис. Бунзен приводит несколько таких эпиклезисов из Готского, точнее из Мозарабского миссала, которые вставлялись в анафору в разное время года. Они отличались пространным изложением молений к Богу Отцу, а иногда — к Святой Троице, призывание же Духа Святого, как правило, ставится в связь с заповедью Иисуса Христа. В шесть воскресений после праздника Богоявления: «Веруя, Господи, всем чудесам Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, и исповедая силу воплощения Его и Божества, мы восторгаемся в хвалах Тебе и приносим Тебе жертву хвалы. Умоляем милосердие Твое, Всесвятая Троице, Боже и Бесконечное Величество, чтобы сие приношение, которое мы приносим на святом алтаре Твоем в очищение грехов наших, было угодно в очах Твоих, и всегда благоприятно, и вместе было благословенно наитием Того Святого Семивидного Духа, Которым Бог поистине везде проявляется в нем. При Твоем благословении сей жертвы причащающиеся ею по Твоей милости да получат и в сем веке врачевство и в будущем венец жизни вечной». В пять воскресений Великого поста: «Изрекши, Господи, заповеди о таинствах Единородного Твоего и вместе воспоминая преславное страдание и воскресение и вознесение на небо, усердно просим и молим Величество Твое, да снидет на сии жертвы полнота благословений Твоих и да излиешь на них'дождь Святого Духа Твоего с небес. Да будет сия жертва по чину Мелхиседекову, да будет сия жертва по чину патриархов и пророков Твоих. Как совершаемое ими прообразовательно в знак пришествия Единородного Сына Твоего Величество Твое сподобило принимать, так сподоби призреть и освятить и сию жертву, которая есть истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, соделавшегося за всех нас священником и жертвою. Итак, Святейший Отче, освяти сию жертву воззрением светлости Твоей, чтобы принимающие ее получили от Тебя прощение грехов здесь и вечную жизнь на небесах». В Пасху: «Молимся ныне, Святый Господи, вечный Отче, всемогущий Боже, чтобы как Господь наш Иисус Христос, Сын Твой, принося Себя Самого Тебе за нас действием неизреченных благодарений и принимая на Себя нашу смерть, был услышан, так и мы ныне, ища Его Самого и жизни Его служебным исполнением того, что Он установил, были бы услышаны. Да совершится сей хлеб, приносимый Тебе с сей чашей, в Тело и Кровь Сына Твоего при благословении Твоем; и, исполнившись обильного Духа от уст Твоих, да подаст нам прощение всех грехов и благодать, и да сохраняет непрестанно дар сообщаемого Им спасения, доколе не доведет до совершенства в Самом Себе». В ноябрьские календы: «Итак, исполняя и соблюдая заповеди Единородного Сына Твоего, молим, всемогущий Отче, да излиешь на сии приношения, возложенные на алтаре Твоем, дар освящения. Изменением (per transfusionem) небесного и невидимого таинства хлеб, преложившись (transmutatus) в Плоть, и чаша, преложившись (transformatus) в Кровь, да будут для приносящих благодатию и для принимающих врачевством»[2244].

В заключение обозрения эпиклезиса остается сказать, что каким бы он ни был по форме — восходящим или нисходящим, — он всегда воспринимался общецерковным сознанием как момент кульминации молитвы, непосредственно связанной с непостижимой тайной Евхаристии, ό которой Иоанн Златоуст говорит: «Это таинство и здесь делает для тебя землю небом. Открой же врата неба и взгляни, или лучше, врата не неба, а неба небес, и ты увидишь тогда сказанное. Что там есть самого драгоценного, то же самое я покажу тебе и на земле… не небо и небеса небес, а Самого Владыку всего этого»[2245].

В основе последней части анафоры — интерцессио (intercessio — ходатайство) — лежит окончание зиммуна молитвой за народ, Иерусалим, Сион и храм, которая уже в «Дидахэ» изменена в моление о Церкви. Моление о Церкви сохранено в евхаристических молитвах «Дидахэ», редактированных в середине II века, при этом изложено в более пространном виде: «Сам и ныне помяни Им (т. е. Иисусом Христом. — К У) Святую Твою Церковь сию, юже стяжал еси честною Кровию Христа Твоего, и свободи ю от всякаго зла, и сверши ю в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас во Царствие Твое, еже уготовал еси ей»[2246]. В анафоре «Завещания» интерцессио еще более пространно и возносится, прежде всего, за харисматиков, чье служение невозможно было бы без особой помощи Божией, затем — за всех христиан и в особенности — за сирот и вдов. Потом поминаются все почившие в вере и снова возносится моление за народ.

Иустин Мученик ничего не говорит о молитве за Церковь после освящения хлеба и вина, но он упоминает об общих молитвах как о себе, так «и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения». Эти общие молитвы совершались до освящения предложенных хлеба и вина[2247]. Некоторые литургисты видят в упоминаемых Иустином молитвах будущее интерцессио, происхождение же их относят к утренним молитвам христиан, унаследованным от синагоги[2248]. Быть может, это так, но трудно объяснить, каким образом в некоторых литургиях интерцессио оказалось внутри анафоры. Так, в месопотамской анафоре апостолов Фаддея и Мария оно положено перед эпиклезисом[2249], в литургии апостола Марка исключительно пространное интерцессио находится в конце префацио перед «Санктусом»[2250], то же — в коптской литургии Кирилла Александрийского[2251], а в римско–католической — в двух местах: после «Санктуса» и после эпиклезиса.

Со стороны содержания молений интерцессио — самая неустойчивая часть анафоры, что объясняется изменениями исторических, политических и прочих обстоятельств, в которых протекала жизнь Церкви в разное время. Классификация этих молений, пожалуй, ничего не дала бы. Возможна ли она вообще? К счастью, сохранилось интерцессио так называемой Климентовой литургии, не вызывающее в науке сомнений в его целостности от IV века и интересное со стороны содержания ходатайств Церкви. Вот оно: «Еще молимся Тебе, Господи, и о Святой Церкви Твоей, которая распространена по вселенной, которую Ты приобрел честной Кровью Христа Твоего,. да сохранишь ее твердой и непоколебимой до скончания века, и о всем епископстве, право правящем слово истины. Еще молим Тебя и о моем, приносящем Тебе, ничтожестве, и о всем пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да, всех умудрив, исполнишь Духа Святого. Еще молим Тебя, Господи, о царе и о тех, кто у власти, и о всем воинстве, дабы они были благосклонны к нам, мы же, в тишине и единомыслии проводя все время жизни нашей, прославляли Тебя Иисусом Христом, упованием нашим. Еще приносим Тебе (молитву) и о всех от века благоугодивших тебе святых, патриархах, пророках, праведниках, апостолах, мучениках, исповедниках, епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах, девственниках, вдовицах, мирянах и всех, имена которых Ты Сам знаешь. Еще приносим Тебе о людях сих, да покажешь их в похвалу Христа Твоего царское священие, народ святой, о тех, кто (пребывает) в девстве и непорочности, о вдовицах Церкви, о тех, кто (пребывает) в честном браке и чадородии, о младенцах людей Твоих, да никто из нас не будет отвержен. Еще молимся Тебе и о городе сем и живущих в нем, о тех, кто немощен, кто в горькой работе, кто в заточениях, кто в изгнаниях, о плавающих и путешествующих, да будешь всем поспещник, помощник и заступник. Еще молим Тебя о ненавидящих нас и гонящих нас имени Твоего ради, о тех, кто вне и прельщен, да обратишь их во благое и укротишь ярость их. Еще молим Тебя об оглашенных Церкви, и о обуреваемых злым духом, и о тех, кто в покаянии братия наши, да тех усовершишь в вере, этих же очистишь от действия лукавого, других же покаяние приимешь; и простишь и им, и нам грехопадения наши. Еще приносим Тебе (моление) и о благорастворении воздуха и изобилии плодов, да, неоскудно принимая от Тебя блага, бесконечно хвалим Тебя, дающего пищу всякой плоти. Еще молим Тебя об отсутствующих по благословной причине, дабы всех нас Ты, соблюдая в благочестии, собрал в Царство Христа Твоего, Бога всякого чувственного и умного естества, Царя нашего, непревратными, непорочными, незазорными»[2252].

Древняя церковная традиция знала только гласное произнесение анафоры во всеуслышание народа, который внимательно выслушивал произносимое и в отдельных моментах выражал свое единомыслие и соучастие с предстоятелем в совершении Евхаристии краткими восклицаниями, вроде «Достойно и праведно есть», «Свят, свят, свят», «Тебя хвалим, Тебя благодарим», он же завершал молитву словом «аминь». По этому поводу Иоанн Златоуст говорит: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться Страшных Тайн… И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами»[2253]. В VI веке стало наблюдаться отступление от этой традиции и гласное чтение анафоры было заменено тайным. В связи с этим император Юстиниан I сделал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышим верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение…»[2254]. В отдельных местах практика гласного чтения сохранялась еще в первой половине VII века, о чем сообщает Иоанн Мосх в связи с рассказом о мальчике, совершившем Евхаристию: «Так как в некоторых местах священники имели обыкновение читать молитвы вслух, то дети, стоявшие в священных собраниях весьма близко к ним перед святилищем, слышали слова и запомнили их»[2255].

Постепенное исчезновение гласного чтения анафоры и замена его тайным указывают на утрату того богословского интереса к содержанию анафоры, который был в Церкви V века. Показательно, что это происходит одновременно с заметной потерей интереса к составлению новых анафор. Можно сказать, что то и другое — две стороны одного и того же явления. Как бы ни казалось странным, это явление происходило одновременно с почти полным прекращением святоотеческой письменности и — в лице Евагрия — древнегреческой церковно–исторической науки. Очевидно, то был общий упадок духовной культуры ранневизантийской эпохи.

Позднее с централизацией в Константинополе и в Риме церковного управления происходило вытеснение литургий поместных Церквей, хотя и древнего происхождения, но не принятых в этих центрах. Даниель приводит сообщение известного канониста XII века патриарха Феодора Вальсамона, непосредственно относящееся к нашей теме. На вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать во Святой и Кафолической Церкви или нет?», — он отвечал, что «все церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. — Н. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV Правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». По поводу же XXXII правила Трулльского Собора, в котором вместе с анафорой апостола Иакова упоминается и анафора Василия Великого, Вальсамон замечал: «Из настоящего правила видно, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, первый предал Божественное священнодействие, которое у нас неизвестно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которую они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. — Н. У.) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»[2256].

В Церквах, исторически оказавшихся вне византийского влияния, традиция составления епископами собственных анафор существовала почти до середины второго тысячелетия истории Церкви. Назовем анафору св. Матфея, епископа города Хаза (t 903), епископа Иоанна Саба (X век, а по Ассемани — VII—VIII века), абуны Иоанна Харана (XII век), епископа Григория Иоанна (XIV век). Это только анафоры антиохийского типа. Надо полагать, что подобное имело место и в Церквах африканского континента. Коптская и Эфиопская Церкви до сего времени сохраняют 14 анафор[2257]. Ф. Брайтман насчитывает 16 анафор[2258].

История местных анафор на Западе аналогична истории восточных. До половины IV века, когда Милан являлся королевской резиденцией, церковная жизнь сосредоточивалась в этом городе. Здесь происходили соборы, на которых разрешались канонические и литургические вопросы. Влияние Милана распространялось не только на север Италии, но и на Францию, Испанию и даже на далекую Британию[2259]. С потерей Миланом политического значения центром церковной жизни становится Рим, и римские богослужебные порядки начинают оказывать влияние на практику Церквей упомянутых стран. Тенденция к унификации литургии ясно определилась еще при Карле Великом, когда он административным путем ввел во Франции вместо галликанской литургии римскую (григорианскую). Введение новой литургии не обошлось без сопротивления, в особенности противостоял мероприятию императора Лион, Потребовалось редактирование вводимой литургии за счет внесения в нее возгласов и благословений из прежней, галликанской[2260]. В целом процесс повсеместного принятия единого чина григорианской мессы был весьма сложным и длительным, и только 1563 год можно считать временем его завершения, когда Тридентский Собор определил введение григорианской мессы во всей Римско–Католической Церкви.

Глава третья. Анафора Василия Великого, Иоанна Златоуста и римо–католическая

Вопрос о литургической деятельности святых Василия Великого и Иоанна Златоуста в части составления ими евхаристических молитв до конца XIX столетия решался просто, а именно что Иоанн Златоуст сократил молитвы Василия Великого, а последний сократил молитвы Климентовой литургии из VIII книги «Постановлений апостольских»[2261]. Основанием к этому служило «Слово о предании Божественной литургии», которое приписывалось Проклу, патриарху Константинопольскому (434–447)[2262]. Согласно «Слову», первыми, кто оставил «письменное изложение таинственной литургии», были «блаженный Климент, ученик и преемник верховного из апостолов, (как) предали ему святые апостолы, и Божественный Иаков, получивший по жребию Церковь Иерусалимскую, и первый ее епископ»[2263]. О причинах, побудивших Василия Великого сократить литургию, в «Слове» говбрится: «А после того Великий Василий, замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью, сам не считая ее содержащей чтонибудь излишнее и длинной, но, желая пресечь небрежность молящихся и слушающих от большой продолжительности употребляющегося на нее времени, предал произносить ее более кратким образом»[2264]. Автор «Слова» ставит литургическую деятельность Василия Великого и Иоанна Златоуста в непосредственную связь. «Впоследствии люди, утратившие крепость и теплоту веры и предавшиеся делам и заботам мирским, тяготясь, как я выше сказал, продолжительностью литургии, едва приходили к Божественному слушанию слов Господних. Посему божественный Василий и преподает ее сокращение, употребляя как бы врачебное средство. А спустя немного времени златословесный отец наш Иоанн, как пастырь, ревностно заботящийся о спасении овец и обращающий внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог, почему и исключил многое и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее, дабы люди, особенно любящие некоторую свободу и праздность, быв прельщаемы кознями врага, мало–помалу не отстали от этого апостольского и Божественного предания»[2265].

Изложенный в «Слове» взгляд на происхождение евхаристических молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста еще в XVI веке воспринимался с осторожностью. Патриарх Константинопольский Иеремия в ответе протестантским богословам в 1576 году писал: «Повреждены ли в самом деле писания обоих апостолов (речь идет о литургиях с именем апостолов Иакова и Марка. — Н. У.), как повреждены будто впоследствии и постановления Климента, или, может быть, они по чрезмерной пространности короче и приспособленнее сокращены великим отцом нашим Василием, так, как после него и Златоустом, об этом никто ничего решительно сказать не может»[2266].

В XIX столетии мнение о литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста как о последовательном сокращении Климентовой литургии VIII книги «Постановлений апостольских» становится своего рода научной доктриной. Лидировавший в литургической науке Фердинанд Пробст исходной точкой своих исследований имел «Слово о предании Божественной литургии». Он спрашивал себя: что же сократил Василий Великий в Климентовой литургии? И находил, что сокращению было подвергнуто благодарение Богу за дела мироздания и за счет этого сокращения Василий развил благодарение за домостроительство спасения рода человеческого. Смысл литургической реформы Василия Великого, по Пробсту, состоял «в пропуске этой составной части евхаристической молитвы»[2267]. Составители «Собрания древних литургий» во вводных статьях κ публикациям этих литургий и в комментариях к последним также исходным пунктом истории анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста считают «Слово» с именем патриарха Прокла[2268]. Того же мнения держался проф. — прот. А. Петровский[2269].

Удивительнее всего то, что исследователи, так или иначе опиравшиеся на «Слово» с именем Прокла, не обратили внимания на несоответствие образа действий обоих великих отцов, каким оно представляется в «Слове», с тем, что известно о них из их творений и истории. Оба они в личной жизни были аскетами и в то же время хранителями чистоты благочестия их паствы. В одном из писем к неокесарийским клирикам Василий писал: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И, восстав, напоследок по молитвах начинают псалмопение. И иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают и, таким образом проведя йочь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, на рассвете уже дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если уже за это бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения, молитвы и общие песнопения»[2270]. Увещание к совершению ночных бдений, общих молитв и псалмопений никак не вяжется с сокращением молитв Евхаристии из–за лености и небрежности тяготившихся продолжительностью литургии. И если бы Василий допустил подобную двойственность действий, то его клирики, которые, кстати сказать, нередко не разделяли его литургической деятельности, не преминули бы в своих возражениях ему использовать допущенную им двойственность. То же самое можно сказать и об Иоанне Златоусте. Сократ Схоластик, говоря о том, как ариане вели еретическую пропаганду среди населения Константинополя, устраивая в ночь с субботы на воскресенье молитвенные собрания у портиков городских ворот с общенародным пением гимнов, далее пишет: «Иоанн, опасаясь, как бы кого из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении нощных гимнов… Исповедники единосущия нощные.свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»[2271]. Сам Иоанн Златоуст по поводу таких бдений говорил народу: «Вы совершили такое всенощное бдение и очистили весь город шествием святых ног ваших, перемерив площадь шагами и сделав сам воздух святым… Наступает ночь, и все идут в церковь… Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»[2272]. В другом случае он обращается к народу: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений»[2273].

В свете этих действий Златоуста трудно допустить, чтобы он стал сокращать евхаристические молитвы в угоду нерадивым и любящим праздность. Сомнительно само такое средство искоренения «сатанинского предлога». И если бьгЗлатоуст позволил себе это сделать, то его враги на суде над ним «при Дубе» не преминули бы выдвинуть против него еще новое обвинение. Показательно, что из 29 обвинений, предъявленных Златоусту, некоторые касались богослужения, например: якобы Златоуст причащался после вкушения пищи и по причащении, сидя на епископском троне, ел лепешку. Но не выдвигалось обвинение в том, будто он сокращал евхаристические молитвы литургии Василия Великого, которая в то время в Константинополе была общепризнанной.

Противоречивость сообщений «Слова» сказанному выше никого не смущала. За «Словом» стояло имя Прокла, ученика Иоанна Златоуста, и это придавало «Слову» авторитет достоверного источника.

Современная патрология отрицает принадлежность «Слова о предании Божественной литургии» епископу Проклу[2274], считая трактат более поздним по происхождению. Это в известной мере подорвало автрритет «Слова» как главного источника существовавшей гипотезы происхождения анафор Иоанна Златоуста и Василия Великого.

Впрочем, гипотеза была поколеблена еще в начале нашего столетия учеными, которые доказывали, что в истории анафорам вообще было свойственно постепенное развитие их текста, а не сокращение, и что кажущееся сокращением в действительности представляло внесение нового за счет существовавшего. А. Баумштарк, изучив анафору Сарапиона Тмуитского, писал: «Но сущность вещей здесь та же, что там, — вытеснение или хотя бы ограничение ценности гимна творческой и спасительной деятельности в пользу богословско–поучительного изложения»[2275]. П. Древе, исследовав анафору Климентовой литургии, также пришел к выводу, что в ней «теологумена является поздним видом и поздно введена»[2276]. И, наконец, Теодор Шерман в итоге изучения древних литургий категорически высказался, что «совершенно исключена возможность принятия мнения, что в первые четыре столетия было обратное развитие в литургии. Молитвы становятся со временем не короче, а длиннее. Исключительно длинная евхаристическая молитва (ΠΑ VIII) с подробным изложением ветхозаветного плана спасения с самого начала не была так составлена, сделалась такой лишь с течением времени»[2277]. Проф. И. Карабинов такя£е отмечал, что в Климентовой анафоре одну восьмую текста представляют интерполяции составителя «Постановлений апостольских»[2278].

Но опровержение гипотезы — это еще не разрешение проблемы. Эту задачу в части литургической деятельности Василия Великого выполнил ученый бенедиктинец Иероним Энгбердинг[2279]. Он сделал филологическое исследование большого количества манускриптов и изданий древних анафор с именем Василия Великого — греческих, сирийских, арабских, армянских, коптских, эфиопских, грузинских, славянских — с учетом отраженного в них влияния древних Церквей: Византийской, Сирийской, Египетской, Армянской. В результате изучения четко определились четыре редакции: египетская, армянская, сирийская и византийская. Египетская редакция, хотя она не свободна от позднейших вставок, однако сохраняет черты доникейской анафоры, которые наблюдаются и в лаконично изложенной анафоре св. Ипполита: ее префацио содержит краткую доксологию только Богу Отцу, затем после «Санктуса» кратко излагается догмат о воплощении Сына Божия. Отсюда анафора переходит к анамнесису, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио. Редакции же армянская, сирийская и византийская во много раз пространнее египетской, причем сирийская в этом отношении превосходит армянскую, а византийская — сирийскую. Пространность всех трех редакций является следствием того, что традиционная для доникейских анафор доксология Богу Отцу здесь развита в догматическое изложение ипостасных свойств Его; за этим следует изложение свойств Второй Ипостаси Святой Троицы и отдельно Ипостаси Святого Духа. Затем после «Санктуса» следует не менее пространное изложение истории домостроительства спасения рода человеческого. Историческое повествование переходит в анамнесис, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио.

' Язык богословия всех трех редакций — язык автора трактата «О Святом Духе». Бенедиктинец Б. Капелль сделал текстуальный анализ богословского языка этих редакций и установил поразительную близость его с языком творений Василия Великого[2280]. Близость оказалась не только в единстве богословской терминологии, но в одном случае даже в детали редактуры анафоры. В египетской редакции, где нет следов работы Василия, чины ангельские перечислены в следующем порядке:

''Αγγελοι και αρχάγγελοι, Άρχαι και έξουσίαι, Θρήνοι, κυριότητες και δυνάμεις, Τα πολυόμματα Χερουβείμ Και τα έξαπτέρυγα Σεραφείμ;

в армянской, сирийской и византийской:

Σε γαρ αινοΰσιν άγγελοι, αρχάγγελοι, Θρήνοι, κυριότητες, άρχαί, έξουσίαι, δυνάμεις Και τα πολυόμματα Χερουβείμ, Σοι παρίστανται κύκλω τα Σεραφείμ.

Θρήνοι и κυριότητες, которые в египетской редакции стояли на 5 и 6–м местах, в армянской, сирийской и византийской оказались на 3 и 4–м. Но дело не в перестановке, а в том, что в этом же порядке они перечисляются Василием Великим в трактате «О Святом Духе». Б. Капелль объясняет эту перестановку чинов ангельских в анафорах тем, что это место редактировалось Василием Великим «по памяти»[2281].

Итак, изучение Б. Капеллем богословского языка трех редакций анафоры Василия Великого подтвердило выводы И. Энгбердинга о принадлежности анафоры Василию Великому. Согласно выводам И. Энгбердинга, анафора известного в науке и опубликованного Ренодотом греческого манускрипта египетской редакции литургии Василия Великого[2282] представляет собой список с архетипа доникейской анафоры Каппадокийской Церкви, которую Василий Великий взял за основу составления собственной анафоры.

Надписание списка именем Василия Великого объясняется традицией того времени называть анафоры не по территориальной принадлежности Церквей, где эти анафоры употреблялись, а по имени предстоятелей этих Церквей, так, например, анафора Иерусалимской Церкви именуется анафорой апостола Иакова, Александрийской — анафорой апостола Марка. При каких обстоятельствах и кем эта анафора была принесена из Каппадокии в Александрию — неизвестно, быть может, самим Василием Великим во время его путешествия в Египет около 357 года. Во всяком случае, греческий текст этой анафоры, с которого позднее были сделаны коптский и эфиопский переводы, косвенно подтверждает ее происхождение на греческом Востоке.

Итак, Василий Великий на основе доникейской анафоры своей Церкви составил новую, значительно более пространную за счет изложения ипостасных свойств всех Лиц Святой Троицы (до «Санктуса») и истории домостроительства спасения рода человеческого (после «Санктуса»), что не мешало ему частично сохранять доникейский текст. Составленная таким образом анафора получила широкое распространение в Сирии, Армении и в Константинопольском патриархате. Практика этих Церквей вносила в текст св. Василия дополнения, которые к концу первого тысячелетия значительно изменили ее первоначальный вид и дали основание говорить о ее редакциях–гармянской, сирийской и византийской[2283].

И. Энгбердинг сделал опыт восстановления текста, принадлежащего Василию Великому впервой половине анафоры, что соответствует тексту современного славянского служебника до слов «хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть». И. Энгбердинг делает оговорку, что в префацио египетской редакции до слова «победную» (έπινίκιος) восстановить доникейский текст каппадокийской анафоры невозможно. Видны только следы его в отдельных фразах.

Ниже приводится в левой колонке восстанавливаемый текст доникейской каппадокийской анафоры (перевод с греческого мой. — Я. У.), в правой — текст славянского служебника[2284] (вставки, внесенные в анафору св. Василия позднее, поставлены в скобки).

Во время св. Василия анафору читал предстоятель во всеуслышание, тайно ничего не произносил. Народ, выражая свое участие в совершаемом таинстве, в отдельные моменты произнесения анафоры говорил краткие фразы, вроде «Свят» или «Тебя восхваляем». Пения же гимнов, подобного современному «Свят, свят, свят» и «Тебе поем, Тебе благословим», не было. Не было и диаконских обращений, вроде «Благослови, владыко, святый хлеб». Поэтому указанные песнопения (их тексты) и все диаконские обращения в данном случае опущены.

Сотворивый небо и землю и море и вся, яже в них, (Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяе–мый!) Достойно (яко воистин–ну) и праведно, и лепо великолепию Твоему (святыни Твоея) (Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися), Тебе благодарити, Тебе славит^ (единаго) воистинну сущаго Бога, и Тебе приносите сердцем (сокрушенным) и духом смирения словесную (сию) службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Тебя (Твоея истины). И кто доволен возглаголати силы Твоя,
Отче Господа и Спасителя нашего, слышаны сотворити вся хвалы Твоя, или поведати (вся) чудеса Твоя во всяко время? Владыко всех, Господи небесе и земли и всея
Имже вся сотворил еси, видимая же и невидимая, твари, видимыя же и невиди–мыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме (непостижиме, неопи–санне, неизменне), Отче Господа нашего Иисуса Христа (великаго Бога) и Спасителя (упования нашего), Иже есть Образ Твой (Твоея благости), Печать равно–образная, в
седяй на престоле славы Твоея, Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Имже Дух Святый явися; Дух истины, сы–ноположения
от всякий святыя силы покла–няемый, (дарование), обручение будуща–го (наследия), начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Негоже вся тварь словесная же и умная укрепляема (Тебе служит и) Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работна Тебе;
Емуже ангели, архангели, начала, власти, престолы, господст–вия, силы, Тебе предстоят окрест многоочитии херувими и шесто–крилатии серафими, поюще, вопиюще и глаголюще: Свят. Тебе (бо хвалят) ангели,. архангели, престоли, господствия, начала, масти, силы и многоочитии херувими; Тебе предстоят окрест серафими, шесть крил единому, и шесть крил единому; (и) двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающе, взывают един ко другому непрестанными усты, немолчными славо–словеньми победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят. (С сими блаженными силами, Владыко Человеколюбче, и мы
Свят, свят, свят Ты воистинну, Господи Боже наш, грешнии вопием и глаголем:) Свят еси (яко) воистинну (и пресвят), и несть меры великолепию святыни Твоея, (и преподобен во всех делех Твоих) яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны; создав (бо) человека, персть (взем) от земли, и образом (Твоим), Боже, почет, положил еси в рай сладости, бессмертие жизни и наслаждение (вечных) благ в соблюдение
создавый нас и положил еси нас в рай сладости, заповедей (Твоих) обещав ему; но преслушавша (παρακούσαντα) Тебе, истиннаго Бога (создавшего Его), и прелестию змие–вою привлекшася, умерщвлена же (своими) прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом (Боже) от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устро–яя ему еже от пакибытия спасение, в Самем
уклонившихся (παραβάντας) же заповеди Твоея прелестию зми–евою и отпадших нас жизни вечныя и изгнанных из рая сладости Христе Твоем; не бо отвратился еси (άπεστράφης) создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже (ниже забыл еси дела рук Твоих), но посетил еси мног гообразне, ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе (глапь лал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение); закон дал еси в помощь, ангелы
не отринул (άπέρριψας) нас в конец, поставил еси хранители; егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам (Самем) Сыном Твоим, Имже (и) веки сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен (Тебе) Богу (и Отцу); но Бог Сый пре–вечный, на земли явися и человеком споживе; и от Девы Святыя воплощься, (истощи Себе) зрак раба приемь, сообразен (быв) телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит (образу) славы Своея; понеже (бо) человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, Сый в недрех Тебе (Бога и) Отца, быв от Жены (Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом), осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся в (Самем) Христе (Твоем); и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив (нас) прелести идольския, приведе в познание (Тебе) ис–тиннаго Бога (и Отца), стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят; и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся (разреши болезни смертныя);
но всячески посетил еси нас, чрез святых Твоих пророков и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти (к воскресению из мертвых), зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам (вся), во всех первенствуяй; и восшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, иже и приидет воздати комуждо по делом его.
и напоследок дний сих являяся нам чрез Единороднаго Сына Твоего, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Иже от Духа Святаго и от Святыя Девы Марии воплощься и воче–ловечивыйся Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем.
настави нас на путь спасения  
и сотвори нас Себе народ избранный, освятив нас Духом Святым, Иже возлюби Своих Си в мире сем, даде Себе царствовавшей над нами смерти, в ней же держими бехом, продани под грехом нашим; и сошед крестом во ад, воскресе из мертвых в третий день  
и восшед на небеса, седе одесную Тебе Отца, держай день воздаяния, воньже явится судити вселенней и воздати комуждо по делом его.  
Остави же нам сие великое благочестия таинство.  

На этом И. Энгбердинг остановился, очевидно, потому, что его целью было лишь установить сущность авторской работы св. Василия над анафорой, а эта работа заключалась в раскрытии догматического учения об Ипостасях Святой Троицы и изложении истории домостроительства спасения рода человеческого, которая дана в изложенной части анафоры.

Далее следуют анамнесис и эпиклезис. Эти части в текстуальном отношении ворбще более устойчивы, нежели префацио, и потому можно без особого риска продолжить сопоставление их в египетской редакции пд тексту, опубликованному Ренодотом[2285] (этим текстом пользовался и Энгбердинг), и славянскому служебнику[2286].

Египетская редакция Славянский служебник
Хотя бо предатися смерти за живот мира, Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу,
приемь хлеб на святыя и непо–рочныя и блаженныя Своя руки, воззрев на высоту небесную к Тебе, Его Отцу и Богу нашему и Богу всяческих, благодарив, благословив, освятив, преломив, благодарив, благословив, освятив, преломив,
даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сйе есть Тело Мое, за вы и за многия ломимое и раздробляемое во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание. даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.
Подобие и чашу по вечери, растворив из вина и воды, благодарив, благословив, освятив, отведав[2287], Подобие и чашу от плода лоз–наго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив,
паки даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, пийте от нея вси; сие есть Кровь Моя Новаго Завета, за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.
Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и пиете чашу сию, Мою смерть возвещаете и Мое воскресение и вознесение исповедаете, дондеже прииду. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете.
(Поминающе и мы святыя Его страдания, из мертвых воскресение, на небеса возшествие, и одесную Тебе Бога Отца седение, и преславное и страшное паки пришествие. (Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его второе пришествие.
Твоя от Твоих даров Тебе приносим по всему и для всего и во всем.) Твоя от Твоих Тебе принося–ще о всех и за вся.)
И молимся и призываем Тя, Человеколюбче, благий Господи, мы грешнии и недостойнии раби Твои, и просим Тебя Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблыниися слу–жити святому Твоему жертвеннику, не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже изли–ял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику; и предложше вмё–стообразная святаго Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати. ,
благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны, рабы Твоя, и на предложен–ныя Тебе дары сия и освятити и показати святая святых и сотво–рити. (Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа… Сердце чисто со–зижди во мне, Боже… Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа… Не отвержи мене от лица Твоего…)
И сотвори хлеб сей быти святым Телом Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.
Христа, во оставление грехов и η жизнь вечную от него причащающимся. Чашу же сию, самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиян–ную за живот мира. (Преложив Духом Твоим Святым.)
Чашу же сию, честную Кровь Новаго Завета Самого Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов и в жизнь вечную от нее причащающимся. Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего: но да об–рящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе бла–гоутодившими; праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учи–тельми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся.
И сподоби нас, Владыко, причаститися святых Твоих Тайн во освящение души и тела и духа, да в обновлении тела и духа об–рящем часть и имамы жребий со всеми святыми, от века Тебе бла–гоугодившими.  

Начертать хотя бы в общем интерцессио анафоры Василия Великого трудно. Как сказано было выше, интерцессио — самая неустойчивая часть анафоры. Как на иллюстрацию этой неустойчивости можно указать на слова из молитвы Василия Великого, которые приводит Петр Диакон (519 год): «Дай, Господи, силу и покров, ибо Тебе все возможно и никто не противоречит Тебе, ибо если Тебе угодно, то Ты спасаешь и никто не может противиться Твоей воле»[2288]. В славянском служебнике из этой тирады сохранились слова «благая во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею», в сирийской же редакции[2289], а равно и в египетской[2290], упоминания о добрых и злых вообще нет.

Содержание анафоры Василия Великого показывает цель его труда. К середине IV века арианство вызвало небывалую смуту в Церкви. Не только крайние арианские епископы, но и так называемые «полуариане», по вере близкие отцам Никейского Собора, но расходившиеся с последними в понимании их богословской терминологии, а также и последователи Аполлинария и Маркелла, чье богословие отцам этого Собора представлялось православным, и сторонники Павлина и Мелетия Антиохийских, неточность богословской терминологии которых была поводом к подозрению их в савеллианстве, и, наконец, последователи Македония, чье учение о Святом Духе нарушало тринитарную доктрину Православия, оказались вовлеченными в смуту. В этой обстановке Василий Великий направил все свои силы на примирение враждующих и объединение их в общей борьбе с арианством. Его деятельность в этом направлении выражалась в личных контактах и переписке с близкими ему по духу епископами. Около 375 года[2291] он пишет трактат «О Святом Духе», главная мысль которого может быть выражена словами «Δόξα τω ΠατρΙ μετά του Υίοΰ έν τω Άγίω Πνεύματι». Трактат получил широкое распространение и признание. Через шесть лет после этого св. Амвросий Медиоланский повторяет мысли Василия Великого в своем трактате «О Духе Святом»[2292]. Признание в церковных кругах трактата «О Святом Духе» дает основание Василию Великому изложить эти же истины в анафоре.

Василий Великий как организатор и лидер православного «младоникейского» догматического движения против арианства взял на себя задачу изложить православное учение об Ипостасях Святой Троицы и участии всех трех Ипостасей в создании человека и домостроительстве его спасения. Заметим, что не все православные епископы разделяли его богословскую концепцию. Некоторые, привыкшие к несовершенной никейской терминологии, подозревали св. Василия в полуарианстве. Чтобы рассеять эти сомнения и подозрения, он широко использует в анафоре Священное Писание, в частности, образность выражений апостола Павла, а при изложении ипостасных свойств Сына Божия («Иже есть Образ Твоея благости, Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный») почти дословно повторяет слова Афанасия Великого из его «Изложения веры».

В анафоре Василия Великого:

Ός έστιν εικών της σης άγαθότητος, σφραγίς ισότυπος, έν έαυτω δεικνύς σέ τον Πατέρα, Λόγος ζών, Θεός αληθινός, ή προ αιώνων σοφία, ζωή, άγιασμός, δύναμις, τό φως τό άληθινόν.

У Афанасия Великого:

Εικών γάρ έστι, και ακολούθως, ώς έν εικόνι, πάντα τα του Πατρός έν αύτω έστι. Σφραγίς γάρ έστιν ισότυπος έν αύτω δεικνύς τον Πατέρα, Λόγος ζών, αληθινός, δύναμος, σοφία, άγιασμός, καί άπολύτρωσις ημών[2293].

То или иное дополнение анафоры учением отцов Никейского Собора имело место и до появления анафоры Василия Великого. Это делал епископ Тмуитской Церкви Сарапион[2294], затем — неизвестный сирийский епископ, оставивший так называемую Климентову литургию (ΠΑ VIII)[2295]. Около того же времени или, быть может, немного позднее появления Климентовой литургии была дополнена анафора Иерусалимской Церкви, получившая название анафоры апостола Иакова[2296]. Отражение посленикейского богословия в них очевидно, причем Климентова и Иаковлева анафоры в этом отношении довольно близки к анафоре Василия Великого. Возможно, что это и дало основание Псевдо–Проклу считать анафору Василия сокращенной Климентовой. Для этого ему достаточно было отнести Климентову и Иаковлеву литургии к I веку, что было просто сделать в условиях отсутствия критического подхода к изучению литературных памятников.

В самой ранней из названных анафор — анафоре св. Сарапиона — подчеркнуто единосущие «Отца нерожденного» и «Сына Единородного», «Отца, знающего Сына и открывающего святым ведение о Нем», «знаемого рожденным Своим Словом и видимого и открываемого святым»[2297]. В эпиклезисе Сарапион просит Бога Отца, чтобы Святое Слово снизошло на хлеб (вместо традиционного призывания Святого Духа) й чтобы «хлеб стал Телом Слова» (вместо традиционного «Телом Господа Иисуса Христа»)[2298]. Ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына у Сарапиона не раскрыты, еще меньше говорится в его анафоре о Святом Духе. «Дух света» призывается, «дабы мы могли взыскать и изъяснить неизреченные Твои (Бога Отца. — К У) таинства; да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Себя чрез нас»[2299], Бог Отец Сарапионом призывается «чрез Единородного во Святом Духе», и Бог Отец дарует здравие, целость, радость и всякое преуспеяние «чрез Единородного Иисуса Христа во Святом Духе»[2300]. Вот все, что говорит Сарапион о Святом Духе[2301].

В анафоре Климентовой литургии довольно обстоятельно изложены ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына, но не изложены ипостасные свойства Духа Святого, а это делает тринитарную богословскую проблему невыясненной. Кроме того, в анафоре чрезмерно растянуто изложение истории мироздания и домостроительства. По выражению проф. И. Карабинова, молитва «многоглаголива» и «автор молитвы топчется на одном месте»[2302].

Анафора литургии апостола Иакова в этом отношении совершеннее Климентовой. JI. Буйэ называет ее «наиболее законченным литературным памятником из всей литургической литературы с точки зрения экономии и уравновешенности ее редакции»[2303]. Но редактор в префацио разделил изложение ипостасных свойств таким образом, что до «Санктуса» излагаются свойства Бога Отца как пребывающего в «Иерусалиме пренебесном», свойства же Сына отнесены к анамнесису, благодаря чему у него получилось исповедание воплощения Сына Божия, личные же Его свойства, которые Он имел и до воплощения, остались неуказанными. Исповедание Святого Духа редактор отнес к эпиклезису. Редакционный недостаток анафоры был в том, что ее схематизм «толкал к признанию за Отцом лишь одного творения, за Сыном — искупления, за Духом — освящения»[2304].

Анафора Василия Великого в этом отношении превосходит и Климентову, и Иаковлеву. Ее первое достоинство в том, что ипостасные свойства всех трех Лиц сконцентрированы в одной, первой половине префацио и изложены как свойства вневременные; кроме того, они выражены языком Священного Писания. Евангелие Иоанна Богослова, Послания апостола Павла к римлянам, к коринфянам, к Тимофею, к Титу и к евреям — таковы источники богословского языка Василия Великого при изложении ипостасных свойств Святой Троицы.

От раскрытия вневременных свойств Ипостасей Триединого Бога Василий Великий переходит к «Санктусу» как к гимну высших–творений Божиих, к которым в этом гимне присоединяемся «мы грешнии», благодарящие Бога за домостроительство нашего спасения. Само домостроительство представлено как акт участия всех Лиц Святой Троицы и излагается с широким использованием Священного Писания. Сверх указанных достоинств содержания анафоры, последняя выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю — знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику «замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы»[2305], а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю–язычнику. Анафора Василия Великого — это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника.

Еще в начале нынешнего столетия проф. Санкт–Петербургской духовной академии И. А. Карабинов писал об анафоре литургии Иоанна Златоуста, что «она своей структурой не совсем подходит под обычный тип древних молитв: благодарения за творение и искупление в ней сгруппированы все вместе в первой части: „Ты привел нас из небытия в бытие, и падших восстановил опять, и не переставал совершать все, доколе не возвел нас,на небо, и не даровал будущее Царство. За все это мы благодарим Тебя… что мы знаем и чего мы не знаем, ясные и неясные благодеяния Твои, совершившиеся на нас. Благодарим Тебя и за службу сию", а моление о ниспослании Святого Духд и ходатайства в интерцессио начинаются, как и в Климентовой литургии, словами „Еще приносим Ти" («Έτι προσφέρομέν σοι)»[2306].

Эта загадка теперь разгадана трудами ряда ученых. Назовем католического Антиохийского патриарха Ефрема II (Рахмани), который первым обратил внимание на близкое сходство и даже тождество в ряде мест анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской анафорой под названием «Анафора двенадцати апостолов», которую иногда употребляют сирийские яковиты, униаты и марониты[2307]. Затем она была исследована И. Энгбердингом[2308].

Привожу текст «Анафоры двенадцати апостолов» из рукописи X века Британского музея № 14493 в переводе с латинского на славянский[2309] в сопоставлении с анафорой Иоанна Златоуста в служебнике 1905 года. В тексте «Анафоры двенадцати апостолов» опущенное Иоанном Златоустом поставлено в скобки. В тексте анафоры Иоанна Златоуста его личные дополнения выделены жирным шрифтом. Дополнения, внесенные после Златоуста, поставлены в скобки.

Анафора двенадцати апостолов Анафора Иоанна Златоуста
Достойно и праведно Тя пе–ти, Тя благословити, Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодари, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизрече–нен, недоведомь, невидимь, непо–стижимь, присно Сый, такожде Сый Ты
с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом; Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшыя восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, Тя и Единороднаго Твоего Сына и Святаго Духа. и Единородный Твой Сын, и Дух ТЬой Святый; Ты от небьггия в бытие нас привел еси и отпадшыя восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа ТЬоего Святаго, о всех, ихже вемы и их–же не вемы, явленных и неявленных благодеяниях, бывших на нас.
Тебе предстоят (окрест) херу–вими (четыри лица имущии), и серафими шесть крил (хвалу величия немолчными устами и непрестанными гласы со всеми небесными силами), славяще и поюще и взывающе и глаголю–ще: Свят… Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов,, и тьмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающийся, пернатии,
Свят еси и пресвят с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом. Свят еси и пресвят в величии славы Твоея, Иже тако мир возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дал еси, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед* и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, приемь хлеб во Своя руки (и воздвиг я к небеси) и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят…
Приимите, ядите (от него вси вы), сие есть Тело Мое, еже за вы (и за многия) ломимое (и даваемое) во оставление грехов (и в жизнь вечную). С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбие, вопием и глаголем: свят еси и пресвят, Ты и Единородный Твой Сын, и Дух ТЬой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир ТЬой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже при–шед и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе пре–даяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учениг ком и апостолом, рек:
Подобие и чашу по вечери (растворив от вина и воды, благодарив, благословив, освятив и вкусив от нея, даде учеником Своим и апостолом), рек: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.
Пийте от нея (вы) вси, сие есть Кровь Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая (и даемая) во оставление грехов (и в жизнь вечную). (Сие творите в Мое воспоминание. Елиж–ды бо аще ясте хлеб сей и чашу пиете, смерть Мою возвещаете и воскресение Мое исповедаете, дондеже прииду.) Подобие и чашу по вечери, глаголя:
Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая: Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.
крест, тридневное (из мертвых) воскресение, на небеса восхождение и седение одесную (веди–чествия Отца) и второе славное (Твое) пришествие (егда прииде–ши со славою судити живым и мертвым и воздати всем человеком по делом их с человеколюбием. Церковь Твоя и стадо Твое молит Поминающе убо, Владыко, спасительное (изволение всего домостроительства Твоего), еже о нас бывшее:
чрез Тебе и с Тобою, глаголя Отцу Твоему: помилуй мя). крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие
(И мы, Господи, приемлю–щии милость) приносим Тебе благодарение за вся и по всему. (Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся.)
Посему просим Тя, всемогущий Господи и Боже святых сил, простирающеся ниц пред Тобою, ниспосли Духа Твоего Святаго на предлежащия приношения. Еще приносим Tb словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия.
И покажи хлеб сей честное Тело Господа нашего Иисуса Христа. (Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа… Сердце чисто… Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа… Не отвержи мене… Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…)
И чашу сию Кровь Господа нашего Иисуса Христа. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего.
Якоже быта всем причащающимся от них в жизнь и воскресение, и оставление грехов и исцеление души и тела, и просвещение разума и в надежду на страшнем суде Христа Твоего. И да никтоже от народа Твоего отпадет, соделай ны, Господи, достойны безмятежно послужити Тебе, да пребывая в служении Тебе вся дни живота нашего, насладимся Твоих небесных, вечных и животворящих Таинств ради милости Твоей, Твоего милосердия и человеколюбия ныне, и присно и во веки веков. А еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего.
  Преложив Духом Твоим Святым.
  Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение. Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение.

«Анафора двенадцати апостолов» — одна из древнейших анафор. Она образовалась из отдельных доксологий и евхаристических молений, которые когда–то произносились отдельно одно от другого (на что указывает сирийская Дидаскалия (гл. XII) и следы чего видны в анафоре «Завещания»).

Это чувствуется в контексте ее. «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Ты бо еси Бог с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом; Ты от небытия в бытие нас привел, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, Тя и Единороднаго Твоего Сына и Святаго Духа». Это отдельная доксология[2310]. Дедуктивная связь мысли с последующей тирадой, которая представляет сокращенный киддуш «Тебе окрест предстоят четыре лица имуще херувими и серафими шесть крил, хвалу величия устами немолчными и непрестанными гласы со всеми небесными силами славяще, поюще, взывающе и глаголюще: „Свят"», отсутствует. Следующая тирада «Свят еси и пресвят», несмотря на свою идейную связь с предшествующей тирадой, излагается вне связи с ней. Вторая половина этой тирады со слов «Иже тако мир возлюбил еси» представляет начало анамнесиса, который логично связан с эпиклезисом, начинающимся словами «поминающе убо, Владыко». В дальнейшем эпиклезис распадается на три части различного содержания: сначала — это моление к Богу Отцу о помиловании через Сына; вторая тирада «И мы, Господи, приемше Твою милость» — краткий евхаризм; и уже за ним следует тирада «И мы просим Тя». Напомним, что в анафоре «Завещания» восходящий эпиклезис также начинается евхаризмом «Мы приносим Тебе благодарение, Святая Троица». Тирада с призыванием Святого Духа логически связана с последующей «якоже быта всем причащающимся». Эта членимость анафоры служит существенным признаком ее раннего происхождения в недрах иудео–христианства и в известной мере обязана своеобразию семитских языков, богатых выразительными образами и литературно–художественными параллелизмами, но ограниченных в средствах изложения дедуктивного развития мысли — союзах, предлогах, причастной форме глаголов[2311]. Ранним признаком происхождения анафоры считают обращение в эпиклезисе не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. Напомним, что в эпиклезисе «Завещания», обращенном к Святой Троице, первым назван Господь Иисус Христос.

Если о Василии Великом можно сказать, что он на основе анафоры, существовавшей до него в Каппадокийской Церкви, создал свою анафору, существенно отличную от прежней, и является автором ее, то Иоанн Златоуст был только редактором. Он придал раздельным тирадам «Анафоры двенадцати апостолов» хорошую, слаженную литературную форму с рациональным дедуктивным развитием мысли. В этой редакционной работе было сохранено исповедание истин древней анафоры, но это было сделано в духе посленикейского богословия и литературной эстетики греческого происхождения. Логично, последовательно и эстетично начальная доксология под редакторским пером Иоанна Златоуста сливается с «Санктусом», а последний, благодаря внесенной Златоустом фразе «с сими и мы блаженными силами, Владыко, Человеколюбче, вопием и глаголем», сливается с анамнесисом, а анамнесис — с эпиклезисом. Здесь Златоуст сократил вторую половину, тирады «поминающе убо, Владыко», содержавшую обращение к Богу Отцу через Иисуса Христа («Церковь Твоя и стадо Твое умильно с Тобою и чрез Тебе просит Отца, глаголя: помилуй мя»), благодаря чему эпиклезис оказался обращенным к Богу Отцу, и таким образом в нем получилось хорошее выражение тринитарной доктрины.

Редакторская рука Иоанна Златоуста видна в словах анафоры «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый» й в его благодарении Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас». Богословско–философское изложение свойств Триипостасного Божества, выраженное в отрицательных определениях греческой философии, принадлежит самому Златоусту. В третьем Слове против аномеев Иоанн Златоуст пишет: «Призываем же Самого Бога, неизреченного, неуразумеваемого, невидимого, непостижимого, побеждающего силу человеческого языка, превосходящего понятие смертного ума, неисследимого для ангелов, незримого для серафимов, непостижимого / для херувимов, невидимого для начал, властей, сил и вообще для ВСЯ\ кой твари, а познаваемого только Сыном и Святым Духом»[2312]. Случайно это или не случайно, но ассоциация между написанным против аномеев и внесенным в анафору дополнением простирается далее сходства мыслей и выражений Златоуста. Дополнение внесено в префацио и предшествует упоминанию о херувимах и серафимах. Третье Слово против аномеев надписано «О непостижимом и о том, что даже снисхождение Божие невыносимо для серафимов»[2313]. Что касается благодарения Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас», то его мы не находим ни в одной из анафор, кроме Златоустовой и Несториевой, но Несторий, как известно, составил свою анафору на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста; из анафоры последнего он заимствовал это благодарение. Мысль о благодарении Бога за неведомые для нас благодеяния Его неоднократно была высказана Златоустом в его письмах к Стагирию подвижнику. В одном из писем он писал: «Если бы мы повиновались Богу, потому что знали бы причины событий, то невелика бы нам была награда и наше повиновение не было бы выражением веры; когда же мы, не зная их, с любовью покоряемся всем Его повелениям по истинному послушанию и искренней вере, тогда доставляем величайшую пользу душам нашим»[2314].

Очень важным с точки зрения православного богословия является внесение Иоанном Златоустом в анафору слов «преложив Духом Твоим Святым». Со времени апостолов Церковь учила о Евхаристии как о Божественном священнодействии, в котором с призыванием имени Божия хлеб и вино становятся объективно, вне зависимости от наших, человеческих представлений реальностью природы Богочеловека, Плотью и Кровью Сына Божия — Иисуса Христа. Эта вера, как уже было сказано выше, выражалась в евхаристических молитвах многообразно как в текстуальном отношении, трак и со стороны образности языка и формы (восходящий и нисходящий эпиклезис). И все же тайна Евхаристии — объективная реальность Тела и Крови Богочеловека в хлебе и вине, сохраняющих свои материальные свойства и после призывания имени Божия, — остается непостижимой. Частично, быть может, это обстоятельство является причиной многообразия эпиклезисов даже в цосленикейских анафорах, когда их составители, наряду с библейскими образами, пользовались философскими категориями.

Сарапион Тмуитский об этом молился словами «да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью». Составитель Климентовой литургии молился: «Да милостивно призриши на преддежащия пред Тобою дары сия Ты, вседовольный Боже, и благоволиши на них в честь Христа Твоего и ниспослеши на жертву сию Духа Твоего Святаго, Свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да покажет хлеб сей Тело Христа Твоего и чашу сию Кровь Христа Твоего»[2315].

В анафоре литургии апостола Иакова [говорится]: «Помилуй нас, Боже Вседержителю, помилуй нас, Боже,. Спасителю наш, помилуй нас, Боже, по.вел идей милости Твоей и ниспосли на ны и на предлежащия Святыя Дары сия Духа Твоего Всесвятаго, Господа животворящаго, сопрестольнаго Тебе, Богу и Отцу, и Единородному Твоему Сыну, соцарственнаго, единосущнаго же и совечнаго, глаголавшаго законом и пророки и новым Твоим заветом, сошедшаго в виде голубине на Господа нашего Иисуса Христа во Иордане реце и пребывающаго на Нем, сошедшаго на святыя Твоя апостолы в виде огненных язык в горнице святаго и славнаго Сиона в день святыя Пятидесятницы, сего Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, Владыко, на ны и на предлежащия Святыя Дары сия, да, посетив святым и благим и славным Своим наитием, освятит, и сотворит хлеб убо сей Тело святое Христово и чашу сию Кровь честную Христову»[2316].

В анафоре Василия Великого [говорится]: «И предложше вместообразная (τά αντίτυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира».

В этом отношении эпиклезис Иоанна Златоуста «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым» при его лаконичности оказался самым выразительным для тайны евхаристического освящения хлеба и вина. Слово «преложити» выражает эту тайну лучшим образом, нежели глаголы «посетит», «освятити», «благословити», «показати».

Заметим, что в древнейшем Евхологионе — Барбериновском № 77 — фраза «преложив Духом Твоим Святым» употреблена дважды: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым»[2317].

Вернемся к истории анафоры Иоанна Златоуста. Когда Иоанн Златоуст был поставлен во епископа Константинополя, здесь совершалась литургия Василия Великого, как полагают, принесенная сюда Григорием Богословом[2318]. Литургия того времени состояла из чтения Священного Писания, проповеди, общих молитв, о которых упоминает еще Иустин[2319]. Затем происходило братское приветствие («лобзание святых»), после чего в молчании полагались на престол хлеб и чаша вина, растворенного водой. Сам епископ или диакон призывал присутствующих к сосредоточенной молитве («Горе имеим сердца» и проч.), и епископ произносил анафору. По освящении Даров епископ преломлял хлеб и раздавал его народу, а диакон давал каждому испить из святой чаши. Евхаристия заканчивалась общей молитвой и благословением епископа.

Евхологион Сарапиона Тмуитского и Климентова литургия содержат, кроме анафор, еще несколько молитв, которые читались в разные моменты Евхаристии. У Сарапиона есть молитва на раздробление хлеба, молитва руковозложения для народа, которая произносилась после приращения священнослужителей, и молитва благодарственная, которая читалась после причащения народа и служила отпустом[2320]. В Климентовой литургии имеются особые молитвы об оглашенных и верных, которые произносились после чтения Писания и проповеди, а после анафоры положены молитвы: перед преломлением хлеба, благодарственная по причащении и молитва главопреклонная, служившая отпустом[2321].

Установить точно количество и состав литургийных молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста невозможно. Во всяком случае их нужно искать во второй половине литургии, т. е. с «молитвы приношения», читаемой по перенесении Даров с жертвенника на престол, так как вся предыдущая часть литургии, кончая великим входом, формировалась в течение ряда столетий начиная с середины V века. В житии Василия Великого, ошибочно приписываемом Амфилохию Иконийскому, которое уже в VIII веке имелось в латинском переводе[2322], упоминаются пять молитв: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавый нас», 2) анафора «Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю», 3) молитва ко причащению «Боже наш, Боже спасати», 4) молитва главопреклонная «Владыко Господи, Отче щедрот» и 5) молитва перед возношением агнца «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш»[2323]. Очевидно, автор жития имел дело со списками литургии Василия, в которых не было других молитв. Но и в этом составе вызывает сомнение в принадлежности Василию Великому молитва «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш», потому что все молитвы, которые по тем или иным соображениям можно приписать творчеству Василия Великого, обращены к Богу Отцу, что характерно для восточных молитв того времени[2324], и только эта молитва и молитва на потребление Святых Даров «Иеполниея и еовершиея» обращены ко Господу Иисусу Христу. Молитва «Исполнися и еовершиея» определенно не может быть приписана творчеству Василия Великого, потому что в его время потребление Даров еще не было оформлено литургически. В Климентовой литургии по этому поводу сказано: «Когда причастятся все мужчины и женщины, диаконы, взяв останки, пусть внесут их в притвор»[2325]. В Константинополе же потребление Даров, как видно из рассказа Евагрия о чуде, бывшем с еврейским мальчиком, потребившим Святые Дары, что было в патриаршество св. Мины (536–552), и в это время еще не было оформлено литургически. «Древний обычай, — говорит Евагрий, — требует, чтобы в том случае, когда остается большое число частиц пречистого Тела Христа Бога нашего, для снедения их призывать невинных детей из числа тех, которые посещают низшие школы»[2326].

В списках сирийской редакции литургии Василия Великого имеются только три молитвы из названных в его житии[2327]:1) молитва приношения, 2) анафора· и 3) молитва перед причащением. Но 1 и 3–я молитвы текстуально расходятся с молитвами византийской редакции, а молитва приношения ближе стоит к молитве «завесы» в литургии апостола Иакова[2328]. В литургии египетской редакции имеются: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавьш нас», 2) анафора, 3) молитва «Боже наш, Боже спасати» и 4) «Владыко Господи, Отче щедрот»[2329].

Хотя в житии Василия Великого не говорится о составлении им благодарственной молитвы по причащении, но традиция составления таких молитв, как видно из Евхологиона Сарапиона Тмуитского и Климентовой литургии, в то время существовала, поэтому нет оснований сомневаться в принадлежности ему благодарственной молитвы «Благодарим Тя, Господи Боже наш». К тому же текстуально она близка молитве ко причащению «Вем, Господи, яко недостойне причащаюся», а также молитве благодарственной по причащении «Благодарю Тя, Господи Боже мой, яко не отринул мя еси грешнаго», которые надписываются его именем[2330].

Сложнее обстоит дело с заамвонной молитвой «Благословляяй благословящия Тя, Господи». В Барбериновском Евхологионе № 77 она приведена в несколько ином изложении[2331]. В Севастьяновском Χ–ΧΙ веков дана другая — «Владыко Господи, Иисусе Христе, Спасителю наш»[2332]. В Порфирьевском Евхологионе, который епископ Порфирий относил к середине VII века[2333], проф. И. Мансветов — ко времени Барбериновского Евхологиона № 77[2334], проф. Н. Красносельцев — к ΙΧ–Χ векам[2335] и проф. — прот. М. Орлов — к VIII веку[2336], имеется 24 заамвонные молитвы для разных праздников года. 13 молитв помещены после литургии Василия Великого (отдельно от нее), 11 — после литургии Иоанна Златоуста и еще 4 — после Требника. Но из 28 молитв только Одна, помещенная после литургии Златоуста, указана как авторская, принадлежащая Василию Великому — «Святый Боже, уставивый естество страшных херувимов». Слова этой молитвы «Исполнение Церкве Твоея посети… благослови предстоящий народ Твой благословением духовным, от Тебе бо всякое даяние благо и всякий дар совершен есть, исходяй свыше от Тебе Отца светов, и Тебе славу возсылаем» почти дословно читаются в молитве «Благословляяй благословящия Тя, Господи». Возможно, что одна из них представляет вариант другой.

Суждение о принадлежности евхаристических молитв Иоанну Златоусту возможно только на основе списков его литургии. Посторонних свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого, в данном случае не существует. В этом главная трудность решения вопроса. В Севастьяновском списке, который отличается большей краткостью сравнительно с Барбериновским № 77, первой молитвой служит молитва приношения «Господи Боже, Вседержителю, едине Святе». Над молитвой имеется надпись «Молитва проскомидии святаго Иоанна Златоуста по поставлении Святых Даров на святей трапезе и исполнении народом таинственнаго гимна»[2337]. Далее следует анафора. Третья молитва — перед причащением «Тебе предлагаем живот наш». Четвертая молитва — главопреклонная, хотя имеется в Севастьяновском[2338], Барбериновском[2339] и Порфирьевском[2340] списках, однако вызывает сомнение в ее принадлежности Иоанну Златоусту Особенностью древних главопреклонных молитв было то, что в них возносилось моление о духовных нуждах тех, над кем эти молитвы читались. Это подтверждается VIII книгой «Постановлений апостольских», где даны особые молитвы для чтения над оглашенными, обуреваемыми, просвещаемыми, кающимися и верными. Такое значение главопреклонные молитвы сохраняют в современных чинопоследованиях воцерковления, крещения, венчания, водоосвящения. В таком же духе написана главопреклонная молитва Василия Великого, в которой он просит Бога сподобить преклонивших главы неосужденного причащения Святых Тайн. В молитве же литургии Иоанна Златоуста вместо упоминания этой конкретной нужды приступающих к причащению говорится о нуждах вообще: «Предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе», — и даже отсутствующих за богослужением: «Плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес». Златоуст не мог сделать такого нарушения традиции уже потому, что в его время молитвы произносились во всеуслышание и нарушение традиции ему было бы поставлено в вину. Судя по тому, что в Климентовой литургии главопреклонная молитва на этом месте отсутствует (как и молитва возношения), допустимо, что в Антиохии, как и в северной Сирии, таких молитв не было, и для Златоуста логичным было ее не составлять. Молитва могла появитЬсяине^анее VI века, когда гласное чтение молитв стали заменять тайным. Неизвестный не учел указанной выше особенности древних главопреклонных молитв. Начав молитву, как и Иоанн Златоуст анафору, благодарением Богу за то, что Он «от небытия в бытие вся привел», он перешел к молениям за отсутствующих в храме, заимствовав для этого отдельные фразы из интерцессио анафоры Василия Великого.

Благодарственная молитва по причащении «Благодарим Тя, Владыко Человеколюбче» имеется во всех трех вышеуказанных древнейших списках литургии Иоанна Златоуста[2341]. Со стороны содержания она не вызывает сомнений в ее принадлежности Златоусту.

Итак, состав евхаристических молитв Иоанна Златоуста ограничивается четырьмя молитвами. Иоанн Златоуст совершал литургию Василия Великого и в отдельных случаях заменял его молитвы своими.

После смерти Иоанна Златоуста в Константинополе продолжала оставаться общепринятой литургия Василия Великого. Замена молитв его молитвами Златоуста носила приватный характер. Их читали отдельные епископы в отдельных случаях, для многих же молитвы Златоуста могли быть неизвестными. Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан», написанном до 543 года, упрекает Феодора Мопсуестийского, дерзнувшего составить свою анафору, не считаясь с тем, что существовала традицион^ ная анафора апостольская (быть может, имеется в виду анафора Климентовой литургии или апостола Иакова) и «вдохновленная Святым Духом» анафора Василия Великого[2342]. Но он ничего не говорит об анафоре Златоуста. Трулльский Собор (692 год), осуждая армянскую практику совершения Евхаристии на вине, не растворенном водой (правило XXXII), ссылался на апостола Иакова и Василия Великого, которые, «письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составляти святую чашу», о Златоусте же говорит, что «он своей Церкви, над коею вверено было ему пастырское правление, предал присоединяти к вину воду». Составители «Собрания древних литургий» объясняют это молчание тем, что литургия Иоанна Златоуста имеет много общего с литургией Василия Великого и упоминание о ней могло дать повод к смешению обеих литургий[2343]. Но кажется, что такое смешение скорее могло вызвать молчание, чем упоминание об обеих литургиях.

В Константинополе, по крайней мере до времени Никифора Исповедника (806–815), литургию Иоанна Златоуста совершали по будням: в понедельник, вторник, четверг и субботу; литургия же Василия Великого совершалась во все воскресные дни года и в праздники. В среду и пятницу совершали литургию Преждеосвященных Даров[2344]. За пределами Константинополя она оставалась неизвестной даже в IX веке, как видно из письма Карла Великого, написанного им в 877 году к клиру города Равенны, где он говорит: «Нам лично известна торжественная месса, по преданию иерусалимскому, составленная апостолом Иаковом и, по преданию константинопольскому, составленная Василием, но мы предпочитаем держаться мессы, употребляемой в Римской Церкви»[2345]. Показательно, что в Евхологионе Барбериновском № 77 молитвы литургии Иоанна Златоуста помещены непосредственно за литургией Василия Великого, без какоголибо надписания[2346]. Самые ранние списки литургии Иоанна Златоуста с надписанием «Божественная литургия иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста» — Россанский[2347] и Синайский № 962[2348] — восходят к концу XI или началу XII века. Но в обоих списках чин занимает второе место после литургии Василия Великого. Самый ранний Евхологион, в котором литургия Иоанна Златоуста помещена раньше литургии Василия Великого, датирован 1153 годом (рукопись Синайской библиотеки № 973)[2349]. Очевидно, к этому времени литургия Иоанна Златоуста заняла то место в богослужении Православного Востока, которое занимает и в настоящее время. В Иерусалимском уставе, датированном 1297 годом (рукопись Московского исторического музея, по «Описанию греческих рукописей» архим. Владимира № 272, л. 23), по поводу литургии Василия Великого дается указание, близкое современному: «Надлежит знать, что в недели Великой Четыредесятницы и в посты Господских праздников совершается литургия Василия Великого и в память его, Преждеосвященйая же удержала свое последование, в прочие же дни всего года — святого Иоанна». Под постами Господских праздников, очевидно, следует понимать навечерие Рождества Христова и Богоявления, а также Великий Четверг и Великую Субботу. Не исключена возмошюсть, что сюда же входила Неделя ваий.

Анафора Василия Великого, кроме тех текстуальных дополнений, которые были установлены И. Энгбердингом, подверглась еще и другим, которые имеются также й в анафоре Иоанна Златоуста. Самыми ранними из этих дополнений можно считать тирады «Изрядно о Пресвятей» и «Святаго Иоанна пророка» (в литургии Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (в литургии Иоанна Златоуста). Таких тирад или им подобных в Климентовой литургии нет. Нет намека на их существование и в трактате Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии». Знаменательно, что тирада «Изрядно» имеется не только в ранних списках литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста — Барбериновском[2350], Порфирьевском (VIII—IX веков)[2351], Севастьяновском (IX века)[2352], но и в литургии апостола Марка — в Россанском списке (ΧΙ–ΧΙΙ веков)[2353], в Ватиканском свитке (1207)[2354], а также в литургии апостола Иакова — в Мессинском свитке (983)[2355], в Россанском кодексе[2356] и др.

Тирада «Изрядно» в анафоре Златоуста следует непосредственно за тирадой «Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся». Она синтаксически согласуется с только что приведенной тирадой и кажемся ее завершением. Такое впечатление усиливается еще благодаря возгласному произнесению «Изрядно». В анафоре Василия Великого ощущение дедуктивности мысли молитвы в данном случае прерывается из–за синтаксической неувязки возглашения «Изрядно» с предыдущей тирадой «Нас же всех, от единаго хлеба и чашй" причащающихся».

На первый взгляд кажется, что в анафоре Василия Великого мы имеем дело со «зрительной» ошибкой, которая бывает свойственна не только читателям, но и редакторам и корректорам. В действительности это не так. В некоторых списках анафор «Изрядно» появляется после ряда молений («Помяни, Господи») о Вселенской Церкви, о πpeдcτoяfeлe Поместной Церкви, о пресвитерах, диаконах и других служителях церкви, о городе и живущих в нем, о плодородии земли и прочем (например, в египетской редакции анафоры Василия Великого)[2357]. Все это наводит на мысль, что возглашение «Изрядно» имело значение своего рода вероисповедной формулы, которую вписывали в уже сложившуюся анафору, не смущаясь могущими произойти нарушениями дедукции мысли молитвы или синтаксическими неувязками в тексте. Это могло быть вызвано несторианской ересью и представляло отповедь Церкви на ересь. Поэтому же «Изрядно» даже в тех случаях, когда оно нарушало дедукцию мысли молитвы, произносилось возгласно. Косвенным подтверждением сказанному является тот факт, что в анафоре Нестория, которая им была составлена на основании анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, возглашение «Изрядно» отсутствует. В одной из ходатайственных молитв за причастников Богородица именуется только как «блаженная Госпожа Мария» (per orationem Dominae Mariae beatae), ходатайствующая за них со всеми святыми[2358].

В Севастьяновском списке анафоры Василия Великого перед возглашением «Изрядно» имеется фраза «Χαίρε κεχαριτωμένη» («Радуйся, Благодатная»)[2359]. Это приветствие Божией Матери встречается в анафорах апостола Марка, апостола Иакова, апостола Петра и представляет несколько вариантов пространного гимна Богородице. В анафоре апостола Марка (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»[2360]. В анафоре апостола Иакова (Россанский кодекс): «Помяни, Господи, архангельский глас, глаголющий: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою; благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»[2361]. То же в Мессинском свитке, но до слов «яко Спаса»[2362]. В анафоре апостола Петра (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная Марие, Господь с Тобою», — и далее возгласно: «В первых (помяни, Господи,) Святую, Преславную и Приснодеву Марию, Родительницу Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, но и блаженных Твоих апостолов и мучеников (идет перечень апостолов, римских мучеников–епископов и др.)»[2363]. В грузинском илитарии литургии Иоанна Златоуста (XIII век) в этом месте положена молитва «О, всепетая Царице, родившая нам Святаго Сына и Слово Бога, приими молитву мою, грешнаго и недостойнаго раба Твоего; соблюди мя от всех искушений, избави от вечных мук милостию и молитвами Твоими, во еже с верою взывати к Тебе: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»[2364].

Приветствие «Радуйся, Благодатная», как и все приведенные варианты его, не имеет логической связи с предшествующим ему текстом анафор и так же, как «Изрядно», представляет тираду позднейшего происхождения. Возможно, что обе тирады представляют отповедь Церкви на ересь Нестория. Но не исключено, что тирада «Радуйся, Благодатная» являлась отповедью на ересь Евтихия, учившего, что Бог Слово по воплощении не имел плоти, единосущной нам («Родившийся от Марии Девы есть совершенный Бог и совершенный человек, не имеющий плоти, единосущной нам», и он, Евтихий, «после воплощения Бога Слова поклоняется одному естеству, естеству Бога, воплотившегося и вочеловечившегося»)[2365]. В свете сказанного об учении Евтихия становится понятным, почему эта тирада составлена из евангельского повествования о благовещении Пресвятой Деве Марии (Лк. 1, 26–38) и приветствия Ей праведной Елизаветы (JIjc. 1, 42).

Обе Богородичные тирады могли быть внесены в анафоры во второй половине V века (осудивший Евтихия Константинопольский Собор состоялся в 448 году) или в первой половине VI. Это время ознаменовалось строительством храмов в честь Богородицы, в свою очередь вызвавшим установление Богородичных праздников. Тогда же фрески храмов украшаются изображениями Богоматери. Проповедники составляют гомилии во славу Божией Матери, а гимнографы прославляют ее в песнопениях[2366]. Знаменитый Роман Сладкопевец написал несколько поэм, получивших позднее название кондаков: «Мария и волхвы», «Мария у Креста», «На рождество Девы Марии» и еще две поэмы на праздник Благовещения[2367], одна из которых до сих пор торжественно исполняется на утрене в субботу 5–й седмицы Великого поста и известна как акафист под названием «Похвала Пресвятой Богородицы».

Тирада «Святаго Иоанна пророка» (анафора Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (анафора Златоуста) представляет отрывок из диптиха. В литургии апостола Иакова во всех указанных выше списках ее — это очень пространный перечень святых, начинающийся словами «Святаго Иоанна пророка»[2368]. Такой же пространный перечень святых, начинающийся словами «Силою честнаго и животворящаго Креста» имеется в илитарии литургии Василия Великого, в рукописи Синайской библиотеки № 1020 XII—XIII веков[2369]. В Порфирьевском евхологионе, в литургии Василия Великого имеется такой же пространный диптих святых, начинающийся словами «Святых архангелов Михаила и Гавриила, святаго Иоанна пророка»[2370]. В анафоре Златоуста он значительно сокращен[2371]. В Севастьяновском списке литургии Василия Великого он более краток, чем современный (опущено «святых славных и всехвальных апостолов»), а в анафоре Златоуста тирада вовсе отсутствует[2372]. Проф. Н. Красносельцев говорит, что этот диптих древнего происхождения существовал до времени Василия Великого в литургии апостола Иакова. Василий Великий его заимствовал и «редактировал, изменив некоторые выражения». Златоуст же не касался этого текста и взял его целиком у Василия Великого[2373]. К сожалению, следов редактирования диптиха Василием Великим в самих диптихах не видно, и проф. Н. Красносельцев этого ничем не подтверждает. Следующим дополнением в обеих анафорах было внесение в них возглашения «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» с гимном «Тебе поем» (о последнем будет сказано особо при рассмотрении гимнического оформления анафоры).

Возглашение «Твоя от Твоих» имеется в александрийских анафорах. В анафоре апостола Марка: «Σοι Κύριε о Θεός ήμών τά σά εκ των σων δώρων προεθήκαμεν ένώπιον σου»[2374], т. е. «Тебе, Господи Боже наш, Твои от Твоих даров предложили мы пред Тобою». В анафоре Кирилла Александрийского: «Tu es coram eujus gloria haec sancta dona proponimus, ex illis, quae tua sunt, pater sancte»[2375], т. е. «Ты есть Отче Святой, Тот, перед Которым мы предложили во славу того (имеется в виду воскресение, вознесение и Второе пришествие Христа, о которых только что упоминалось в анафоре) Святые Дары из тех, которые суть Твои». В анафоре с именем Григория Богослова сказано: «Τά σά έκ των σων δώρων σοΙ προσφέροντες, κατά πάντα, και διά πάντα, και εν πασιν»[2376], т. е. «Твои от Твоих Даров Тебе принося по всему и за все и о всем», иначе говоря, по всем вышесказанным причинам, для всех вышесказанных целей, за все абсолютно. То же — в египетской версии анафоры Василия Великого, с той лишь разницей, что вместо «приносяще» там стоит «приносим» (προσφέρομεν)[2377]. Возглашения «Твоя от Твоих» нет ни в анафоре апостола Иакова, ни в иерусалимской редакции[2378], ни в сирийской. Его нет в анафоре апостолов Фаддея и Мария[2379] и нет в Климентовой литургии[2380]. Более того, его не находим в Несториевой анафоре, которую он составил на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста[2381]. Очевидно, это была собственно александрийская форма евхаристических молений, подобно тому, как в северной Сирии такой формой была фраза «Еще приносим Ти словесную сию (у Златоуста в одном случае «и бескровную») службу», встречающаяся несколько раз у Златоуста и в Климентовой литургии[2382]. Заметим, что в анафоре Сарапиона Тмуитского она отсутствует. Возможно, что к его времени она еще не сложилась.

В анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста возглашение «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» могло быть внесено не ранее VII века, когда введение тайного чтения молитв могло вызвать необходимость поддержания у народа молитвенной сосредоточенности пением гимна «Тебе поем». В пользу этого говорит то, что в александрийских анафорах апостола Марка и Кирилла Александрийского указание на гимн «Тебе поем» отсутствует, и «Твця от Твоих» логически вытекает как ответ на сказанное в анамнесисе о благословении хлеба и чаши Господом, Его страданиях, смерти, воскресении, вознесении и Втором пришествии, прежде чем предстоятель приступит к призыванию Святого Духа.

В современных византийских анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста александрийская молитвенная формула «Твоя от Твоих» представляет придаточное предложение к последующему за ним главному «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Эта вставка нарушает дедукцию мысли анафор, в особенности в анафоре Василия Великого, где после воспоминания о смерти и воскресении Христовом (см. тираду «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете») повторяется это воспоминание: «Поминающе убо, Владыко». Василию Великому, владевшему классически отточенным литературным языком, не допускающим ни одного лишнего слова, в чем мы имели возможность убедиться благодаря реконструкции его текста И. Энгбердингом (см. реконструированный выше текст анафоры, где все лишние, позднее добавленные слова указаны в скобках), такое повторение было несвойственным. Плавное течение мысли Василия Великого восстанавливается, если мы соединим начало тирады «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете» с тирадой «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои». Таким, надо полагать, был в данном месте текст анафоры св. Василия до внесения в него возглашения «Твоя от Твоих» и гимна «Тебе поем».

Иоанн Златоуст после слов установления таинства не приводит слов Господа «Сие творите в Мое воспоминание» и тираде Василия Великого, начинающейся этими словами, у него соответствует тирада «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая». Эта тирада является придаточным предложением к последующему главному «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу». Оба вместе они составляют хорошо слаженный литературный период. Очевидно, таким был текст Иоанна Златоуста до появления в анафоре указанных дополнений.

Другим добавлением в анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста является тропарь 3–го часа «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» со стихами «Сердце чисто» и «Не отвержи мене от лица Твоего». Епископ Порфирий (Успенский) относил это дополнение к XIV веку и приписывал его Константинопольскому патриарху Филофею. Он объяснял это тем, что будто бы в Александрийской Церкви когдато был обычай после призывания Святого Духа на предложенные Дары вспоминать о сошествии Святого Духа на апостолов и читать «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» с указанными выше стихами из 50–го псалма. Синайский же монастырь св. Екатерины, где Филофей был монахом до возведения его на Константинопольскую патриаршую кафедру, был в подчинении у Александрийского патриарха. Филофей, заняв Константинопольскую кафедру, вводил этот обычай и внес его в составленный им «Диатаксис» (в старославянских служебниках «Святейшаго и блаженнаго архиепископа Константинеграда, Новаго Рима и вселенскаго патриарха Филофея устав Божественныя службы, како достоит священнику с диаконом служити»)[2383].

Свое мнение епископ Порфирий подтверждал тем, что он видел в Каирской библиотеке «Синтагматион» Александрийского патриарха Герасима (1688–1710), где указано чтение этого тропаря[2384].

Проф. А. Дмитриевский решительно возражал против сказанного епископом Порфирием. По его мнению, чтение тропаря стало известным только в XV веке и распространялось через венецианские издания греческих.евхологионов, и таким образом оно могло попасть в «Синтагматийн» Александрийского патриарха Герасима, который видел в Каире епископ Порфирий. Свои возражения епископу Порфирию проф. А. Дмитриевский обосновал тем, что в Каирской библиотеке, которую он тщательно изучил, в евхологионах XIV–XV веков тропаря «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» нет. Нет его в русских служебниках XIV века, введенных митрополитом Киприаном, который, будучи поставлен в митрополиты патриархом Филофеем, вводил в Русской Церкви Служебник, редактированный этим патриархом. Нет его и в служебниках более раннего времени[2385]. Кстати, надо заметить, что в Криптоферратском евхологионе XIV века[2386], который Гоар называет евхологионом Василия Фаляски и который, по мнению Гоара, употребляли греки, живущие в римских провинциях Кампания, Калабрия, Апулия и Сицилия, есть указание на однократное чтение этого тропаря после возглашения «Святая святым»[2387].

Архимандрит Киприан (Керн) связывает появление тропаря в греческих печатных евхологионах венецианских изданий с обострившейся в XV веке полемикой греков с католиками о времени пресуществления Даров. Внесением тропаря перед призыванием Святого Духа на предложенные Дары издатели евхологионов имели в виду обличить учение католиков о пресуществлении во время произнесения установительных слов Господа, Но история тропаря в славянских Церквах и на Православном Востоке сложилась по–разному. В Русской Церкви в XV веке с появлением тропаря в то же время сохранялась и прежняя практика[2388], и всеобщая практика чтения тропаря устанавливается только в XVI веке[2389]. На Православном Востоке даже в XVI веке чтение тропаря не было повсеместным. Более того, в некоторых венецианских изданиях о нем не упоминалось. В XVIII веке возникла открытая оппозиция этому новшеству. Появился трактат неизвестного «иерокирикса» (проповедника), в котором доказывалось, что это новшество синтаксически безграмотно, неправильно, а литургически недопустимо, так как прерывает мысль составителей анафор — вселенских учителей Церкви — в кульминационном моменте их молитвы[2390]. В результате этого протеста из греческих евхологионов тропарь был изъят.

Южнославянскйе Церкви до XVIII века пользовались славянскими служебниками венецианских изданий. В последних, как, например, в издании Божидара Вуковича (1554), чтение тропаря иногда не указывалось. Поэтому здесь, как и в странах Православного Востока, существовала двоякая практика. В XVIII веке в связи с распространением русских служебников постепенно вошло и чтение тропаря. Албанская Церковь, находящаяся под влиянием Греческой, держится практики последней. Напечатанный в 1930 году в Корче Служебник не имеет указания на чтение тропаря[2391].

Подобного же происхождения вставка в анафоре Василия Великого слов из анафоры Златоуста «Преложив Духом Твоим Святым». В происходивших спорах по вопросу о времени пресуществления Даров, когда греки возражали против римского учения о значении установительных слов Господа как совершительных в таинстве, латиняне в свою очередь указывали грекам на отсутствие в их литургиях единых совершительных слов, что с точки зрения господствовавшего в то время схоластического богословия считалось непременным условием действенности Евхаристии. Под мощным влиянием этого богословия у греков появились попытки каким–либо образом согласовать слова эпиклезисов анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, в связи с которыми совершалось осенение освящаемых Даров крестным знамением.

Епископ Порфирий приводит текст глаголического Служебника, где в анафору Златоуста вставлены слова из анафоры Василия Великого (подчеркнуты мной. — К У): «Пакы приносим Тебе словесную сию бескровную службу, и молим Ти ся и мольбы даем, и просим и Тебе ся молим: поели Дух Твой Сты на ны и предльлежащяя дары сия;

…створи убо хлеб сь драгое тело Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь.

А еже в чаши сей драгую крьвь Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь.

Яже изльеся мирскаго ради спсние, в жизнь вечньную.

Яко быти приемлющим в бодрость душщ в оставление грехов, в причастие Стаго Твоего Дха»[2392].

В другом арабском переводе литургии Иоанна Златоуста в словах, произносимых при благословении чаши, вставлена соответствующая фраза из анафоры Василия Великого (подчеркнута мной. — Я. У.): «…а еже в чаши сей честную кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира»[2393]. Другой неизвестный вставил в анафору Василия Великого слова Златоуста «преложив Духом Твоим Святым». И так как он считал именно эти слова совершжельными в Евхаристии, он не посмел изменить их ни на одну йоту, в результате чего у него получилась синтаксическая неувязка со словами Василия Великого «Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати… преложив Духом ТЬоим Святым».

Самые ранние списки с этой вставкой восходят к XIII–XIV векам[2394]. Вставка получила большее признание, нежели вставки слов Василия Великого в анафору Златоуста, очевидно, потому, что в это время литургия Златоуста, как сказано было выше, заняла первое место в богослужении Православного Востока, литургия же Василия Великого — второе. Однако вставка не получила значения общепризнанной. Проф. — прот. М. Орлов, с исключительной тщательностью исследовавший текст литургии Василия Великого, из 48 греческих рукописных евхологионов нашел ее только в 11–ти[2395]. Проф. А. Дмитриевский установил существование русских служебников без этой вставки даже в XVI веке[2396]. Оно вошла во всеобщее употребление благодаря печатным служебникам у греков с 1526 года, а в Русской Церкви — с первого печатного издания, при патриархе Иове в 1602 году.

Богословская сущность вопроса лежит не во вставках как таковых и даже не в синтаксической несогласованности вставки «преложив Духом Твоим Святым» с контекстом молитвы Василия Великого. Со вставкой, как и без вставки, Евхаристия остается действенной, поскольку, как видно из всей изложенной истории анафоры, Церковь обусловливала действенность Евхаристии чистотой вероучения совершающих Евхаристию и не знала каких–либо непреложно установленных совершительных слов. То, что произошло в XIIIXIV веках с анафорой Василия Великого, было незаслуженной данью рационалистическому богословию, каковым, в отличие от святоотеческого, являлось схоластическое. Это было осознано лучшими богословами XIX века. На Востоке свой голос поднял ученый афонский монах Никодим Святогорец, ныне причисленный Греческой Церковью к лику святых, который в составленном им при участии другого ученого афонского монаха Агапия каноническом сборнике под названием «Пидалион», изданном впервые в 1790 году, сделал примечание к IX правилу Лаодикийского Собора: «Когда иерей совершает литургию святого Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить „преложив Духом Твоим Святым"», ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который, по–видимому, вооружась против латинян, взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию святого Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места»[2397].

«Пидалион» многократно издавался и является общепризнанным каноническим сборником Греческой Церкви. Примечание Никодима, как внесенное в канонический сборник, было учтено, и греки после издания Евхологиона 1853 года уже больше не печатали в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым».

В России свой голос поднял проф. В. В. Болотов, который в отзыве на коптский Служебник, присланный ему императором Николаем II, назвал вставку в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым» «тупоумной» и «клеветой на Василия Великого и его афинскую образованность»[2398].

Рассмотрение текста анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста было бы неполным, если бы мы не осветили вопроса о так называемых диаконских рубриках: «Благослови, владыко, святый хлеб», «Благослови, владыко, святую чашу» и «Благослови, владыко, обоя». История и значение их следующие. Восточная Церковь всегда придавала значение эпиклезису как кульминационному пункту анафоры. И когда предстоятель произносил «И сотвори убо», «А еже в чаши сей» (соответственно в анафоре Василия Великого — «Хлеб убо сей» и «Чашу же сию»), народ, который слышал эти слрва, поскольку анафора читалась во всеуслышание, подтверждал ^вою веру в совершаемое таинство словом «аминь». Поэтому слово «аминь» вошло в древнейшие списки анафор, — Барбериновский[2399], Порфирьевский[2400] и Севастьяновский[2401], написанные тогда, когда чтение анафор стало негласным.

Вышеуказанные диаконские рубрики «Благослови, владыко» были внесены в обе литургии патриархом Филофеем из соображений придания эпиклезису наибольшей торжественности[2402], диакон же вместо народа говорит «аминь».

Как видно из контекста тирады, в которую патриарх Филофей внес диаконские рубрики, «аминь» не означает завершения эпиклезиса. До благословения предложенных Даров произносится молитва о ниспослании Святого Духа «на ны и на предлежащия Дары сия». Это главное предложение данного литературного периода, дополнительное же, в котором возносится молитва о спасительном усвоении святой Евхаристии приступающими к причащению, продолжается далее в анафоре Иоанна Златоуста со слов «якоже быти причащающимся», а в анафоре Василия Великого — «нас же всех от единаго хлеба и чаши причащающихся». Поэтому в «Диатаксисе» указывалось как иерею, благословляющему хлеб и чапгу, так и диакону произносить все «тихим гласом»[2403]. В некоторых списках «Диатаксиса» третье «аминь», как и два первых, положено произносить единожды[2404].

Анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста сопровождаются пением гимнов: 1) «Достойно и праведно», 2) «Свят, Свят, Свят», 3) «Тебе поем», 4) «Достойно есть» (или иным, ему соответствующим). Первые три возникли из кратких фраз или отдельных слов, которыми народ подтверждал свое участие в евхаристических молитвах предстоятеля. Наверное, они представляли всеобщие восклицания, подобные современному «Воистину воскресе!», которое слышится в храме как ответ на приветствие священника «Христос воскресе!». У греков сохранилось еще всеобщее восклицание «аксиос», когда епископ по совершении хиротонии выводит ставленника на солею и, прежде чем возложить на него ту или иную священную одежду, обращается к народу с «аксиос».

Наряду с речевым произнесением, существовало еще и чисто вокальное, унаследованное от раннехристианского богослужения и представлявшее колоратуру звука при произнесении одного слова[2405]. Это были «песни духовные» (φδαι πνευματικαί), которыми апостол Павел советовал христианам назидать себя наряду с пением псалмов и славословиями (Еф. 5, 19). О таком виде пения говорит блаж. Августин в «Толковании на 99–й псалом»: «Кто радуется, тот не говорит слов, потому что звук радости без слов. Голос есть истинное ликование радующейся души, потому что он может вызывать переживание, не выразимое мыслью. Ликующий человек в своей восторженности голосом, без слов, выражает то, что не может быть высказываемо или мыслимо»[2406]. Указание на употребление такого пения в Евхаристии можно видеть в толкованиях Ефрема Сирина. «Воспевая „Осанна", — говорит он, — прославим имя Твое за благость Твою к роду нашему, потому что в изобилии излились щедроты Твои на нас, подпавших смерти, и безмерна любовь Твоя к душам нашим… Уста, славившие Тебя в церквах, сподоби и там воспевать Тебе хвалу. Язык, взывавший здесь „Свят", и там настрой к хвалению Твоему»[2407].

Наряду с восклицанием или колоратурным пением отдельных слов в Климентовой литургии о гимне «Свят, Свят, Свят» сказано: «И весь народ вместе пусть скажет: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Исполнь небо и земля славы Его; благословен во веки. Аминь"»[2408].

В древнейших евхологионах имеются лишь краткие указания о пении Серафимского гимна, иногда одним словом «Свят» (Барбериновский № 77, литургия Василия Великого)[2409], иногда же — «Свят, Свят, Свят» (Севастьяновский IX века[2410], Порфирьевский IX века[2411]). В Барбериновском же в литургии Иоанна Златоуста такое указание вообще отсутствует[2412], но это не значит, что гимна не произносили. Лаконичные указания можно назвать для литургических записей традиционными, так как этот гимн широко был известен в Церкви и употреблялся не только в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. В Мессинском свитке литургии апостола Марка (983 года) Серафимский гимн представляет своеобразное соединение киддуша из книги пророка Исаии[2413] с Трисвятым: «Святый Боже, Святый Крепкий* Святый Бессмертный, Господь Саваоф! Полны небо и земля святыя славы Твоея»[2414]. В Россанском кодексе (ΧΙ–ΧΙΙ века) и в Ватиканском свитке (1207 года), в литургии апостола Марка: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля святыя славы Твоея»[2415]. Но в том же Россанском кодексе, в литургии апостола Иакова: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних! Благословен Пришедший и Грядый во имя Господне. Осанна в вышних»[2416]. В литургии апостолов Фаддея и Мария: «Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф! Полны небеса и земля славы Его»[2417].

Гимн «Тебе поем» древний. В таком же изложении, в каком существует в наше время, он приводится в «Завещании» как ответ народа на доксологии, которыми епископ начинал предрассветную и утреннюю службы[2418]. Но в том же «Завещании» употребление его на Евхаристии не указано[2419]. Не говорится о нем и в Климентовой литургии[2420]. Его нет в литургиях апостола Марка[2421], апостола Иакова[2422], апостолов Фаддея и Мария[2423], в анафорах Нестория[2424] и Кирилла Александрийского[2425]. В Барбериновском евхологионе он уже упоминается[2426].

Гимн «Достойно есть» представляет сложение двух песнопений: «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу», составленного на Афоне в 980 году[2427], и ирмоса 9–й песни трипеснца Великой Пятницы (творение Космы Маюмского, t после 743 года) «Честнейшую херувим»[2428]. Но пение его на литургии было введено значительно позже. Из известных в науке источников он впервые встречается в литургии апостола Иакова, что относится к XIV веку. Вслед за этим гимном здесь следует указание: «И еще доют: „О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь"» — и дан этот гимн полностью[2429]. Второй источник — печатный евхологион, изданный в Риме Димитрием Дукой в 1526 году. Здесь в литургии Иоанна Златоуста после «Изрядно» сказано: «Хор поет „Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу" или дня»[2430], — а в соответствующем месте литургии Василия Великого говорится: «Хор поет „О Тебе радуется". Если же Великий Четверг, поет „Вечери Твоея тайныя" (этот тропарь приведен полностью). Если же Великая Суббота, поет „Да молчит всякая плоть человеча" (текст также приведен полностью)»[2431]. В славянском рукописном Служебнике, написанном в 1617–1618 годах, на литургии Василия Великого указано заменять гимн «О Тебе радуется» в Великий Четверг или в Великую Субботу ирмосом 9–й песни дня[2432].

Гимн «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» представляет собственно русское творчество. В греческих литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста, как и во всех древних апостольских (апостола Петра[2433], апостола Иакова[2434], апостола Марка[2435], апостолов Фаддея и Мария[2436]), сохраняется древний ответ народа на возглашение епископа «Благодарим Господа» — «Достойно и праведно». Эти же слова в современных греческих певческих книгах положены на ноты[2437]. Такой практики держалась и Русская Церковь до середины XVII века. Только в Служебнике издания 1655 года появился гимн в современном его виде. Дополнение «покланятися Отцу» было введено, чтобы устранить длительную паузу, которая возникала при тайном чтении данной части анафоры, и было сделано на основании аналогии литургии с чином крещения, где таинству предшествует исповедание Символа веры, завершаемое словами «Покланяюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»[2438].

В свете сказанного о позднейших дополнениях в анафоры первоначальный текст их (до интерцессио) представляется следующим.

У Василия Великого: «Достойно и праведно и лепо великолепию Твоему, Тебе благодарит, Тебе славити, воистинну сущаго Бога, и Тебе приносит сердцем и духом смиренным словесную службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Тебе. И кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити хвалы Твоя, или поведати чудеса Твоя во всякое время? Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, Отче Господа нашего Иисуса Христа и Спасителя, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуяй Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная премудрость, живот, освящение, сила, свет истинный, Ймже Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения, обручение будущаго, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Негоже вся тварь, словесная же и умная, укрепляема Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работна Тебе. Тебе ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувими, Тебе предстоят окрест серафими, шесть крил единому и шесть крил единому, двема убо покрывают лица своя, двема же ногц, и двема летающе, взывают един ко другому непрестанными усты, немолчными славословеньми победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят".

Свят еси воистинну, и несть меры великолепию святыни Твоея, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны; создав человека, персть от земли, и образом, Боже, почет, положил еси его в рай сладости, бессмертие жизни и наслаждение благ в соблюдении заповедий обещав ему; но преслушавша Тебе, истиннаго Бога, и прелестию змиевою привлекшася, умервщлена же прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему еже от пакибытия спасения, в Самом Христе Твоем; не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, но посетил еси многообразие, ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе; закон дал еси в помощь, ангелы поставил еси хранители; егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Сыном Твоим, Имже векй сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен Богу, но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы святыя воплощься, зрак раба приемь, сообразен телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит славы Своея; понеже человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, в недрех Тебе Отца, быв от жены, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся но Христе; и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив прелести идольския, приведе в познание истиннаго Бога, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят, и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся; и воскрес в третий день и путь сотворив всякой плоти, зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть Начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам во всех первенствуяй; и восшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, Иже и приидет воздати комуждо по делом его. Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем.

Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов". Подобие и чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете".

Сего ради, Владыко пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблыниися служити святому Твоему жертвеннику не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику; и предложите вместообразная святаго Тела и Крове призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословити я, и освятити и показати хлеб убо сей честное Тело Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чапгу же сию честную Кровь Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира.

Нас же всех, от единаго хлеба и чащи причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими: праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Анафора Иоанна Златоуста:

«Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарит, Тебе покланятися во всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно сый, такожде сый Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов, и тьмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающийся пернатии, победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят".

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: „Свят еси и пресвят, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк верующий в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов". Подобие и чапгу по вечери, глаголя: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов". Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное пришествие, — еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим и молим и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, и дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение».

Перейдем к рассмотрению анафоры Римско–Католической Церкim, которая после Тридентского Собора 1563 стала обязательной для всех поместных католических Церквей. В левом столбце дается ее текст на латинском языке по «Missale Romanum» (издания 1902 года), в правом — на русском языке (перевод мой. — Н. У.).

В римско–католической анафоре префацио — не стабильная часть. Сохраняя в целом значение древнехристианских евхаристических доксологий, она представляет большое количество вариантов, в которых указывается значение того или иного праздника, в который совершается данная месса. Существование для разных праздников особых префацио было свойственно не только древней римской анафоре, но и медиоланской[2439], мозарабской[2440], галликанской[2441] (о подобных вставках в эпиклезис было сказано выше). Сакраментарий папы Льва Великого содержит 267 префацио, хотя он неполный[2442]. Они занимают видное место в Сакраментарии папы Геласия I[2443], так что древняя общецерковная форма префацио служила своего рода рамой (по выражению Й. Юнгмана), куда вставлялось воспоминание о том или ином священном событии, в связи с которым совершалась месса[2444]. По существу эти праздничные или памятные вставки в анафору представляют то же, что в византийской литургии пение тропарей и кондаков по малом входе. В приводимой ниже анафоре дано префацио, читаемое во все праздники и дни, которые не имеют собственных префацио, а такжев дни поминовения усопших[2445].

Vere dignum et justum est, aequ–um et salutare, nos tibi semper, et ubique gratias agere: Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus: per Christum Dominum nostrum. Per quem majestatem tuam laudant Angeli, adorant Domina–tiones, tremunt Potestates. Coeli, coelorumque Virtutes, ac beata Seraphim, socia exsultatione con–celebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti jubeas, depreca–mur, supplici confessione dicentes. Воистину достойно и праведно есть, пристойно и спасительно, чтобы мы Тебя всегда и везде благодарили, Святый Господи, Отче всемогущий, вечный Боже, чрез Христа, Господа нашего. Чрез Которого Твое величие хвалят ангелы, почитают господства, трепещут силы. Небеса и совершенства небес и блаженные серафимы в общем ликовании празднуют. С ними да будут приняты, молимся, и наши голоса, с благоговением говорящие;
Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Hosanna in ex–celsis. Benedictas qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. «Свят, Свят, Свят, Господь Бог Саваоф! Полны суть небеса и земля славы Твоея. Осанна в вышних! Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних!»
Дальнейший текст анафоры стабилен и потому называется каноном мессы.
Те igitur clementissime Pater, per Jesum Christum Filium taum, Итак, милостивейший Отче, чрез Иисуса Христа, Сына Твоего, Господа нашего, смиренно молим и просим Тебя, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы, которые приносим Тебе во первых за Твою Святую вселенскую Церковь, которую благоволи умирить, охранять, соединить и управлять по всей земле, вместе с служителем Твоим Папою нашим (имярек), и Владыкою нашим (имярек), и всеми православными, проповедниками кафолической и апостольской веры.
Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, in primis quae tibi offer–imus pfo Ecclesia tua sancta catholica, quam pacificare, cus–todire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum, una cum famu–lo tuo Papa nostra Ν., et antistite nostra Ν., et omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Помяни, Господи, рабов и рабынь Твоих (имярек) и всех присутствующих, вера которых известна и благочестие которых Тебе ведомо, за которых мы приносим Тебе или которые приносят Тебе сию жертву хвалы за себя и всех своих, во искупление своих душ, в надежде спасения и благополучия своего, и воздают обеты свои Тебе, вечному, живому и истинному Богу.
Memento Domine famulorum famularumque tuarum N. N. et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se, suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum pro spe salutis et incolumitatis suae, tibique reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vera. Пребывая в общении и ублажая память, во первых Преславной Приснодевы Марии, Матери Бога и Господа нашего Иисуса Христа, также блаженных апостолов и мучеников Твоих Петра и Павла, Андрея, Иакова, Иоанна, Фомы, Иакова, Филиппа, Варфоломея, Матфея, Симона и Фаддея, Лина, Клита, Климента, Сикста, Корнилия, Киприана, Лаврентия, Хри–согона, Иоанна и Павла, Космы и Дамиана и всех святых Твоих, заслугами и молитвами которых даруй нам во всем ограждение помо–щию Твоего Промысла. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.
Communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae semper Virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, sed et beatorum Apostolorum ас Martyrum tuorum: Petri et Pauli, Andreae, Jacobi, Joannis, Thomae, Jacobi, Philippi, Bartholomaei, Matthaei, Simonis et Thaddaei, Uni, Cleti, Clementis, Syxti, Cor–nelli, Cypriani, Laurentii, Chryso–goni, Joannis et Pauli, Cosmae et Damiani, et omnium Sanctorum tuorum, quorum meritis, preci–busque concedas, ut in omnibus protectionis, tuae muniamur auxilio. Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen. Итак, сие приношение смирения нашего, но и всей Церкви Твоей, молим Тебя, Господи, милостиво приими, и дни наши уст трой в мире Твоем, и благоволи избавить нас от вечного осуждения и сопричислить к стаду избранных Твоих. Чрез Христа Господа нашего. Аминь.
Hanc igitur oblationem servi–tutis nostrae, sed et cunctae famili–ae tuae, quaesumus Domine, ut placatus accipias, diesque nostras in tua pace disponas, atque ab aeterna damnatione nos eripi, et in electo–rum tuorum jubeas grege numer–ari. Per Christum Dominum'nostrum. Amen. Сие приношение Ты, Боже, молим, сподоби соделать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным; да станет оно нам Телом и Кровию возлюбленного Сына Твоего Господа нашего Иисуса Христа.
Quam oblationem tu Deus in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilec–tissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi. Который накануне дня Своих страданий взял хлеб в святые и досточтимые Свои руки и, воззрев к небу, к Тебе, Богу Отцу Своему всемогущему, возблагодарив Тебя, благословил, преломил и подал ученикам Своим, говоря: «При–имите и ядите от сего все, ибо сие есть Тело Мое».
Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac venera–biles manus suas, et elevatis oculis in coelum ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite et manducate ex hoc omnes: Hoc est enim corpus meum: Подобным образом после вечери, взяв и сию преславную чашу в святые и досточтимые руки Свои, также возблагодарив Тебя, благословил и подал ученикам Своим, говоря: «Приимите и пейте от нее все, ибо она есть чаша Крови Моей, Нового и вечного Завета, тайна веры, которая за вас и за многих изливается во оставление грехов.
Simili modo postquam coena–tum est, accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et bibite ex eo omnes: Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, riiysteriumfidei, qui pro vobis et pro multis efiundetur in remissionem peccatorum. Всякий раз, когда сие творите, творите в Мое воспоминание».
Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis. Посему и мы, Господи, рабы Твои и народ Твой святой, памятуя благословенное страдание и воскресение от преисподних и славное на небо вознесение Того же Христа, Сына Твоего, Господа нашего, приносим преславному Величеству Твоему от Твоих благ и даров жертву чистую, жертву святую, жертву непорочную, хлеб святый вечной жизни и чашу вечного спасения.
Unde et memores Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi Filii tui Domini nostri tarn beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in coelos gloriosae ascensionis, offeri–mus praeclarae Majestati tuae, de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immacu–latam, panem sanctum vitae aeter–nae et calicem salutis perpetuae. Благоволи воззреть на сие милостивым и светлым оком и приими, как сподобил принять дары отрока Твоего праведного Авеля и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жерт–воприношение, непорочную жертву.
Supra quae propitio ас sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta habere digna–tus es munera pueri tui justi Abel, et sacrificium Patriarchae nostri Abra–hamae, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Усердно молим Тебя, Всемогущий Боже, да будет принесено сие руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред лице Божественного Величества Твоего, дабы всякий раз, причащаясь святейшего Тела и Крови Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.
Supplices te rogamus, omni–potens Deus, jube haec perfeni per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu Divinae Majestatis tuae, ut quotquot ex hae altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti et gratia repleamur. Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen. Помяни еще, Господи, рабов и рабынь Твоих (имярек), которые предварили нас со знамением веры и почивают сном мира. Молим, Господи, даруй им и всем во Христе почивающим место прохлады, света и покоя. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.
Memento etiam Domine famu–lorum famularumque tuarum N. et N., qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis Domine, et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis ut indulgeas deprecamur. Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen. И нам, грешным рабам Твоим, уповающим на обилие милости Твоей, благоволи даровать некоторую часть и общение с Твоими святыми апостолами и мучениками: с Иоанном, Стефаном, Матфием, Варнавою, Игнатием, Александром, Марцеллином, Петром, Фелици–татою, Перпетуей, Агафией, Jly–цией, Агнессой, Цецилией, Анастасией и всеми святыми Твоими, в сообщество которых приими нас, молим Тя, не как воздаятель за заслуги наши, но как податель отпущения. Чрез Христа Господа нашего.
Nobis quoque peccatoribus famulis tuis de multitudine misera–tionum tuarum sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris, cum tuis sanctis ApostoUs et Martyribus: cum Joanne, Ste–phano, Matthia, Barnaba, Ignatio, Alexandra, Marcellino, Petro, Felicitate, Perpetua, Agatha, Lucia, Agnete, Caecilia, Anastasia, et omnibus sanctis tuis, intra quorum nos consortium, non aestimator menti, sed veniae quaesumus largi–tor admitte. Per Christum Dominum nostrum. Чрез Которого, Господи, всегда творишь все сии блага, освящаешь, животворишь, благословляешь и подаешь нам.
. Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivi–ficas, benedicis et praestas nobis. Чрез Него и с Ним и в Нем, Тебе Богу Отцу Всемогущему, в единении со Святым Духом, всякая честь и слава.
Per Ipsum et cum Ipso et in Ipso est tibi Deo Patri omnipotenti in unitate Spiritus sancti omnis honor et gloria. Чрез бее века веков.
Per omnia saecula saeculorum.  
   

Если для анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста наукой установлены их архетипы (для первой — так называемая египетская редакция литургии Василия Великого, а для второй — «Анафора двенадцати апостолов», употребляемая иногда яковитами, маронитами и униатами), то для римско–католической анафоры такой архетип не находится, а для первой половины ее (до «Hanc igitur») не имеется даже родственного источника, который мог бы быть использован при изучении этой анафоры. Поэтому Й. Юнгман, приступая к обзору истории римской мессы до Григория Великого, начал его словами: «Начало латинской мессы в Риме окутано неясностью. В то время как мы довольно хорошо информированы о форме литургии, как она,.совершалась на Востоке, благодаря „Апостольскому преданию" Ипполита, к описанию мессы в этот же период мы можем дойти только путем гипотетической реконструкции»[2446].

Особенностями римско–католической анафоры, смущавшими ученых и вызвавшими ряд гипотез, являются: произнесение установительных слов Господа между ходатайственными молитвами, повторения о приношении даров и неоднократное появление в тексте фразы «Per Christum Dominum nostrum», которая восходит к глубокой христианской древности, является молитвенной формулой, не унаследованной от иудейства, а собственно христианского происг хождения[2447]. Этой формулой, как видно из «Апостольского предания», в Риме еще во время Ипполита завершалась не только анафора, но и другие благословения[2448].

Эти заключительные формулы как бы разрывают анафору на части. К тому же в анафоре имеется несколько тирад, повторяющих предыдущие. Создается впечатление, что традиционные элементы анафоры в данном случае смешаны и расположены в беспорядке. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении данной анафоры с анафорой Ипполита. Если допустим, что современная римскокатолическая анафора происходит от анафоры Ипполита, то в таком случае будет непонятно, каким образом из литературно слаженной молитвы Ипполита с ясно выраженной дедукцией мысли и лаконичным языком изложения могло получиться такое смешение, тем более если учесть, что этот вид римско–католическая анафора имеет уже в Сакраментарии папы Геласия (492–496), т. е. менее чем через 300 лет после Ипполита.

По этому поводу JI. Буйэ пишет: «Канон этот представляет совершенно другую структуру, чем анафора Ипполита, и составлен он совершенно иначе. Мы имеем дело не с одной непрерывной молш> вой, но с последовательной цепью молитв. С формой Ипполита это не имеет ничего общего. Для тех, кто мыслит, что „Апостольское предание" (разумеется анафора Ипполита. — Н. У) представляет текст, который в свое время употребляли римляне, может быть только один вывод, а именно что современная римская анафора представляет результат невероятного расчленения, распада, где все дезорганизовано и находится в соединении со случайными элемент тами, сломавшими стройное единство, какое — как думали — представляла собой с самого начала римская анафора»[2449].

Так именно считали в начале нашего века литургисты П. Древе и А. Баумпггарк. Первый пытался реконструировать древнюю римскую анафору посредством перестановки ее тирад[2450] и сопоставлением реконструированной с александрийскими анафорами доказать ее древность. По мнению Древса, такую перестановку сделал папа Геласий[2451]под влиянием Александрийского патриарха Иоанна Талайи, который в конце V века жил в Риме[2452]. А. Баумштарк относил к римской анафоре три редакции: древнейшую, редакцию папы Льва Великого (440–461) и редакцию папы Григория Великого (590–604)[2453]. Исследование опять же сводилось к перетасовке тирад применителько к конструкции александрийской литургии. Результаты исследования оказались неубедительными.

Из ученых нашего времени JI. Буйэ считает, что первые пять тирад анафоры: 1) «Vere dignum», 2) «Sanctus», 3) «Те igitur», 4) «Memento Domine», 5) «Communicantes» — представляют утреннюю молитву евреев тефиллах (tefillah), унаследованную римскими христианами от их предков и переосмысленную в евхаристическую молитву[2454]. Следующие две тирады — «Hanc igitur» и «Quam oblationem» — JI. Буйэ называет первым эпиклезисом по отношению к последующим далее тирадам «Supra quae» и «Supplices Те rogamus», составляющим второй эпиклезис. В этом он видит сходство римской анафоры с анафорой апостола Марка[2455]. Но это сходство относительное. В анафоре апостола Марка два эпиклезиса, но первый, который положен после префацио и интерцессио, — нисходящий. За ним следуют «Санктус», анамнесис и эпиклезис восходящий. Но вопрос не в разновидностях эпиклезиса, а в том, что «Hanc igitur» и «Quam oblationem» представляют две тирады, из которых первая заканчивается формулой «Per Christum Dominum nostrum. Amen». Если это один эпиклезис, то почему он разделен формулой, которой в Римской Церкви завершали разные благословения (не только анафору)? Этот вопрос у JI. Буйэ остается открытым.

Вопрос разрешится, если мы сопоставим вызывающую недоумение тираду «Quam oblationem» и последующие за ней «Qui pridie» и «Unde et memцres», которым в анафоре придаётся значение анамнесиса, а также–тирады «Supra que» и «Supplices Те rogamus», представляющие второй эпиклезис, с текстом части анафоры Амвросия Медиоланского, который он приводит в катехизаторских поучениях «De sacramentis».

Вот этот текст: «Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих" [Лк. 22,19]. Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя [Мф. 26,27]. [,..] Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание,°пока Я не приду" [1 Кор. 11, 26]. Поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его и воскресение из мертвых и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чашу жизни вечной. И просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек»[2456].

Текст медиоланской анафоры значительно компактнее текста римской, но в нем содержится то, чему посвящены вышеупомянутые пять тирад римской анафоры. То, что говорит Амвросий вначале («Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа»), по существу означает то же самое, что сказано в тираде римской анафоры «Quam oblationem» («Молим Тебя, Боже, сподобить это приношение соДелать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным; да станет оно нам Телом и Кровью возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа»).

Слова медиоланской анафоры «Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих". Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив» дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя. Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание, пока Я не приду"» — это почти дословное изложение тирады «Qui pridie».

Слова св. Амвросия «поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его, и воскресение из мертвых, и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чапгу жизни вечной» текстуально близки тираде «Unde et memores».

Слова Амвросия «и просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек» соответствуют сказанному в тирадах «Supra que» и «Supplices Те rogamus», с той разницей, что в медиоланской анафоре сначала упоминались ангелы, приносящие жертву в пренебесный жертвенник, а затем — ветхозаветные праведники, чьи жертвы были приняты Богом, в римской же сначала упоминаются те же ветхозаветные праведники, а затем следует просьба о принятии Богом приношения Церкви руками ангела. Короче говоря, часть римской анафоры, начиная с тирады «Quam oblationem» и кончая тирадой «Supplices Те rogamus», составляет единое целое и, как таковое, заканчивается уже встречавшейся выше формулой «Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen».

Далее следует тирада «Memento etiam», представляющая молитву за умерших. Ее слова «cum signo fidei» («со знамением веры»), выражающие древнехристианский взгляд на смерть как на переход в место покоя, указывают на раннее происхождение этой тирады[2457]. К ней позднее было сделано дополнение «Nobis quoque»[2458]. В отличие от тирады «Communicantes», здесь упоминаются только мученики Игнатий Богоносец, Александр, Марцеллин, Петр, о которых мало что известно, затем — африканские мученицы Фелицитата и Перпетуя, две сицилийские — Агата и Люция, две римские — Агнесса и Цецилия [, затем] — Анастасия, уроженка Рима, замученная в Иллирике, известная в месяцеслове под именем Узорешительницы. Завершение анафоры поминовением усопших в вере и мучеников являлось хорошим финалом молитвы, указывавшим на эсхатологический характер Евхаристии и напоминавшим о ее значении как сораспятии Христу. Анафора завершается произнесением формул «Per quem», «Per Ipsum», «Per omnia».

Образование римской анафоры было своеобразным. Если анафоры Сарапиона Тмуитского, Климентовой литургии, литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нестория и другие представляли авторскую редакцию более ранних анафор, то установить имя составителя римской анафоры невозможно. «Назвать имя этого автора, — говорит Й. Юнгман, — было бы бесперспективной затеей»[2459]. Был ли он вообще? Так можно сказать, потому что эта анафора образовалась не путем редактуры, а посредством «механического» дополнения старого новым. Те первые тирады ее, которые Л. Буйэ называет еврейским тефиллахом, приспособленным для совершения Евхаристии, еще в начале нашего столетия проф. И. Карабинов определил как примитивную анафору, восходящую к той поре, когда доксологии составляли главное содержание евхаристических молитв и когда другие элементы анафоры еще не выкристаллизовались[2460]. «Vere dignum» — это префацио той древней примитивной анафоры. К нему примыкает «Санктус». В одной тираде «Те igitur» содержатся в простейшем изложении восходящий эпиклезис «Смиренно молим и просим Тебя, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы» и интерцессио как молитва за Церковь при отсутствии анамнесиса. Позднее в эту тираду были внесены моление за папу, местного епископа и клир и отг дельная тирада «Memento Domine» за народ, по существу представляющая продолжение предыдущей со слов «Imprimis quae Tibi offerimus». Появление в анафоре «Memento Domine» относят к началу V века[2461]. Позднее, ко времени папы Льва Великого, появилась тирада «Communicantes»[2462] с поминовением святых, но все это были лишь дополнения, а не редактура древнейшего префацио, Время появления «Hanc igitur» неизвестно[2463]. Проф. И. Карабинов высказал предположение, что эта тирада появилась в связи с последующими, близкими по содержанию с анафорой св. Амвросия, и ее назначением было подчеркнуть, что таинство совершается не .ради возвышенных молитв предстоятеля, а благодаря сказанному Господом на Тайной вечере о том, что хлеб и вино есть Тело и Кровь Его[2464]. «Каким образом этот хлеб может быть Телом Христа? Какими словами и чьими речами совершается освящение?» — спрашивает Амвросий и отвечает: «Господа Иисуса! Все же прочее, что существует возвышенное и что произнесено священнослужителем, — хвала Богу, возносимая молитва, ходатайство за народ, за царей, за прочее — все делается, чтобы быть достойным совершаемого таинства, но священник совершает его не своими словами, но словами Господа. Только слово Господа совершает таинство»[2465]. Префацио, возникшее на основе доксологий тефиллаха, не отражало того, что говорит о, Евхаристии св. Амвросий. Нужно было оттенить разницу евхаристического богословия посленикейского периода от богословия иудео–христианского. Тирадой «Hanc igitur» устанавливается этот рубеж в самой евхаристической молитве, что дало основание западным богословам позднее рассматривать первую половину тирады «Те igitur» как «предэпиклезу». Я затрудняюсь сказать, внесены ли были в римскую анафору тирады «Quam oblationem», «Qui pridie», «Unde et memores», «Supra quae», «Supplicites Те rogamus» под влиянием медиоланской или, наоборот, Амвросий комментировал анафору под влиянием римской Евхаристии. Я не располагаю нужной литературой, чтобы углубить этот вопрос; Амвросий говорил катехизаторские поучения в 390 году, а «Quam oblationem», «Qui pridie» и «Unde et memores» становятся известными в римской анафоре в начале V века[2466]. С другой стороны, таинственный образ Мелхиседека, упоминаемый в «Supra quae», комментируется в одном анонимном трактате 375 года[2467]. О тираде же «Supplices Те rogamus» известно, что папа Лев Великий дополнил ее словами «Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam»[2468]. Возможно, что эти тирады, целью которых было углубление евхаристического богословия и усиление наибольшей молитвенной выразительности анафоры, вносились постепенно, с известной литературной обработкой в стиле древнего префацио, которое сохранялось в первоначальном виде.

2. значении тирад «Memento etiam», «Nobis quoque» говорилось выше. Заметим, что они существовали в анафоре еще до времени папы Льва, т. е. до 440 года[2469].

Римско–католическая анафора — подлинно римская. Она создавалась в первые века жизни Церкви тамошними христианами еврейского происхождения, и Рим IV—V веков дополнял ее по мере углубления богословия, не касаясь ее первоначального текста. Это, разумеется, не означает изолированности римской литургической жизни от жизни других Церквей и отсутствия частичных заимствований Римом литургических традиций этих Церквей, в частности Александрийской.

Более того, римское происхождение этой анафоры подтверждается ее литературным изложением, где часто употребляются «двойные» обороты речи, например: «rogamus ас petimus»; «accepta habeas et benedicas»; «catholicae et apostolicae fidei»; «sanctas ac venerabiles manus»; «de tuis donis ac datis»; трехчленная и даже четырехчленная и пятичленная характеристика атрибутов, например: «hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam» (речь идет о сакраментальном значении Евхаристических Даров); «pacificare, custodire, adunare et regere digneris tцto orbe terrarum» (речь идет о деятельности Церкви в мире); «benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem que» (речь идет о евхаристическом приношении). Это стиль классического латинского языка древнего Рима. При многословности характеристик атрибутов он сохраняет свойственную ему юридическую точность и лаконичность, в то время как предмет речи анафоры — христианский и образы — библейские.

Глава четвертая. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений

Церковь со времени апостольского верила и учила, что в Евхаристии христиане причащаются не обычного хлеба и вина, но Тела и Крови Христа. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» — писал апостол Павел к коринфянам (1 Кор. 10, 16). Поэтому же апостол предупреждал: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11, 27–30). Если бы апостол не придавал евхаристическим хлебу и чаше значения Тела и Крови Христовых и понимал само причащение не более как благочестивое подражание Тайной вечере, то его слова «оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» были бы излишними.

Через всю святоотеческую письменность красной нитью проходит мысль, утверждающая, что евхаристические хлеб и вино являются Плотью и Кровью Иисуса Христа. Об этом неоднократно пишет Игнатий Богоносец. «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю — Крови Его, которая есть любовь нетленная», — писал он к римским христианам[2470]. В письме к филадельфийцам он говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединении с Кровью Его»[2471]. Смирнянам он пишет, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не веруют, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»[2472].

Иустин Мученик писал: «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питается наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»[2473]. Ириней Лионский, объясняя слова апостола Павла «мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5, 30), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление»[2474].

Вера Церкви в значение Евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория[2475], Севира[2476], Диоскора[2477].

Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии LXXXII на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении чрез чувственную вещь — воду — сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе чрез чувственное. Сколь многие ныне говорят: „Желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги!" Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью.

Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо»[2478].

В гомилии XLVI на Евангелие Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самим делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает чрез пишу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви… вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам. Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться, и исполнять всякое желание… Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотию и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там, в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»[2479].

В гомилии XLVII на Евангелие Иоанна Златоуст, объясняя смысл слов Иисуса Христа «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6,55), говорит: «Что значат эти слова? Ими Он хочет или сказать то, что Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: „Ядущий Мою Плоть… пребывает во Мне" [стих 56]; этим показывает, что такой человек соединяется с Ним»[2480]. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения — плоть. Как же Он сказал: „Плоть не пользует ничтоже?" [стих 63]? Это Он сказал не о Своей Плоти, отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше — вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами призирать во все Его тайны, — вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе. Как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова „плоть не пользует ничтоже" сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»[2481].

В гомилии XXIV на Первое послание к коринфянам Иоанн Златоуст по поводу слов апостола Павла «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» [1 Кор. 10,16] говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»[2482].

В беседе IX о покаянии Иоанн Златоуст говорит: «Не думай, что это хлеб, и не считай, что это вино, потому что они не выходят из человека, как прочие виды пищи. Нет, не рассуждай так. Но подобно тому, как воск, соприкасаясь с огнем, ничего из себя не теряет и ничего не получает, так точно думай и здесь, что Тайны срастворяются с сущностью тела. Поэтому, и приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело как бы огонь из клещей самих серафимов, которых видел Исайя, спасительную же Кровь станем принимать, как бы касаясь устами Божественного и пречистого ребра»[2483]. В толковании на 46–й псалом он говорит: «Вкушаем не манну, а принимаем Тело Господа, пьем не воду от камня, а Кровь от ребра Христова»[2484]. А в толковании на 123–й псалом говорит, что Христос «Плотию Своею питает тебя, Кровью Своей напояет тебя»[2485].

Во всех случаях Иоанн Златоуст не двусмысленно, но решительно утверждает, что причащающиеся евхаристических хлеба и вина принимают истинное, реальное Тело и Кровь Господа, соединяются через это причащение с Самим Иисусом Христом, Который «растворяет» в них Свое Тело, делается их братом, а они становятся «сокровными» Ему и через это являются наследниками жизни вечной. Как красноречивый, златоустый оратор Иоанн в некоторых случаях допускает натурализм, например, когда говорит, что Христос «предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать и есть, вонзать зубы в Плоть», или когда причащение от чаши называет прикосновением губ к прободенному ребру Спасителя и испиванием Его Крови от этого ребра. Это только прием ораторского красноречия, и из него не следует делать вывода ни о натуралистическом понимании Златоустом таинства Евхаристии, подобном тому, какое возникло на Западе под влиянием учения бенедиктинца Радберта Пасхазия (785–860), ни о спиритуалистическом, абстрактном. Знаменательно, что Иоанн Златоуст в большинстве случаев, говоря о евхаристическом хлебе как о Теле Христовом, употребляет термин ή σάρξ, а не τό σώμα. На первый взгляд это два равнозначащих слова, но в Священном Писании это не одно и то же.

Господь мог употребить для установления таинства Евхаристии любую пищу, любой продукт питания, «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 4–5). Но Христос избрал для этого хлеб и вино, потому что этим продуктам в еврейской священной символике придавалось особое значение. Хлеб являлся символом жизни. И Сам Христос пользовался этим символом, когда говорил о Себе иудеям: «Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру… Я есмь хлеб жизни… Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек» (Ин. 6, 32–33.35.51). Виноградная лоза — символ избранного народа Божия (Ис. 5,1–6). «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его» (5,7). В Новом Завете Сам Господь — «истинная виноградная Лоза», а Бог Отец — виноградарь, все же люди, кто пребывает со Христом, — ветви этой Лозы (Ин. 15, 1–6). Чаша вина — прежде всего символ спасения. «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс. 115, 4), но вместе с тем она и символ страданий. «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?», — сказал Иисус матери сыновей Зеведеевых (Мф. 20, 22). Свои собственные страдания Он тоже назвал чашей: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия… Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39.42; ср. Мк. 14, 36, и Лк. 22, 42).

Хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar — bisra, греч. ή σάρξ και τό αίμα, что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психо–физическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим («сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» — Быт. 1, 27–28) или духом («выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его» — Пс. 145, 4) и что на богословско–философском языке выражается терминами ή ύπόστασις, substantia, а по–русски — личность.

Это еврейское образное выражение несколько раз употребляет апостол Павел. Им он называет человеческую природу Иисуса Христа: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные» (Евр. 2, 14). Плотью и кровью он называет родственников Иисуса Христа, живших в Иерусалиме, и апостолов, отличая этим их от полученного им откровения Божия. «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне апостолам» (Гал. 1, 15–17). Он употребляет это выражение, когда указывает на временное свойство этой природы, в отличие от вечной природы духа. «Плоть и кровьне могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50). И, наконец, его же он употребил, разграничивая немощность этой природы и действия злых духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6,12).

В описании евангелистами–синоптиками установления Господом таинства Евхаристии вместо вместо ή σάρξ (плоть) употреблено τό σώμα (тело) (то же и в описании Тайной вечери в 1 Кор. 11, 24), что имеет несколько иной оттенок сравнительно с собирательным «плоть и кровь». Трудно сказать, является ли это следствием эллинизации еврейской культуры или это позднейший, послеапостольский перевод их текста. Но Иоанн Богослов, писавший Евангелие значительно позднее писаний синоптиков и апостола Павла, употребляет выражение «плоть и кровь». Многозначительным можно назвать то, что σάρξ и αίμα он приводит в беседе Господа с иудеями о таинстве Евхаристии, как сказанные Им Самим: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 53–56).

Если «плоть и кровь» в отношении людей выражают их психо–физическую, недуховную природу, то в отношении Иисуса Христа они означают дифисию Его как Богочеловека, в силу которой Он алкал, жаждал и насыщал малым количеством хлебов многие тысячи людей, утомлялся, скорбел и болел, исцелял больных и одержимых злыми духами, умер на кресте и восстал из гроба, но не выражают Его превечного Божественного бытия и ипостасных свойств.

По учению Златоуста, Сам воплотившийся Сын Божий в Евхаристии предлагает нам ту плоть и кровь, благодаря которым Он сделался родственным нам: «Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови. И эту плоть и кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам» (Πάλιν αύτήν ύμΐν την σάρκα και τό αίμα, δι' ήν συγγενός έγενόμην, έκδίδωμι)[2486]. Златоуст говорит, что Христос «Сам питает нас Собственной Кровью» (Αύτος ήμας τρέφει οικείω αιματι) и «мы делаемся одним телом Христа в одной плоти (с Ним. — Я. Χ)» (και γεγόναμεν ημείς Χρίστου σώμα εν και σαρξ μία)[2487]. И с этой Плотью Христос вознесся на небо. «Илия, — говорит Иоанн Златоуст, — оставил своему ученику милоть, а Сын Божий, возносясь, оставил нам Плоть Свою. Илия сам остался без милоти, а Христос и нам оставил Плоть Свою, и с нею же вознесся» (Ό Χριστός και κατέλιπε και εχων (σάρκα) άνήλθεν)[2488]. Учение строго православное, признающее реальное присутствие в евхаристических хлебе и вине Плоти и Крови Господней и далекое от средневекового, вызвавшего культ поклонения Телу Христову. Поэтому в Православной Церкви священник, преподавая святое Причастие, говорит: «Причащается раб Божий (имярек) честнаго и святаго Тел& и Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», но не «причащается раб Божий (имярек) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Иоанну Златоусту мы обязаны раскрытием православного учения о Евхаристии как никому другому из отцов Церкви. Однако и у других отцов встречаются высказывания, отражающие всеобщую веру Церкви по этому вопросу. Афанасий Великий писал: «Хотя в одном Писании написано о Божестве Сына и о теле от Марии, которое Сын ради нас понес на Себе, однако же мы, как разумные ученики единого истинного Учителя, распознаем каждое изречение Писания. Посему все речения и дела унизительные разумей написанными о теле Иисусовом, все же славные письмена — о Божестве Слова… О Его теле Давид пророчески говорит от Отчего лица: „Седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих" [Пс. 109,1]. Чрез сие–то тело Он соделался и наименован Господь Святителем и Посланником в таинстве, которое преподал нам, говоря: „Сие есть Тело Мое, за вас предаваемое* и Кровь нового, а не ветхого завета, за вас изливаемая". Божество не имеет ни тела, ни крови, виновником же сего соделался человек от Марии, которого понесло на Себе Божество»[2489]. «Слово стало плотью, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию… И мы обожаемся, причащаясь не тела какого–либо человека, но приемля Тело Самого Слова»[2490].

Объясняя слова Христа «не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями» [Мф. 7, 6], Афанасий говорит: «Бисеров наших — Пречистых Тайн — не будем пометать перед людьми, подобными свиниям. Ты говоришь: „И они желают приобщиться святых". Но они бесстыдные псы и свинии, валяющиеся в сластолюбии. Поэтому не давай им. Ибо и больные желают воды, но врачи не дозволяют им пить, и похитители власти желают царской порфиры, но охраняющие ее, предвидя опасность, не уступают ее. Внемли же и ты, диакон: не давай недостойным порфиры пречистого Тела, чтобы не подпасть тебе ответственности — не по римским законам, но по Владычнему слову»[2491]. Это мог сказать только епископ, разделяющий всеобщую веру в реальное присутствие в Евхаристических Дарах «непорочного тела» (του άνάμαρθήτου σώματος).

Кирилл Иерусалимский говорил: «Со всей уверенностью будем причащаться сего и как Тела Христова, и как Крови Христовой, потому что под образом хлеба дается тебе тело и под образом вина дается тебе кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, соделаться тебе стелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы Христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам… Посему взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они Тело и Кровь Христовы. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера… Не по вкусу суди о вещи, но верой удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовых»[2492].

Ефрем Сирин об этом же писал: «Веруешь ли, возлюбленный, что Единородный Иисус Христос ради тебя родился на земле во плоти? Так что же еще предаешься пытливости? Если любопытствуешь, то надобно назвать тебя не верным, но пытливым. Будь простодушно верным, со всей верой причащайся пречистого Тела Владычнего, в полном убеждении, что истинно вкушаешь самого Агнца. Тайны Христовы — бессмертный огонь. Посему не будь пытливым, чтобы не опалиться тебе в причащении Тайн. Патриарх Авраам небесным ангелам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинно чудо — видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти. Но то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш, то превосходит всякий ум и всякое слово: огонь и дух даровал Он нам, телесным, есть и пить, т. е. Тело Свое, а также и Кровь»[2493].

Относительно того, как евхаристические хлеб и вино становятся Плотью и Кровью Господа, мы не находим ответа в святоотеческой письменности. Напротив, у некоторых отцов Церкви наблюдается желание избегать этого вопроса. Тот же Ефрем Сирин пишет: «Я, братия мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы. Напротив, лучше прославлю Бога Отца, благоволившего через Единородного возлюбленного Сына Своего спасти меня, недостойного грешника, который верует в Него в простоте сердца, избегает пытливости и всякого посягательства, оскорбительного для Бога. Я смертен, из земли земляной, из земляного естества создан по благости; добровольно сознаю ничтожность своей природы и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству»[2494].

. Об этом же Иоанн Дамаскин пишет: «Как Бог чрез действие Святого Духа сделал все, что сотворил, так и сейчас действие Святош Духа совершает то, что сверхъестественно и что может понять только вера. „Как будет это, — сказала Святая Дева Мария, — когда Я мужа не знаю?" [Лк. 1, 34] На то архангел Гавриил ответил: „Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя" [1, 35]. И сейчас ты спрашиваешь: „Как становится хлеб Телом Христовым и вино и вода — Кровью Христовой?". И я говорю тебе: „Дух Святой сходит и совершает то, что выше слова и знания"»[2495].

В святоотеческой письменности не встречается случая, где бы говорилось об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина после того, как «хлеб становится Телом Христовым и вино и вода — Кровью Христовой». По–видимому, этот вопрос не поднимался, потому что отцы Церкви считали его «выше слова и знания». Только Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин касаются затронутого здесь вопроса, причем высказывания Иринея Лионского и Златоуста не связаны непосредственно с Евхаристией. Они говорят о других предметах вероучения. Вопрос же о природе евхаристических хлеба и вина привлекают в качестве аргумента, подтверждающего освещаемую ими истину веры.

Рассуждения Иринея Лионского направлены против еретиков, говоривших, что хлеб й вино в их Евхаристии являются Телом и Кровью Иисуса Христа, и в то же время утверждавших, что Христос не Сын Божий, и отрицавших «общение и единство плоти и духа». Это были гностические заблуждения, и Ириней в обличение их приводит в качестве аргумента свою, т. е. христианскую, Евхаристию, где «хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного… и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[2496].

Иоанн Златоуст коснулся вопроса о евхаристическом хлебе в письме к монаху Кесарию. Предметом рассуждения в данном случае было учение Церкви о единой Ипостаси Богочеловека при наличии в Нем двух совершенных естеств — Божеского и человеческого. Каким образом два естества, полярных по их свойствам, Божеское и человеческое, могли составить одну Личность Иисуса Христа, на это Златоуст отвечает Кесарию примером евхаристического хлеба: «Как хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом, когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба (ή φύσις) в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных»[2497].

Оба цитированных святоотеческих высказывания представляются нам особенно важными, потому что они были сделаны как доказательства в подтверждение других истин вероучения. Мы не можем допустить мысли, чтобы оба великих отца Церкви, из которых первый занимал ведущее место среди христианских борцов с гностицизмом, а второй действовал накануне христологических споров, позволили себе использовать в качестве аргументации в защиту вероучения Церкви то, что не разделялось общецерковным сознанием или противоречило ему. Это было бы самообречением на поражение. В судьбе же Златоуста это было бы хорошим поводом к обвинению его если не в ереси, то во всяком случае в заблуждении или противоречии себе, поскольку он стал употреблять в анафоре не существовавшие там до него слова «преложив Духом Твоим Святым». Но при множестве предъявленных ему Собором при Дубе обвинений, самых несуразных, обвинение в неправославном учении о евхаристическом хлебе или в заблуждении по этому вопросу не было предъявлено. Из сказанного вывод может быть один: церковное сознание принимало евхаристический хлеб и чашу как истинное Тело и Кровь Христовы, но при этом не исключало их естественной природы, и словами «преложив Духом Твоим Святым» Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью, так что хлеб становился «уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нем осталась». Заметим, что и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинное Тело и Кровь Христовы, не исключая их естественной природы. Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу.

Иоанн Дамаскин касается этого вопроса в «Точном изложении православной веры», которое представляет обобщение вероучительных суждений предшествовавших ему отцов Церкви. Говоря о том, что в Евхаристии хлеб и вино после их освящения являются Телом и Кровью Христа, он нигде не употребляет слова μετουσίωσις, которое указывало бы на изменение природы хлеба и вина. В этих случаях он употребляет глаголы μεταποιειν или μεταβάλλεσθαι, которые соответствуют не только глаголу «изменять», но и «усваивать», «приобретать». Кроме того, Дамаскин говорит: «Исайя увидел уголь, [см. Ис. 6, 6] но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два»[2498]. Литературные параллели этого периода ясны: уголь, соединенный с огнем, — одна параллель; хлеб, соединенный с Божеством, — вторая параллель. Отсюда следует вывод, что во Христе Тело и Божество — тоже два естества. Итак, Иоанн Дамаскин не отрицает существования в евхаристическом хлебе его природы после его освящения. Он называет этот хлеб соединенным с Божеством и видит в этом аналогию соединению человеческого тела с Божеством в Иисусе Христе. Короче говоря, существованием в евхаристическом хлебе его природы после наития на него Святого Духа Дамаскин утверждает догмат о двух естествах в Богочеловеке[2499].

Мнение о том, что хлеб и вино, становясь с наитием на них Святого Духа Телом и Кровью Иисуса Христа, уже не являются хлебом и вином, было высказано впервые западным богословом Родбертом Пасхазием (785–860). В трактате «De corpore et sanguine Domini» он писал: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поелику такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»[2500]. «Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются»[2501]. Мнение Пасхазия вызвало богословские споры, которые продолжались в течение столетий.

Развивая учение своих предшественников–схоластов, Фома Аквинат (1225–1274) пришел к утверждению, что Евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы. Христа и потому может быть названа закланием Христа (immolatio Christi). Отсюда следовал вывод, что под видом хлеба и вина были не Тело и Кровь Христа, а Он Сам[2502].

Трудно сказать, к чему могли бы привести эти богословские споры и исследования, но вспыхнувшая Реформация вызвала необходимость созыва собора. Тридентский Собор 1545–1563 годов коснулся спорных евхаристических вопросов и в результате утвердил как догмат учение о transsubstantiatio, т. е. что сущность хлеба и вина пресуществляется в Тело и Кровь Христа, так что от хлеба и вина сохраняются лишь их акциденции, или видимые признаки: форма, цвет, вкус, запах, — и в Святом Причастии (hostia) присутствует Сам Иисус Христос.

Учение распространялось и на Православном Востоке. Его до Тридентского Собора пропагандировал участник Флорентийского Собора 1438–1439 годов Виссарион, епископ Никейский (впоследствии кардинал Римской Церкви). Его разделял патриарх Константинопольский Геннадий Схоларий (1453^-1456).

Оно проникло в «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», подписанное восточными патриархами 11 марта 1645 года. Здесь в ответе на вопрос «какое третье таинство?» сказано: «Святая Евхаристия, или Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно, или действительно, находится Иисус Христос» (вопрос CVI), а в ответе на вопрос CVII говорится: «Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что само существо хлеба и само существо вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой действием Святого Духа, Которого призывает в сие время для совершения сего таинства молитвой и словами „ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия, и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым". После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино — в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору»[2503]. Затем оно отразилось в «Послании патриархов Восточно–кафолической Церкви о православной вере», где сказано, что «по освящении хлеба и вина остаются уже не сами хлеб и вино, но сами Тело и Кровь Господни под видом и образом хлеба и вина» и что «каким мы обязаны поклонением Самому Господу нашему Иисусу Христу, таким же — Телу и Крови Господней»[2504]. Отсюда оно вошло в русские труды по догматическому богословию. Митрополит Макарий, излагая православное учение об освящении евхаристических хлеба и вина, отождествил значение слов «преложение» и «пресуществление». Говоря о преложении, он сделал примечание: «Слово „пресуществление" — μετουσίωσις, transsubstantiatio, выражающее совершенно ту же самую мысль, начало входить в употребление на Западе с половины XI века, а на Востоке — с XV, когда встречается оно у Геннадия, патриарха Константинопольского… С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться Православной Церковью наравне со словом „преложение"»[2505].

Принятие Православным Востоком римско–католического учения о Евхаристии исторически объясняется тем, что богословская наука на Востоке в условиях турецкого порабощения греков находилась в состоянии упадка, в России же до XIX столетия существовали только две высшие богословские школы — Киевская и Московская духовные академии, богословское образование в которых находилось по крайней мере до середины XVIII века под влиянием римскокатолического.

Православное богословие не может согласиться с римско–католическим учением о пресуществлении уже потому, что это учение не святоотеческое. Архиепископ Дюссельдорфский Алексий по этому поводу пишет, что Тридентский Собор зашел далеко, утверждая, что хлеб перестает быть хлебом и вино — вином, потому что в этом случае получается «овеществленное» присутствие Христа, не такое, о каком молится Церковь словами μετάβάλλειν, μεταρρυθμίσαι. «Это значит, — говорит он, — выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое предание. Это значит противоречить классическому богословию V–VI веков, которое видит в евхаристических элементах — как у Христа — две природы: одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа»[2506].

Проф. — прот. С. Булгаков называет это претворение хлеба и вина метафизическим, т. е. таким, которое недоступно ни нашим чувственным восприятиям, ни разуму, а только вере, такой вере, которая, по апостолу Павлу, есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1). Поэтому в молитве, произносимой перед причащением, говорится: «Верую, Господи, и исповедую, …яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя»[2507].

Проф. Η. Н. Глубоковский по этому же вопросу в очерке «Патристическое учение Православной Восточной Церкви о тайне Евхаристии до св. Иоанна Дамаскина включительно» пишет: «Фактический способ претворения Евхаристических Даров непостижим для нас по самой сущности данного чудесного акта и не допускает адекватного рационального обозначения точным термином. Восточная Православная Церковь всегда и неизменно проповедовала догматическую истину евхаристического претворения, но не санкционировала специальной формулы для полного понимания самого процесса евхаристической тайны. Выражение μετουσίωσις появилось на Православном Востоке лишь в XV веке и не имело символического (т. е. официального, обязательного) значения, вследствие чего его не употребляли на православных Соборах в 1639 году в Царьграде и в 1642 году в Яссах, несмотря на то что оба Собора специально занимались вопросом о сущности Евхаристии. Этот латинский термин был просто заимствован без схоластических философскорациональных ассоциаций, потому что они существенно не связаны с транссубстанцией, которая, например у Фомы Аквината, констатирует в Евхаристии не что–нибудь иное, как то, что здесь есть donversio поп est formalis, sed substantialis»[2508].

Иногда православные богословы, которых никак нельзя обвинить в католических взглядах, просто в силу усвоенных ими сведений из учебников по догматическому богословию или по катехизису, говорят как о всем понятной азбучной истине, что сущность хлеба и вина претворяется в Тело и Кровь Христовы, так что от этих элементов остается только их внешний вид или форма. Но это не азбучная истина, а заученные и до конца не продуманные слова. По этому поводу епископ Николай, ректор Софийской духовной академии св. Климента, пишет: «На возражение некоторых богословов–рационалистов против православного понимания преложения Евхаристических Даров, а именно что хлеб и вино и после их освящения сохраняют свой вид, физические и химические свойства, ответим: вопрос о сущности вещей и до сих пор не разрешен определенно. Он все еще является основной проблемой философии. Мы не знаем „сущности" (естества) вещей. Не знаем, и в каком отношении эта сущность находится к внешним свойствам, т. е. влечет ли за собой действительное изменение самой сущности по необходимости и изменение в акцидентах. Мы знаем, например, о несостоятельности наивного реализма — считать действительность точно такой, какой нам представляют ее наши чувственные восприятия. Известны также учения Аристотеля, Платона, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Канта и др. о субстанции (истинной сущности, бытийной основе) вещей. И ни одно из них не может дать окончательного и верного ответа на вопрос о сущности, о ее изменениях и об изменении ее феноменов. Наука, следовательно, не может ни подтвердить, ни отвергнуть возможность преложения. Верующие принимают его как факт, как метафизическую эвидентность (очевидность). Преложение как иррациональный по своей сущности факт, несмотря на все успехи в попытках осветить em разумно, навсегда остается предметом нашей религиозной веры»[2509].

Если схоластическое богословие пришло к отождествлению Тела и Крови Христовых с Самим Иисусом Христом и Тридентский Собор установил поклонение св. Гостии как Самому Господу, то православное богословие никогда не допускало подобного отождествления как противоречащего евангельским повествованиям об установлении Евхаристии и учению о ней апостола Павла. Святоотеческое учение о почитании Святых Тайн изложено Иоанном Дамаскиным следующими словами: «Посему да приступим со всяким страхом и чистой совестью и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому, как веруем, не сомневаясь. Почтим же его (т. е. таинство) всякой чистотой — как душевной, так и телесной, ибо оно двояко. Да приступим к нему со жгучей любовью и, сложив руки в форме креста, примем в себя Тело Распятого. И, устремив глаза и уста и чело, причастимся Божественного угля для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца и чтобы вследствие общения с Божественным огнем мы воспламенились и были обожествлены»[2510].

Вторым пунктом расхождения между Востоком и Западом является учение о времени освящения Евхаристических Даров. История образования анафоры, существование анафор без слов установления, которым Римско–Католическая Церковь придает значение совершительных, различные формы эпиклезиса — восходящий и нисходящий — и различное текстуальное изложение эпиклезисов исключают существование в Древней Церкви определенных, общеобязательных совершительных слов. Отсутствуют указания на эту общеобязательность и в святоотеческой письменности. Если Амвросий Медиоланский считал, что творческая сила в таинстве Евхаристии заключается в словах Иисуса Христа, которые могут «изменить природу элементов», подобно тому, как Илия словом низвел огонь с неба[2511], то ряд восточных отцов относил это к наитию Святого Духа. Так, Кирилл Иерусалимский, описав современную ему Евхаристию, говорит: «Потом, освятив себя сими духовными песнями, мы умоляем Человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и претворяется»[2512].

Василий Великий говорит: «Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения»[2513].

Иоанн Златоуст говорит: «Священник стоит перед трапезой с простертыми к небу руками, призывая Святого Духа прийти и прикоснуться к Дарам»[2514]. В другом месте он говорит, что «предстоит священник, низводя не огонь, но Святого Духа; продолжает продолжительное моление не о том, чтоб огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила чрез нее души всех и соделала их светлейшими очищенного огнем серебра»[2515]. Из сказанного можно сделать только один вывод, что в святоотеческую пору Церковь придавала значение молитве как таковой, но не отдельным ее словам, и понятия совершительных слов не существовало. Восточная и Римская половины единой Вселенской Церкви, имея существенно отличающиеся по форме анафоры, сохраняли евхаристическое общение и не укоряли одна другую в неправоверии. Более того, в периоды обостренных отношений между Константинополем и Римом ни патриархи Фотий и Михаил Керуларий, ни их римские противники, полемизируя друг с другом, не касались consecratio. И после разделения Церквей некоторые западные епископы еще не разделяли схоластического учения о материи и форме таинств и им было чуждо понятие совершительных слов. Один из авторитетнейших епископов, Вильгельм Дюранд (t 1296), толкуя тираду «Supplices te rogamus», писал: «Всемогущий Боже, повели сие, т. е. хлеб и вино, перенести, т. е. преложить, на небесный алтарь Твой, т. е. в Тело и Кровь Сына Твоего, вознести превыше ангельских хоров… чтобы это было… т. е. пресуществилось… благодатию Святого Духа»[2516].

Только в XIV веке под влиянием схоластического учения о материи и форме таинств на Западе поднимается вопрос о моменте пресуществления Даров и о связи этого Божественного акта с произнесением определенных слов. В этом случае забыт был исторический путь развития анафоры и богословию отцов Церкви, многообразно выражаемому в различных изречениях, была противопоставлена единая формула освящения, исключающая все другие виды молитв об этом. Флорентийский Собор 1439 года по настоянию папы Евгения IV в декрете «Exultate Deo» о Евхаристии изрек: «Форму этого таинства составляют слова Спасителя, чрез которые Он совершил это таинство. А священнослужитель, говоря от'Лица Христа, совершает это Таинство. Ибо в силу самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина — в Кровь Христову, однако так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь — под видом вина»[2517].

Выше было сказано, что схоластические споры о времени пресуществления Даров отразились и в восточном богослужении, где имели место попытки к введению единых для обеих анафор (Василия Великого и Иоанна Златоуста) совершительных слов. Одна из таких попыток — слова Иоанна Златоуста «преложив Духом Твоим Святым» — до сего времени имеется в русских служебниках в литургии Василия Великого. Более того, в чине архиерейской присяги говорится, что Церковь «верует и мудрствует совершатися в Божественной литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных; сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

Отсюда эту цитату приводит митрополит Макарий в «Православнодогматическом богословии» и добавляет: «Так и всегда веровала Церковь Христова по преданию самих святых апостолов»[2518].

Все это можно понять только как контроверзу определению Флорентийского Собора 1439 года, но не как учение Православной Церкви, потому что не существует ни одного соборного определения, как нет ни одного святоотеческого высказывания в том смысле, что претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Господа совершается при определенных словах анафоры как совершительной формулы. Претворение Евхаристических Даров — это сверхъестественное, метафизическое явление, не постижимое разумом и только принимаемое верой. Поэтому отцы Церкви и не связывали освящение Даров с какой–либо определенной фразой анафоры. В этом отношении особенный интерес представляет толкование Евхаристии Николаем Кавасилой, архиепископом Солунским, жившим в середине XIV века, в разгар споров о времени освящения Даров. Он пишет: «Подражая Первому Иерею, Который, перед сообщением таинства Причащения, принес благодарение Богу и Отцу, священник перед совершительной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа „Благодарим Господа"; и когда все согласятся с этим и воспоют „Достойно и праведно", он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя»[2519]. Описав таким образом префацио и упомянув о пении Серафимского гимна, Николай Кавасила далее говорит, что священник «затем священнодействует честные Дары и совершает всю жертву». «Каким образом?» — спрашивает он себя и отвечает: «Возвестив о той страшной вечере, как Спаситель перед Своими страданиями преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это — таинство. Произнесши сами слова сии, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и Всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в само честное и святое Тело Христа, а вино — в саму честную и святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершенно Дары освящены, жертва уготована»[2520]. Итак, Николай Кавасила относит к совершительной молитве не одну какую–либо фразу, но весь анамнесис и весь эпиклезис.

Более того, он считает действенной и римско–католическую анафору с ее восходящим эпиклезисом. Он .говорит, что латиняне «об освящении и преложении в Тело Господне просят не ясно, а употребляют другие, относящиеся к этому именования, хотя они имеют ту же силу»[2521]. Касаясь содержания римско–католического эпиклезиса и, в частности, слов «повели вознестися Дарам сим рукою ангела в пренебесный Твой алтарь», Кавасила говорит, что «молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в Тело и Кровь Господа… В этот–то пренебесный алтарь и молит священник вознести Дары», т. е. молит освятить их, преложить их в само пренебесное Тело Господне… Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, молятся о том же самом, только в других выражениях и словах».

Почему таинство совершается не произнесением какой–то определенной формулы, а различными молитвами, Кавасила объясняет исходя из сущности молитвы. Молитва — это обращение к Богу, в котором люди «полагаются не на себя, а на Бога, обещавшего даровать по молитве». Молитва исполняется не ради молитвы, а потому, что Бог благоволит к молящимся. «Потомугто мы и веруем в освящение Тайн по молитве священника, — продолжает Николай Кавасила, — потому что полагаемся на нее, не как на какую–нибудь молитву человеческую, а как на силу Божию, и не потому, что молится человек, а потому, что внимает Бог; не потому также, что умоляют Его, а потому, что Истина обещала даровать по молитве. А что Христос показал, что Он всегда готов даровать сию благодать, о том нечего и говорить»[2522].

Несколько слов о Евхаристии как о жертве. На жертвенное значение Евхаристии указал Сам Иисус Христос, когда на Тайной вечере, раздавая ученикам хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11, 24), а чашу — чашей Его Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22, 20), «за многих» (Мк. 14, 24), «во оставление грехов» (Мф. 26, 28). Такое значение Тайной вечери уразумели апостолы на следующий день, когда их Учитель был распят на кресте. Иоанн Богослов, любимый ученик Христа, именует Учителя Агнцем, Который «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5, 9). На жертвенное значение Евхаристии указывал апостол Павел, когда писал: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11, 26). О значимости жертвы Христовой апостол писал: «Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью… Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9, 24–26).

Жертвой именуется Евхаристия в «Дидахэ»: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша… Ибо таково изречение Господа: „На всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую"»[2523]. Жертвой называет Евхаристию Иустин Мученик: «Итак, Бог вперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»[2524]. Жертвой Евхаристию называет Ипполит Римский[2525].

У отцов Церкви IV века понятие евхаристической жертвы конкретизируется, в особенности это касается отцов Сирийской Церкви, учение которых о.Евхаристии можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно, т. е. это учение, оказывается непосредственно связанным с учением Церкви о двух природах Богочеловека. В зависимости от того, какая природа во Христе выступает на передний план в представлении богослова — Божественная или человеческая, само участие Христа в Евхаристии представляется активным или, наоборот, пассивным. Там, где Иоанн Златоуст говорит о присутствии в Евхаристии Христа Его Божественной природой, он называет совершителем данной Евхаристии Самого Христа, священнодействующего же епископа или священника — только слугой Христа. В беседе о предательстве Иуды Иоанн Златоуст говорит: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия»[2526]. В другом месте он говорит: «Кто сотворил их на той вечере, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет Дары Сам Христос»[2527]. Когда же в богословии выступает на передний план человеческая природа Христа, Златоуст говорит: «Разве мы не приносим (жертву) каждый день? Приносим, но мы совершаем воспоминание о смерти Его, и эта жертва одна, а не много. Как одна, а не много? Так, что она принесена однажды, подобно той, которая была приносима во святом святых. Та была прообразом, и эта ее же образ. Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, а другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотят она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву очищающую нас. Ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но неоскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: „Сйе творите, — сказано, — в Мое воспоминание" [Лк. 22,19]. Не другую жертву, как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы»[2528].

Итак, по учению Златоуста, евхаристическая жертва, совершаемая всюду и ежедневно, остается всегда одной и той же, потому что в жертву всегда приносится один и тот же Агнец Божий; Поэтому она не является какой–то новой жертвой* но одна и та же, и так как Голгофская жертва была неоскудевающей, то и данная не служит к ее восполнению.

Заметим, что эти два богословских аспекта в понимании содержания Евхаристии — как совершаемой Самим Христом, и совершаемой Церковью — позднее получили отражение в молитве «Никтоже достоин», которую священник читает перед перенесением на престол хлеба и вина, приготовленных для Евхаристии, где сказано: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». В одной из анафор александрийского происхождения, надписанной именем Григория Богослова, это место изложено еще более пространно: «Ты бо еси святяй и освящаемый, приносяй же и приносимый, приемляй и приемлемый, даяй и раздаваемый»[2529].

Но если Златоуст называет Евхаристию воспоминанием, то он имеет в виду не то, что обычно принято называть этим словом, а нечто большее. Под воспоминанием он подразумевает созерцание смерти Христовой и трепет души ввиду совершаемого по слову Господа. Поэтому он часто называет Евхаристию страшной жертвой, огнем опаляющим. «Размышляй о приобщении этой страшной трапезы, — говорит Златоуст^ — о блеске исходящего отсюда огня и опаляющей силе его и о том, какая требуется от приступающего душа, чистая от всякой скверны и нечистоты и изгнавшая из себя беззаконные помыслы»[2530].

О таком же созерцании Евхаристии говорит Ефрем Сирин: «Последуй за Ним на ту вечерю, на которой Он преподал Своим ученикам святые Тайны. Как благоразумный наблюдай, как и ноги омывает ученикам… Всмотрись в это, брат, и, прославляя, поклоняйся Его благоволению. Обрати внимание, как, благословляя хлеб, преломляет его во образ собственного Своего пречистого Тела и как опять благословляет чашу во образ Крови и дает Своим ученикам — и будь сопричастником Его Тайн. И, исшедши оттуда, войди со своим Владыкой во двор беззаконною Каиафы… последуй за Ним и на крестное место… смотри, как кровь и вода истекли из ребра Его, на искупление души твоей, брат. Смотри внимательно, где Его полагают, утренюй с женами ко гробу Его, узри ангелов там предстоящих, слушай, что ангелы говорят женам: „Он воскрес, как сказал" [Мф. 28,6]. Смотри на это как благоразумный, совершенный, несомненно веруя, что совершившееся истинно. Ибо, если всего этого не созерцаешь ясно Очами веры, то не можешь возвыситься с земли на небо и духовно взирать на страдания Христа»[2531]. «Огонь и дух даровал Он нам телесным есть и пить, т. е. Тело Свое, а также и Кровь»[2532].

Конечной целью совершения Евхаристии является не поклонение Телу Христову, не культ Божественного Тела, как учило схоластическое богословие, а причащение этого Тела и Божественной Крови, которыми каждый соединяется с Ним и все мы вместе составляем Его тело. О значении причащения Святых Тайн Златоуст говорит: «Помысли, какой чести ты удостоен, какой наслаждаешься трапезой!.. Делаемся одним телом и одной плотью со Христом… Сам питает нас собственной Кровью и чрез все соединяет нас с Собой»[2533]. О том же Иоанн Дамаскин говорит: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым, и единой Кровью и членами друг друга, составляющими одно тело со Христом»[2534].

В толковании на слова апостола Павла «Хлеб, который преломляем, не есть ли общение (κοινωνία) Тела Христова?» [1 Кор. 10, 16] Златоуст спрашивает, почему апостол употребил это слово, а не μετοχή (участие), и разъясняет, что первое означает высшее, внутреннее единение. «Как тело соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним… Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым»[2535]. Далее Златоуст объясняет, почему важно причащение Телом Христовым, «Он не просто дал Свое тело, но вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, Он принес, так сказать, другой состав и другую закваску, Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни, и всем преподал ее, чтобы, питаясь ею и отложив прежнюю, мертвенную (плоть), мы уготовились посредством этой трапезы в жизнь бессмертную»[2536]. На то же значение причащения Святых Тайн указывает Ефрем Сирин: «Хлеб Твой умерщвляет того лютого Гелиона[2537], который сделал нас своим хлебом. Чаша Твоя истребляет смерть, которая, я вижу, пожирает наш род. Тебя, Господи, мы едим и пьем не с тем, чтобы Ты исчезал, но чтобы нас восстанавливал»[2538].

Эту же цель причащения Святых Тайн Златоуст излагает в своей анафоре словами «якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение», а Василий Великий — словами «нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Спасительное значение причащения Святых Тайн делало его обязательным для всех участников Евхаристии. Иустин Мученик в описании Евхаристии говорит: «Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина ,с водой и относят к тем, которые не присутствовали»[2539]. Более того, в условиях гонения многие христиане причащались ежедневно Святыми Дарами, принесенными из евхаристического собрания. Об этом говорит Тертуллиан[2540]. Василий Великий об этом же писал: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать святое Тело и Кровь Христову, потому что Сам Христос ясно говорит: „Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный" [Ин. 6, 54]… Впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу (в день Господень, в среду, в пяток и в субботу), также и в иные дни, если бывает память какого святого»[2541].

Наряду с этим в том же IV веке имели место уклонения от причащения, против чего Церковь принимала законодательные и пастырские меры. Из законодательных известны IX Правило апостольское, гласящее: «Всех верных, входящих в церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковного», — и II правило Антиохийского Собора (341 год): «Все, входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но по некоему уклонению от порядка не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения святыя Евхаристии, да будут отлучены от Церкви».

Многие из уклоняющихся от святого Причастия объясняли это своим личным недостоинством. Иоанн Златоуст по этому поводу говорил: «Приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. И думаешь умилостивить Бога?.. Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам»[2542].

Нечто подобное передает Иоанн Кассиан Римлянин в собеседовании аввы Феоны: «Хотя мы знаем, что мы не без греха, однако ж не должны уклоняться от святого Причастия… И кто чище будет духом, тот тем более видит себя нечистым, более находит причины к смирению, нежели к возношению… Мы не должны устраняться от причащения Господня из–за того, что сознаём себя грешниками, но еще более и более с жаждой надобно поспешить к Нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верой, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые, живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, непорочные. А лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми»[2543].

Иоанн Кассиан приводит интересный ответ аввы Серена на вопрос, почему одержимые злыми духами отлучаются от причащения Господня? «Если мы будем иметь такое мнение, веру, что все производится Господом и все делается для пользы душ, то не только нисколько не будем презирать их, но еще будем непрестанно молиться о них, как о своих членах, и станем сострадать им всем сердцем, с полным расположением. Ибо когда страдает один член, то страдают с ним и все члены [Кор. 12, 26]. Должны знать, что без них, как своих членов, мы не можем вполне усовершенствоваться… А святое Причастие нашими старцами, помним, не запрещалось им, напротив, они думали, что, если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его… Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается… Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от небесного врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от духовного врачевства»[2544].

Интересные суждения о спасительном значении причащения именно для грешников мы находим у преподобных Варсануфия и Иоанна в «Ответах на вопрошения учеников». «Не воспрещай себе приступать, осуждая себя, как грешного, но признавай, что грешник, приступающий к Спасителю, удостаивается отпущения грехов. И в Писании видим приступавших к Нему с верой и слышавших оный Божественный голос: „Отпускаются тебе грехи твои многие" [ср. Мф. 9, 2–5; Мк. 2, 5; Лк. 7, 47–48]. Если бы приступавший к Нему был достоин, то он не имел бы грехов; но как он был грешник и должник, то и получил прощение грехов. Послушай Самого Господа, Который говорит: „Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию" [Лк. 5, 32]; и еще: „Не здоровые имеют нужду во враче, но больные" [Мф. 9, 12; Мк. 2, 17]. Итак, признавай себя грешным и больным и приступи к могущему спасти погибшего [ср. Мф. 18,11; Лк. 19,10]»[2545].

«Когда приступают к Святым Тайнам грешники как уязвленные и просящие милости, таких врачует и делает достойными Своих Таинств Сам Господь, сказавший: „Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" [Мк. 2, 17]; еще: „Не здоровые имеют нужду во враче, но больные" [Мф. 9, 12; Мк. 2, 17]. И никто не должен признавать себя достойным причащения, а говорить: „Я недостоин, но верую, что освящаюсь причащением", — и сие исполняется над ним по вере его Господом нашим Иисусом Христом»[2546].

Спустя 400 лет после Златоуста и Иоанна Кассиана († 435) Феодор Студит писал: «В воскресенье еще бывают приступающие к таинствам, когда же литургия бывает в другой день, никто не подходит. Даже в монастыре каждый день, бывало, причащались желающие, а ныне очень редко это бывает и даже совсем не встретишь этого нигде»[2547].

Причин к изменению отношения христиан к Евхаристии было несколько. Наступление для христиан спокойной жизни после более чем двухсотлетнего гонения на них притупило ту бдительность, которая заставляла их постоянно думать о мучениях и смерти. Союз Церкви с государством в известной мере содействовал организации церковной жизни в общегосударственном масштабе, но вместе с этой организацией устанавливалось внешнее благочестие. В IV веке Евхаристия, как правило, совершалась в воскресные дни и в дни малочисленных в то время праздников, иногда еще — в субботы. В Кесарийской Церкви при Василии Великом Евхаристию совершали четыре раза в неделю (в воскресенье, среду, пятницу и субботу), а также в дни памяти святых. Из слов Иоанна Златоуста «разве мы не приносим жертву каждый день?» можно сделать вывод, что в Константинополе в его время Евхаристия совершалась если не ежедневно, то несколько раз в неделю.

Если участие в Евхаристии всей церковной общины один раз в неделю во время Иустина Мученика, Иринея Лионского и Киприана Карфагенского было делом вполне возможным, то такое же полночисленное евхаристическое собрание три, четыре и более раз в неделю и в их время едва ли было возможным. Во время же Василия Великого и Иоанна Златоуста это тем более было затруднительным уже по одной причине увеличения численности членов церковной общины. Во время Иоанна Златоуста в Константинополе насчитывалось около 100 тысяч населения[2548]. Трудно себе представить все это население, в большинстве своем православное, участвующим в Евхаристии хотя бы только в воскресный день, и как можно было в этих условиях установить тех, кто, согласно IX Апостольскому правилу и II правилу Антиохийского Собора, подлежал отлучению за уклонение от причащения Святых Тайн, даже при наличии в столице многих церквей[2549]. Проф. — прот. Н. Афанасьев указывает еще ряд обстоятельств, которые в дальнейшем еще более усложняли проблему участия народа в Евхаристии, причем все эти обстоятельства, как это ни кажется парадоксальным, вызывались соображениями благочестия. Таким обстоятельством было введение в монастырях ежедневного совершения Евхаристии, что не было тождественным ежедневному келейному причащению пустынников, о котором пишет Василий Великий (см. выше). У благочестивых монахов ежедневное совершение Евхаристии вызывало сомнение в возможности ежедневного причащения и представление, что это могут позволять себе «только святые, непорочные», о чем пишет Иоанн Кассиан, в глазах же нерадивых литургия становилась одной из рядовых служб суточного богослужебного круга. Вторым таким обстоятельством была установившаяся к концу VI века практика тайного чтения евхаристических молитв. Эта практика вводилась из соображений поднятия благочестия как disciplina arcani, но трагедия заключалась в том, что применявшееся в древности в отношении оглашенных стали применять к верным. В результате на долю последних оставалось слышание отдельных фраз, «вырванных» из контекста анафоры и потому далеко не для всех понятных, что не могло не отразиться на сознательном участии народа в Евхаристии. И, наконец, иконостас, отделивший алтарь от храма, скрыл от взоров народа видимую сторону совершаемой Евхаристии. В результате всего этого «Евхаристия, — говорит проф. — прот. Н. Афанасьев, — становится великой мистерией, но не в новозаветном смысле, а почти что в эллинистическом»[2550]. В связи с этим проф. — прот. Н. Афанасьев приводит слова апостола Павла «я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал» [1 Кор. 11, 23^-24] и добавляет от себя: «Но все это оказалось закрытым от верных»[2551]. Парадокс между догматическим учением о Евхаристии и литургической практикой особенно ощущается в так называемых заупокойных литургиях, где Евхаристия становится молитвой за умерших, тогда как и по Священному Писанию, и по учению отцов Церкви это прежде всего таинство для причащения Телом и Кровью Христовыми живых членов Церкви.

Евхаристию в память усопших, как и в память мучеников, совершали и во II веке, «Делаем в день годовщины приношения за умерших, за скончания мучеников»[2552], — говорит Тертуллиан. И эта Евхаристия имела глубокий смысл, поскольку Царство Небесное наследуют не только мученики, праведники, но и «нищие духом» (Мф. 5,3; ср. Лк. 6,20), все «в путь узкий хождшии прискорбный, вси в житии крест яко ярем вземшии и (Христу) последовавший верою», и мзду получают не только пришедшие «рано поутру» и перенесшие на работе в винограднике Царства Небесного «тягость дня и зной», но и «пришедшие около одиннадцатого часа» (Мф. 20,1—16).

Церковь издревле совершала в дни их памяти Евхаристию, так как последняя вместе с жертвенным значением имеет и эсхатологическое. Через причащение в эти дни Святых Тайн участники Евхаристии духовно соединялись с поминаемыми как со своими молитвенниками перед Богом. Глубокая, непостижимая для разума тайна общения с загробным миром для них была очевидной истиной и Евхаристия — подлинным утешением в постигшей их утрате. В этом отношении современная практика служения заупокойных литургий, когда так называемые «заказчики» литургии сами не причащаются на ней, представляет парадокс древнехристианскому заупокойному приношению. «Наша практика, — пишет проф. — прот. Н. Афанасьев, — является противоположностью того, что содержала древняя Церковь. Евхаристия совершается независимо от собрания верных. Мы и сейчас считаем желательным, чтобы на Евхаристии как можно больше было молящихся, но если их нет, то литургия все–таки служится. Самым грозным обвинением в расцерковлении нашей церковной жизни является совершение „трапезы Господней" в пустом храме, без ее участников. Мы не знаем, как сложится история: найдет ли веру Господь, когда придет? Местная Церковь может сократиться до трех или двух ее членов, но она останется Церковью Божией во всей ее полноте. Ее евхаристическое собрание будет „трапезой Господней", на которой будет собран весь народ Божий. Эти двое или трое будут „свидетелями Христовыми" на земле. Если это произойдет, то в этом будет трагизм человеческой истории. Не будем оправдывать самих себя словами Христа, где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, так как наше время еще не „жатва" и наша Церковь не состоит из двух или трех. Поймем, что наш величайший грех заключается в том, что в местной Церкви, насчитывающей несколько сотен или несколько тысяч верных, евхаристическое собрание происходит действительно в пустом храме или в мистически пустом храме, когда верные на возглас „Приступите" отвечают безмолвием. В этом безмолвии есть нечто мистически страшное. „Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, пойду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною" (Откр. 3, 20).« Но мы отказываемся от Его трапезы и остаемся безмолвными на Его призыв. В этом безмолвии есть некий суд над нами. Допустим, что человечески можно оправдать это безмолвие, но оно остается безмолвием. Мы должны понять и пережить этот трагизм. Понять, что за ним лежит предельная индивидуализация, и пережить эту индивидуализацию как наш личный грех перед Христом. Мы должны понять, что в Церкви нет священнодействий, которые совершаются сами по себе или над отдельными членами вне остальных членов, но что всегда и везде священнодействует Церковь как собрание народа Божиего»[2553].

Для оздоровления евхаристической жизни Церкви не требуется литургических реформ или ломки благочестивых традиций, сложившихся в той или иной поместной Церкви. Нужно пастырское назидание,народа, раскрытие перед ним значения Евхаристии как жертвы Христовой и того, чего ожидает от нас стучащийся в двери сердца нашего Христос (Откр. 3, 20). Это назидание должно быть постоянным «во время и не во время» (2 Тим. 4,2), т. е. подобно евхаристическим поучениям Иоанна Златоуста. Известно, что он говорил о Евхаристии не только в гомилиях на тексты Священного Писания, непосредственно касающихся этого таинства, но и в других случаях, когда находил нужным. Остановимся на главнейших психологических факторах этого оздоровления.

Исторически Евхаристия — жертва, принесенная Христом «за многих», таинственно — это «дар совершен, исходяй от Отца светов», но вместе с тем она есть и наша Евхаристия, наша жертва Богу. Жертва Богу может быть многообразной. Когда в условиях примитивного земледелия человек сеял, выращивал, собирал с поля хлеб, сам его молотил и вручную молол на домашних жерновах, затем сам выпекал его, приношение им хлеба для Евхаристии было пожертвованием его трудов всего лета. И когда старушка–пенсионерка несет в церковь копейки, сэкономленные ею за счет отказа себе в пище, ее жертва принимается Богом так же, как две лепты вдовицы (Мк. 12, 42; Лк. 21, 2). Но о той и другой жертвах можно сказать «Твоя от Твоих Тебе приносяще».

Высшей жертвой Богу является Его прославление. О такой жертве нельзя сказать «Твоя от Твоих Тебе приносяще». В мире ничто не принадлежит человеку. Все Божие. Человеку принадлежит только врожденная ему свобода воли. Благодаря последней он может быть равнодушным к Богу, может даже хулить Его и может прославлять. Последнее составляет истинный дар человека Богу. Показательно, что древнейшая часть анафоры — префацио — содержала исключительно доксологии и евхаризмы, и все анафоры, без исключения, начинаются прославлением Бога. В Климентовой литургии это весьма пространное, славословие Богу как Творцу космоса и Отцу Сына Божия, Иисуса Христа, через Которого было совершено спасение человечества. У Василия Великого это прежде всего прославление Бога за создание человека и дарование ему способности познания Бога и за домостроительство его спасения после его грехопадения. Иоанн Златоуст прославляет Бога за Его величие, за приведение человека «от небытия в бытие», за спасение падшего и за все благодеяния «ихже вемы и не вемы, явленных и неявленных». Что Златоуст имеет в виду под благодеяниями, о которых мы не знаем и которые нам не открыты, это видно из его творений. У Златоуста был друг Стагирий, состоятельный человек, который, как и Златоуст, пренебрег богатством и удалился в пустыню. Но аскетическая жизнь в пустыне не дала ему той созерцательности, ради которой он оставил мир, напротив, породила в нем «мятеж души», и, будучи в таком состоянии, Стагирий покушался на самоубийство. Это стало известно Златоусту. Будучи больным после суровых аскетических подвигов, он не мог посетить Стагирия и утешал его письмами, в которых увещевал одержимого смотреть на свое душевное состояние как на Промысл Божий о спасении подвижника, известный одному Богу, подобно тому, как некогда Бог спасал ветхозаветных праведников. Короче говоря, Златоуст прославляет Бога не только за благодеяния, которые нам очевидны, но и за те, истинная цель которых от нас сокрыта и которые кажутся нам злом. Такое благодарение Бога граничит с самопожертвованием, о котором Церковь постоянно напоминает нам: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим».

Никакое прославление Бога, ни даже самопожертвование во имя Бога не может быть без дел милосердия. Это две стороны одного и того же процесса духовной жизни христианина. В Священном Писании много говорится о милосердии как добродетели, превышающей жертвоприношение. Поэтому, когда священник или диакон призывает к участию в евхаристическом приношении: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносите», — народ ему отвечает: «Милость мира, жертву хваления». Ответ недостаточно понятен.

Если вторая половина фразы «жертву хваления» понятна, то первая, вызывает вопрос: как можно приносить «милость мира»? По–видимому, мы имеем здесь дело со сравнительно поздней и, быть может, искаженной фразеологией. В древнейшем Евхологионе (Барбериновский № 77) в этом месте стоят два слова «ήΕλεος, ειρήνη»[2554], т. е. «милость, мир». Лаконичность ответа понятна, потому что эти два слова обнимают все христианские добродетели. Это — милосердие, о котором Роман Сладкопевец говорит стихами:

«Побеждает все добродетели милосердие, воистину сияющее,

Стоящее выше всех добродетелей перед Богом.

Оно рассекает воздух, шествует выше луны и солнца,

И беспрепятственно достигает входа в пренебесные,

Не останавливается на этом, но достигает ангелов,

Пролетает хоры архангелов,

Достигает Бога, чтобы за людей

Предстоять у трона Царя,

Испрашивая

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ»[2555].

Без милосердия все дела христианского благочестия теряют значимость добродетели.

«По вере и обету очень многие люди,

Царствия Божия достигнуть желая,

Со тщанием добродетель девства хранят.

Всю жизнь строгий пост соблюдают,

Молитвы подолгу творят, догмат чистоту стерегут,

Но человеколюбие их оставляет.

И всякий из нас, в ком нет состраданья,

Не примет

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ»[2556].

Милосердие делает человека достойным участником Евхаристии, и только через дела милосердия возможно оздоровление евхаристической жизни. В наше время, в век секуляризации духовной жизни человечества, Евхаристия получает особое значение. Она несет милость и мир секуляризованным, являясь своего рода противоядием эгоизму, гнездящемуся под покровом высоких гуманистических идей. «И Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин. 1, 5).

Том 3. Статьи разных лет

Раздел первый. Православная литургия: историко–литургические исследования

Тайная Вечеря и Трапеза Господня

Сугубая вечеря, пасху бо закона носит; И цасху новую, Кровь, Тело Владычнее.

Синаксарь Великого Четверга

Евангелисты Матфей, Марк и Лука, а также апостол Павел оставили нам в своих писаниях сведения об установлении Господом Иисусом Христом таинства причащения, когда Он на Тайной вечере «взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26, 26–28; ср. Мк. 14, 22–24; Лк. 22, 17–20; 1 Кор. 11, 23–25). Но как благословлял Иисус Христос хлеб и кого Он благодарил, держа в руках чашу вина, и что при этом говорил, ни один из апостолов не сообщает. Полное молчание апостолов о действиях и словах Господа, которые нам, современным христианам, представляются особенно важными, может быть объяснено только тем, что как для самих апостолов, так и для тех христиан, к которым непосредственно обращены были их писания, этот образ благословения хлеба и содержание благодарения были так хорошо известны, что не было нужды писать о них подробно. Они могли быть широко распространены вместе с другими благочестивыми «преданиями старцев» относительно вкушения пищи, о которых упоминает евангелист Марк (7, 3–4). Известно, что еще до Рождества Христова один из современников Ирода Великого раввин Гиллель предпринимал попытку систематизировать бытовавшие в его время в традиции устной передачи религиозные «предания старцев». Позднее раввин Акиба (умер в 135 году) и его ученик раввин Меир записали большую часть этих преданий, а во второй половине того же II века раввин Иуда Ха–Наси (умер около 194 года) кодифицировал все записанные предания[2557]. Возникшая таким образом основная часть Талмуда Мишна сохранила до нашего времени многие молитвы евреев, в том числе и застольные, а также указания на благочестивые обычаи и порядки различных трапез, по своей давности восходящие еще ко времени устной передачи «преданий старцев». На основании этих сведений Талмуда и сообщений апостолов о Тайной вечере можно получить достаточно ясное представление как о ритуале Тайной вечери в целом, так и о том благословении и благодарении, которые совершал над хлебом и вином Иисус Христос.

Прежде чем рассматривать Тайную вечерю со стороны ее ритуала, нужно установить, к какому виду еврейских трапез она принадлежала. Была ли это шабурах (schabürach) — празд-. ничная трапеза, какие иногда устраивали евреи для тесного круга своих друзей, или же пасхальная? Этот вопрос возникает в силу известного расхождения евангелистов–синоптиков с Иоанном Богословом по поводу времени празднования евреями пасхи в год распятия Иисуса Христа.

Евангелист Лука, наиболее обстоятельно описавший Тайную вечерю, говорит по этому поводу: «Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального агнца, и послал Иисус Петра и Иоанна, сказав: пойдите, приготовьте нам есть пасху. Они же сказали: где велишь нам приготовить? Он сказал им: вот, при входе вашем в город встретится с вами человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним в дом, в который войдет он, и скажите хозяину дома: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху» (Лк. 22, 7–13). Евангелист Матфей также называет Тайную вечерю пасхальной: «В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому–то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» (26, 17–19). Так же говорит евангелист Марк: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и .приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху» (Мк. 14, 12–16). Согласно евангелисту Луке, Сам Иисус Христос, будучи за Тайной вечерей, назвал эту трапезу пасхальной: «И сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (22, 15). По евангелисту же Иоанну, вкушение пасхи в год распятия Иисуса Христа должно было быть в пятницу вечером (18, 28).

Это расхождение между евангелистами–синоптиками и Иоанном Богословом вызвало появление целого ряда гипотез, авторы которых пытались так или иначе «примирить» кажущиеся им противоречивыми сообщения евангелистов. Иногда эти попытки граничили с полным отрицанием правдоподобности сообщений синоптиков о пасхальном характере Тайной вечери. Известный широкому кругу русских православных читателей английский церковный историк Ф. Фаррар считал, что Тайная вечеря «отожествилась даже в памяти синоптиков с иудейской пасхой, и евангелист Иоанн молчаливо, но с намерением, исправил эту ошибку»[2558]. Недавно проф. Хр. Гяуров (Болгария) сделал новую попытку устранить это противоречие таким образом, что якобы ко времени написания синоптических евангелий христиане отмечали Тайную вечерю как начало «Пасхи страдания» и евангелисты назвали Тайную вечерю пасхой в этом смысле, а не как ветхозаветную[2559]. Но как бы широко ни интерпретировал проф. Гяуров выражения евангелистов «в первый же день опресночный» (Мф. 26, 17)[2560], «в первый день опресноков» (Мк. 14, 12) и «настал же день опресноков» (Лк. 22, 7), по–прежнему остаются необъяснимыми в желательном для проф. Гяурова смысле приводимые евангелистами от лица Господа слова «Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими» (Мф. 26, 18; ср. Мк. 14, 14 и Лк. 22, 11) и не менее конкретное повеление Господа «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» (Лк. 22, 8). Один из евангелистов — Матфей — сам был участником Тайной вечери. Будучи евреем по происхождению, хорошо знавший Писание и предания старцев, он не мог ошибиться в характере трапезы, на которой присутствовал, и сказать, что ученики приготовили пасху (26, 19), если бы в действительности эта трапеза не была таковой.

Виднейшие русские экзегеты — проф. — прот. А. В. Горский[2561], проф. Η. Н. Глубоковский[2562] и проф. Д. И. Богдашевский[2563] при всей трудности согласования сообщений евангелистов–синоптиков с сообщением апостола Иоанна Богослова считают Тайную вечерю подлинно пасхальной иудейской трапезой. Такого же мнения держатся русские литургисты проф. — прот. А. В. Петровский[2564], проф. И. А. Карабинов[2565], архимандрит Кип–риан (Керн)[2566] и ряд инославных богословов. В задачу настоящего очерка не входит освещение различных аспектов решения этой экзегетической проблемы. Полагаю достаточным указать на мнение епископа Кассиана (Безобразова), который считает расхождение между евангелистами–синоптиками и Иоанном Богословом только кажущимся, и что мы обязаны этому тем, что недостаточно знаем религиозно–бытовые традиции современных Христу евреев и те условности этого быта, которые позволили Иисусу Христу совершить пасху на сутки раньше установленного[2567].

Недавние находки в Кумране как будто подтверждают мнение епископа Кассиана. Я имею в виду ставшее теперь известным существование у современных Христу палестинских евреев двух календарей. По одному из них, общепринятому тогда в Палестине, в год распятия Иисуса Христа пасха приходилась, как указывает и Иоанн Богослов, в пятницу, а по другому, более раннему, — в среду. Возможно, что Галилея, известная своей отсталостью от Иудеи, продолжала держаться старого, менее совершенного в астрономическом отношении календаря. В таком случае Тайная вечеря происходила даже не на одни, а на двое суток раньше пасхи по новому календарю. (Заметим, что евангелисты–синоптики, называя Тайную вечерю пасхальной, не говорят, что она была совершена в четверг.) Открытие существования у современных Иисусу Христу евреев двух календарей не только устраняет противоречие между евангелистами–синоптиками и Иоанном Богословом, но и представляет более естественным весь ход событий, происходивших со времени Его взятия в саду Гефсиманском до Его распятия: неоднократные конвоирования из одного судилйща в другое и прочие судебные процедуры, которые, как события нескольких часов одного утра, представляются загадочно быстрыми[2568].

Как бы то ни было, мы не имеем основания сомневаться в сказанном евангелистами–синоптиками, и нет нужды в «примирении» их сообщений с тем, что говорит о времени иудейской пасхи Иоанн Богослов. В самом деле, если бы противоречие, граничащее с исторической неточностью, в действительности существовало, то оно было бы устранено если не вскоре после появления Евангелий, то позднее, например, Оригеном († около 254), муч. Лукианом Пресвитером († 312) или, наконец, блаж. Иеронимом († 420)^ посвятившими всю свою жизнь сличению текста Священного Писания. Но они не сделали этого и, надо полагать, поступили так не потому, что им изменило всегда свойственное им острое чувство историчности, а по той причине, что, живя ближе ко времени Христа и зная лучше нас существовавшие тогда религиозно–быто–вые традиции евреев, они не видели здесь никакого действительного противоречия. Это в особенности касается Оригена и муч. Лукиана, живших в ту пору, когда в Церкви еще не было единства мнения о времени празднования Пасхи, и некоторые христианские писатели, например, Климент Александрийский († около 215)[2569], Ипполит Римский († около 226)[2570], полемизируя со сторонниками празднования 14 нисана, высказывались, что Иисус Христос в год Его распятия не праздновал иудейской пасхи, ибо Сам был Новой Пасхой. Но Ориген, как видно, не сомневался в истинности сообщений евангелистов–синоптиков и писал: «Может быть, кто–нибудь из неразумных на том основании, что Иисус праздновал пасху по обычаю иудейскому телесно, последуя евионитам, потребует и первого дня опресноков, и пасхи и будет говорить: „Прилично и нам, подражателям Христовым, так же делать". А того не рассудит, что Иисус, посланный, когда пришла полнота времени, рожденный от жены, был под законом [см. Гал. 4, 4–5] не для того, чтобы оставить под законом подзаконных, но чтобы искупить их от закона»[2571].

С установлением после I Вселенского Собора единого для всей Церкви дня празднования Пасхи из святоотеческой письменности исчезают мнения, подобные высказанным Климентом Александрийским и Ипполитом Римским, и предлагаются толкования, утверждающие совершение Господом на Тайной вечере иудейской пасхи. «Для чего же Господь совершил пасху?» — спрашивает св. Иоанн Златоуст и отвечает: «Для того, чтобы во всем, что Он совершал даже до последнего дня, показать, что Он не противится закону»[2572]. В другой гомилии Иоанн Златоуст говорит: «Для чего Христос совершил это таинство во время пасхи? Для того, чтобы ты из всего познавал, что Он есть законодатель Ветхого Завета и что написанное в этом завете служит преобразованием новозаветных событий. По–этому–то Христос вместе с образом полагает и саму истину»[2573]. В слове на предательство Иуды св. Иоанн, объясняя слова апостолов «где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?», говорит: «Какую пасху? Не эту нашу, а пока иудейскую. Ту именно приготовили ученики, а эту — нашу — Он Сам приготовил, и не только Сам приготовил ее, но и Сам же Он стал пасхой. „Где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?" Это была иудейская пасха, та, которая получила начало в Египте. Для чего же Христос вкушал ее? Для того, чтобы исполнить все требуемое законом. Он, когда и крестился, говорил: „Тако бо подобает нам исполнить всякую правду" [Мф. 3, 15]… Дабы кто–нибудь не сказал, что Он потому уничтожил закон, что не мог исполнить его, как тяжелый, трудный и неудобоисполнимый. Он сначала исполнил его весь, а потом и отменил. Поэтому Он совершал и пасху, что пасха была предписана законом»[2574]. Позднее преп. Иоанн Дамаскин по этому же вопросу писал: «В горнице святого и славного Сиона, со Своими учениками, съев ветхую пасху и исполнив Ветхий Завет, Он умывает ноги учеников, показывая знамение святого крещения. Потом, преломив хлеб, Он передал им, говоря: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов". Подобным же образом, взяв также и чашу с вином и водой, Он передал им, говоря: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание"»[2575]. Святоотеческий взгляд на Тайную вечерю получил отражение в церковной гимнографии. В трипеснце Великой Среды преп. Андрей Критский говорит: «Горница постла–ная прият Тя, Создателя, и стаинники, и тамо пасху окончал еси, и тамо соделал еси таинства; тамо бо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе» (песнь 4, тропарь 1); «Законное скончав повеление, скрижали законныя написав в Синаи, снеде убо пасху древнюю и сеновную; бысть же пасха тайная и живожертвенная» (песнь 8, тропарь 1). «Укра–сися вечеря и уготовася Тебе пасха, якоже рекл еси, Христе», — говорит также Андрей Критский в трипеснце Великого Четверга (песнь 1, тропарь 1). В стихах к синаксарю Великого Четверга читаем: «Сугубая вечеря, пасху бо закона носит; И пасху новую, Кровь, Тело Владычнее».

Чтобы представить себе ритуал Тайной вечери как иудейской пасхальной трапезы, нужно отказаться от наших привычных представлений о пасхальном столе с его красочно оформленными и вкусно приготовленными традиционными для великого праздника блюдами, с праздничными пожеланиями и приподнято–радостным житейским настроением. Не такой была иудейская пасха. Ее можно назвать священной трапезой, потому что на ней от начала вечери до ее окончания доминировали религиозные переживания и традиционные праздничные блюда были подчинены религиозной идее. Все, что подавалось на стол, освящалось особыми благословениями.

Вкушение пищи и вина чередовалось с чтением молитв, с повествованием из священной истории предков и с пением псалмов, причем все это происходило в строго установленном порядке, дающем нам право назвать эту трапезу ритуальной.

Каждому участнику вечери сначала подавался бокал с вином, разбавленным водой[2576], и всякий читал над своим бокалом барах (barach). Так назывались у евреев краткие молитвосло–вия, начинающиеся словом «благословен»: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создающий плод лозы»[2577]. Но прежде чем начать пить благословенные таким образом бокалы, все выслушивали пасхальный киддуш (kiddousch)[2578], который произносил хозяин дома или старший из сотрапезников: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас Своими заповедями. Ты дал нам, Господи Боже наш, с любовию празднества на веселие, праздники и праздничные времена на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта. Ибо нас Ты избрал и нас освятил из всех народов и святые празднества Твои Ты дал нам с любовию и благоволением на радость и ликование. Благословен Ты, Господи, освящающий Израиля и праздничные времена»[2579]. По прочтении киддуша выпивали вино. На стол по–давались опресноки, латук (горькие травы) и харосет (салат из миндаля, орехов, фиг и других фруктов). При существовании храма подавался и жареный ягненок — пасха[2580]. Глава семьи над каждым блюдом читал барах, как это полагалось делать всегда перед вкушением пищи. Благословения начинались фразой, подобно произнесенной над вином, — «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной», а конец их изменялся соответственно благословляемому блюду: «выводящий хлеб от земли» (над опресноками), «создающий плод земли» (над овощами), «создающий плод дерева» (над харосе–том)[2581], «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал нам вкушать пасху» (над агнцем)[2582]. По благословении блюд глава семьи раздавал всем участникам трапезы по пучку горьких трав и их вкушали, обмакивая в харосет. После этого блюда мыли руки[2583]. Бокалы вторично наполнялись вином, разбавленным водой. Старший из сотрапезников или глава семьи поднимал блюдо с опресноками и говорил: «Это хлеб страданий, который ели отцы наши в земле Египетской». Потом он разламывал один из опресноков пополам и одну часть откладывал в сторону, где она должна была лежать до конца вечери. Ее называли афикоман (aphicoman). Эту часть полагалось оставлять на случай прихода нищего или путника, согласно заповеди Моисея «и веселись пред Господом, Богом твоим, ты и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя, на месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его; помни, что ты был рабом в Египте, и соблюдай и исполняй постановления сии» (Втор. 16, 11–12). Вторую часть преломленного опреснока глава семьи оставлял себе, а прочие опресноки раздавал сотрапезникам. Тогда младший сын или сотрапезник спрашивал старшего о том, почему в эту ночь полагается такой необычный стол, едят только пресный хлеб, и овощи только горькие, и мясо подано только жареное? Это была инсценировка, которой Талмуд предписывает учить ребенка в виду предстоящего праздника пасхи[2584]. Делалась она согласно заповеди Моисея «и когда скажут вам дети ваши: что это за служение? скажите: это пасхальная жертва Господу, Который прошел мцмо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12, 26–27). Отец в ответ говорил хаггаду — речь, в которой он рассказывал о чудесном избавлении евреев от рабства египетского и о благодеяниях Божиих, явленных Своему народу. Свою речь он заканчивал традиционной фразой: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю. Да возгласим Ему: „Аллилуиа"»[2585]. При этих словах он поднимал чашу и затем ставил ее на стол. Все вставали и пели халлел. По учению раввина Шаммая (I век до P. X.), пели только 112–й псалом «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне», а по учению раввина Гиллеля (современника Ирода Великого) — 112 и 113–й «Во исходе Израилеве от Египта» до слов «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему»[2586].

После чтения псалмов выпивали вино и ели опресноки, обмакивая их в харосет. Потом глава семьи отрывал себе кусок агнца и раздавал куски другим участникам трапезы. Агнец должен был быть съеденным. После этого вторично умывали руки. Глава семейства брал кусочек афикомана, съедал его, [а от остававшегося] раздавал всем по кусочку.

Затем наливалась вином третья «общая» чаша и совершался зиммун. Так называлась молитва благодарения за трапезу, в чтении которой принимали активное участие все сотрапезники.

Глава семейства говорил: «Благословим Бога нашего».

Сотрапезники отвечали: «Благословен Господь Бог наш, Бог Израиля,^ Бог Саваоф, восседающий среди херувимов, за пищу, которую мы приняли»[2587].

Глава: «Благословим Того, Чью благодать мы вкушали».

Сотрапезники: «Благословен Ты, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живем».

Глава: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей».

Сотрапезники: «Он дает пищу всякой плоти, ибо вовек милость Его».

Глава: «По великой благости Его не было никогда у нас недостатка в пище».

Сотрапезники: «Да не будет у нас недостатка и впредь ради Его великого имени».

Глава: «Он питает всех, заботится о всех, благотворит всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных».

Сотрапезники: «Благословен Ты, Господи, питающий всех».

Далее возглавлявший трапезу читал: «Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вож–деленую, хорошую и пространную и что вывел нас из земли Егпетской и освободил нас из дома рабства. Благодарим за Твой завет, запечатленный на теле нашем (обрезание), за Твою Тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам, за пищу, которой Ты заботливо питаешь нас постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За все это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя (да благословится имя Твое устами всего живого постоянно, во веки веков!), согласно написанному: „И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа, Бога твоего, за добрую землю, которую Он дал тебе" (Втор. 8, 10). Благословен Ты, Господи Боже наш, за землю и за пищу. Умилосердись, Господи Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое. Боже наш, Отче наш! Паси нас, питай нас, заботься о нас и облегчи нас, Господи Боже наш, в скорости от всех бедствий наших. О! Не доведи нас до людской милостыни или людского одолжения, но дай нам прибегнуть к Твоей полной, отверстой, святой и щедрой руке, да не постыдимся и не посрамимся вовеки. Устрой Иерусалим, град священный, в скорости в дни наши. Благословен Ты, Господи Боже наш, устрояющий Иерусалим».

Все присутствовавшие отвечали: «Аминь!»[2588].

Моления о том, чтобы Бог умилосердился над израильским народом и Иерусалимом и устроил Иерусалим, по–видимому, представляют дополнения в более ранний текст третьего славословия и были внесены в него после разрушения Иерусалима императором Титом (70) или же императором Адрианом (135). Но без этого добавления три благодарения существовали раньше. Талмуд называет в числе раввинов, дающих указания по поводу чтения их, современника Иисуса Христа — Гамалиила (Деян. 5, 34), учителя апостола Павла (22, З)[2589].

После трех славословий испивалась третья чаша.

Затем пели вторую половину халлела (псалмы 114—118)[2590]. При желании предлагалась еще чаша и даже две. С последней чашей пели великий халлел — 135–й псалом.

* * *

Некоторые черты пасхальной трапезы видны в повествованиях евангелистов о Тайной вечере. Евангелисты Матфей и Марк говорят, что она началась, «когда настал вечер» (όψίας γενομένης) (Мф. 26, 20; Мк. 14, 17), т. е. после солнечного заката, а по евангелисту Луке она началась, «когда настал час» (οτε έγέ–νετο ή ώρα) (22, 14). Эта подробность теряла бы свой смысл, если бы Тайная вечеря была повседневной трапезой, потому что для вседневных трапез у евреев установленного законом времени не существовало. Такое время было определено только для пасхальной трапезы, согласно указанию Моисея, «в первый месяц, в четырнадцатый день месяца вечером пасха Господня» (Лев. 23, 5). В этой маленькой детали сообщений евангелистов нельзя не видеть указания на пасхальное значение последней трапезы Господа с Его учениками.

Очень важными в этом отношении являются также сообщения евангелистов о способе, которым Господь указал апостолам на Своего предателя, — «опустивший со Мною руку в блюдо» (Мф. 26, 23), «один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо» (Мк. 14, 20), а также сообщение Иоанна Богослова о том, что Христос подал Иуде кусок хлеба, который перед этим обмакнул (Ин. 13, 26). Дело в том, что евреи во времена Христа употребляли за трапезами как ложки, так и вилки, и только в одном случае — за пасхальной трапезой — пользовались примитивным способом своих предков: обмакивали горькие травы и опресноки в харосет[2591].

Указание на пасхальный характер Тайной вечери можно видеть и в эпизоде умовения Господом ног апостолов. Как видно из сообщения Иоанна Богослова, оно происходило «во время вечери» (Ин. 13, 2). Чтобы умыть ученикам ноги, Христос «встал с вечери» (4), а по умовении опять возлег (12). Стала быть, это не было тем обычным умовением, которое у евреев имело место при входе гостей в дом (см. Лк. 7, 44). На пасхальной вечере полагалось двукратное умовение рук: после вкушения горьких трав и после вкушения агнца. То и другое было необходимо, так как, обмакивая латук и опресноки в харосет и вкушая мясо без ложек и вилок, люди пачкали руки. По–видимому, в один из таких моментов вечери, когда никто не желал услужить другому, Христос, давая образ смирения, не только подал воду, но даже умыл всем ноги. Возможно, что эти обстоятельства имеет в виду св. Лука, когда пишет, что во время вечери «был и спор между ними, кто из них должен почитаться большим» (22, 24).

Наконец, евангелисты Матфей и Марк говорят, что Тайная вечеря закончилась пением: «И, воспев, пошли на гору Елеон–скую» (Мф. 26, 30; Мк. 14, 26). Здесь можно видеть пение хал–лела, которым заканчивалась пасхальная трапеза.

Какие же элементы из ритуала пасхальной трапезы были соединены Господом с установлением таинства причащения? Таинство причащения было совершено Господом, «когда они ели» (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22), уже после того, как Иуда обмакивал свой кусок в блюдо (Мф. 26, 23; Мк. 14, 20), т. е. тогда, когда опресноки были розданы и на столе оставался афико–ман. Очевидно, он и послужил Господу для таинственного освящения его в Его Божественное Тело[2592]. Подтверждением этому служат сообщения евангелистов о том, что Господь, прежде чем преподать ученикам хлеб, преломил его (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22; Лк. 22, 19). Как сказано было выше, на пасхальной трапезе из поднятых на блюде опресноков разламывался только один для афикомана. В конце вечери старший или глава семьи разламывал афикоман на кусочки и раздавал их сотрапезникам.

Что касается Божественной Крови, то этой цели могли послужить третья или четвертая чаши, но не первая и не вторая, которые выпивались еще до вкушения опресноков. Апостол Павел, которому принадлежит самое раннее по времени сообщение о Тайной вечере, говорит, что Господь преподал апостолам чашу Своей Крови «после вечери» (1 Кор. 11, 25; см. также Лк. 22, 20). Знаменательно, что апостол Павел называет евхаристическую чашу чашей благословения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор. 10, 16). Из всех чаш пасхальной вечери это название удачнее всего подходит к третьей чаше, так как в связи с ней произносился зиммун с его торжественными и многократными благословениями[2593].

Евангелисты Матфей и Марк говорят, что Иисус Христос, преподавая ученикам преломленный Им хлеб как Его Божественное Тело, перед этим благослосвил этот хлеб (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22). Равным образом и преподавая чашу Крови Своей, Он предварительно благодарил (Мф. 26, 27; Мк. 14, 23). Греческие глаголы «благословлять» (εύλογειν) и «благодарить» (εύ–χαριστειν) по смыслу соответствуют одному еврейскому глаголу «барах» (barach), значение которого в русском языке может быть выражено словами «благодарить славословием». Поэтому евангелист Лука пользуется одним и тем же глаголом «εύχαρι–στεΐν», когда говорит о благословении Господом не только хлеба (22, 19), но и той чаши, которая предшествовала преломлению хлеба (17). Апостол Павел употребляет два этих греческих глагола в одной и той же фразе как однозначащие: «Если ты будешь благословлять (εύλογειν) духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет «аминь» при твоем благодарении (εύχαριστία)?» (1 Кор. 14, 16). Из сказанного видно, что когда евангелисты Матфей и Марк говорят о благословении Господом хлеба, а евангелист Лука — и о благословении чаши, то в данном случае они имеют в виду не действия вроде современных благословений Евхаристических Даров, а произнесение славословий — барах. Иисус Христос соблюдал этот благочестивый обычай Своего народа. Так, перед чудесным насыщением пяти тысяч человек Он, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу» (Мф. 14, 19; ср. Мк. 6, 41; Лк. 9, 16 и Ин. 6, 11). В другой раз, перед чудесным насыщением четырех тысяч человек, Он, «взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики народу» (Мф. 15, 36; ср. Мк. 8, 6). (Уместно заметить, что синоптики, говоря о благословении Господом пяти хлебов, употребляют глагол εύλόγησεν, а Иоанн Богослов — соответствующий ему по значению εύχαριστήσας, а в описании второго чуда насыщения те же синоптики Матфей и Марк пользуются глаголом εύχαριστήσας). Воскресший Христос, трапезуя с Клео–пой и другим учеником в Эммаусе, также, «взяв хлеб, благословил (εύλόγησεν), преломил и подал им» (Лк. 24, 30). Нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией на пасхальной трапезе. Вне сомнения, Он также благословлял каждое блюдо и читал после–трапезные славословия, которые текстуально могли отличаться от зафиксированных в Талмуде, но по общей их цели прославления Бога как Творца и Источника всех благ, а также и по форме обращения в них к Богу, были идентичны талмудическим. Иначе не могло быть, потому что бытовавшие во время Иисуса Христа в традиции устной передачи и затем зафиксированные в Талмуде барахи и киддуши были созданы на основе священных книг, в частности пророческих и Псалтири, и часто представляли дословное заимствование из этих книг. Как сильна была эта связь Писания с молитвой у Самого Иисуса Христа, можно судать по тому, что, вися распятым на кресте, Он молился словами псалма: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34; ср. Пс. 21, 2), и последние слова Его, с которыми Он скончался, — «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46), — были перифразом слов Псалтири «в Твою руку предаю дух мой» (Пс. 30, 6). В свете сказанного будет понятно, почему евангелисты так подробно передают слова Господа, с которыми Он обращался к апостолам, преподавая им хлеб — Божественное Тело и чашу — Божественную Кровь Его, и не упоминают ни одного выражения из тех благословений и благодарений, которые Он возносил в связи с тем же хлебом и чашей Богу. Они передают то, что было «новым заветом» Господа, и не повторяют того, что было известно в подробностях их современникам/

* * *

•Последняя, предсмертная трапеза Иисуса Христа с Его учениками явилась основой главнейшего христианского богослужения — Евхаристии, или литургии. Чтобы понять, как это произошло, надо остановиться на некоторых обстоятельствах Тайной вечери и последующих за ней событиях смерти и Воскресения Иисуса Христа.

Еврейский праздник пассовер (passover), а в греческом произношении пасха (πάσχα), посвящался воспоминанию избавления этого народа от рабства египетского, и пасхальная трапеза, как сказано было выше, носила сугубо религиозный характер. Главное блюдо этой трапезы — агнец — являлось не просто праздничным кушаньем. Это была «пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян» (Исх. 12, 27). Так гласил закон Моисея. Именем Иеговы было узаконено даже приготовление этого блюда, связанное с ритуалом помазания кровью агнца косяков и перекладин дверей жилищ евреев. «Пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам, по агнцу на семейство; а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ: по той мере, сколько каждый съест, расчиститесь на агц–ца. Агнец у вас должен бььть без порока, мужеского пола, однолетний; возьмите его от овец, или от коз, и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание общества Израильского вечером, и пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его; пусть съедят мясо его в сию самую ночь, испеченное на огне; с пресным хлебом и с горькими травами пусть съедят его; не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями» (3—9).

Будучи в плену вавилонском, евреи справляли праздник опресноков согласно заповеди «наблюдайте опресноки, ибо в сей самый день Я вывел ополчения ваши из земли Египетской, и наблюдайте день сей в роды ваши, как установление вечное. С четырнадцатого дня первого месяца, с вечера ешьте пресный хлеб до вечера двадцать первого дня того же месяца… во всяком местопребывании вашем ешьте пресный хлеб» (17–18.20). Агнец же на этой трапезе не подавался, потому что закон гласил: «Не можешь ты заколать пасху в кото–ром–нибудь из жилищ твоих, которые Господь, Бог твой, даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь, Бог Твой, чтобы пребывало там имя Его, заколай пасху…» (Втор. 16, 5–6). В этих условиях преломление афикомана напоминало пленникам об агнце, которого у них на родине подавали на стол цельным (Исх. 12, 9, 46) и ели, отламывая от него куски.

Долговременное пребывание в плену закрепило в представлении людей связь афикомана с агнцем. Эта ассоциация имела место и в словах Иисуса Христа, когда Он, раздавая хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11, 24).

Вернемся к пасхе, установленной в Египте. Там повелевалось кровью агнца помазать косяки и перекладины дверей жилища. Это помазание имело спасительное значение для евреев в ту ночь, когда по всей земле Египетской были поражены смертью все первенцы «от человека до скота» (Исх. 12, 12), «от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота» (29). Христос, совершая пасхальную вечерю и давая ученикам пить от чаши благодарения, назвал эту чашу чашей Его собственной Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22, 20), «за многих» (Мк. 14, 24), «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).

Происшедшие в пятницу события — распятие и смерть Иисуса — открыли Его ученикам смысл сказанных Им на Тайной вечере слов, когда Он, раздавая афикоман, назвал его Своим ломимым Телом, а чашу благодарения — Своей Кровью, проливаемой «за многих» (Мк. 14, 24), «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).

Стало понятно, что имел в виду Учитель, когда говорил: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови» (Лк. 22, 20). Поэтому спустя около 20 лет после этих событий апостол Павел писал: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5, 7). Еще более настойчиво выражал эту мысль любимый ученик Иисуса Христа Иоанн, во время установления Нового Завета Бога с человечеством в Крови Иисуса Христа стоявший у Креста своего Учителя. Он не преминул заметить, что распятие Иисуса Христа произошло в тот день, когда евреи вкушали пасху (Ин. 18, 28). В том факте, что распятому Учителю не потребовалось перебивать голени (19, 32–33), Иоанн видит предопределение об Иисусе Христе как Агнце новой пасхи. В этом случае он даже привел слова из книги Исход, относящиеся к ритуалу заклания пасхального агнца, — «костей не сокрушайте» (Исх. 12, 46) — и интерпретировал их как пророческие (Ин. 19, 36). Агнец — любимый образ выражения Иоанна Богослова об Иисусе Христе. Он употребил его в Откровении 26 раз (5, 6, 8, 12, 13; 6, 1, 16; 7, 9, 10, 14, 17; 12, 11; 13, 8; 14, 1, 4, 10; 15, 3; 17, 14; 19, 7, 9; 21, 9, 14, 22, 23, 27; 22, 1, 3). Иисус Христос — Агнец, Который «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу» (Откр. 5, 9–10). Это была богословская основа для новозаветной пасхальной трапезы — Евхаристии.

Вернемся к Тайной вечере. Преломляя хлеб и раздавая его ученикам, Иисус Христос сказал им: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19).

То же самое Он заповедал, преподавая им чашу: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 25).

Творить в воспоминание прежде всего значит — делать в память, Люди дарят друг другу в память о себе различные предметы, выдающимся в истории личностям сооружают памятники, устраивают собрания с докладами, посвященные их памяти. Много есть и других средств и способов для того, чтобы ярко, впечатляюще напоминать людям о тех, кто ушел в вечность, оставив по себе добрые воспоминания у живущих. Но на библейском языке слово «воспоминание» означает больше, чем воспроизведение в памяти минувшего. Когда в Са–репте Сидонской умер сын у вдовы, в доме которой остановился пророк Илия, она объясняла его смерть как наказание ей за грехи ее в прошлом, которые восстановил перед Богом пророк своим посещением ее дома. «Ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего» (3 Цар. 17, 18), — сказала она Илии. Такое же значение слову «воспоминание» придавали и современные Иисусу Христу евреи. Так, в Послании к евреям говорится: «Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10, 3–4). В этом же смысле употребляет слово «воспоминание» Филон Александрийский († около 50 по P. X.), когда говорит, что жертва за неправедные дела не дает прощения грехов, но делает воспоминание о них — ού λύσιν αμαρτημάτων, αλλ' ύπόμνησιν έργάζονται[2594].

Следует заметить, что воспоминание как объективное восстановление в самой сущности того, что имело место в прошлом, в представлениях евреев не ограничивалось сферой греха и наказания. Оно распространялось также на область добродетели и награды за нее. Корнилий сотник был человек «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян. 10, 2). Чудесные обстоятельства его крещения были прямым следствием того, что его молитвы и милостыни «пришли на память пред Богом» (4).

Что сами апостолы поняли завещание их Учителя «сие творите в Мое воспоминание» в этом последнем смысле, т. е. как заповедь на воспроизведение ими в дальнейшем сущности происшедшего на Тайной вечере, видно из слов апостола Павла: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11, 27–30). При значении слова «воспоминание» как только абстрактного представления о чем–то существующем или существовавшем, эти наставления и предупреждения апостола были бы беспредметными. Апостол Павел называет преломление хлеба «трапезой Господней» (10, 21) и «вечерей Господней» (11, 20), а благословляемые на «трапезе Господней» чашу и хлеб — Кровью и Телом Христа: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (10, 16). Это было подлинное восстановление самой сущности Тайной вечери: Христос — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1, 29), преломление хлеба — новая пасхальная трапеза. В духовной сущности своей она вечна, и Учитель вечно будет присутствовать на ней. Залогом этому были Его слова, сказанные на Тайной вечере: «Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием… Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22, 15–16.18; Мф. 26, 29; Мк. 14, 25).

Эти слова Господа, полные эсхатологического смысла, определили характер вечери Господней. Она представлялась малым явлением великого, славного дня Второго пришествия Его. Поэтому первый день недели, в который воскрес Иисус Христос, встречали вечерей Господней (Деян. 20, 7), а сам день этот стали называть днем Господа (Откр. 1, 10), т. е. так, как называется в апостольских посланиях Второе пришествие Христово (см. 2 Пет. 3, 10; 1 Кор. 1, 8; 5, 5; 2 Кор. 1, 14; Флп. 1, 6, 10; 2, 16; 1 Фес. 5, 2, 4; 2 Фес. 2, 2). В один из таких «дней Господа» Иоанн Богослов «был в духе» (Откр. 1, 10) и сподобился принять «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (Откр. 1,1).

Остается сказать, что установившиеся в век апостольский духовные связи вечери Господней с воспоминанием Страданий и Воскресения Христова как Новой Пасхи определили дальнейшее положение Евхаристии в Церкви. В течение почти двадцати столетий она сохраняет значение главного богослужения воскресного дня и праздника Пасхи. В литургии Восточной Православной Церкви ее эсхатологический характер особенно ярко проявляется в тот момент, когда священник по приобщении Святых Даров молится: «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте и Слове Божий и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего»[2595].

* * *

Совершалась вечеря Господня «по домам» (Деян. 2, 46) в связи с обычной трапезой (1 Кор. 11, 21–22). Пример Самого Христа, соединившего Тайную вечерю с пасхальной трапезой, служит прямым основанием апостолам и их первым последователям к сохранению такого порядка[2596]. То обстоятельство, что Иисус Христос соединил Тайную вечерю с пасхальной, а не с какой иной трапезой, не могло составлять затруднения для совершения вечери Господней с обычной трапезой. Дело в том, что преломление хлеба и чаша благодарения не являлись принадлежностью исключительно пасхального стола. Преломление хлеба с произнесением соответствующего благословения полагалось при всяком вкушении пищи[2597]. Также полагалась в конце трапезы чаша благодарения, и если число сотрапезников — взрослых мужчин — было не менее трех, то произносился зиммун[2598]. Апостол Павел, касаясь принятия христианами пищи, соединяет его с благодарением Бога: «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит (εύχαριστεΐ) Бога» (Рим. 14, 6). «Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю (ευχαριστώ)? Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10, 30–31). Он предупреждает христиан против лжеучителей, «запрещающих… употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением (μετά ευχαριστίας), ибо всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (μετά εύχαριστίας), потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 3–6).

Наставление апостола Павла коринфским христианам по поводу недостойного отношения некоторых из них к трапезе Господней дает основание полагать, что причащение от единого хлеба (1 Кор. 10, 17) и от чаши благословения (16) происходило в конце трапезы, после вкушения других блюд.

Апостол упрекает коринфян за то, что «всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (11, 21). Поспешное съедание своей пищи прежде других могло происходить только в начале вечери из–за того, что одни, пришедшие, не ждали других, опаздывающих, но не по преломлении единого хлеба, так как оно по своей идее предполагает присутствие всех членов общины. Показательно также и то, что апостол, обличая нарушителей благочиния трапезы Господней в том, что они приходят сюда голодными, чтобы здесь наесться и упиваться, и что они своим поведением пренебрегают бедняками, в то же время не обвиняет их в лишении бедняков участия в хлебопреломле–нии и чаше благодарения.

Какие молитвы были произносимы в связи с преломлением единого хлеба и благословением общей чаши на вечере Господней, об этом ни в книге Деяний апостолов, ни в посланиях апостолов, а также и в неканоническом Послании апостола Варнавы, написанном в 70–х годах, ничего не говорится. Слова апостола Павла «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26) скорее могут указывать на общий характер содержания воспоминаний и бесед об Иисусе Христе, естественно происходивших между участниками вечери Господней, среди которых могли быть и знавшие очевидцев этих фактов.

Единственным документом, который с этой стороны привлекал к себе внимание отдельных литургистов[2599], является Послание Климента, епископа Римского, к коринфянам, написанное в 90–х годах, где св. Климент говорит: «Помыслим о всем множестве ангелов Его, как они, предстоя, исполняют волю Его. Ибо говорит Писание: „Тьмы тем предстояли пред Ним и тысячи тысяч служили Ему и взывали: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф; полно все творение Его". Так и мы в единомысленном собрании, единым духом, как бы из одних уст, будем взывать к Нему прилежно, чтобы сделаться нам участниками великих и славных обетований Его»[2600]. Упоминание св. Климентом Серафимской песни, которая имеется во многих литургиях, давало основание считать евхаристическую молитву существовавшей в I веке. Но открытие ранее неизвестных древних евхаристических молитв, в которых отсутствует Серафимская песнь, с одной стороны, и, с другой, широкое употребление Серафимской песни в еврейских киддушах, составленных на разные случаи[2601], обязывает к осторожности в смысле положительного решения этого вопроса. Возможно, что Серафимская песнь была известна коринфским христианам как один из распространенных и широко используемых киддушей и св. Климент рекомендовал употребление ее в молитвенных собраниях, имея в виду, что эта песнь своим содержанием будет содействовать укреплению у коринфян духовного единства, которого, как видно из посланий к ним Климента, им не хватало.

В современной литургической науке этот вопрос решается в том смысле, что христиане апостольского времени в богослужении основывались на тех же благочестивых традициях иудейства и связанных с этими традициями текстах ветхозаветного Писания[2602], которые, как сказано было выше, соблюдал Сам Иисус Христос. Не нужно забывать, что первые христианские священные книги появились около 20 лет спустя после вознесения Господа, тогда как вечеря Господня совершалась с первых дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Мы ближе будем к истине, допустив, что апостолы и христиане ближайшего к ним поколения, совершая вечерю Господню, следовали примеру Самого Господа. Преломляя хлеб, они произносили традиционный для этого барах, их благословение чаши представляло обычный зиммун. К этому прилагалась лишь уверенность, выраженная у апостола Павла словами «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10, 16). Возникший в связи с появлением ересей вопрос действительности или недействительности совершаемой Евхаристии тогда еще не существовал. Не было понятия «пресуществления» Святых Даров, тем более не возникало вопроса о сущности и времени этого пресуществления, как не существовало понятия совершительной для таинства сакраментальной формулы. Даже слова Господа, которым позднее западные богословы стали приписывать значение такой формулы, евангелистами переданы различно: у евангелиста Матфея — «приимите, ядйте: сие есть Тело Мое» (26, 26), «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (27–28); у св. Марка — «приимите, ядите; сие есть Тело Мое» (14, 22), «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (24); у св. Луки — «сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (22, 19), «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (20). Апостол Павел, сообщение которого о Тайной вечере является самым ранним, приводит слова Господа так: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24), «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (25). Нетрудно заметить, что при различной передаче евангелистами одних и тех же слов Иисуса Христа, имеется некоторая близость в сообщениях евангелистов Матфея и Марка, равным образом между сообщениями евангелиста Луки и его наставника апостола Павла. Это можно объяснить только тем, что подлинные слова Господа передавались разными лицами с различными богословскими нюансами. Это сохраняло их сущность и не превращало в формулу. В этом случае личный духовный опыт участников вечери Господней и объективные явления благодати Божией в чудесах и знамениях были лучшими свидетельствами действительности вечери Христовой. Если в последнее тысячелетие под влиянием коллизии схоластического богословия с наукой и философией, а также вследствие потери евхаристического общения между восточной и западной половинами Церкви возникли проблемы времени и образа пресуществления Святых Даров, то у христиан апостольского времени подобных проблем не было, потому что слова Христа Спасителя «сие творите в Мое воспоминание» они принимали как заповедь делать то, что сделал Он Сам. В силу твердой веры сказанному Господом они, «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2, 46). Единственной проблемой для них было, если это можно назвать проблемой, сохранение личной духовной чистоты, чтобы недостойным отношением к вечере Христовой не оказаться виновными «против Тела и Крови Господней» (1 Кор. 11, 27): «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (28–29). Для тех же, кто соблюдал эту чистоту, не могло быть никаких сомнений, и вечеря Господня для них являлась светлым праздником. Ее вкушали с весельем, «хваля Бога» (Деян. 2, 46–47).

В книге Деяний апостолов сообщается об одной из вечерей Господних, которую совершал апостол Павел в Троаде в ночь накануне дня Господа, т. е. под воскресенье. «В первый же день недели, — пишет участник этой вечери евангелист Лука, ' — когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. В горнице, где мы собрались, было довольно светильников. Во время продолжительной беседы Павловой один юноша, именем Евтих, сидевший на окне, погрузился в глубокий сон, и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего жилья, и поднят мертвым. Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа его в нем. Взойдя же и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел. Между тем отрока привели живого, и немало утешились» (Деян. 20, 7–12).

Представим себе эту горницу, в которой, очевидно, по случаю совершения вечери Господней «было довольно светильников». Апостол Павел, собиравшийся на следующий день отправиться в Иерусалим, беседовал с собравшимися на вечерю Господню учениками. Что говорил им апостол, отправлявшийся в далекий путь «по влечению Духа» (22) и постоянно слышавший в себе голос Духа Святого, говоривший ему, что в этом пути его ждут «узы и скорби» (23)? Надо думать, что в этой беседе было и наставление хранить истины веры, и разъяснение спасительного значения дел, речей и страданий Иисуса Христа. Напоминалось и о Втором Его пришествии. Было сказано и о вечере Господней как о предвкушении вечного блаженства с Ним, т. е. то, что явилось содержанием будущих евхаристических молитв. Воскрешение апостолом Павлом смертельно разбившегося отрока Евтиха было подтверждением истинности слов этой беседы, и апостол, совершив преломление хлеба, сам вдохновленный и вдохновляющий других, «беседовал довольно, даже до рассвета» (11).

Краткая в описании апостола Луки и полная знамений и благодати ночь трапезы Господней в Троаде является иллюстрацией тех многих ночей, которые для участников вечери Господней были светозарнее светлых дней.

Здесь живо ощущалось присутствие «закланного Агнца Божия» (Откр. 5, 6, 12), и духовному взору открывалось «новое небо и новая земля» (21, 1), где «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (4). Это таинственное значение вечери Господней послужило основанием к обычаю совершать литургию в дни памяти мучеников, а позднее — и в праздники вообще и об усопших. (К сожалению, мы, современные христиане, прося священника отслужить литургию по усопшем, сами за этой литургией не причащаемся Святых Тайн и тем лишаем себя того утешения, которое могли бы получить в этот грустный для нас день.).

Молитвы евхаристии святого Василия Великого и святого Иоанна Златоуста (в чине православной литургии)

Восточная Православная Церковь в настоящее время имеет во всеобщем употреблении две литургии. Одна из них приписывается св. Василию Великому, а другая — столь же славному отцу Церкви, св. Иоанну Златоусту.

Литургия св. Василия совершается 10 раз в году: в связи с вечерней накануне великих праздников Рождества Христова и Богоявления, как бы открывая собой торжества этих праздников[2603], в пять воскресных дней Великого поста, также выделяя торжественность этих дней в ряду дней Четыредесятни–цы, в Великий Четверг, когда воспоминается установление Евхаристии Господом, в Великую Субботу — опять же в связи с вечерней этого дня, вводя нас, подобно литургии навечерия Рождества Христова и Богоявления, в предстоящее торжество торжеств праздника праздников — Воскресения Христова. Десятая литургия совершается в день кончины св. Василия — 1 января. Редкое, но связанное с особо торжественными праздниками церковного года, совершение литургии св. Василия выделяет эти дни от прочих дней года, когда полагается литургия св. Иоанна Златоуста. Не исключена возможность, что когда–то литургия Василия Великого совершалась и в другие торжественные дни церковного года. Так можно полагать потому, что в более древних евхологионах она помещается прежде литургии Иоанна Златоуста. В евхологионе IX века, хранящемся в Ленинградской государственной публичной библиотеке под № Гр. 226 и известном под названием Порфирьевского, после литургии Василия Великого даны особые заамвонные молитвы на праздники Сретения, Богоявления, недели Мясопустной, 1, 2, 3, 4 и 5–й недель Великого поста, Недели ваий, Великого Четверга, Пасхи, Антипасхи и для праздников вообще[2604].

Впрочем, обе литургии — и Василия Великого, и Иоанна Златоуста — не отличаются одна от другой ни в обрядовых действиях, ни в самой конструкции чинопоследования в целом. Обе литургии имеют один и тот же чин проскомидии, одно рб–щее начало, малый вход, молитву Трисвятого, чтение посланий апостольских и Евангелия, молитвы об оглашенных и верных, великий вход. Обеим свойствен один и тот же порядок благословения освящаемых Даров, возношения их, причащения и окончания богослужения. Более того, в обеих литургиях имеются одни и те же молитвы. Такова молитва в конце чина проскомидии «Боже, Боже наш, небесный хлеб», молитвы антифонов, молитва Трисвятого «Боже Святый, Иже во святых по–чиваяй», молитва перед чтением Евангелия «Воссияй в сердцах наших», молитва прилежного моления «Господи Боже наш, прилежное сие моление», молитва перед великим входом «Ни–ктоже достоин», молитва перед возношением Даров «Вонми, Господи» и, наконец, заамвонная молитва. В силу изложенного естественно возникает вопрос: в чем же, собственно, заключалось литургическое творчество этих святителей?

Ренодот, посвятивший свою жизнь изысканиям в области истории Евхаристии, утверждает, что ни Василий Великий, ни Златоуст не создавали какой–либо новой формы литургии и не могли этого сделать (multo minus Basilius et Chrysostomus novas offerendi sacrificii eucharistici formas instituere poterant)[2605]. Это понятно. Форма литургии с целым комплексом входящих в нее обрядов, с определенной их последовательностью — чтение Священного Писания, общие молитвы об оглашенных, затем — о верных, приношение Даров к алтарю, общее преподание мира или лобзание святых, освящение Даров с чтением традиционно сложившихся евхаризмов, причащение и благодарение о причащении, как видно из «Апологии» св. Иустина, существовала уже в его время[2606]. Следовательно, личное творчество того и другого святителя могло заключаться только в составлении отдельных молитв, но опять же на основе тех евхаристических славословий и молений, которые существовали в устном предании Церкви, о чем сам Василий Великий писал: «Кто из святых оставил нам записанными слова призывания при освящении хлеба Евхаристии и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся тем, что упоминают апостолы в Евангелии, но и прежде и после произносим другие слова, как имеющие великую силу для таинства, принятые из учения неписаного (άγραφου)»[2607].

Какие же из молитв в существующих чинопоследованиях литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста принадлежат этим святым отцам? Так как ни Василий Великий, ни Иоанн Златоуст в своих литературных произведениях ни слова по этому поводу не говорят, то, очевидно, изыскания в данном случае возможны только на основании наиболее древних списков литургии с их именем и некоторых косвенных свидетельств, восходящих к еще более раннему времени, от которого не сохранилось таких списков.

Древнейшие списки литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста сохранились в так называемом Барбериновском ев–хологионе, относящемся к VIII—IX векам (Codex Barberinus № 77), в упомянутом выше Порфирьевском евхологионе и ев–хологионе Севастьяновского собрания Московской библиотеки им. Ленина № 15–474 X–XI веков. Хотя Порфирьевский и Севастьяновский евхологионы более позднего происхождения, чем Барбериновский, это не снижает их значения для изучения данного вопроса, так как следует полагать, что оригинал, с которого был сделан Порфирьевский список, относился к VIII веку[2608], Севастьяновский же евхологион, по крайней мере в части литургии Иоанна Златоуста, содержит редакцию этого чинопоследования более краткую и более раннюю, чем литургия Барбериновского евхологиона[2609]. Списками литургий Барбе–риновского евхологиона я буду пользоваться по изданию Swain–son «The Greek Liturgies». Литургия Иоанна Златоуста Порфирь–евского евхологиона и литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста Севастьяновского евхологиона были изданы проф. Красносельцевым в его «Сведениях» [см. список цитируемой и упоминаемой литературы]. Литургия Василия Великого Порфирьевского евхологиона не издавалась, я пользуюсь им в оригинале, указывая соответствующие листы рукописи.

Хотя все три названные евхологиона весьма почтенной давности, однако имеющиеся в них списки литургии как Василия Великого, так и Иоанна Златоуста уже содержат молитвы, внесенные в литургию после смерти этих святителей. Это прежде всего молитвы антифонов, Трисвятого и Херувимской песни. Они не могли принадлежать ни Василию Великому, ни Златоусту, потому что Трисвятое было введено в литургию в V веке, Херувимская песнь — в VI, антифоны же — еще в X веке не составляли непременного элемента литургии[2610].

Продолжая реставрацию, следует исключить еще некоторые молитвы, хотя и связанные с обрядами, существовавшими при жизни Василия Великого и Иоанна Златоуста. Это прежде всего молитва Евангелия «Возсияй в сердцах наших» и молитва прилежного моления «Господи Боже наш, прилежное сие моление», так как эти молитвы не являлись собственно литургийными и когда–то читались на других церковных службах в связи с чтением Евангелия и сугубой ектенией[2611].

То же самое можно сказать о молитве об оглашенных. Молитвы об оглашенных как в литургии Василия Великого, так и в литургии Златоуста представляют собой варианты древнехристианской молитвы за оглашенных, читавшейся не только на литургии, но и на вечерне и утрене, что видно из того же Барбериновского евхологиона[2612]. В Барбериновском евхоло–гионе в литургии Василия Великого эта молитва надписана просто как «молитва оглашенных»[2613], а в литургии Златоуста — «молитва оглашенных перед святой анафорой Златоуста»[2614]; в Севастьяновском на литургии Василия Великого — «молитва оглашенных перед святой анафорой святого Василия»[2615], а на литургии Иоанна Златоуста — «молитва оглашенных другая пред святой анафорой Златоуста»[2616]. Но в этих же евхологионах далее, перед молитвой проскомидии, положенной для чтения после великого входа, надписано «молитва проскомидии святого Василия по исполнении поющим народом таинственного гимна» (Барбериновский евхологион)[2617] или «молитва проскомидии святого Василия, читаемая по отнесении Даров на святую трапезу и исполнении народом таинственного гимна» (Севастьяновский евхологион)[2618] и «молитва проскомидии святого Иоанна Златоуста по отнесении Святых Даров на святую трапезу и исполнении народом таинственного гимна» (Барбериновский и Севастьяновский евхологионы)[2619]. Иначе говоря, в то время как молитва проскомидии в обоих памятниках определенно приписывается свв. Василию и Златоусту, о молитве оглашенных говорится только, что она читается перед анафорой того или другого из этих святых отцов. Это указывает на непринадлежность молитвы оглашенных последним.

Что касается первой и второй молитв верных, то они сохранили только свое древнее название, но по существу таковыми уже не являются. Дело в том, что древние молитвы о верных, читавшиеся на вечерне, утрене и литургии вслед за молитвой оглашенных, были молитвами о всех членах Церкви[2620]. Такой характер сохраняют молитвы верных в современной литургии Преждеосвященных Даров, молитвы же верных как литургии Василия Великого, так и Иоанна Златоуста являются собственно молитвой священнослужителей о себе в связи с предстоящим совершением ими таинства Евхаристии. По идее они близки следующей за ними молитве «Никтоже достоин», текстуально же — молитве «Посетивший нас милостями» из чина литургии апостола Иакова[2621], занимающей там такое же место, какое имеет молитва «Никтоже достоин» в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста.

Когда и кем внесены эти молитвы в состав литургии, неизвестно. Однако ничего удивительного в этом нет. Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, прежде чем получить значение общецерковных, известное время были литургиями местных Церквей — Каппадокийской и Константинопольской.

Распространение этих литургий в других поместных Церквах Востока происходило за счет вытеснения из богослужебной практики более древних литургий — апостола Иакова, апостола Марка и др., что вызывало своеобразную реакцию, выражавшуюся во внесении в новую для данной поместной Церкви литургию элементов вытесняемой.

Борьба за преобладание во всех поместных Церквах византийской богослужебной практики имела место по крайней мере еще в XII веке. Вальсамон на вопрос Александрийского патриарха Марка, принимает ли Вселенская, т. е. Константинопольская, Церковь литургии, совершаемые в областях Александрии и Иерусалима и по преданию написанные св. апостолом Иаковом, братом Господним, и апостолом Марком, отвечал, что все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима и совершать литургию великих учителей Иоанна Златоуста и Василия и что Константинопольская Церковь не знает литургий апостолов Иакова и Марка. И когда патриарх Марк хотел при сослужении с Константинопольским патриархом и его клиром держаться чина литургии апостола Иакова, то «был удержан нами и обещал совершать литургию так, как и мы»[2622].

Желание отдельных Церквей сохранить в литургической практике, при происходившем распространении византийской литургии, молитвы своих древних литургий привело к тому, что в списках литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста оказались молитвы, имеющиеся в литургиях с апостольскими именами. Так, например, «Боже, Боже наш, небесный хлеб» встречается как в списках литургии св. Василия, например Барбериновском[2623] и Севастьяновском[2624], так и апостола Иакова, например в Мессинском списке X века[2625]. В Барбериновском и Порфирьевском евхологионах в литургии Иоанна Златоуста вместо «Боже, Боже наш, небесный хлеб» дана молитва «Господи Боже наш, предложивый Себе Самаго Агнца непорочнаго за жизнь мира»[2626], и эта же молитва в несколько распространенном виде имеется в Россанском евхологионе в литургии апостола Марка[2627]. Количество таких примеров можно было бы еще увеличить, но и этих, кажется, достаточно, чтобы представить себе, каким образом могла возникнуть интерполяция молитвы из литургии апостола Иакова «Посетивший нас милостями».

Из вышесказанного следует вывод, что молитвы личного творчества св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста нужно искать во второй части современного чина литургии, т. е. после великого входа. Это будет правильным и потому еще, что в IV веке собственно евхаристические священнодействия начинались с этого момента. Все же, что происходило до приношения к алтарю хлебов и вина, — преподание мира, молитвы об оглашенных и верных, как видно из VIII книги «Постановлений апостольских», — не составляло собственно принадлежности литургии и могло иметь место в вечернем и утреннем неевхаристическом богослужении[2628]. Но все ли молитвы, существующие в этой части литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, принадлежат им лично, если же не все, то какие?

Остановимся на литургии св. Василия. Для установления принадлежности ему евхаристических молитв можно воспользоваться некоторыми посторонними свидетельствами. Таким свидетельством может служить послание Петра Диакона «De incarnatione et gratia» (около 512) к африканскому епископу. Фульгенцию, где он пишет, что «блаженный Василий, епископ Кесарийский, в своей молитве святого алтаря, которую повторяет почти весь Восток, между прочим говорит: „Дай, Господи, силу и покров; злых, просим, соделай добрыми, добрых сохрани в доброте, ибо Тебе все возможно и никто не противоречит Тебе; ибо если Тебе угодно, то Ты спасаешь, и никто не может противиться Твоей воле"»[2629]. Фраза «благая во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею» имеется в анафоре современного чина литургии Василия Великого, и поэтому свидетельство Петра Диакона может быть принято как указывающее на составление Василием Великим анафоры «Сый Владыко Господи, Боже Отче Вседержителю». Свидетельством, подтверждающим принадлежность анафоры Василию Великому, может служить также XXXII правило Трулльского Собора (691–692). Осуждая этим правилом практику Армянской Церкви совершать Евхаристию на нераство–ренном вине, отцы собора ссылаются на авторитет апостола Иакова и Василия Великого, которые «положили в Божественной литургии из воды и вина составлять святую чашу». Очевидно, отцы собора имели в виду слова анафоры литургии апостола Иакова «подобно по вечери взяв чашу раствореннаго вина и воды»[2630] и анафоры Василия Великого «подобно и чашу от плода лознаго взяв, растворив»[2631].

Говоря о косвенных свидетельствах литургической деятельности Василия Великого, нельзя обойти молчанием его житие, якобы составленное учеником св. Василия Амфилохием, епископом Иконийским († после 394). В житии говорится, что св. Василий, возымев желание совершать евхаристическое приношение своими собственными словами, обратился с молитвой к Богу, прося у Него для этого мудрости и дарования. Шесть суток он провел в молитве, не оставляя ее ни на один час ни днем, ни ночью. При наступлении седьмого дня Василий исполнился необыкновенного воодушевления и увидел Христа с апостолами, Который, предложив на престоле хлеб и чашу, сказал Василию: «Да исполнятся уста твои хваления». После этого видения св. Василий подошел к престолу и начал говорить и писать на хартии: «Да исполнятся уста мои, дабы мне воспевать Твою славу, Господи Боже наш, создавший нас и приведший в жизнь сию». Потом он так же прочел и записал молитву «Сый Владыко Господи, Боже Отче Вседержителю» и, освятив Дары и прочитав и записав еще молитвы «Боже наш, Боже спасати» и «Владыко Господи, Отче щедрот», вознес Дары, говоря: «Вонми Господи, Иисусе Христе, Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола славы царствия Твоего, и прииди освятить нас, горе со Отцем седящий, и здесь невидимо с нами пребывающий, и сподоби сильною Твоею рукою преподать нам и чрез нас всему Твоему народу Божественные тайны». И когда народ пропел «Един свят, Един Господь, Иисус Христос во сдаву Бога Отца. Аминь», то св. Василий разломил святой хлеб на три части. Одною частью он причастился, другую сохранил, чтобы ее положили ему во гроб, а третью положил в висевшую над престолом дарохранительницу — «голубя»[2632].

Неизвестно, когда было написано это житие. Во всяком случае, в VIII веке оно уже было переведено на латинский язык[2633], а это говорит о более раннем его происхождении. Несколько легендарный характер повествования о том, как св. Василий составлял свою литургию, не снижает научной ценности самого повествования, поскольку всякая легенда создается на реальной основе. В данном случае такой основой было признание за Василием Великим творчества пяти евха-. ристических молитв: 1) молитвы проскомидии; 2) анафоры; 3) молитвы перед причащением (перед «Отче наш»); 4) последующей за ней главопреклонной молитвы и 5) молитвы возношения Даров («Вонми, Господи»)[2634].

Что касается молитвы по причащении «Благодарим Тя, Господи Боже наш», то в данном случае нет никакого косвенного свидетельства, которое указывало бы на принадлежность ее Василию Великому. Впрочем, отсутствие такого указания не дает основания для категорического отрицания этой принадлежности.

Сложнее дело обстоит с заамвонной молитвой. Она в несколько ином изложении имеется в Барбериновском списке[2635]. В Севастьяновском дана другая — «Владыко Господи, Иисусе Христе, Спасителю наш»[2636]. В Порфирьевском же дано 13 различных заамвонных молитв, применительно к разным праздникам[2637]. Некоторые из этих молитв находятся в группе 17 заамвонных молитв евхологиона Синайской библиотеки № 958 ΙΧ–Χ веков[2638], где эта группа помещена после утренних молитв, т. е. вне какой–либо связи с литургией Василия Великого, другие же встречаются в отдельных списках литургии апостола Иакова и Иоанна Златоуста[2639]. Это говорит о том, что данные 13 заамвонных молитв Порфирьевского евхологиона не принадлежат св. Василию и, как говорит епископ Порфирий (Успенский), которому принадлежит честь открытия евхологиона, носящего его имя, «оные молитвы составлены были в разные времена и разными лицами»[2640]. Но зато в том же Порфирьев–ском евхологионе, в группе 1.1·-ти заамвонных молитв, следующих после литургии Иоанна Златоуста[2641], есть одна с таким надписанием: «Молитва другая заамвонная Василия Великого»[2642]. Этот факт заслуживает внимания тем более, что заам–вонные молитвы не только Порфирьевского евхологиона, но и многих других аналогичных литургических памятников не имеют надписаний об авторской принадлежности их тому или иному лицу. Молитва «Святый Боже, уставивый естество страшных херувимов», о которой идет речь в данном случае, представляет в этом отношении уникум, и в этом можно видеть свидетельство, подтверждающее составление Василием Великим заамвонной молитвы. Кстати, слова этой молитвы «исполнение Церкви Твоей посети… благослови предстоящий народ Твой благословением духовным, ибо от Тебя всякое даяние благо и всякий дар совершен есть, исходящий свыше от Тебя, Отца светов, и Тебе славу воссылаем» почти дословно читаются в современной молитве «Благословляяй благо–словящия Тя, Господи». Возможно, что последняя представляет вариант первой, незначительно измененный и дополненный после смерти св. Василия.

Маловероятным представляется, чтобы Василию Великому принадлежала молитва по потреблении Даров «Исполнися и совершися», потому что во время Василия Великого, как можно судить на основании изложенной в «Постановлениях апостольских» так называемой Климентовой литургии, потребления Даров как такового не существовало[2643]. О потреблении Даров упоминает Евагрий в связи с сообщением о чуде с потребившим Святые Дары еврейским мальчиком, что было в Константинополе в годы патриаршества св. Мины (536–552), однако из сообщения Евагрия не видно, чтобы потребление входило тогда в литургию и было сопровождаемо особой молитвой. Оно в то время носило характер не литургического, а церковно–практического действия[2644].

Вопрос об евхаристических молитвах св. Иоанна Златоуста на первый взгляд кажется проще, чем о молитвах св. Василия Великого. В действительности же это не так. Кажущаяся простота этого вопроса объясняется тем, что сам Иоанн Златоуст очень часто в своих проповедях касался тех или иных обрядов, священнодействий и даже приводил отдельные фразы из текстов современной ему литургии. Это обстоятельство привлекало к себе внимание ученых, полагавших на основании слов самого Златоуста, разбросанных в многочисленных его проповедях, восстановить его литургию. Такой опыт делал, например, Филарет, архиепископ Черниговский[2645], но этот опыт оказался неудачным. Дело в том, что все литургические элементы, которых касается Златоуст в своих проповедях, оказываются свойственными всем литургиям его времени. Говорит ли он о преподании мира по входе епископа в храм или о последующем затем чтении Священного Писания и молитвах об оглашенных и верных, упоминает ли он о Серафимской песни («Свят, Свят, Свят»), приводит ли слова установления таинства Евхаристии, касается ли призывания Святого Духа на Евхаристические Дары — все это есть в так называемой Климентовой литургии «Постановлений апостольских» и в литургиях, частично известных нам из других литературных памятников того времени. Единственным выводом, к которому приводит такой путь исследования, оказывается тот, что при Иоанне Златоусте константинопольская литургия не отличалась чем–либо особенным от литургий других поместных Церквей и, в частности, от так называемой Климентовой литургии Сирийской Церкви, что было вполне закономерно, поскольку Сирия граничила с родиной Златоуста — Антиохией.

В науке высказывалось мнение, что творчество Иоанна Златоуста заключалось в сокращении литургии Василия Великого[2646]. Подтверждение этому видели в приписываемом патриарху Константинопольскому Проклу слове «О предании Божественной литургии», где сообщается, что Василий Великий, «замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью литургии, сам не считая ее содержащей что–нибудь излишнее и длинной, но желая пресечь небрежность, возникавшую у молящихся и слушающих из–за большой продолжительности употреблявшегося на нее времени, предал читать ее более кратко» и что после Василия Златоуст, «заботясь о спасении овец и обращая внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог. Поэтому он исключил многое и учредил, чтобы она совершалась сокращенно, дабы люди, особенно любящие некую свободу и праздность, будучи прельщаемы кознями врага, мало–помалу не отстали от этого апостольского и божественного предания»[2647].

Хотя «Слово» никаких конкретных сведений о том, в каком плане проводилось само сокращение литургии Василием Великим и Златоустом — путем ли сокращения текстов молитв и количества самих молитв или за счет ограничения во времени других элементов литургии (чтения Писания, проповеди и т. п.), — не дает и сами мотивы, которыми якобы руководствовались при сокращении литургии свтт. Василий и Иоанн, находятся в явном противоречии с тем, что известно о них как о волевых личностях и ревностных христианских епископах, готовых на самопожертвование, но не способных идти навстречу вкусам и желаниям «любящих некую свободу и праздность» ленивых, наконец, несмотря на то, что автор «Слова» в данном случае явно противоречит тому, что говорится об обстоятельствах написания литургии Василием Великим в его житии, — тем не менее сообщение «Слова» о том, что якобы Златоуст сокращал Василиеву литургию, принималось за отправной пункт определения деятельности Иоанна Златоуста, как составителя литургии[2648]. Авторитет «Слову» придавало имя св. Прокла, от которого якобы исходил этот важный для науки документ. В самом деле, кто же мог лучше знать историю Златоустовой литургии, как не ученик Златоуста и один из ближайших его преемников по епископской кафедре в Константинополе! В этом случае манускрипты, особенно наиболее ранние, как Барбериновский, где литургия Иоанна Златоуста отличается меньшим количеством молитв, чем литургия Василия Великого, казались подтверждающими сообщение «Слова» о том, что якобы Златоуст сокращал литургию свт. Василия.

В действительности же «Слово» св. Проклу не принадлежит[2649]. С другой стороны, еще Гоар, ознакомившись с большим количеством списков литургии Иоанна Златоуста, поражался разницей их содержания; по его собственным словам, его обнимал страх при мысли о трудоемкости работы по их сличению — он чувствовал себя не в силах их согласовать[2650]. После него Ренодот, столкнувшись с этим же фактом, мог сказать только одно, что само по себе исключительное множество списков литургии с именем Златоуста свидетельствует, что всем им свойственна одна основа, которая принадлежала личному творчеству Иоанна Златоуста[2651]. Позднее проф. Красносельцев на основе изучения различных списков литургии Иоанна Златоуста пришел к выводу, что труд Златоуста, как и Василия Великого, заключался не в установлении новых обрядовых форм литургии, а лишь в составлении новых евхаристических молитв, которые должны были быть читаемы по ходу уже существовавшего чина[2652]. Это обстоятельство, между прочим, было одной из причин успешного распространения обеих литургий за пределами Константинопольского патриархата, так как их введение не вызывало коренной ломки существовавших там местных литургических традиций. В самом Константинополе главной, или основной, литургией довольно продолжительное время была литургия св. Василия. Молитвы Златоуста прилагались к чину литургии св. Василия и в известных случаях читались вместо молитв последнего. Поэтому сами константинопольцы смотрели на литургию Златоуста как на ту же самую Василиеву, в которой допускалась частичная замена отдельных молитв[2653]. След такого положения вещей с литургией Иоанна Златоуста сохраняется еще в Барбериновском[2654] и Севастьяновском[2655] евхологионах, где общее количество молитв в литургии Златоуста значительно меньше, чем в литургии Василия Великого, и сама Златоустова литургия, следуя за Василиевой, не имеет впереди никакого надписания о принадлежности ее Златоусту.

Состав евхаристических молитв Иоанна Златоуста, как видно из более ранних евхологионов — Барбериновского, Порфирьевского, Севастьяновского, — был меньше состава молитв литургии Василия Великого, и это обстоятельство в отдельных случаях вызывало дополнение недостающих молитв молитвами литургии Василия Великого, а за пределами Константинопольского патриархата — и молитвами литургий апостола Иакова и апостола Марка[2656]. В свете сказанного становится понятным возникновение версии, будто Иоанн Златоуст сокращал литургию Василия Великого.

Сопоставление евхаристических молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста показывает, что каждый из них был самостоятелен в своем творчестве[2657]. Так, в молитве проскомидии Василий Великий молится словами, традиционными для так называемого восходящего эпиклезиса: «Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия»; Златоуст, напротив, — словами нисходящего: «Сподоби… и всели–тися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих». Все евхаризмы анафоры св. Василия обращены к Богу Отцу. Иоанн Златоуст, начав с прославления Бога Отца, переносит свои евхаризмы и к прочим Лицам Святой Троицы: «Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый… Благодарим Тя и Единороднаго Твоего Сына и Духа Твоего Святаго». Василий Великий в первой половине анафоры весьма пространно исповедует личные свойства каждой Ипостаси Святой Троицы, а после Серафимской песни также пространно излагает христианскую сотериологию. У Иоанна Златоуста исповедание личных свойств Ипостасей вовсе отсутствует, а сотериология изложена предельно кратко, причем одна фраза этого значения приводится еще в первой половине анафоры — «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее»; другая же фраза — «Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный, Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче Же Сам Себе предаяше за мирский живот…» — г после Серафимской песни. В эпиклезисе Василий Великий просит, чтобы по благоволению Отца Святой Дух снизошел и освятил Дары. Иоанн Златоуст просит, чтобы Отец послал Духа на Дары и участников Евхаристии и Сам претворил хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы действием Святого Духа. Допустим, что Златоуст, как сообщает «Слово» с именем Прокла, сокращал литургию Василия Великого ради любящих некую свободу и праздность ленивых. В таком случае будет естественно спросить, насколько эффективным в смысле экономии времени ленивых могло быть подобное сокращение? Какой смысл был в изменении выражений эпиклезиса, если оба они с точки зрения православного учения о Евхаристии равнозначащие?

Дело было проще. И Василий Великий, и Иоанн Златоуст, как и другие христианские епископы, составляли молитвы на основе евхаризмов и доксологий, существовавших до них, они богословствовали в молитвах о тех истинах веры, которых требовало их время, они произносили слова призывания Святого Духа и молились так, как было принято в Церквах, к которым они принадлежали. Так, в анафоре Иоанна Златоуста неоднократно повторяется фраза «Еще приносим Ти». Аналогичной фразой начинается ряд молений в анафоре Климентовой ли–тургйи. По–видимому, это была местная (сирийская и антио–хийская) форма молитвенного обращения. В анафоре каппадо–кийца св. Василия она ни разу не употреблена[2658].

Суждение о принадлежности евхаристических молитв Иоанну Златоусту возможно только на основе списков литургии Иоанна Златоуста. Посторонних свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого, в данном случае не существует. В этом главная трудность решения вопроса о принадлежности Златоусту тех или иных молитв Евхаристии. Исходя из сказанного выше о литургии IV века, личное творчество Иоанна Златоуста нужно искать во второй половине современного чина литургии, т. е. после великого входа. Севастьяновский список литургии Иоанна Златоуста так и начинается молитвой «Господи Боже Вседержителю», над которой сделана надпись: «Молитва проскомидии святаго Иоанна Златоуста по поставлении Святых Даров на святой трапезе и исполнении народом таинственная) гимна»[2659]. Очевидно, это первая молитва Иоанна Златоуста. Второй молитвой его должна быть анафора, об оригинальных чертах которой, в отличие от анафоры Василия Великого, сказано было выше. Молитва перед «Отче наш» или перед причащением «Тебе предлагаем живот наш весь» также не вызывает сомнения относительно принадлежности ее Иоанну Златоусту.

Что касается главопреклонной молитвы «Благодарим Тя, Царю невидимый», то она вызывает сомнение. Как известно, особенностью древних главопреклонных молитв было то, что в них возносилось моление об определенных духовных нуждах тех, над кем эта молитва произносилась. Это подтверждает VIII книга «Постановлений апостольских», где даны особые главопреклонные молитвы для чтения над оглашенными, обуреваемыми, просвещаемыми, кающимися и верными применительно к их духовным нуждам[2660].

Такой характер сохраняют главопреклонные молитвы и современных православных чинопоследований — крещения, воцерковления и др. В них испрашивается помощь Божия в конкретной нужде человека, в связи с которой совершается сам обряд. Так составлена и главопреклонная молитва Василием Великим в его литургии, где он просит Бога благословить преклонивших главы и сподобить их неосужденного причащения Святых Тайн.

В главопреклонной молитве литургии Иоанна Златоуста вместо упоминания этой конкретной нужды приступающих к причащению говорится о нуждах вообще («предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе»), о нуждах даже отсутствующих за богослужением («пла–г вающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес»).

Златоуст не мог сделать такое нарушение церковной традиции уже потому, что в его время главопреклонные молитвы произносились во всеуслышание, о чем он сам говорит: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных Тайн… И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ, ибо и о бесноватых, и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами»[2661]. И если бы св. Иоанн Златоуст по каким–либо соображениям нарушил церковную традицию главопреклонных молений и стал читать над преклонившими главы верными молитву, относящуюся не к ним как к причастникам Святых Тайн, а к отсутствующим в храме плавающим, путешествующим, болящим, то это было бы сразу же замечено молящимися. Судя по тому, что в Клименто–вой литургии, с которой Златоустова имеет некоторые общие черты, главопреклонная молитва на этом месте чина отсутствует (как отсутствует и молитва возношения), можно полагать, что в соседней с Сирией Антиохии таких молитв тоже не было и для Златоуста было логичным не составлять их. Эта молитва могла быть составлена не раньше VI века, когда, как видно из CXXXVII новеллы императора Юстиниана († 565), появилась попытка заменять гласное чтение молитв тайным. Неизвестный автор рассматриваемой молитвы, не учтя той характерной черты древних главопреклонных молитв, о которой сказано было выше, начал свою молитву упоминанием о преклонивших главы, а закончил молением об отсутствующих в храме, заимствовав для этого отдельные фразы из последней части анафоры Василия Великого. В таком изложении эта молитва имеется уже в Барбериновском евхологионе[2662].

Молитва по причащении «Благодарим Тя, Владыко Чело–веколюбче» имеется во всех названных выше ранних списках литургии Иоанна Златоуста[2663]. Сомнений в принадлежности Златоусту она не вызывает. Молитву «Исполнение закона и пророков», которая имеется в Порфирьевском и Сева–стьяновском списках[2664] и отсутствует в Барбериновском[2665], проф. Η. Ф. Красносельцев не считает принадлежащей Иоанну Златоусту на том основании, что в Севастьяновском евхологионе, где все молитвы литургии разбиты на группы, группа, начинающаяся молитвой проскомидии, имеет надпись о принадлежности молитв Иоанну Златоусту, перед группой же, начинающейся с заамвонной молитвы, такая надпись отсутствует[2666]. Аргумент проф. Красносельцева не представляется убедительным, так как данное деление молитв на группы, по–видимому, было сделано не по признаку их авторской принадлежности, а по иным соображениям, а именно: группа А содержит молитвы литургии Василия Великого от молитвы приготовления Даров до молитвы оглашенных, т. е. те, большинство из которых в тех случаях, когда литургии предшествовала лития вне храма, не читались; группа В — молитвы оглашенных и верных той же литургии; группа С — собственно евхаристические молитвы литургии Василия Великого, читаемые у престола; группа D — молитвы этой же литургии, читаемые в конце ее вне алтаря; группа Ε — молитвы оглашенных и верных литургии Златоуста; группа Ζ — молитвы собственно Евхаристии Иоанна Златоуста, читаемые у престола, и группа Η — молитвы той же литургии, читаемые в конце ее вне алтаря. Но по существу проф. Красносельцев прав. Молитва на потребление Даров «Исполнение закона и пророков» не могла принадлежать Златоусту, поскольку, как сказано было выше в связи с аналогичной молитвой из литургии Василия Великого, в то время потребления Даров как особого литургического действия не было.

Итак, существующие данные позволяют определить творчество Василия Великого в современном православном чине литургии семью молитвами: 1) молитва приношения, или проскомидии, «Господи Боже наш, создавый нас»; 2) анафора «Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю»; 3) молитва ко причащению «Боже наш, Боже спасати»; 4) молитва главопреклонная «Владыко Господи, Отче щедрот»; 5) молитва возношения Даров. «Вонми, Господи Иисусе Христе»; 6) молитва благодарственная по причащении «Благодарим Тя, Господи Боже наш» и 7) молитва заамвонная: «Благословляяй благословящия Тя, Господи»; творчество же Златоуста — четырьмя: 1) молитва приношения «Господи Боже Вседержителю, едине святе», 2) анафора «Достойно и праведно Тя пе–ти», 3) молитва ко причащению «Тебе предлагаем живот наш весь» и 4) благодарственная по причащении «Благодарим Тя, Владыко Человеколюбче».

Литургия преждеосвященных даров: историко–литургический очерк

125 лет тому назад, в 1850 году, в русской богословской науке появились одновременно две магистерские диссертации на тему «О литургии Преждеосвященных Даров»: в Московской духовной академии — Г. П. Смирнова–Платонова и в Петербургской — Н. Малиновского.

В свете научных данных того времени вопрос о происхождении этой литургии был трудным для решения даже в плане гипотетическом, потому что самые ранние свидетельства о существовании этой литургии относятся к началу VII века. Одно из них — в «Пасхальной хронике», где говорится: «В этом году при Сергии, патриархе Константинопольском, с первой недели поста четвертого индикта (615 год) начали петь после „Да исправится" во время перенесения Преждеосвященных Даров из скевофилакии на престол; после того, как иерей скажет „По дару Христа Твоего", народ тотчас начинает „Ныне силы не–бесныя с нами невидимо служат. Се бо входит Царь славы, се, жертва тайная совершена дориносится. Верою и страхом приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуиа"»[2667].

Другое имеется в житии преп. Георгия Хозевита (конец VI — начало VII века). Составитель жития, ученик преп. Георгия Антоний, рассказывает, что преподобный имел обычай в воскресные дни после всенощного бдения посылать юношу Зинона в Иерихон за просфорами на тот случай, если кто–либо придет в этот день в монастырь для молитвы. Как–то раз Зинон во время Евхаристии стоял близ алтаря и слышал слова молитвы, которую читал преп. Георгий, освящая Дары, и он запомнил их. В одно из воскресений, возвращаясь с просфорами из Иерихона, Зинон размышлял об этих словах. В это время сошел Дух Святой и освятил и просфоры, и юношу. Преподобному же Георгию, который в это время отдыхал после всенощного бдения, явился ангел и сказал: «Встань, пресвитер, и соверши Преждеосвященную службу над тем приношением, которое несет юноша, ибо оно освящено»[2668].

Наши исследователи за отсутствием у них других источников широко использовали труд Льва Алляция, посвященный тому же вопросу и изобилующий выписками из редчайших рукописей Ватиканской библиотеки[2669]. В частности, Алляций, приводя сообщение из «Церковной истории» Сократа Схоластика о многообразии богослужебной практики его времени, высказал предположение, что слова историка «в Александрии в среду и в так называемую пятницу читаются Писания, и учители толкуют их, и бывает все, относящееся к синаксису, кроме совершения Тайн (δίχα της των μυστηρίων τελετής)»[2670] можно понимать как указание на существование в Александрии литургии Преждеосвященных Даров[2671]. На этом основании Смирнов–Платонов, переводя данную цитату, одновременно и комментировал ее как указывающую на литургию Преждеосвященных Даров. После слова «пятницу» он внес в скобках «в Четыреде–сятницу»; слово «синаксис», которое обозначало молитвенное собрание вообще, не только евхаристическое, он заменил словом «литургия», а слово «τελετής» перевел словом «освящение». В результате получилось: «В Александрии, в среду и в день, называемый пятком (в Четыредесятницу), читаются Писания, и учители изъясняют оные, и бывает все, что принадлежит до литургии, кроме освящения Тайн»[2672].

Оставалось подтвердить комментированное таким образом сообщение Сократа, и подтверждение было найдено в незадолго до этого опубликованном трактате под названием «Слово Софрония, патриарха Иерусалимского, содержащее всю церковную историю и подробное объяснение всего совершающегося в Божественном священнодействии»[2673], где сказано: «Ныне более прочих в употреблении священнодействие Великого Василия и Иоанна Златоуста, с литургией Преждеосвященных, о которой одни говорят, что она Иакова, именуемого братом Господним, другие — Петра, верховного апостола, а иные — других»[2674].

Этих слов было достаточно для обоих исследователей, чтобы относить происхождение литургии Преждеосвященных Даров ко временам апостольским[2675].

Не избежал этого «искушения» и молодой проф. Киевской духовной академии А. А. Дмитриевский. Найдя в Синайской библиотеке рукопись с диаконскими прошениями для литургии Преждеосвященных апостола Иакова[2676], он по этому поводу писал: «Несомненно, что чин литургии Преждеосвященных Даров св. апостола Иакова явился в практике Иерусалимской Церкви очень рано… Отсюда он проник в патриархат Антио–хийский и Синайскую архиепископию… Василий Великий… сообразно с потребностями своего времени пересмотрел этот последний чин, сократил его и внес даже молитвы собственного сочинения. В этом вновь проредактированном виде чин литургии Преждеосвященных Даров, усвоив себе даже имя последнего редактора, был введен в богослужебную практику Константинопольской Церкви, а оттуда распространился по всему христианскому Востоку, вытеснив окончательно чин литургии Преждеосвященных Даров св. апостола Иакова, о существовании которого хранили довольно неопределенные слухи лишь литературные источники того времени»[2677].

Но гипотеза вскоре была отвергнута, когда проф. Η. Ф. Красносельцев опубликовал свои наблюдения в области древних толкований литургии[2678]. Сличив трактат, приписываемый Соф–ронию, патриарху Иерусалимскому, со «Сказанием церковным и тайноводственным» с именем Германа, патриарха Константинопольского (VIII век)[2679], и с «Кратким рассуждением о тайнах и образах Божественной литургии» Феодора, епископа Андидского[2680], он установил, что первая глава Софрониева «Слова» буквально повторяет XXXII главу «Краткого рассуждения» Феодора Андидского, следующие семь глав «Слова» местами совпадают со «Сказанием» Германа, а остальные 12 глав «Слова» — почти целиком с текстом Феодора Андидского[2681]. В конечном итоге проф. Η. Ф. Красносельцев пришел к выводу, что «сочинение', изданное Май под именем Софрония, есть произведение позднейшего неизвестного компилятора, жившего не ранее XII века, т. е. позднее Феодора Андидского[2682] (с толкованием которого оно имеет большое сходство), или же двух: одного, жившего не ранее VIII века, и другого — не ранее XII века. Сочинение это есть та же самая „История церковная", которая в более или менее переработанном и интерполированном виде встречается в византийской литературе чрезвычайно часто то без имени автора, то под разными именами»[2683]. В настоящее время в науке нет двух мнений по поводу «Слова» с именем Софрония, патриарха Иерусалимского[2684]. «Der unvollständig erhaltene Commentarius Liturgicus ist unrecht (XII Jh.)» («сохранившийся неполный литургический комментарий подложный (XII века)»), — читаем в «Патрологии» Б. Альтанера[2685]относительно «Слова» с именем патриарха Софрония.

Генезис литургии Преждеосвященных ученые видят в самопричащении, т. е. в домашнем причащении святым хлебом, принесенным из евхаристического собрания. Такого мнения держались также Смирнов–Платонов и Малиновский, но они относили возникновение этой благочестивой традиции к апостольскому времени, тогда как согласно Василию Великому эта традиция возникла в условиях гонений. «Нимало не опасно, — писал он, — если кто во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать причастие собственной своей рукой; излишним было бы это и доказывать, потому что долговременный обычай удостоверяет в этом самим делом»[2686]. Уже во время Иустина Мученика христианам, по какой–либо причине не участвовавшим в Евхаристии, диаконы приносили Евхаристию на дом[2687]. Тертулли–ан говорит о самопричащении, как об обычном, повседневном явлении. В письме к жене он увещевает ее в случае его смерти не выходить замуж за язычника и как на одну из причин к этому указывает на самопричащение. «Не заметит ли он (т., е. муж–язычник. — Н. У.), что ты как будто нечто втайне отведываешь прежде вечери? И когда узнает, что это не что иное, как хлеб, то что он в состоянии подумать на твой счет в своем невежестве?»[2688] Климент Александрийский сообщает, что при преломлении евхаристического хлеба каждому из народа позволялось уносить некоторую часть его домой[2689].

С прекращением гонений самопричащение не прекратилось. Напротив, Василий Великий одобрял его и придавал ему богословское обоснование. «Хорошо и преполезно, — писал он, — каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову, потому что Сам Христос говорит: „Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный"… Все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня причастие в доме, сами себя приобщают. А в Александрии и в Египте и каждый крещеный мирянин по большей части имеет причастие у себя дома и сам себя причащает, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть, и приемлющий с полным правом держит ее; и таким образом собственной своей рукой подносит к устам. Потому одну имеет силу, приемлет ли кто от иерея одну часть или вдруг многие части»[2690]. В житии св. Василия Великого, приписываемом Ам–филохию Иконийскому, говорится, что Василий, совершив первую Евхаристию составленными им молитвами, одной частью святого хлеба причастился, другую убрал в ковчежец в виде голубя, висевший над престолом, а третью взял с собой, чтобы ею причаститься перед смертью[2691]. Св. Григорий Богослов в надгробном слове на кончину его сестры Горгонии, повествуя о ее чудесном исцелении, говорит, что оно совершилось после ее самопричащения[2692].

Среди канонов церковных имеется один, запрещающий принимать святое причастие в ковчежцы. Это — CI правило Трулльского Собора: «Человека, созданного по образу Божию, божественный апостол велегласно нарицает телом Христовым и храмом. Выше убо всякия чувственныя твари быв поставлен, спасительными страданиями небеснаго достоинства сподобившийся и ядущий и пиющий Христа, непрестанно преобразуется к вечной жизни, и душу и тело освящая причащением Божественныя благодати. Посему аще кто хощет во время литургии причаститися Пречистаго Тела и едино с Ним чрез причастие быти, руки да слагает во образ креста, и та–ко да приступает, и да приемлет общение благодати. Ибо из злата, или инаго вещества, вместо руки, некия вместилища устрояющих для приятия Божественнаго дара, и посредством оных пречистаго общения сподобляющихся, отнюдь не одобряем яко предпочитающих Божию образу вещество бездушное и подчиненное рукам человеческим. Аще же кто усмотрен будет пресвятое причащение преподающий приносящим та–ковыя вместилища, да будет отлучен и сей, и приносящий оныя».

Но Вальсамон толкует это правило как нацеленное против недопустимой обстановки, которая создалась в Константинополе ко времени этого Собора в связи с употреблением ковчежцев. Когда–то христиане делали ковчежцы и украшали их из чувства глубокого благоговения перед Святыми Дарами, ко времени же Трулльского Собора ковчежцы стали предметом кичения богатых перед бедными, принимавшими Святое Тело в руки[2693]. Поэтому самопричащение продолжалось и после Трулльского Собора. В житии преп. Феоктисты († 881) говорится, что она причащалась сама из ковчежца[2694]. Даже в XV веке Симеон Солунский говорит о самопричащении монахов, хранивших Святые Дары в дарохранительницах (έν πυξίφ). При этом он допускает, что и миряне «ради великой нужды» могут причащать умирающих[2695]. Более того, самопричащение перешло от греков к южным славянам и в Русскую Церковь[2696], где оно существовало до XVII века включительно.

Как совершалось самопричащение, в какое время дня, об этом трудно что–либо сказать из–за крайней скудости сведений о самопричащении. Иоанн Мосх в одном случае говорит о женщине, что «она пошла к соседке, чтобы приобщиться»[2697]. Отсюда можно заключить, что самопричащение не носило характер исключительно индивидуального священнодействия. Если у отшельников оно в силу образа их бытия было индивидуальным, то миряне могли совершать его сообща. Относительно молитв, которыми сопровождалось самопричащение, можно иметь некоторое представление на основании описания предсмертного причащения преп. Марии Египетской († 522). Когда старец Зосима принес ей святое причастие, она попросила его прочитать Символ веры и «Отче наш». После этого она поцеловала старца и причастилась. Затем подняла руки к небу, вздохнула, прослезилась и сказала: «Ныне отпущаеши рабу Твою, Владыко, по глаголу Твоему с миром, яко видеста очи мои спасение Твое»[2698].

Возможно, что Символ веры и молитва Господня были тем «минимумом», без которого не обходилось ни одно самопричащение. На протяжении всей истории Церкви верность апостольскому вероучению считалась критерием действенности таинства Евхаристии. Св. Ириней Лионский, обличая гностиков, учивших, что Христос якобы не был воплотившимся Сыном Божиим и Его Тело не было подлинно человеческим, а только кажущимся, говорил: «Каким образом они могут говорить, что этот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, через Которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом — колос, наконец — полное зерно в колосе? Каким образом также говорят они, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше»[2699].

Связь вероучения с Евхаристией получила отражение в самих евхаристических молитвах. Поэтому в «Постановлениях апостольских» о приходящих в общину извне христианах сказано: «Кто из приходящих благодарит так (т. е. читает евхаристические молитвы в духе церковного вероучения. — Н. У), того принимайте как ученика Христова»[2700]. У самопричащающихся христиан чтение Символа веры служило выражением их личной веры в совершаемое ими таинство причащения. Поэтому Символ веры является непременным элементом всех чинопоследований самопричащения. Отсюда он вошел в чи–нопоследование «Егда случится вскоре вельми больному дати причастие».

Что касается чтения молитвы Господней, то ее слова «хлеб наш насущный даждь нам днесь» в древнехристианской и святоотеческой письменности понимались как относящиеся не к обыкновенному хлебу, а к евхаристическому. «…Слова „хлеб наш насущный даждь нам днесь", — писал Тертул–лиан, — мы, впрочем, более склонны понимать духовно, ибо Христос есть наш хлеб, так как жизнь — Христос и жизнь — хлеб. „Я, — говорит, — хлеб жизни" [Ин. 6, 35]. И несколько выше: „Хлеб есть Слово Бога живого, Которое сходит с небес" [см. 33]. И Тело Его подается в хлебе: „Сие есть Тело Мое" [Лк. 22, 19]. Итак, молясь о хлебе насущном, просим постоянной пребываемости во Христе и неотделимости от Его Тела»[2701]. В этом же смысле толкует слова молитвы Господней св. Киприан Карфагенский: «Христос есть хлеб жизни… просим же мы ежедневно, да подастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи по какому–либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова»[2702].

У св. Кирилла Иерусалимского читаем: «„Хлеб наш насущный даждь нам днесь". Хлёб обыкновенный не есть насущный, а сей святой хлеб есть насущный, т. е. имеющий действие на сущность души. Сей хлеб не во чрево вмещается и афедро–ном исходит [Мф. 15, 17], но сообщается всему твоему составу, к пользе тела и души. А слово „днесь" употреблено вместо „ежедневно", как и Павел сказал: „Дондеже днесь нарицает–ся" [Евр. 3, 13]»[2703]. Григорий же Великий говорит, что апостолы этой молитвой освящали Евхаристические Дары[2704].

Известный в науке самый ранний чин самопричащения дошел до нас в записи IX века. Это знаменитый «Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы», открытый проф. А. А. Дмитриевским в рукописи № 863 Синайской библиотеки[2705].

Орологион был предназначен ддя келейного употребления и, как видно из его названия, был связан с уставом лавры преп. Саввы Освященного. Основатель лавры, преп. Савва, по примеру своего наставника преп. Евфимия Великого после дня его памяти (20 января) удалятся в пустыню, где проводил время в абсолютном одиночестве до Субботы ваий[2706]. Такого обычая, как видно из жития преп. Марии Египетской, держались многие палестинские монахи[2707]. Чтобы не оставаться долгое время без причащения Святых Тайн, эти монахи брали с собой Святые Дары. В определенное время дня, когда в монастыре обычно совершалась литургия, они причащались Преждеосвященными Дарами[2708]. Судя по расположению в Оро–логионе часовых служб, монахи причащались по отправлении девятого часа. Приступая к причащению и после причащения отшельник читал определенные молитвословия, которые в Оро–логионе надписаны словами εις την μετάληψιν («для причащения»). Приводим этот чин.

«Помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем». «Блажени нищии духом». «Блажени плачущии». «Блажени крот–ции». «Блажени алчущии». «Блажени изгнани». «Блажени ес–те, егда поносят вы. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех». «Слава». «Помяни нас, Святе, егда приидеши». «Лик небесный поет Тя и глаголет: „Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея"». «Приступите к Нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся». «Лик небесный». «Слава». «Верую». «Отче наш». «Господи, помилуй» (триждй). «Един Свят». «Вкусите и видите, яко благ Господь». «Аллилуиа». «Благословлю Господа на всякое время, выну хвала Его во устех моих». «О Господе похвалится душа моя; да услышат кротции и возвеселятся». «Слава».

Далее следует молитва по причащении (εύχή μετά την μετάληψιν): «Приях Тело Твое святое и Кровь Твою честную во оставление всех, яже согреших Тебе, едине Человеколюбче. Исполни уста моя хваления, Господи, Сам бо еси хвала моя, и спаси мя».

Затем дана молитва благодарственная (ευχή μεταλήψεως): «Благодарим Тя, Господи Боже наш, яко сподобил еси нас причаститися пречистых Твоих Тайн во оставление и очищение прегрешений наших; сподоби нас восприяти милости Твоя со всеми святыми Твоими во веки веков»[2709].

Хотя Орологион датируется IX веком, тем не менее в молитвах для причащения мы не видим ни одного тропаря, несмотря на то что это была пора бурного гимнического творчества и сама лавра преп. Саввы являлась центром, где создавалась палестинская гимнография (стихиры, каноны и проч.), к тому же в Орологионе тропари встречаются в часовых службах. Только молитвы для причащения сохраняют черты древнего келейного правила, каким оно известно в «Пандектах» Никона Черногорца[2710] и в «Путешествии отцов Иоанна и Со–фрония»[2711]. Краткие молитвословия, «Верую», «Отче наш», псалмы, отдельные стихи из Священного Писания, немногословные молитвы и полное отсутствие тропарей — таков состав этих древних правил.

Молитвы для причащения начинаются чтением евангельских блаженств. Блаженны как богослужебный элемент, по–видимому, палестинского происхождения. В службах четверга 5–й седмицы Четыредесятницы и пятницы Страстной седмицы (а это службы, написанные преимущественно палестинскими гимнографами) Блаженны с особыми тропарями положены в первом случае после чтения синаксаря, а во втором — после чтения 6–го Евангелия. Указание на чтение «Лик небесный» имеется в беседе аввы Силуана[2712]. «Верую» и, «Отче наш» упоминаются в житии преп. Марии Египетской в связи с ее предсмертным причащением[2713]. О них же упоминает Иоанн Мосх в описании утрени Нила Синайского[2714]. Литургийным является стих «Един Свят», встречающийся в литургии апостола Иакова[2715], Климентовой[2716] и упоминаемый в V Тайновод–ственном слове с именем св. Кирилла Иерусалимского[2717]. «Вкусите и видите, яко благ Господь. Аллилуиа» также имеется в литургии апостола Иакова[2718]. О нем же говорится в вышеупомянутом V Тайноводственном слове[2719], а в Климентовой литургии сказано, что во время причащения поется 33–й псалом «Благословлю Господа на всякое время»[2720]. Молитва по причащении «Приях Тело Твое святое» по содержанию близка многим молитвам, связанным с причащением Святых Тайн, а молитва благодарственная «Благодарим Тя, Христе, Боже наш, яко сподобил еси нас причаститися» совпадает с началом благодарственной молитвы из литургии апостола Иакова[2721].

Изложенный чин самопричащения очень напоминает чинопо–следование изобразительных (греч. τά τυπικά), по существу же это было не что иное, как отшельническая литургия Преждеосвященных Даров. «Не будь у нас [Орологиона] Син[айской библиотеки] № 863, — говорит по этому поводу А. Диаков–ский, — едва ли даже можно было бы догадаться о прежней связи этого последования с причащением»[2722].

В нашу задачу не входит изложение истории чинопоследо–вания изобразительных. Учитывая древность молитв «для причащения», а также широкую известность лавры преп. Саввы Освященного за пределами Палестины и постоянное общение между Палестиной и другими христианскими странами, в первую очередь между Иерусалимом и Константинополем, можно допустить, что молитвы «для причащения» были известны в том же Константинополе ранее IX века и константинопольские общежительные монастыри вводили их у себя, внося в них изменения и дополнения применительно к своему укладу жизни, что, естественно, вызывало трансформацию молитв «для причащения» в особое богослужебное последо–вание «изобразительных». Так, преп. Феодор Студит († 826) включил это последование в свой Ипотипосис, причем здесь оно совершалось не после 9–го часа, а вслед за литургией, так что причащение Святыми Дарами было заменено раздачей ан–тидора. «И по совершении ее (литургии. — Н. У), — сказано в Ипотипосисе, — ударяет в било трижды, и собираются все братия вместе, и после пения изобразительных и принятия благословения (ή εύλογία — антидор) отходят в трапезу»[2723]. Цо–чти дословно это указание повторяется в Диатипосисе преп. Афанасия Афонского (920–1003)[2724].

Интересное разъяснение о связи последования изобразительных с раздачей антидора дается в уставе Евергетидского монастыря. «Нужно знать, что остальные монастыри, которые содержат устав честнейшей обители Студийской, не поют изобразительных на литургиях, но после отпуста 9–го часа, тогда поют изобразительные для принятия антидора; мы же, поскольку ежедневно почти все причащаемся Божественных Тайн, сочли нужным петь изобразительные в келиях»[2725].

В храме изобразительные как особое богослужение согласно тому же уставу Евергетидского монастыря совершались после службы 9–го часа только в тех случаях, если почему–либо не было литургии[2726]. Оно в данном случае как бы заменяло собой литургию, без освящения даров и причащения[2727]. Поэтому же изобразительные вошли в состав монастырских великопостных служб и заняли здесь место между 9–м часом и литургией Преждеосвященных[2728]. Но они не вошли в круг служб собора Святой Софии в Константинополе и храма Воскресения Христова в Иерусалиме, а также в богослужение других «соборных» храмов, где совершался особый вид богослужения — так называемые песненные последования. В Константинополе литургии Преждеосвященных Даров предшествовала служба «тритекти», соответствовавшая службам 3–го и 6–го часов[2729], а в Иерусалиме — 9–й час[2730].

Мы не знаем, какое влияние оказал «Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы», и в частности молитвы «для причащения», на часовые службы этой лавры, потому что самые ранние списки «Типикона церковного последования святой лавры преподобного и богоносного отца нашего Саввы в Иерусалиме» восходят к XII—XIII веку. Но в этих списках совершение дневных служб суточного круга в Великом посту очень мало отличается от их последовательности в константинопольских монастырских уставах. Утреня и 1–й час. После некоторого перерыва в третьем часу дня по восточному времяисчислению совершалась служба 3–го и 6–го часов. Во второй половине дня (по восточному в девятом часу) совершали службу 9–го часа, за которой непосредственно следовали: «Помяни нас, Господи», Блаженны, «Лик небесный», Символ веры, «Ослаби, остави», «Отче наш», «Господи, помилуй» и какой–то стих, затем — три великих и 12 малых поклонов и сразу же начинали вечерню: «Приидите, поклонимся» и 103–й псалом[2731].

Саввинский типикон не называет службу, непосредственно следующую за 9–м часом, изобразительными (τά τυπικά), как она называется в константинопольских уставах, и в отсутствии этого названия, быть может, сказывается влияние «Оро–логиона по правилу лавры святого отца нашего Саввы», но причащения в конце чинопоследования изобразительных типикон не предусматривает. В дни, установленные для совершения литургии Преждеосвященных, последняя начиналась вечерней[2732].

Обзор истории молитв «ддя причащения» позволяет сделать вывод, что эти молитвы, когда–то предназначенные для самопричащения отшельников, не могли заменить литургию Преждеосвященных, о которой сообщается в «Пасхальной хронике» под 615 годом[2733].

«Ключ» к восстановлению истории возникновения литургии Преждеосвященных Даров находится в так называемом Барбериновском евхологионе № 336, датируемом последними годами VIII — началом IX века и впервые опубликованном Гоаром. Здесь даны молитвы из современного чина литургии Преждеосвященных: молитва об оглашенных «Боже, Боже наш, Создателю и Содетелю всех», молитва о готовящихся ко святому просвещению «Яви, Владыко, лице Твое», молитва верных первая «Боже великий и хвальный», молитва верных вторая «Владыко святый, преблагий», молитва по перенесении Даров на престол «Иже неизреченных и невидимых тайн, Боже» с возгласом «И сподоби нас, Владыко» и сразу — «Отче наш», молитва по причащении «Благодарим Тя, Спаса всех Бога» и заамвонная «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый»[2734]. Знаменательно, что это чинопоследование еще не названо литургией. Оно вообще не имеет никакого именованйя.

Предваряющая эти молитвы надпись «Во светильничное же после чтений и „Да исправится" и „Господи, помилуй" бывает молитва оглашенных перед Преждеосвященными»[2735] указывает на то, что данное богослужение совершалось вечером, после каких–то чтений и пения «Да исправится» и «Господи, помилуй», и что за этим следовала не обычная молитва об оглашенных, а особая, после чего происходило причащение.

Ученые единомышленны в том, что под этими «чтениями» подразумеваются поучения, которые проводили епископы в Великом посту с готовящимися принять крещение. Эти поучения тематически были связаны с содержанием книги Бытия, где повествуется о сотворении Богом мира и человека, о грехопадении и его последствиях, о домостроительстве спасения рода человеческого через обетованного Богом Спасителя мира. Об этих поучениях, как они происходили в Иерусалиме в IV веке, пишет Этерия: «…как только бывает утренний от–пуст в Воскресении (разумеется храм. — К У), и тотчас поставляется для епископа кафедра в большой церкви, в Мар–тириуме, и все приступающие ко крещению, как мужи, так и жены, садятся вокруг епископа, отцы же и матери (восприемники. — Н. У) стоят; точно так же из народа желающие слушать все входят и садятся, но только верные… Итак, начиная от Бытия, в течение этих сорока дней он проходит всё Писание, сперва излагая телесно и потом разрешая его духовно»[2736].

В начале V века в Иерусалиме эти поучения стали проводить во второй половине дня, после службы 9–го часа[2737].

Иоанн Златоуст проводил такие же поучения в Антиохии как антиохийский пресвитер в 386 году[2738]. Его первое поучение на слова книги Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» предваряется надписью: «Слово первое, сказанное в начале Четыредесятницы на „В начале сотворил Бог небо и землю". И о посте и милосердии»[2739].

В первом и втором поучениях, посвященных толкованию стихов 1—26 первой главы, он упоминает о «прочитанном сегодня»[2740]. Заметим, что чтения в понедельник стихов 1–13 и во вторник — 14–23 положены были по уставу Великой константинопольской церкви[2741]. Они же даны в современной Триоди постной.

Традиция поучения оглашаемых в Великом посту с чтением книги Бытия продолжалась и в последующие столетия, что видно из гомилии Антиохийского монофизитского патриарха Севира, где он говорит: «…мы в течение сорока дней поста читаем Бытие, т. е. книгу о сотворении»[2742].

Заметим, что в Иерусалиме, в отличие от Антиохии, оглашения с чтением книги Бытия начинали неделей раньше антиохийского, т. е. с понедельника сырной седмицы[2743]. Это объясняется тем, что в Иерусалиме субботы и воскресные дни Великого поста, за исключением Великой Субботы, не считались постными днями, о чем Этерия пишет: «…подобно тому как у нас перед Пасхой соблюдается четыредесятница, так здесь перед Пасхой соблюдаются восемь недель. И потому соблюдаются восемь недель, что в дни воскресения и в субботу не постятся, за исключением одного субботнего дня, в который бывает пасхальное бдение и в который необходимо поститься, потому что помимо этого дня здесь в течение всего года никогда не бывает поста в субботу. Итак, из восьми недель за вычетом восьми воскресений и семи суббот, потому что в одну субботу необходимо поститься, как я сказала выше, остается сорок один день, проводимый в посте; это здесь называется eortae, т. е. четыредесятница»[2744].

Поучения продолжались до вечера, что видно из четвертого поучения Иоанна Златоуста, где он говорит о зажигании светильников: «Мы излагаем вам (Священное) Писание, а вы, отведши глаза от нас, устремили их на лампады и на зажигающего лампады. Какая это небрежность — оставив нас, смотреть на это! И я возжигаю свет (проистекающий) от Писания, и на нашем языке воспламеняется огонь учения. Этот свет важнее и лучше того света: мы зажигаем не светильню, напитанную маслом, как этот (человек), но в душах, напоенных благочестием, воспламеняем желание слушать»[2745].

Что касается «Да исправится», то его структура напоминает великий прокимен. Но, как известно, прокимны всегда предшествуют чтениям паримий, Апостола и Евангелия. Наконец, они полагаются без последующих чтений, но никогда — после чтений. Знаменательно также то, что во время пения «Да исправится» положено совершение каждения, чего не бывает во время пения прокимнов. Здесь мы опять находим ответ в антиохийском богослужении IV века. Иоанн Златоуст говорит, что 140–й псалом избран для вечерни не только потому, что он подходит для этого времени, но он предписан как «некоторое спасительное врачевство и средство для очищения грехов, чтобы все, чем бы ни осквернились мы в продолжение дня, находясь на площади, или дома, или в другом каком–ни–будь месте, мы очистили при наступлении вечера посредством этой духовной песни»[2746], а у Феодорита Кирского мы встречаем первое указание на совершение каждения во время пения этого псалма[2747]. Что касается начала пения этого псалма не с первого стиха его, а со второго, то это тоже древняя особенность, унаследованная Сирией, а затем и Палестиной от Эдесской Церкви, где сильно было влияние арамейской культуры[2748]. Здесь библейские тексты распевались выборочно, т. е. пели отдельные стихи: сначала тот, который должен был повторяться после каждого из последующих стихов как респонсор, причем этот респонсор мог быть составлен из отдельных фраз разных стихов. Подобный пример в современном православном богослужении представляет пение на утрене «Бог Господь». Это 117–й псалом, и первый стих его, произносимый обычно диаконом, составлен из отдельных фраз 27–го и 26–го стихов, затем идут стихи 1, 10, 17–й, и последний стих «Камень, егоже небрегоша зиждущии» составлен из фраз 22–го и 23–го стихов.

И, наконец, последовательность богослужения в Барбери–новском евхологионе, где после «Да исправится» и «Господи, помилуй» приведены молитвы об оглашенных, о готовящихся ко святому просвещению и две молитвы верных, напоминают сирийскую вечерню IV века, которая состояла из одного све–тильничного псалма и молитв, по одной о каждом разряде оглашенных и двух молитв верных[2749].

Обзор древнейших элементов в образовании литургии Преждеосвященных был бы неполным, если бы мы не коснулись истории обряда обращения иерея к народу со светильником и возглашением «Свет Христов просвещает всех». Генезис этого обряда лежит в благочестивой традиции евреев благодарить Бога при зажигании светильников вечером за свет, который Он дал, чтобы люди могли видеть в ночной темноте[2750].

Христиане очень рано переосмыслили этот обряд. Вносимый в молитвенное собрание светильник напоминал им о присутствии с ними Христа, Который называл Себя светом миру (Ин. 8, 12 и 9, 5) и обещал присутствовать там, где соберутся двое или трое во имя Его (Мф. 18, 20).

Тертуллиан, описывая агапу, говорит, что после того, как зажгут светильник, каждому предлагается выйти на средину и что–либо пропеть во славу Бога или из Писания, или от себя[2751].

Об обряде внесения светильника в молитвенное собрание говорит Ипполит Римский[2752]; этот обряд упоминается в описании начала пасхального бдения в «Завещании»[2753], в «Египетских церковных постановлениях»[2754].

Василий Великий говорит: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем . сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере, народ возглашает древнюю песнь… Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа Божия»[2755].

О внесении светильника в иерусалимском святогробском богослужении сообщает Этерия[2756].

Наконец, сохранились от IV—V веков светильники с надписью на них «Свет Христов просвещает всех»[2757]. Эти светильники могли быть употребляемы и вне храма, в домашней обстановке, поскольку светильничное благодарение, как видно из описания св. Григорием Нисским кончины Макрины, сестры Василия Великого, христиане его времени совершали и дома[2758].

В храме, в обстановке наставления истинам веры «готовящихся ко святому просвещению», возглашение «Свет Христов просвещает всех» приобретало глубокий богословский смысл, а в литургическом отношении означало момент завершения оглашения и начало вечерни.

Чтобы не возвращаться к обряду светильничного благодарения, заметим, что в древнейших евхологионах и в русских служебниках изнесение светильника и возглашение «Свет Христов просвещает всех» поручается диакону, что соответствовало практике первых веков христианства.

Согласно «Апостольскому преданию» светильник вносил диакон и он же, стоя среди присутствующих, произносил светильничное благодарение: «Благодарим Тебя, Господи, чрез Сына Твоего Иисуса Христа, Господа нашего, чрез Которого Ты просветил нас, являя нам свет нерушимый. И так как мы провели день и пришли к началу ночи, насыщались дневным светом, который Ты сотворил для нашего удовлетворения, и так как ныне по Твоей милости не имеем недостатка в вечернем свете, то мы восхваляем и славим Тебя чрез Сына Твоего Иисуса Христа, Господа нашего, чрез Которого Тебе слава и сила и честь со Святым Духом, и ныне и присно и во веки веков. Аминь»[2759].

В «Завещании» также указывается светильник вносить диакону. Он же возглашает: «Благодать Господа нашего со всеми вами». После–этого дети пели псалмы и песни, относящиеся к светильнику, а народ подпевал им «Аллилуиа»[2760].

По «Египетским церковным постановлениям» светильник вносил диакон, а епископ читал светильничное благодарение (текстуально близкое приведенному выше из «Апостольского предания»)[2761].

Поэтому еще некоторые греческие евхологионы й славянские служебники вменяют это в обязанность диакону. Так, в евхологионе Синайской библиотеки № 971 XIII–XIV веков по этому поводу говорится: «Выходит диакон с двумя свечами позади амвона и говорит: „Премудрость. Свет Христов просвещает всех. Вонмем". И кадит народ, и входит снова в алтарь, и говорит иерею: „Благослови, владыко, свет". Иерей же читает: „Благословен еси, Светяй и Освящаяй"»[2762]. В выходе диакона из алтаря со свечами за амвон и произнесении им здесь «Свет Христов просвещает всех» нельзя не заметить древнего внесения светильника диаконом в молитвенное собрание с возглашением «Свет Христов», а в возгласе иерея «Благословен еси, Светяй и Освящаяй» — конец древнего светиль–ничного благодарения. В славянском служебнике Рукописного отделения Московского исторического музея (библ. шифр Син. 343) XII века сказано кратко: «И шед[ше] диак[он] с кадильницею и с треми свещами, г[лаго]л[е]ть: „Свет Х[ри–сто]в просвещает"»[2763]. Наивысшего развития и торжественности обряд достиг в богослужении храма Святой Софии в Константинополе. Согласно рукописи Дрезденской библиотеки № 104 XI века здесь богослужение начиналось во мраке, и когда наступало время зажигать светильники, тогда архидиакон с кадилом, второй диакон и еще 12 диаконов шли из алтаря в притвор. Диаконы брали приготовленные здесь горящие светильники и, предводимые архидиаконом, возвращались в храм. Архидиакон, держа кадило, возглашал: «Свет Христов просвещает всех» — и с прочими диаконами поднимался на амвон. В это же время в алтаре клирик, которого Типикон называет «начальником светов», подходил к патриарху с трикирием в руках и, кланяясь, говорил: «Благослови, владыко». Патриарх давал возглас «Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже, всегда, ныне и во веки». После этого начальник светов зажигал все лампады в алтаре, а иподиаконы и пономари то же самое делали по всему храму. Один из пономарей, взяв свечу у канонариев, подходил к диаконам и, поднявшись на амвон, закреплял эту свечу в стоящий там подсвечник. Стоявшие же со светильниками на амвоне диаконы по благословении их из алтаря патриархом и после возглашения архидиакона «Премудрость, прости» спускались с амвона и шли в алтарь[2764]. Впрочем, имеются евхологионы и служебники, в которых возглашение «Свет Христов просвещает всех» указано произносить священнику; так, например, в рукописи Синайской библиотеки № 973 1153 года сказано: «И по окончании про–кимна иерей встает и, держа кадило, начертает знак креста и говорит: „Премудрость, прости. Свет Христов просвещает всех"»[2765]. В служебнике Рукописного отделения Московского исторического музея XIV века (библ. шифр Син. № 334) читаем: «По конци пареми, ерей став пред с[вя]тою трапезою на восток, зря кадилу сущю в руде его, назнаменовав к[рест]аоб–разно кадилом на с[вя]тую трязу (трапезу), и р[е]чет веле–г[лас]но: „Свет Х[ристо]в просвещает вся ны"»[2766]. По–видимому, передача диаконских функций иерею вызывалась в первую очередь отсутствием в некоторых храмах диакона. В служебнике того же музея № 345 XIV века по этому поводу сказано: «Выйдет дьякон с кадлом, с свещам[и]; аще ли не буд[ет] дья–кон[а], поп по прок[имне] р[е]чет: „Свет Х[ристо]в пр[осве] — щает вся"»[2767]. Возглашение «Свет Христов просвещает всех» окончательно закрепилось за иереем в XV веке. Так можно полагать потому, что Симеон Солунский в «Разговоре о святых священнодействиях и таинствах церковных» ничего не говорит об участии диакона в этом обряде. Действующее лицо — иерей, но сам обряд сохраняет черты древнего внесения светильника в молитвенное собрание. «По окончании чтения из Бытия, — пишет Симеон, — иерей тотчас выходит со светильником в Царские Врата (все встают в это время), становится среди храма, делает кадилом знак креста, громогласно восклицая: „Премудрость, прости, свет Христов просвещает всех"»[2768].

Итак, древнейшими элементами в чинопоследовании литургии Преждеосвященных являются:

1 поучение оглашаемых и готовящихся к принятию крещения, которое начиналось во второй половине дня и длилось до наступления вечера. Современная первая паримия из книги Бытия — это остаток оглашения;

2 возглашение «Свет Христов просвещает всех» — это древний обряд внесения светильника в молитвенное собрание;

3 «Да исправится» — это 140–й светильничный псалом, исполняемый респонсорно.

Следовавшие далее молитвы об оглашенных, о готовящихся ко святому просвещению и о верных — это конец древней сирийской вечерни. К данному чинопоследованию было присоединено причащение. Отсутствие в Барбериновском евхо–логионе № 336 при данном чинопоследовании названия вроде «литургия», или «вечерня», или какого другого можно объяснить тем, что данная запись более раннего происхождения, чем сам Евхологион № 336, быть может, даже второй половины VII века, когда литургическая мысль еще не могла установить наименования, которое обнимало бы три разные по значению части данного богослужения: оглашение, вечерню и причащение.

Если в основе литургии Преждеосвященных лежит самопричащение Преждеосвященными Дарами, то где и когда могла произойти замена домашнего самопричащения общецерковным? По этому вопросу существуют различные предположения. Исследователь византийской музыкальной палеографии Ж. — Б. Тибо высказал предположение о происхождении литургии Преждеосвященных в Иерусалиме[2769]. Указание на это он видел в сообщении Этерии о богослужении Великого Чет–верга в Иерусалиме: «Facta ergo missa Martyrii venitur post Cru–cem; dicitur ibi unus hymnus tantum, fit oratio, et offeret episco–pus ibi oblationem et communicant omnes»[2770] («по совершении мессы в Мартириуме идут в „Пост Круцем", там говорят только один гимн, полагается молитва, и епископ приносит туда Свя–тое Причастие, и все причащаются»).

В литургии, которая совершалась в Мартириуме, Тибо видел полную литургию, а в причащении, которое затем епископ совершал вне Мартириума, в «Пост Круцем», — литургию Преждеосвященных. Мнение Тибо разделял проф. Д. Мораи–тис[2771]. С мнением этих ученых трудно согласиться прежде всего потому, что сообщение Этерии связано с описанием богослужения Великого Четверга. Великий Четверг — день установления Господом таинства причащения, и Евхаристия в этот день имела особое значение как воспоминание Тайной вечери. Так было и так есть во всех христианских Церквах до сего дня. В Иерусалиме в этот день, по крайней мере до XII века, совершалась литургия апостола Иакова. В прочих православных Церквах Востока в этот день совершали литургию Василия Великого, считавшуюся торжественнейшей из всех прочих литургий. В литургической письменности мы не имеем ни одного указания на совершение в этот день литургии Преждеосвященных. Более того, для иерусалимского богослужения IV—V столетий характерным является максимальное приближение его к исторической обстановке воспоминаемых священных событий. Поэтому трудно себе представить, чтобы в этот именно день епископ стал бы совершать литургию Преждеосвященных. К тому же в этом не было надобности. Атриум пещеры Гроба Господня, который Этерия называет Анаста–сисом, и построенная императором Константином Великим базилика — Мартириум и прилегающая к Голгофе территория, не имевшая крыши, которую паломница называет «Пост Кру–цем», — все это составляло единый архитектурный ансамбль. Если, по словам Этерии, накануне каждого воскресного дня вечером к этим святыням стекалось множество народа «как бы в Пасху»[2772], то можно себе представить, какое стечение было на Страстной неделе и в Пасху. Народ не вмещался в Мар–тириуме, и епископ, причастив находившихся здесь, переходил одним из выходов на прилегающую к Мартириуму территорию «Пост Круцем» и причащал здесь присутствующих. Происходило нечто подобное тому, что имеет место при совершении литургии в наших храмах при большом стечении причастников, когда священники причащают одновременно в разных приделах и даже в частях храма, сравнительно отдаленных от главного алтаря, где совершалась Евхаристия. Но это не литургия Преждеосвященных.

Что касается гимна и молитвы, которую читал епископ, придя из Мартириума в «Пост Круцем», то это был повседневный обычай, а не нарочитый, связанный с причащением. Такие молитвы совершались ежедневно при выходе епископа из Анастасиса после вечерни. С пением гимна он выходил с народом на территорию, расположенную к западу от Голгофы (это место называлось «Анте Круцем», т. е. «До Креста») и читал здесь две молитвы: одну — об оглашенных и другую — о верных. Затем проходил в «Пост Круцем», где все совершалось, как и в «Анте Круцем»[2773]. В воскресенье на утрене епископ по прочтении Евангелия в пещере Гроба Господня шел с пением гимнов ко Кресту. Здесь пели один псалом и произносилась одна молитва[2774].

Не в пользу мнения Ж. — Б. Тибо и проф. Д. Мораитиса говорит состав литургии Преждеосвященных, указанный в Барбе–риновском евхологионе № 336. Как уже было выше замечено, начало поучений оглашаемых с понедельника первой седмицы поста — это антиохийская особенность, а не иерусалимская, где, согласно сообщению Этерии, оглашения начинали с понедельника сырной седмицы. Пение одного светиль–ничного псалма и чтение отдельных молитв о разных разрядах оглашенных, по одной молитве о каждом разряде, и чтение двух молитв верных — это тоже сирийская особенность. В то время, когда составитель «Постановлений апостольских» вносил в свой труд эту особенность, в Иерусалиме, согласно сведениям Этерии, на вечерне пелись несколько псалмов и продолжительные антифоны. Что же касается епископских молитв, то их всего было три: одна общая об оглашенных и верных, затем одна об оглашенных вообще и одна о верных[2775].

Это обстоятельство ориентировало исследовательскую мысль · литургистов на Сирию. Англичанин О. X. Кодрингтон нашел в Британском музее кодекс № 17128 X–XI веков, в котором литургия Преждеосвященных приписывалась Иоанну Златоусту[2776]. Позднее М. Ражжи обратил внимание на то, что в ряде сирийских рукописей того же Британского музея приводится молитва освящения потира, составленная Антиохийским монофизитским патриархом Севиром. В рукописи № 291 имеется надпись над этой молитвой: «Молитва освящения потира Севира, патриарха Антиохийского, как она была первоначально (προσφάτως) переведена с греческого языка на сирийский»[2777]. Иначе говоря, Севир сначала составил молитву на греческом языке, а затем перевел ее на сирийский. Имеется и сирийский текст этой молитвы (рукопись № 1059). М. Раж–жи обратил внимание на то, что о составлении Севиром молитвы освящения потира указывается также в Номоканоне Вар–Хебреуса (1226–1286), где кроме того говорится, что Севир ввел вместо домашнего самопричащения общецерковное[2778].

Приписывать установление литургии Преждеосвященных св. Иоанну Златоусту только на основании надписи с его именем в одном из манускриптов было бы рискованным, потому что в ряде рукописей она приписывается Василию Великому[2779], Епифанию Кипрскому[2780], Герману, патриарху Константинопольскому[2781], и даже апостолам — Иакову[2782], Петру[2783] и Марку[2784]. В данном случае приходится руководствоваться иными соображениями. Установление общецерковного причащения Преждеосвященными Дарами в истории Евхаристии являлось нововведением. Если составление анафор в IV—V столетиях принадлежало епископам и наука не знает ни одной анафоры с именем пресвитера, то вряд ли пресвитер Иоанн Златоуст решился бы на такое нововведение. Это скорее мог сделать Севир — епископ и (по своему положению в Церкви) патриарх Антиохийский.

Биографические сведения о Севире подтверждают это предположение. Его биограф, игумен монастыря Бейт–Афтония Иоанн, пишет, что Севир, только что возведенный на патриаршую кафедру, проявил апостольское рвение к благоустройству жизни Антиохийской Церкви. Он начал с того, что уволил кулинарный персонал патриархии. Затем, подобно Езе–кии и Иосии, истреблявшим жрецов и разрушавшим статуи Ваала, разрушал бани и уничтожал все, что напоминало об изнеженной жизни и роскоши. Все старания его направлены были к обучению народа и воспитанию его через назидательное и умилительное пение. Подобно отцу, который забавляется с детьми не потому, что ему нужны детские забавы, а потому, что он любит детей, он составил сборник песнопений, употреблявшихся в Антиохии со времени патриарха Флавиана (381–404) и Диодора Тарсского († около 390). Собранные песнопения он распределил в порядке следования праздников церковного года: сначала — Господских от Рождества Христова до Пятидесятницы включительно, затем — святых всего года; особо выделил песнопения вседневного круга богослужения: вечерни, утрени, литургии и употреблявшиеся во время оглашений. Для некоторых песнопений указал их гласовую принадлежность. В результате этой деятельности Севира театры Антиохии скоро были заброшены, а храмы стали полны народа, в дни же общественных бедствий «город превращался в церковь, где народ друг перед другом пел его гимны»[2785]. Допустим, что биограф был склонен к преувеличению значения деятельности Севира, но «Октоих» Севира сохранился до нашего времени и является немым свидетелем этих трудов его[2786]. Те же побуждения, из которых Севир составлял свой «Октоих», диктовали ему замену в Великом посту домашнего самопричащения общецерковным.

Что касается составления молитвы освящения потира, здесь следует учесть, что хотя «святое соединение», т. е. опускание некоей малой части евхаристического хлеба в потир, представляет довольно ранний обычай и в письменности становится известным в IV веке из гомилий Феодора Мопсуестийского[2787], причащение мирян в ряде последующих столетий происходило двумя видами в отдельности, т. е. так, как в настоящее время причащаются священнослужители. Опущенная в потир часть святого хлеба предназначалась для предсмертного напутствования больных или для аскетов, постящихся до глубокого вечера, и она сохранялась в потире не дольше утра следующего дня и тогда потреблялась. Так было в Константинополе в XI веке, как это видно из «Чина проскомидии» неизвестного Константинопольского патриарха. Патриарх пишет, что после каждой полной литургии оставляются запасные Святые Дары для напутствования больных, которые сохраняются только до следующего утра, неиспользованные же потребляются утром натощак отроком[2788]. В Едессе же святая чаша хранилась только до вечера дня, в который она была освящена. «Святая чаша бывает хранима или ради немощных, находящихся в ожидании смерти, или ради постящихся, которые пребывают в посте до глубокого вечера», — такое указание по этому вопросу давал Иаков Едесский[2789]. Севир в этом отношении был еще более настороженным. Имеется его правило, затем подтвержденное Иаковом Едесским, о том, чтобы освященное вино хранилось отдельно, т. е. без соединения со святым хлебом, и только до вечера и никогда дольше[2790]. Такая строгость в отношении хранения освященных Даров в Номоканоне Вар–Хебреуса объясняется тем, что хранение освященного хлеба, погруженного в освященное вино или даже орошенного капанием освященного вина, затруднительно в смысле сохранности природы того и другого элементов (δυσκόλου οΰσης της διατηρήσεως αμφοτέρων των στοιχείων)[2791].

Практика причащения мирян под двумя видами Святых Даров в отдельности, существовавшая, по–видимому, в течение многих столетий, и настороженность в отношении хранения святой чаши, с одной стороны, с другой — отсутствие свидетельств о самопричащении освященным вином, принесенным домой после Евхаристии, дают основание полагать, что самопричащение совершалось под одним видом хлеба. По существу это было отступление от апостольской традиции, сначала вынужденное чрезвычайными обстоятельствами жизни гонимой Церкви, по окончании же гонения оправдываемое его давностью. Причащение под одним видом хлеба не вызывало сомнения в действенности таинства, как не вызывает в настоящее время причащение младенцев под одним видом вина. Когда же самопричащение было заменено общецерковным и через это стало возможным употребление чащи, естественно возник вопрос с ее освящением. Это была литур–гико–догматическая проблема, которая решалась по–разному. Севир, как сказано было выше, составил молитву для освящения чаши. Вар–Хебреус приводит два канона Иакова Едес–ского, принятые в Антиохии. Один из них гласит: «Отшельни–чествующие иереи имеют право освящать чашу для себя и для народа; литургисающий произносит вслух только обычные молитвы все или частично, или вдохновляется окружающими, или имеет право хранить молчание». Другой канон гласит: «Имеем право освятить потир, если имеем освященный хлеб»[2792]. Суммируя эти правила, можно сделать вывод, что у сирийских монофизитов считалось возможным освящение чаши чтением или обычных евхаристических молитв (хотя бы и частичным), или собственных вдохновенных молитв и даже молчаливым созерцанием совершаемого таинства; и, наконец, освящающим считалось погружение части освященного хлеба в потир.

Нечто подобное существовало и в православной Греческой Церкви. В упомянутом выше «Чине проскомидии» Неизвестного Константинопольского патриарха читаем: «В последнее воскресенье Сырной седмицы при совершении полной литургии святые хлебы приготовляются не в обычном, но в большем количестве. По причащении же и до пятка хлебы хранятся в особом ковчеге, причем Святая Кровь в них не вливается, ибо в каждый из постных дней при совершении Преждеосвященных приготовляется и освящается чаща, в которую опускается прежде освященный хлеб, возвышаемый и преломляемый. И какая нужда примешивать Святую Кровь к Божественному Хлебу? Ибо Преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши»[2793].

Возможно, что патриарх, говоря о том, что «при совершении Преждеосвященных приготовляется и освящается чаша, в которую опускается прежде освященный хлеб, возвышаемый и преломляемый» и что «Преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши», имел в виду какие–то или какую–то молитву, которой освящалась чаша. Впрочем, он мог в данном случае иметь в виду освящение чаши через погружение в нее части преждеосвященного агнца, что было у греков наиболее распространенным.

Так, в «Извещении царю Вселенского патриарха Михаила»[2794]читаем: «В каждое воскресенье из посвященных у нас для поста честных дней, по священнопреданному последованию и учению, совершаются преждеосвящецные хлебы. Из освященных таким образом святых хлебов часть их, хлебов совершенных, животворящих и полных Божественными дарованиями, сохраняется сколько бывает нужно и сколько требуют обстоятельства. К этим хлебам, которые признаются и действительно суть само животворящее Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, не приливается ни одной капли Божественной Крови, и они так отлагаются без окропления Святой Кровью. В каждый из постных дней» когда не совершается полной литургии, они переносятся из места предложения на святую трапезу в алтаре и над ними не произносится ни одной из таинственных и освятитель–ных молитв, но иерей творит лишь единственную молитву с ходатайством о том, чтобы ему быть достойным причастником предлежащих святынь. Во время святого причащения, немного ранее его совершения, диаконы касаются стоящих святых чаш и приглашают не как на полной литургии „Исполни, владыко", но: „Благослови, владыко". И после того, как священник ответит: „Благословен Бог наш всегда", — влагается преждеосвященный и ранее совершенный святой хлеб в таинственную чашу, и содержащееся в последней вино прелагается в святую Кровь Господню и признается прелагающимся»[2795].

Лев Алляций приводит любопытные наблюдения анонима из практики литургии Преждеосвященных. Аноним пишет: «Я во многих местах видел, что одни иереи, собираясь полагать на хранение Преждеосвященные Дары, помазуют их посредством лжицы Кровью Господней и в таком виде берегут их, другие же ничего подобного не делают, что же правильнее? Нам, старающимся соображать духовное с духовным [1 Кор. 2, 13], кажется, что ни те, ни другие не уклоняются от правильности. Ибо одни, чтобы сохранить некий остаток преждеосвященного и невидимо преложившегося в Кровь (вещества), делают это через помазание хлебов, другие же, считая, что преложившегося уже в Тело Христово хлеба достаточно, чтобы претворить влагаемое вместе с ним во время причащения вино в Кровь и сообщать им освящение причащающимся, не делают ничего подобного, но довольствуются хранением Преждеосвященных хлебов. Так представляется нам дело. Так как в Великой церкви мы видим соблюдающимся второй обычай, то должно и нам следовать ему как более правильному»[2796].

Константин Арменопул называет анонима блаженным Иоанном[2797]. Проф. И. Карабинов склонен видеть в нем Иоанна, епископа Китрского, умершего в начале XIII века[2798]. Аноним предпочитает вторую практику как соблюдаемую Великой церковью, т. е. храмом Святой Софии в Константинополе. Такой вид причащения указан в вышеприведенном «Чине проскомидии» неизвестного патриарха XI века. Стало быть, это была практика более древняя, нежели практика причащения орошенным Преждеосвященным хлебом. Константинопольская Церковь держалась его и в XIV веке, иначе Арменопул не внес бы к «Божественным и священным правилам» схолии: «Нет нужды напоять Преждеосвященные Господней Кровью посредством лжицы, чтобы сохранять их в будущем, — строжайше говорит блаженный Иоанн, и как делается и у нас в Великой церкви»[2799].

В XV веке обычай орошать преждеосвященный хлеб Святой Кровью, по–видимому, стал всеобщим. Однако Симеон Солун–ский объясняет эту практику только соображениями «чтобы соблюсти порядок причащения… и причастить большее количество людей». При этом он подчеркивает, что «содержимое чаши освящается на Преждеосвященной литургии не призыванием Святого Духа и не благословением, но общением и соединением с животворящим хлебом, истинным Телом Христовым, соединенным с Кровью». На вопрос — «Преждеосвященные Дары получают ли что от молитв?», отвечает: «Преждеосвященные святейшие Дары не получают ничего от присоединяемых к ним молитв, потому что это Дары совершенные, на что укаг зывают и читаемые на Преждеосвященной литургии молитвы, в которых содержится моление и ходатайство о нас, и предлежащими страшными Таинами Тела и Крови Единородного Сына Бог Отец приклоняется к нам на милость, и которыми мы приготовляемся к достойному вступлению в общение со Христом… в священную чашу без всякой молитвы вливается вино и вода, чтобы по раздроблении Божественного хлеба и после того, как в нее по обычному порядку вложена будет лежащая горе частица, содержимое потира этим освятилось и чтобы затем иерей в обычном литургийном порядке причастился от хлеба и от чаши сам и преподал имеющим потребу в причащении священнослужителям в алтаре по обычному ддя них чину или мирянам — посредством лжицы. Так же мы творим причащение и в том случае, когда хотим причастить Святых Тайн кого–либо вне литургии, взимая для этого частицу от сохраняемого хлеба и смешивая с вином, растворенным водой, или же часто пользуясь сухим одним лишь животворящим хлебом, как соединенным с Кровью. Здесь, на литургии Преждеосвященных Даров, как сказано, для того, чтобы соблюсти (обычный) порядок причащения и так как бывает нужда причастить большее количество людей, совершается (вложение частицы святого хлеба в потир). Итак, содержимое чаши освящается на Преждеосвященной литургии не призыванием Святого Духа и не благословением, но общением и соединением с животворящим хлебом, истинным Телом Христовым и соединенным с Кровью»[2800].

Есть основания полагать, что введенное в Антиохии Севиром общецерковное причащение преждеосвященным хлебом было принято Константинополем между 531–536 годами, потому что в эти годы церковно–политическая ситуация Константинополя как никогда благоприятствовала этому принятию. Император Анастасий I (491–518) покровительствовал монофизитам[2801]. Император Юстиниан I (527–565) до 536 года не занимал отрицательной позиции по отношению к монофизитам. В 533–536 годах он приглашал Севира в Константинополь для примирительных переговоров, а царица Феодора явно покровительствовала монофизитам и сумела продвинуть на Константинопольскую патриаршую кафедру монофизита Анфима (535).

Константинополь не только принял литургию Преждеосвященных Даров, но и ввел предельно частое ее совершение. Если в монофизитской Антиохии она совершалась только в постные дни Четыредесятницы, то в Константинополе, как видно из «Пасхальной хроники», ее совершали и в другие дни (καί έν αλλαις ήμέραις… προηγιασμένα γίνεται)[2802].

Одним из таких дней был и праздник Благовещения. Только Трулльский Собор (692) установил в этот праздник совершать полную литургию[2803].

Правилами патриарха Никифора Исповедника (806–815) предписывается совершать литургию Преждеосвященных в среду и пятницу в течение всего года (если в этот день не случится великий праздник и не отменяется пост) и, кроме того, в праздник Воздвижения Креста Господня[2804]. Ее совершали также в Великую Пятницу. На это есть указание в Диатакси–се Александрийского патриарха Христодула (1047–1077)[2805]. Это подтверждает Симеон Солунский: «Литургия Преждеосвященных Даров прежде совершалась и во Святой и Великий Пяток»[2806]. Далее Симеон объясняет причину, почему в Великую Пятницу полагалось совершать литургию Преждеосвященных: «Во Святой и Великий Пяток совершенной литургии мы не служим, потому что Господь, на пяток преподавший Тайны в воспоминание Своих страданий, в сам пяток претерпел их добровольно и на кресте добровольно принес Себя в жертву Отцу, как сказано, предав Себя Самого… И как в Его Божественном теле чрез страдания была принесена тогда жертва, то и нет нужды в Великий Пяток соверщать нам литургию в воспоминание страстей Его, когда Он Сам в этот день пострадал. Потому нам и вовсе не предано в этот день приносить совершенную жертву; предлагать же Преждеосвященные Дары и совершать их литургию предано, как это положено во многих древних чиноположениях. И в евангельских и апостольских древних книгах найдешь это написанным»[2807].

Совершение литургии Преждеосвященных в среду и пятницу всего года, в Великую Пятницу и даже в праздник Воздвижения Креста Господня, как нам кажется, дает возможность объяснить, почему Константинополь принял из монофизитской Антиохии эту литургию и ввел такое частое ее совершение.

В свете истории догматических движений в эпоху Вселенских Соборов монофизитство представляло собой правый уклон от общецерковного вероучения. Существовал еще левый уклон — несторианство. Несторий учил, что Божественная и человеческая природы не были соединены в единую личность Богочеловека — Иисуса Христа. Это была только сина–фиа (συνάφεια), т. е. соприкосновенное соединение «во славе, могуществе и чести», своего рода conjunctio — союз, в котором человек Иисус проявлял абсолютную покорность воле Божией, а Бог — бесконечную любовь к человеку. Причем эта синафия усиливалась постепенно по мере того, как возрастал человек Иисус и в нем осознавалась покорность воле Божией. Завершилась же синафия на кресте, когда умирающий Христос возгласил: «Совершилось» (Ин. 19, 30).

Несторий, как видно из его анафоры, в отношении Евхаристии держался православного учения, но его последователи из его учения о синафии делали вывод, что евхаристический хлеб является Телом Христовым только в день совершения Евхаристии, оставленный же на следующий день становится обыкновенным хлебом. Против этого заблуждения выступал еще св. Кирилл Александрийский. «Слышу, — писал он, — говорят иные, будто таинственное благословение не действует к освящению, когда оставляется Евхаристия для следующего дня. Безумствуют рассуждающие таким образом. Ибо Христос не становится иным, ни Святое Его Тело не пременяется; напротив того, сила благословения и животворящая благодать пребывает в Нем неизменной»[2808]. Но несториане, насколько нам известно, до конца прошлого тысячелетия упорно отстаивали свое заблуждение. Несторианский патриарх Иоанн Вар–Абгари (девятисотые годы) в своих правилах требовал, «чтобы хлеб не был приготовляем для двух дней, чтобы от того хлеба не было что–нибудь сохраняемо на следующий день, чтобы не был освящаем хлеб ддя настоящего дня и следующего вместе, чтобы не совершалось освящение однажды для двух дней»[2809]. В несторианском трактате Liber demonstrationis de vera fide, написанном после 1000 года, православные осуждаются за то, что они «в пост служат литургию за целую седмицу и от сей Евхаристии каждый день предлагают для причастия»[2810]. Совершение литургии Преждеосвященных в среду и пятницу всего года, в Великую Пятницу и в праздник Воздвижения Креста Господня (а совершалась литургия Преждеосвященных, как было сказано выше, вечером, при зажженных светильниках, что исторически соответствовало времени, когда Христос был уже мертвым) служило общецерковным обличением ереси несториан. В свете сказанного становится понятным, почему св. Григорий Великий ввел в Римской Церкви совершение литургии Преждеосвященных в Великую Пятницу после службы 9–го часа и поклонения Кресту. В молчании опуская часть преждеосвященного хлеба в чашу и освящая им последнюю, св. Григорий исповедовал православное учение о том, что после смерти Христа Его тело оставалось жи–воносным телом Богочеловека, не причастным тлению, «зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни»[2811].

Итак, литургия Преждеосвященных Даров, помимо ее сакраментального значения, являлась общецерковным обличением несторианского рационалистического отношения к таинству Евхаристии.

Папа Григорий Великий, известный на Православном Востоке как Григорий Двоеслов, издавна был почитаем греками за его мудрость и святость жизни. В Рукописном отделении Московского исторического музея имеется манускрипт[2812], содержащий довольно пространное житие его. Житие начинается словами: «Сей великий и чудный Григорий славой и мудростью, осмелюсь сказать, наполнил всю поднебесную. Его отечеством был старый Рим, матерью по духу — Церковь, а по плоти — именуемая Сильвией. Он был украшен различными добродетелями, славен благородством и души и тела. Цвело же это доброе насаждение во времена Юстиниана, верного царя… Он изобиловал таким ведением и мудростью в словах и помыслах, что все удивлялись ему и прославляли его. И многие творения он оставил, написанные римским речением, не в мудрости только разума сложенные и в красоте слов состоящие, но при всяком сочинении ознаменованные благодатным наитием Святого Духа, ибо Петр, архидиакон Римской Церкви, говорил, что он видал белого голубя, который в то время, когда святой писал, прилетал к его устам и двигал ими»[2813]. Рукопись относится к XI веку, но житие представляет список с более раннего. Как видно из «Библиотеки» патриарха Фотия (857–867 и вторично 877–886), последний читал житие св. Григория и составил из него эклогу, которую поместил в своей «Библиотеке»[2814]. «Эклога жизни Григория, Церкви Римской архиерея» в общих чертах соответствует его житию, как оно изложено в рукописи № 376 Московского исторического музея. Фотий же пишет, что житие Григория было первоначально написано на латинском языке и папа св. Захария (грек по национальности), занимавший папский престол в 741–752 годы, перевел его на греческий язык[2815]. Из эклоги известно, что св. Григорий написал много книг, посвященных толкованию Евангелия, и жития итальянских святых[2816], но оба цитированных памятника ничего не сообщают о составлении им литургии Преждеосвященных.

Позднее в греческих синаксарях появляется приписка: Φασί δέ δτι έπιτελεΐσθαι λειτουργίαν τελείαν παρά 'Ρωμαίοις εν ταΐς νηστίμαις ήμέραις οΰτός έστιν ό νομοθετήσας, δπερ κρατεί μέχρι της σήμερον παρ' αύτοΐς[2817] («говорят, что он законоположил совершать полную литургию у римлян в постные дни, что совершается у них до сего дня»). Отсюда приписка попала в славянский пролог: «Глаголют же, яко литургиа поется в римлянех, яже есть в Великий пост. Сей есть законоположивый ея, яже и доселе ими держится»[2818].

Первые слова приписки «глаголют же» можно понять как указание на существование бытовавшего в разговорах мнения, которое неизвестный решил внести в житие. Сообщение по существу верное, потому что Римская Церковь во все дни Великого поста, кроме Великой Пятницы, совершает полную литургию. Возможно, что появление этой приписки было вызвано обострившейся полемикой между греками и римо–католиками по вопросу о совершении литургии в Великом посту. Известно, что Восточная Церковь строго соблюдала XLIX правило Лаодикийского Собора: «Не подобает в Четыредесят–ницу приносити святый хлеб, разве токмо в субботу и в день воскресный». Неизвестно, из каких кругов исходила эта приписка, но одно ясно, что она была направлена против вышеуказанной полемики. Имя св. Григория, который на Востоке почитался не меньше, чем на Западе, должно было угасить страсти спорящих.

Но получилось иначе. После Фомы Аквината (1225–1274) к старым евхаристическим спорам прибавились новые, вызванные его учением о евхаристическом хлебе как содержащем само Божество Христа. Еще при жизни Фомы Аквината в отдельных монастырях на этом основании появилась практика причащения мирян под одним видом хлеба[2819]. В XIV— XV столетиях эта практика постепенно принимала значение всеобщей, несмотря на протесты среди самих католиков (например, спор в Праге при Иоанне Гусе по поводу лишения мирян святой чаши)[2820]. Споры были сначала внутрицерковны–ми, но затем они захватили и православных греков. Греки стали обличать католиков в том, что они причащают мирян только Святым Телом и лишают причастия Святой Крови, но сами греки, как сказано было выше, для совершения литургии Преждеосвященных освящали только хлеб, чашу же считали освящаемой через погружение в нее освященного хлеба, с чем западные богословы не могли согласиться, так как согласно их схоластической догматике для освящения чаши необходимо произнесение особой молитвы. Возникли обоюдные упреки и обвинения. Греки обличали католиков в том, что они лишили мирян святой чаши и причащают их под одним видом хлеба, а католики оправдывали свою практику тем, что сами греки на литургии Преждеосвященных причащают только одним хлебом.

В эпоху этих споров в приведенной выше приписке в житии св. Григория исчезает слово «полной» (τελείαν). Лев Алля–ций указывает на такие списки, в которых читалось: Φασί δέ δτι έπιτελεΐσθαι λειτουργίαν παρά 'Ρωμαίοις εν ταΐς νηστίμαις ήμέραις οΰτος εστίν ό νομοθετήσας[2821] («говорят, что он законоположил римлянам совершать в постные дни литургию»).

Быть может, это была ошибка переписчика, но с умножением переписанных с ошибкой житий она имела большое значение в полемике. Для греков приписка в житии с пропуском слова «полную» являлась указанием на совершение литургии Преждеосвященных. Какую же иначе литургию мог установить св. Григорий для совершения в Великом посту, если полная литургия, согласно XLIX правилу Лаодикийско–го Собора, могла быть совершаема только в субботу и воскресенье? Что касается упоминания о ромеях, то его легко можно было отнести к грекам, потому что после II Вселенского Собора, назвавшего Константинополь Новым Римом[2822], термин «ромеи» стали употреблять в отношении жителей Константинополя и восточной половины империи вообще. С разделением Церквей термин «ромеи» получил новое содержание, не территориально–этническое, а религиозно–национальное. Для восточных слово «ромеи» стало означать то же, что грек — хранитель Православия; западных же христиан, которых греки считали еретиками, они называли, не без сознания своего вероучительного превосходства, латинянами или даже франками (фряги). В результате в греческом синаксаре под 12 марта появилась новая приписка о литургической деятельности св. Григория: Λέγουσι δέ, δτι οΰτος είναι από ένομοθήτησε τό νά έπιτελήται ή προηγιασμένη λειτουργία εν ταΐς νηστίμοις ήμέραις της μεγάλης τεσσαρακοστής κοντά εις τους 'Ρωμαίους, ή όποια επιτελείται και μέχρι τής σήμερον[2823] («говорят, что он был тот, который законоположил, чтобы у римлян в постные дни Великой Четыре–десятницы совершалась Преждеосвященная литургия, которая совершается и до сего дня»).

Сильнее этого аргумента против обвинений со стороны католиков нельзя было выдвинуть что–либо более убедительное, потому что он был подкреплен авторитетом папы св. Григория, весьма почитаемого как православными, так и римо–католиками.

Почти дословно эту цитату приводит Гоар[2824] как достоверное сообщение Максима Цитерского[2825].

Против версии о составлении св. Григорием Великим литургии Преждеосвященных выступил историк, патриарх Иерусалимский Досифей II (1669–1707). Он указал, что появившаяся в синаксаре версия о составлении литургии Преждеосвященных св. Григорием Великим является следствием допущенной Максимом ошибки в переводе синаксаря.

Максим, переводя синаксарь на новогреческий диалект, написал: Λέγουσι δε, δτι ούτος ό άγιος Γρηγόριος ήν εκείνος, ό νομοθε–τήσας λέγεσθαι παρά τοις 'Ρωμαίοις λειτουργίαν έν ταΐς ήμέραις της νηστείας, δπερ επικρατεί παρ' αύτοΐς εως της σήμερον[2826] («говорят, что этот святой Григорий был тот, кто установил, чтобы ромеи совершали литургию в постные дни, что ими соблюдается до сего дня»). Патриарх обратил внимание на слова παρ αύτοΐς, которые Максим перенес в новогреческий перевод. Если бы в данном месте было написано παρ' ήμών, т. е. «у нас», то это означало бы, что неизвестный, делая приписку, под ромеями имел в виду греков. Слова же παρ' αύτοΐς, что значит «у них», могли быть относимы только к западным ромеям.

Нам кажется, что Максим был не так уж виноват, как это представляется на первый взгляд. Возможно, что версия о составлении литургии Преждеосвященных св. Григорием возникла где–то в начале XVI века. В деяниях Московского Собора 1551 года наряду с литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста упоминается и литургия «Григория, папы Римского»[2827]. Чинопоследования литургии Преждеосвященных с именем св. Григория Двоеслова появляются в XVI веке. Поэтому о Максиме можно сказать, что он лишь зафиксировал эту версию, что, конечно, содействовало ее широкому распространению и признанию.

Позднее в Лейпцигском издании Пидалиона в числе толкований на LII правило Трулльского Собора было внесено и разъяснение патриарха Досифея относительно литургии Преждеосвященных[2828], а в синаксаре минеи, изданной в 1843 году, был восстановлен первоначальный текст об установлении св. Григорием в Римской Церкви в Великом посту полной литургии. В Иератикон же было внесено указание о том, чтобы иерей произносил на литургии Преждеосвященных обычный отпуст, как на литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, но не произносил их имен или какого другого имени как составителя литургии[2829].

Барбериновский евхологион № 336 — древнейший из известных в науке евхологионов. Его научная ценность тем более значительна, поскольку записанные в нем молитвы литургии Преждеосвященных — молитва об оглашенных «Боже, Боже наш, Создателю и Содетелю всех», молитва о готовящихся ко святому просвещению «Яви, Владыко, лице Твое», молитва верных первая «Боже великий и хвальный», молитва верных вторая «Владыко святый, преблагий, молим Тя», молитва по перенесении Даров на престол «Иже неизреченных и невидимых тайн, Боже», молитва главопреклонная «Боже, единый благий и благоутробный», молитва по причащении «Благодарим Тя, Спаса всех Бога», молитва заамвонная «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый» — входят в состав чинопоследований как восточной греческой, так и славянской литургии Преждеосвященных и занимают в них то же место, какое они имели в Барбериновском евхологионе. Это дает возможность проследить процесс последующего усложнения чинопоследования, многообразие богослужебной практики, фиксированное в рукописных евхологионах и служебниках.

Родственными Барбериновскому евхологиону № 336 являются евхологионы Синайской библиотеки № 958 X века, № 959 XI века, № 962 ΧΙ–ΧΙΙ веков и Севастьяновский № 374 Χ–ΧΙ веков[2830]. Хотя они более позднего происхождения, нежели Барбериновский, но первые два сохраняют надпись, подобную надписи в Барбериновском евхологионе, указывающую на непосредственную связь этой литургии с древним великопостным поучением оглашаемых и готовящихся ко святому причащению. «После чтений полагается „Да исправится", и после этого диакон произносит моления (ектению) и народ говорит „Господи, помилуй". И после этого полагается молитва оглашенных на Преждеосвященных», — сказано в первой из упомянутых рукописей[2831].

Во второй Синайской рукописи чинопоследование начинается словами «По исполнении чтений во светильничном и „Да исправится" говорит диакон „Рцем вси"»[2832]. В третьем из синайских евхологионов литургия начинается с молитвы прилежного моления (начало чинопоследования, по–видимому, утрачено). Севастьяновский не имеет подобной надписи, но состав молитв его не отличается от состава Синайского № 958.

Все четыре евхологиона в какой–то мере дополняют Барбериновский: Синайский № 959 уточняет, какую ектению после «Да исправится» произносил диакон[2833]. В Севастьянов–ском дана ектения о готовящихся ко святому просвещению[2834], а в Синайском № 958 указано совершение первой молитвы верных с всеобщим коленопреклонением[2835]. Этим коленопреклонением указывалось на начало литургии верных, для которых она и предназначалась. Заметим, что коленопреклон–ное совершение молитвы указывается в рукописях Синайской № 973[2836], написанной в 1153 году, Синайской № 966[2837], быть может, конца того же XII столетия. Но в обоих случаях это относится не к первой молитве верных, а ко второй, что кажется более соответствующим моментом для коленопреклонения ввиду предстоящего перенесения на престол Преждеосвященных Даров, о чем говорится в самой молитве. Объяснить это расхождение трудно. И, наконец, в Синайской рукописи № 958[2838] указано произнесение перед «Отче наш» просительной ектении «Исполним молитву… О предложенных».

Все четыре евхологиона, родственные Барбериновскому и в известной мере дополняющие его, в то же время носят печать нововведений в чинопоследование литургии. Первым нововведением в данной группе евхологионов является ограничение времени произнесения ектении и молитвы о готовящихся ко святому просвещению. Все четыре евхологиона указывают произнесение ее от среды Средопостной седмицы, причем Синайский № 958[2839] и Севастьяновский № 374[2840] не указывают, до какого времени произносить эту ектению и молитву. В Синайском евхологионе № 959 уточняется, что читать следует «до Святой Великой Пятницы»[2841], а в Синайском № 962, как в более позднем, указывается «до среды Страстной седмицы»[2842]. Это прежде всего значит, что ко времени написания данных евхологионов разряд готовящихся ко святому просвещению стал малочисленным, если он вообще еще существовал, прекратилось проведение катехизаторских поучений, и произнесение ектении и молитвы о готовящихся ко святому просвещению сохранялось скорее по традиции, нежели из реальных потребностей в них. Что же касается перенесения окончания чтения этой молитвы с Великой Пятницы на Среду, то это было вызвано прекращением совершения в этот день литургии Преждеосвященных под влиянием распространявшегося в XII веке Иерусалимского (Саввинского) устава (об этом сказано будет далее). Чтобы не возвращаться к вопросу о чтении молитвы о готовящихся ко святому просвещению, заметим, что в евхологионе Парижской библиотеки № 324 XIV века[2843] произнесение этой ектении и чтение молитвы указано со среды пятой седмицы поста, а в евхологионе № 328 XIV века той же библиотеки[2844] эта молитва названа «молитвой дважды оглашенных» (ευχή των διπλοκατηχουμένων), что можно объяснить только смешением понятий о двух разрядах оглашенных в связи с отсутствием их в действительности. И, наконец, в Барбериновском евхологионе нет никакой молитвы, «внегда потребити святая». Нет ее и в Синайском № 962[2845]. В евхоло–гионах Синайском № 958[2846] и в Севастьяновском № 374[2847] дана молитва «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия» (та же, что и в современном чине), а в Синайском евхо–логионе № 959[2848] молитва «От силы в силу восходяще» из литургии апостола Иакова[2849]. По–видимому, это был первый шаг в направлении приближения литургии Преждеосвященных к чинопоследованию полной литургии, где подобная молитва имелась уже в Барбериновском евхологионе № 336[2850]. В одном случае вопрос был разрешен за счет заимствования сокращенной молитвы из литургии апостола Иакова (Синайский евхологион № 959), в другом — составлением новой (Синайский № 958 и Севастьяновский № 374). Обращение в этой молитве заимствовано из заамвонной, а прошение «совокупи нас словесному Твоему стаду» — из молитвы об оглашенных и из 8–го прошения ектении о готовящихся ко святому просвещению[2851].

Исчезновение в евхологионах надписания, подобного тому, каким начинается изложение молитв литургии Преждеосвященных в Барбериновском № 336, и появление нового «Последования Преждеосвященных Святой Четыредесятни–цы», а еще позднее (XII век) «Божественной литургии Святой Четыредесятницы» означало забвение того, что «Да исправится» и последующие молитвы об оглашенных, о готовящихся ко святому просвещению и молитвы верных представляли собой древнюю вечерню и что причащение Преждеосвящен–ными Дарами не требовало священнодействий и молитв, совершение которых на полной литургии вызывалось освящением евхаристического хлеба и вина. В результате в некоторых случаях древняя вечерня оказывалась как бы растворенной в чинопоследовании более поздней. В так называемом Свято–гробском типиконе[2852], излагающем патриаршее богослужение иерусалимского храма Святого Воскресения, в состав вечерни входили [18–я] кафизма «Ко Господу, внегда скорбети ми, воззвах», «Господи, воззвах» со стихирами, после чего совершался вечерний вход. Затем полагалось чтение трех паримий, и после чтения их пели «Свете тихий». Затем читалось Евангелие от Матфея (20, 17–28). (Это была особенность бопь служения Страстной седмицы.) Затем следовало «Сподоби, Господи» и стихиры на стиховне, ектения (неизвестно какая) с возгласом «Яко подобает Тебе всякая слава». Читались молитвы об оглашенных и готовящихся ко святому просвещению. Богослужение, по–видимому, совершалось в Мартириу–ме, и отсюда переходили в храм Святого Воскресения для совершения собственно литургии Преждеосвященных. Сюда приносили Преждеосвященные Дары. Пели кондак «Страдания тайно» и тотчас «Да исправится», далее — «Ныне отпущаеши» и сорок раз «Господи, помилуй», затем — «Ныне силы небесныя», Символ веры и «Отче наш». Священник возглашал: «Преждеосвященныя Дары святыя святым». [Далее шли] при–частен «Вкусите и видите» и по причащении особая заамвон–ная молитва применительно к воспоминаемым священным событиям дня[2853].

ΧΙ–ΧΙΙ столетия были временем широкого распространения на всем Православном Востоке Иерусалимского устава, не Святогробского, а так называемого Саввинского, по имени преп. Саввы Освященного, в лавре которого формировался этот устав. По этому уставу древняя вечерня и последующее за ней причащение Преждеосвященными Дарами прилагались к обычной монастырской вечерне. Непосредственно за вечерним входом следовали древние чтения «Да исправится», сугубая ектения, ектении и молитвы об оглашенных, о готовящихся ко святому просвещению и две молитвы верных, так что получилось двукратное совершение вечерни, за которой следует собственно литургия Преждеосвященных.

Литургия Преждеосвященных, совершаемая в непосредственной связи с вечерней, напоминает литургию св. Василия. Великого, совершаемую также в связи с вечерней в навечерие праздников Рождества Христова и Богоявления, в Великий Четверг и в Великую Субботу[2854], а также литургию Иоанна Златоуста, совершаемую в праздник Благовещения, если он совпадает с постным днем. Это было поводом к внесению в литургию Преждеосвященных священнодействий и молитв из полной литургии, которые были связаны или с приготовлением Даров для их освящения, или с самим освящением. Иногда эти дополнения являлись результатом «ревности не по разуму» и даже противоречили церковному учению о Евхаристии. Эти обстоятельства вызывали появление ерминий, т. е. объяснений, что можно допускать при совершении литургии Преждеосвященных и чего нельзя, и почему. Хотя в ерми–ниях иногда высказывался субъективный взгляд авторов и поэтому в отдельных случаях получалась несогласованность между той или иной ерминией, однако в целом они имели большое положительное значение, ограждая литургию Преждеосвященных от произвольных й излишних дополнений. В современном русском Служебнике ерминия с надписью «Чин Божественныя литургии Преждеосвященных» следует непосредственно за литургией Василия Великого. Мы будем рассматривать все эти дополнения в порядке следования этого чина.

Ни в одной из рукописей с чинопоследованием литургии Преждеосвященных (ни в греческой, ни в славянской) не указывается совершение входных молитв, которые положено читать иерею и диакону перед совершением полной литургии. Нет их и в печатных изданиях. В чине по этому вопросу сказано: «Егда же имать священнодействовати Преждеосвя–щенную, вшед во святилище, облачится во священническую одежду, назнаменуяй и целуяй токмо, ничтоже приглаголя, разве „Господу помолимся" над единою коеюждо одеждою». В Типиконе в данном случае дано краткое указание со ссылкой на ерминию: «В среду первыя седмицы вечера, егда имать иерей священнодействовати Преждеосвященную, вшед во святилище облачится во священническую одежду, якоже писася в литургиарии». Объясняется это тем, что входные молитвы, как они изложены в начале «Чина священныя и Божествен–ныя литургии», были составлены Константинопольским патриархом Филофеем, занимавшим патриаршую кафедру в 1354— 1355 и (вторично) в 1362—1376 годах. До патриарха Филофея входные молитвы перед совершением полной литургии ограничивались только одной: «Господи, ниспосли руку Твою»[2855]. К тому же Диатаксис патриарха Филофея до XVI века не был общепринятым и только в этом столетии вошел в состав греческих и славянских евхологионов, причем входные молитвы были указаны в нем как предназначенные для чтения перед совершением полной литургии[2856].

Все греческие евхологионы и славянские служебники согласно ерминии указывают при облачении ограничиваться благословением и целованием каждой священной одежды — и произнесением «Господу помолимся», после чего диакон принимает благословение («и взем диакон время») для начала службы, но евхологион Афоно–Пантелеимоновского монастыря № 345 XVI века указывает при облачении читать молитвы по обычаю (λέγοντες και τά κατά συνήθειαν), а после облачения читать стоя перед престолом от «Слава в вышних», затем, поцеловав престол и Евангелие, — «„Время сотворити" и другое»[2857].

Что касается начального возгласа, то здесь было две практики. В одних евхологионах указывается «Благословенно царство». Это — Синайский № 973 XII века[2858], Афинской национальной библиотеки № 713 XII века[2859], Синайский № 966 XIII века[2860], Парижские (гр. № 328 и № 385; оба XIV века), Афинской национальной библиотеки № 3097 XV века[2861], Костамонитского монастыря № 19(20) XV века[2862], Парижский (гр. № 393) XVI века[2863] и Парижский (добав. гр. № 177) XVII века[2864].

В ряде же евхологионов указывается возглас «Благословен Бог наш», например, Афинской национальной библиотеки № 662 XII (XIV?) века[2865], Ватопедского монастыря № 133(744) века[2866], Святогробского метоха в Константинополе № 8(182) века[2867], Парижском (гр. № 326) XV–XVI веков[2868], Афоно–Пан–телеимоновского монастыря № 435 XVI века[2869] и Московского исторического музея XV века (Синод, гр. № 262)[2870]. В Афоно–Есфигменском евхологионе № 120 1602 года указан возглас «Благословенно царство», но тут же замечено, что «другие же говорят „Благословен Бог наш всегда"»[2871].

В рукописи Афинской национальной библиотеки № 758 1602 года начало литургии Преждеосвященных возгласом «Благословен Бог наш» обосновывается тем, что этот возглас соответствует нашему уничижению, подобному надломленной масличной ветке. В Синайской рукописи № 966 XIII века указано после возгласа «Благословенно царство» читать Трисвятое, «Пресвятая Троице», «Отче наш», а по возгласе — «Приидите, поклонимся» и затем 103–й псалом[2872].

В ерминии же Псевдо–Студита начало литургии излагается так: «Священник, облачившись в священные одежды, произнесши Трисвятое и тропарь дню, прибавив к этому трижды „Боже, милостив буди мне грешному", читает молитву над кадилом, становится пред божественной трапезой и, кадя крестообразно, не возглашает „Благословено царство", так как этот возглас служит как бы знаком победы и нелицеприятного дерзновения, но (произносит) возглас „Благословен Бог наш", который является символом смирения и носит характер настойчивой мольбы»[2873].

О чтении во время 103–го псалма светильничных молитв в «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Священник же глаголет молитвы светильничныя, сиречь вечерния, с четвертыя молитвы, зане три первыя во ектени–ах глаголются». Указания рукописных евхологионов и служебников в этом отношении очень разнообразны. Синайская рукопись № 971 1153 года указывает только первую молитву, причем до возгласа «Благословенно царство»[2874]. Во втором Барбериновском евхологионе (XI век), который Гоар указывает под № 88, указаны только первая и вторая молитвы[2875], а в Крип–тоферратском Василия Фаляски XIV века — только вторая молитва[2876], в илитарии Афинского Византийского музея № 5 XII века число молитв не указано («читаются тайно светильнич–ные молитвы»)[2877], то же в евхологионе Афинской национальной библиотеки № 713 XII века[2878], в Ватопедском № 133(744) XIV века[2879] три первые молитвы, в Синайском № 968 1426 года «обычные светильничные молитвы»[2880]. В русских служебниках видна двоякая практика. В более ранних читали молитвы «Благословен еси, Господи, сведый ум человечь» и современные пятую и шестую, в других — первую, вторую и третью[2881].

В «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Наченшуся же стихословию, отходит священник во святое предложение; и взем преждеосвященный хлеб от хле–боносца, полагает и (т. е. его. — Н. У) со благоговением многим во святый дискос, вложив во святую чашу вино и воду обычно, ничтоже глаголя. И взем кадильницу, кадит звез–дицу и покровы; и покрывает я, ничтоже отнюд глаголя, ниже молитву предложения, но токмо „Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас". Преждеосвященна бо есть и совершенна сия жертва». Приготовление Даров без особых молитв, в молчании, во время стихологии 18–й кафизмы, указывается в евхологионах Сиай–ском № 966 XIII века[2882], Ватопедском № 133(744) XIV века[2883], в Синайском № 986 XV века[2884], Синайском № 988 1426 года[2885], Ватопедском № 435 XVI века[2886]. Но в отдельных евхологионах приготовление Даров указывается перед началом литургии, после облачения священнослужителей, например, в евхологионах Филофеевского монастыря № 177 1332 года[2887], № 164 XV–XVI веков того же монастыря[2888], Костамонитского монастыря № 19(20) XV века[2889]. А в грузинских евхологионах № 77 XVII века, № 722 1705 года и № 159 XVIII века (в публикации прот. Кекелидзе указывает место их хранения — Тбилисский церковный музей) приготовление Даров совершается во время пения «Господи, воззвах»[2890].

В евхологионах Синайском № 709 1260 года[2891] и Костамонитского монастыря № 19(20) XV века[2892] перед приготовлением Даров дана молитва «Боже, Боже наш, показавый нам великое спасения таинство, Ты соделай нас пригодными приносить Тебе жертву преждеосвященную, во славу и хвалу Христа Твоего. Яко освятися и прославися всечестное и ве–ликолепое имя». В евхологионах Афоно–Филофеевского монастыря № 177 1332 года[2893] и того же монастыря № 164 XV–XVI веков[2894] даны три молитвы: 1) «Боже, Боже наш, показавый нам путь спасения», 2) «Господи, Господи, молим Тя, Боже Спасителю наш, не посрами нас, в Тя верующих» и 3) как молитва кадила «Боже вышний и неведомый и нерукотворен–ный, приемляй дары сия». В некоторых евхологионах ясно видна тенденция к заимствованию молитв и священнодействий из чина проскомидии полной литургии. Так, в Барбериновском евхологионе № 88 XI века сказано, что иерей берет часть или две, окропленные из святой чаши воскресной, полагает их на дискосе и, вливая в чашу вино, растворенное водой, говорит: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде кровь и вода, и видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его». Затем кадит, читая молитву «Кадило приносим»[2895]. В Криптоферратском евхологионе Василия Фа–ляски (XIV век) указано иерею при смешении вина с водой говорить: «Кровь и вода — источник нашего спасения, всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон же говорит: «О предложенных честных Дарех Господу помолимся». Иерей [творит] молитву: «Господи Боже наш, ниспосли нам силу с высоты святыя Твоея и укрепи нас приносити Тебе жертву бескровную, жертву преждеосвященную во славу и хвалу Христа Твоего, всегда, ныне и присно». Диакон [говорит]: «Господу помолимся». Иерей кадит и говорит: «Кадило приносим Тебе, Господи»[2896]. В рукописи Московского исторического музея XV века (Синод, гр. № 262) литургия начинается молитвой в сосудохранильнице «Господи Боже наш, Творче и Создателю всяческих, приведый нас во всечестныя дни сия, сподоби нас приносити жертву преждеосвященную во славу и хвалу Христа Твоего. Яко освятися и прославися». На поле против этой молитвы сделана приписка киноварью: «ταύτην εύχήν οι μεν λέγονται, οί δέ ού»[2897] («эту молитву [одни говорят, другие нет]»). Подобная приписка встречается еще раз в том же евхологионе: «Ничего не говорит обычного для приношения или молитвы приношения, если и найдет в каком–либо молитву приношения, но отходит только, покрыв святыя и покадив»[2898]. В другом служебнике того же Московского исторического музея XIV века (Синод, гр. № 261) по этому поводу дано пространное разъяснение[2899]: «Не говорит ничего обычного для приношения, ни молитвы приношения, потому что жертва преждеосвященная, и преждесовершенная, и преждепринятая, если в каком–либо контакионе[2900] и находится молитва приношения. Но только покрывая, кадит по обычаю звездицу и божественные покров–цы и отходит».

Несмотря на такие предупреждения, иногда при приготовлении Даров допускали проскомисание частиц из преждеосвя–щенного агнца. В илитарии Гелатского монастыря (Грузия)[2901] приготовление Даров излагается так: «Священник облачается и полагает (на дискосе) преждеосвященные Дары. Затем покрывает чашу цедилкой и, наливая вино, говорит: „Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде кровь". Вливает воду и говорит: „И вода. Видевший свидетельствова, и истинно есть свидетельство его". После этого диакон обращает кадило к священнику, который назнаменовывает его и говорит: „Кадило Тебе приносим, Христе Боже". Диакон кадит и говорит: „О предложенных честных Дарех Господу помолимся". Говоря это, он трижды изображает крест кадильницей над чашей и дискосом… Отломав небольшую частицу от „плоти Господней", опускает ее в чашу, говоря: „Соединение Духа Святаго". Затем вынимают частицы и поминают кого хотят: если живого, говорят: „Непорочная и всечестная преждеосвященная жертва сия приносится за здравие, спасение и оставление прегрешений раба Божия (имя)"; если поминают покойника, говорят: „Непорочная и всечестная преждеосвященная жертва сия приносится за упокоение, блаженство и оставление прегрешений раба Божия (имя)"; если поминают всех вообще христиан, говорят: „Помяни, Господи, всех православных рабов Твоих и упокой их, идеже присещает свет лица Твоего". Священник читает молитву предложения „Господи Боже наш, показавый нам великую сию тайну спасения". После этого берет покровы, покрывает прежде дискос, назнаменовав его крестообразно, и говорит: „Господь воцарися, в лепоту облечеся; облечеся Господь и силою препоясася". Потом покрывает чашу, знаменует крестообразно и говорит: „Ибо утверди вселенную, яже не подвижится". Покрывает „обоя", знаменует крестообразно и говорит: „Покры небеса добродетель Твоя"»[2902].

Тенденция к перенесению в литургию Преждеосвященных молитв и священнодействий из полной литургии в или–тарии Гелатского монастыря проявляется и далее. По входе здесь положена молитва «Владыко Господи Боже наш, уста–вивый на небесех чины», читаемая по входе на литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого[2903]. Войдя в алтарь, иерей читал еще четвертую светильничную молитву «Немолчными песньми и непрестанными славословленьми». Следовало несколько прошений из великой ектении, которые выслушивались коленопреклонно[2904]. Иерей возглашал «Яко свят еси, Боже наш», и пели Трисвятое. Диакон обращался к иерею: «Благослови, владыко, святую трапезу сию». Иерей говорил: «Бла–гословены предложенныя на трапезе Тело и Кровь Христа». Диакон говорил: «Также и горнее место». Иерей [говорил:] «Благословен Седяй во славе»[2905].

Желание восполнить литургию Преждеосвященных священнодействиями из полной литургии вызвало чтение перед великим входом молитв. Читали из литургии апостола Иакова «Призревый на ны милостию и щедротами, Владыко Господи»[2906](например, рукописи Синайская № 973 1153 года[2907], Святогроб–ского метоха в Константинополе № 8(182) XV века[2908]). В других оказывается заимствованной молитва верных вторая из литургии Василия Великого «Боже, посетивый в милости и щедротах смирение наше» (например, Синайская № 971 XIII— XIV веков[2909] и Афоно–Филофеевского монастыря № 177 1332 года[2910]) и даже молитва «Никтоже достоин» (например, рукописи Синайская № 982 XIII века[2911] и Московского исторического музея (Синод, слав. № 345)[2912]). В русских служебниках иногда указывается молитва «Боже, седяй на херувимех, от серафим славословимый»[2913].

Греческие евхологионы не указывают чтения иереем «Ныне силы небесныя», в некоторых русских об этом тоже не говорится, в других указывается однократное, а в иных троекратное чтение[2914]. В некоторых евхологионах священнику указано во время пения «Ныне силы небесныя» делать поклон перед престолом и читать короткую молитву «Якоже блудный сын притекаю к Тебе, Милостиве; сотвори мя яко единаго от наемник Твоих»[2915]. При перенесении Даров на престол поминовение не произносилось. Лишь в Синайском евхологио–не № 978 XVI века имеется неясное на этот счет указание: καθώς έν τη του Χρυσοστόμου Λειτουργία και του Μεγάλου Βασιλείου[2916](как на Златоустовой литургии и Великого Василия). Обстоятельно перенесение Даров изложено в Афоно–Есфигменском евхологионе № 120 1602 года: «Молитвы Херувимской не глаголется. Народ поет „Ныне силы", иерей же сам читает тихо „Ныне силы", кланяется, потом, взяв кадило, кадит вокруг святой трапезы, и читает 50–й псалом, и, открыв Врата, кадит иконы. Потом идет в святое предложение и, покадив Святые (Дары), трижды кланяется, говоря: „Яко блудный сын при–идох и аз, Милостиве". Затем берет воздух и, покадив, полагает себе на плечо, и дискос на голову, в правую же руку потир, и так исходит и совершает великий вход, говоря тайно „Свя–тый Боже". Не говорит возгласно „Да помянет всех вас", но молча, тайно говорит „Помянет всех вас Господь Бог во Царствии Своем, всегда", ибо жертва тайная. И входит иерей во Врата, ставит святой потир на престоле, затем снимает по–кровцы со Святых (Даров) и, взяв воздух и покадив, покрывает Святые (Дары)».

О произнесении молитвы Ефрема Сирина в связи с поклонами как по перенесении Даров, так и после «Да исправится» ни греческие евхологионы, ни славянские и доступные нам в переводе грузинские, как и «Чин Божественныя литургия Преждеосвященных», хранят молчание.

О возношении Даров («Преждеосвященная Святая святым») в древнейших евхологионах (в Барбериновском № 336 и родственных ему Синайских № 958, № 962 и Севастьянов–ском № 374) ничего не говорится, но это не означает несуществования самого священнодействия возношения. Возношение хлеба и преломление хлеба — два действия Господа, о которых говорят евангелисты не только в связи с установлением Им таинства Евхаристии, но и в сообщениях о чудесном насыщении пятью хлебами пяти тысяч человек (Мф. 14, 19—21; Мк. 6, 41–44; Лк. 9, 16) и семью хлебами четырех тысяч человек (Мф. 15, 36—38; Мк. 8, 6~9). Отсюда эти действия вошли в Евхаристию как завершающие евхаристические молитвы, что видно из V тайноводственного слова: «После сего иерей говорит: „Святая святым". Святая — предлежащие дары, приявшие на себя наитие Святого Духа, а святые — вы, сподобившиеся Духа Святого. Посему Святые приличествуют святым. Потом вы говорите: „Един Свят, един Господь Иисус Христос". Ибо действительно Он один Свят, свят по естеству, а мы, хотя и святы, но не по естеству, а по причастию, подвигам и молитве»[2917]. За этим следовало преломление освященного хлеба (factio).

Поскольку возношение и преломление освященного хлеба являлось завершением освятительных молитв, возможно, что на литургии Преждеосвященных оно не совершалось и произносилось лишь «Преждеосвященная Святая святым» как призыв к приятию святого причастия. Этим можно объяснить то, что в ранних евхологионах молитва возношения «Вонми, Господи» отсутствует (хотя она уже существовала в литургии Василия Великого и упоминается в житии его, приписываемом св. Амфилохию Иконийскому[2918]) и возношение Даров не полагается. «Егда же имать вознести святый хлеб, не открывает святая, но еще покровеным сущим Божественным Даром, вносит священник руку свою со страхом многим, и прикасается Божественному хлебу со благоговением и страхом», — сказано по этому поводу в «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных».

Молитва «Вонми, Господи» встречается только в рукописях XI века — Афинского Византийского музея № 5, Афинской национальной библиотеки № 713[2919] и Синайской № 973 XI–XII веков[2920]. Но она не была единственной. В евхологионе Афоно–Филофеевского монастыря № 177 1332 года[2921] дана на этом месте молитва из литургии апостола Иакова: «Блаже и Человеколюбче Владыко, Господи Боже наш, пришествием Единороднаго Сына Твоего и ниспосланием Всесвятаго Духа сподобивый грешнаго и недостойнаго раба Твоего предстати святому жертвеннику Твоему и приносити и литургисати но–выя и непорочныя Твоего завета таинства, сотвори со мною знамение во благо и сподоби мя с чистой совестию служити Тебе во вся дни жизни моея»[2922]. Заметим, что в литургии апостола Иакова эта молитва положена до освящения Даров и в некоторых списках за ней следует начальный возглас анафоры «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога и Отца»[2923]. В илитарии Гелатского монастыря священнодействие возношения Даров и преломления их особенно усложнено. После перенесения Даров на престол священник покрывает их и читает молитву «Господи Боже наш, ниспосли мне силу свыше и укрепи мя в служении сем Твоем, во еже неосужденно предстати святому Твоему и страшному престолу и приносити Тебе бескровную жертву, яко Твое есть царство и сила и слава»[2924], а после молитвы «Вонми, Господи» читает «Се, агнец бескровный на трапезе закалается и ныне разделяется, паки соединяется и вечно пребывает; трепещут от него херувимы и серафимы; приидите, вернии, узрим страшную и неопальную святыню». Диакон [говорит] «Вон–мем». Иерей возносил святой хлеб и возглашал «Преждеосвященная Святая святым». Народ пел «Един Свят». Иерей, раздробляя агнец, говорил «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Опускал часть в потир и, когда диакон подносил теплоту и говорил «Благослови, владыко, теплоту», читал «Отец благословен, Сын благословен, Дух Святой благословен; благословен Отец, благословен Сын, благословен Дух Святой»[2925].

В «Божественной литургии Преждеосвященных» относительно причащения священнослужителей дано указание: «Таже священник отлагает святый воздух и творит по обычаю святое причастие Божественных Даров». В соответствии с этим и в «Чине Божественной литургии Преждеосвященных» сказано: «И прочая по чину, совершает святую литургию, яко на ряду указано есть». В греческом иератиконе ■ последнее указание уточняется: «Тогда (после „Преждеосвященная Святая святым") открывает их и делает как и в литургии Златоуста»[2926].

Согласно служебнику во время причащения священнослужителей лик поет «Вкусите и видите», а при совпадении с праздником храма или святого, когда полагается чтение Апостола и Евангелия, следует петь еще соответствующий праздничный киноник. Священник же, причастившись, читает благодарственную молитву «Благодарим Тя, Спаса всех, Бога». Когда же диакон возгласит «Со страхом Божиим и верою приступите», лик поет «Благословлю Господа на всякое время, выну хвала Его во устех моих», а по возглашении «Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое» — «Хлеб небесный». На возглашение «Всегда, ныне и присно» лик отвечает «Да исполнятся уста наша».

Окончание священнодействия причащения создавалось постепенно. В древнейших евхологионах непосредственно за причащением священнослужителей следовало причащение народа. Надо полагать, что в это время пели 33–й псалом, пение которого во время причащения указано в «Постановлениях апостольских»[2927]. Упоминается этот псалом как исполняемый во время причащения также в Пятом тайноводствен–ном слове[2928]. Современный киноник «Вкусите и видите» и стих «Благословлю Господа на всякое время» — это следы древнего пения 33–го псалма. По окончании причащения сразу же читалась во всеуслышание благодарственная молитва «Благодарим Тя, Спаса всех, Бога». В евхологионах XII века, например в Синайском № 973 1153 года[2929], после этой молитвы приводится ектения «Прости приимше» и за ней заамвонная молитва; в других того же XII века, например, Афинской национальной библиотеки № 713 и № 662[2930], после благодарственной молитвы до «Прости приимше» указано священнику переносить Святые Дары с престола в сосудохранильницу. При этом он, поднимая Святые Дары, говорил: «Вознесися на небеса Сыне, Боже». Народ отвечал: «Благодарим Тя». Далее следовало «Прости приимше». В XVI веке в литургию Преждеосвященных были перенесены из полной литургии возглашения «Со страхом Божиим» и «Спаси, Боже, люди Твоя», но чтение молитвы благодарственной во всеуслышание продолжалось[2931]. Продолжалось и пение гимна «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко сподобил еси нас причастником быти пречистому Твоему Телу и честней Твоей Крови, изли–янней за весь мир во оставление грехов смотрения Твоего таинству. Аллилуиа»[2932]. Только в XVII веке появляются возглашения «Со страхом Божиим» и «Спаси, Боже, люди Твоя», а вместо гимна «Благодарим Тя, Христе Боже наш» — близкий ему по смыслу гимн «Да исполнятся уста наша». К этому же времени вошел в употребление гимн «Хлеб небесный и чашу жизни». Его в первом печатном служебнике (1602 года) еще нет.

В Барбериновском евхологионе № 336 нет никакой молитвы для чтения в скевофилакии по перенесении туда Святых Даров, но в родственных этому евхологиону Синайских и Севастьяновском, как сказано было выше, имеются молитвы «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия» или «От силы в силу восходяще». Та и другая молитвы имеются в евхологионах XII и последующих столетий, с незначительными текстуальными изменениями.

Оригинальным в этом отношении является илитарий Ге–латского монастыря, в котором положено для чтения в диа–кониконе пять молитв: 1) «От святых во святая грядуще мы грешнии, Христе Боже наш», 2) «Исполнение закона и пророков», 3) «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия», 4) «Господи Боже наш, пост плотию сорокадневный волею претерпевый» и 5) «Благословляяй благословящия Тя, Господи». При этом нет никаких указаний на возможность выбора для чтения одной из этих пяти молитв[2933]. Последняя из молитв не заменяла собой молитвы заамвонной «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый».

Молитва заамвонная «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый» — одна из устойчивых молитв в чине литургии Преждеосвященных. Замена ее заамвонной молитвой из полной литургии «Благословляяй благословящия Тя, Господи» нам встретилась только в одном Синайском евхологионе № 966 XIII века[2934].

И, наконец, псалом 33–й «Благословлю Господа на всякое время», который положено читать после заамвонной молитвы и пения «Буди имя Господне», вошел в литургию Преждеосвященных в XVI веке из литургии Златоустовой[2935].

Несколько слов о днях, установленных для совершения литургии Преждеосвященных. Согласно правилам патриарха Константинопольского Никифора Исповедника (806–815) в Константинопольском патриархате совершение литургии Преждеосвященных было установлено в среду и пятницу всего, года (если на эти дни не приходился великий праздник и соответственно с этим не отменялся пост), в среду и пятницу сырной седмицы и во все постные дни Четыредесятницы, т. е. с понедельника по пятницу включительно, также и на Страстной седмице, исключая Великий Четверг, и, наконец, в праздник Воздвижения Креста Господня. Но в уставах Великой константинопольской церкви X–XI века, а также в синхронных им уставах константинопольских монастырей указания на совершение литургии Преждеосвященных в среду и пятницу всего года, а также в праздник Воздвижения Креста Господня отсутствуют. Согласно этим уставам литургия Преждеосвященных совершалась в среду и пятницу сырной седмицы и во все постные дни Четыредесятницы, в понедельник, вторник, среду и пятницу Страстной седмицы. Но уже в уставе Евергетидского монастыря, в рукописи № 788 XII века библиотеки Афинского университета, о службе в понедельник первой седмицы поста читаем: «Должно знать и это, что только в один этот день не совершаем литургии». После нескольких указаний о совершении вечерни в этот день в уставе еще раз говорится: «В понедельник первой седмицы вечером стихологисуем „Ко Господу", литургии же только в один этот день не бывает… со вторника же не стихо–словим на вечернях до субботы вечера, Божественную же литургию Преждеосвященных совершаем каждый день»[2936].

Это отступление от сложившейся веками традиции объясняется влиянием на константинопольские монастырские уставы Иерусалимского (Саввинского) устава. Никон Черногорец, говоря об особенностях этого устава, писал: «В Великую же Четверодесятницу первой убо седмицы, даже и до среды не творим службы Преждесвященныя. За еже поститися всем по преданию, могущий же даже и до пятка»[2937]. Это правило вошло во все списки Иерусалимского устава до последнего издания нашего Типикона: «Не прияхом бо творити Прежде–освященныя, даже до среды, за еже поститися по преданию всему братству; могущий же да пребудут постящеся до пятка». Относительно Великой Пятницы Никон говорит: «В Великий же Пяток не творим Преждесвященныя, яко обретается в едином от правил святых собор святыми апостолы предано, яко иже любит Владыку нашего Иисуса Христа, от предания дондеже воскреснет Господь, да не ясть, да вкушает в Великий Четверток вечер, и дондеже совершится служба Великия Субботы позде. Ради сего отсекоша древнии па–лестинстии отцы в Великий Пяток Преждесвященная. Елма Преждесвященная всюде бывает, кроме Палестины»[2938]. Примеру лавры Саввы Освященного следовал Афон. Здесь литургия Преждеосвященных совершалась только в Великом посту и лишь в среду и пятницу[2939]. На первой седмице поста — только в пятницу. «В Великую Четверодесятницу единою ямы на день, разве Субботы и Неделя, в первую же убо неделю несть тра–пезы в Понедельник и в Среду, занеже вси постятся разве болних. В Вторник и Четверток бывает трапеза, ямы же хлеб точию и пием теплую воду. В Пяток же бывает Преждесвященная»[2940], — так пишет Никон Черногорец.

Русская Церковь держалась константинопольской традиции. Литургию Преждеосвященных совершали в среду и пятницу сырной седмицы, во все постные дни Четыредесятницы, включая Великую Пятницу[2941]. Изменение в отношении дней совершения литургии Преждеосвященных происходило в конце XIII — начале XV столетий в связи с распространением Иерусалимского устава. Сарайский епископ Феогност в 1276 году обращался от имени митрополита Кирилла к Константинопольскому патриаршему собору с рядом вопросов. Собор 1301 года на вопрос 3–й «пети ли в Великий Пяток службу?» ответил: «Святыми отцы установлено: службы в том дни несть». На вопрос 11–й «в сырную неделю, в среду и пяток, постную службу служите или Иванову?» ответил: «Не поется тогда служба ни постная, ни Иванова, но в девятый час часы с вечерней поют»[2942]. Новую богослужебную практику подтверждал и митрополит Киприан (1380–1382) в поучении духовенству: «В среду Мас–леныя недели и в пятницу нет никакой службы, но только часы с вечернею, такоже и в Великою Пятницю потомуж»[2943].

По–видимому, старая традиция уступала место новой не без труда. Спустя почти 150 лет после ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа митрополит Московский Фотий (1410–1431) писал по этому же поводу в Псков: «А еже в среду и в пяток сырная недели, не прияхом ниже в Палестине, ни в Святой Горе, ниж в царствующим Цариграде, не прияхом в сии дни, рекше в среду и пяток сырная недели, ниже свершеную литургию, ни Прежсвященную стваряти. Подобие иже наипаче в Пяток Ве–ликый распятия Христова не прияхом ни свершену литургию, ни Прежсвященную»[2944]. Со всеобщим принятием Иерусалимского устава литургию Преждеосвященных стали совершать в среду и пятницу 1, 2, 3, 4, 6–й седмиц поста, а на 5–й — и в четверг, на Страстной —в Понедельник, Вторник и Среду. Кроме того, совершение этой литургии положено в праздник святого, «егоже есть храм», а также в день обретения главы Иоанна Крестителя (24 февраля) и в день сорока мучеников (9 марта). Но если первый из праздников случится в понедельник первой седмицы, то служба ему переносится «в неделю сырную», если же случится в какой–либо другой постный день этой седмицы, то служба ему совершается «в неделю Сыропустную или в субботу первыя недели постов». Киево–Печерская лавра, первой из русских монастырей принявшая в 1062 году Студийский (Алексиевский) устав, продолжала совершать литургию Преждеосвященных во все постные дни Четыредесятницы[2945].

1976

Спасающие и освящающие действия Божии через святого Духа в богослужении и таинствах

Верующему человеку безотносительно его религиозных понятий и представлений свойственна молитва, в которой он возносится духом за пределы земного бытия к Тому, Кого носит в своем сердце и в мыслях и Кого называет Богом. Отсюда всем религиям свойственно богослужение, которое может быть рассматриваемо как солидарное обращение к Богу многих и многих людей, охваченных единством парящей к Небу мысли и чистых сердцем. Это можно сказать о богослужении различных религий — как политеистических, так и монотеистических, но этого было бы мало для характеристики христианского богослужения. Последнее представляет собою не только обращение к Богу людей, объятых единством высоких мыслей и чувств. Более того, оно есть акт благодатного освящения христиан, акт, начавшийся с момента возникновения Церкви и продолжающийся до настоящего времени. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы of несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деян. 2, 1–4). Так описывается в книге Деяний апостолов момент возникновения Церкви. Это был видимый момент обильного излияния благодати Святого Духа, о котором еще накануне Своих крестных страданий и смерти Иисус Христос говорил апостолам: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. 14, 16–17).

Об этом же событии Христос предупредил Своих учеников перед вознесением Его на небо: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян. 1, 4–5). Это был момент, внешне воспринятый как «шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра», как огненные языки, почившие на каждом из апостолов. Внутренне это было неописуемое душевное состояние, экстаз, который способны были понять, как свою родную речь, «люди набожные из всякого народа под небом» (2, 5) и, наоборот, не могла понять и делала пред-, метом насмешек толпа шатавшихся по улицам праздничного города ненабожных людей.

Сошествие Святого Духа на апостолов было моментом возникновения Церкви и вместе с тем первым христианским богослужением, потому что апостолы в этот момент были «крещены Духом Святым». Таким образом, Церковь открыла себя миру через облагодатствованное Святым Духом богослужение. Это — весьма важное обстоятельство, и оно является основным критерием для определения самой Церкви. Церковь — там, где имеется облагодатствованное Духом Святым богослужение, и без последнего нет первой.

Облагодатствованное Святым Духом богослужение является самой жизнью Церкви. Так именно понимали Церковь апостолы. Приняв крещение Духом Святым, «Петр, став с одиннадцатью» (2, 14), обратился к народу с призывом: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (38). После этого призыва «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (41–42).

Жизнь первой в мире Церкви заполняли: проповедь тогда еще не записанного и передаваемого устно Евангелия, общение в преломлении хлеба, или, что то же, Евхаристия, и молитвы, т. е. те элементы, которые составляют основу христианского богослужения. В этой действительности «Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (47).

Благодаря повествованию апостола Луки о первых днях существования Церкви мы знаем, что представляла собой Церковь как действительность, влившаяся в мир в день Пятидесятницы. Другой из апостолов — Павел — раскрывает саму сущность Церкви. Церковь есть тело, главой которого является Христос (Εφ. 1, 22—23). Церковь есть непорочная невеста, женихом которой является Тот же Христос (5, 23–27). Слова апостола Павла о Церкви как о теле Христовом и о невесте Христовой являются не аналогиями, полезными для спекулятивных суждений о сущности Церкви. Церковь реальна, как реален воскресший Христос, и она живет со Христом благодаря присутствию в ней Духа Божия.

Постоянное пребывание в Церкви Духа Божия было обещано Самим Иисусом Христом: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 16). «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (26). «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (13–15). Христос пребывает в Церкви через постоянно действующего в ней Духа Святого. Поэто–му–то апостол Петр, исполнившийся в день Пятидесятницы Духа Святого, проповедует не о Духе, а о Христе, призывает креститься «во имя Иисуса Христа» (Деян. 2, 38), а принимающим крещение обещает «дар Святаго Духа» (там же). Поэтому же, исповедуя перед синедрионом свою веру в воскресшего Иисуса Христа, Петр и прочие апостолы называли себя свидетелями Духом Святым. «Свидетели Ему в сем мы и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему» (5, 32). Поэтому же апостол Павел иногда называет Духа Святого Духом Христовым и Духом Сына: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9). «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4, 6). Надо заметить, что эти тексты Священного Писания иногда используются римско–католи–ческими богословами в защиту учения о филиокве. В действительности они не раскрывают ипостасных свойств Лиц Святой Троицы, а только указывают на основное соотношение между Отцом, как открывающейся Ипостасью, и Сыном вместе с Духом, как открывающими, причем откровение это идет через Слово в Духе. Об этом откровении Отца через Сына Духом Божиим апостол Павел говорит: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его» (Εφ. 1, 17).

* * *

Хотя сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы описывается в книге Деяний святых апостолов как факт, имевший место в определенном времени и месте, но эта условность описательного повествования не означает законченности события. Считать сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы законченным фактом — это было бы равносильно уничижению великого дела Божия — создания Церкви Христовой. Апостол Павел говорит, что «Христос… в определенное время умер за нечестивых» (Рим. 5, 6), но «Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10, 14). Он единожды воскрес из мертвых, но «во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15, 22–23). То же самое следует сказать и о сошествии Святого» Духа. Пятидесятница не окончилась, она продолжается и будет продолжаться до того времени, когда Христос «во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр. 9, 28). На такой эсхатологический характер Пятидесятницы указывает сам апостол Петр, когда он, объясняя собравшимся около дома, где произошло сошествие Святого Духа, приводит слова пророка Иоиля: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курения дыма. Солнце превратится в тьму, и луна — в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2, 17–21).

Нужно ли доказывать эсхатологическое значение этих слов пророка Иоиля? Шум и огненные языки были только началом новой жизни, которая от того великого момента постоянно обновляется и освящается действием невидимо обитающего в Церкви Духа Святого. Как и в дни апостолов, богослужение является той сферой, в которой всякий крещенный во имя Господа Иисуса Христа исполняется в меру своей устремленности к Нему наития благодати Духа Святого.

Каждое церковное богослужение начинается с обращения к Святому Духу: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде Сый и вся исполняяй, сокровище благих и жизни подателю, прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наша». На всяком богослужении не один, а много раз в тех или иных формах возносится славословие Пресвятой Троице — Отцу и Сыну и Святому Духу. Одни только эти краткие славословия выражают участие с нами в богослужении Духа Святого, потому что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3).

Наивысшим, кульминационным пунктом литургической жизни Церкви в настоящее время, как и в апостольское, является соединяемое с молитвой преломление хлеба, или Евхаристия. Здесь каждое священнодействие оказывается связанным с призыванием Святого Духа. Когда будут принесены на престол предназначенные для Евхаристии хлеб и вино, Церковь молится о том, чтобы эта жертва была благоприятна Богу и чтобы Дух благодати Божией вселился в нас и почил на предложенных хлебе и вине. «Господи Боже Вседержителю, Едине Святе, приемляй жертву хваления от призывающих Тя всем сердцем… сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти Тебе благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас и на предлежащих дарах сих, и на всех людех Твоих» (литургия св. Иоанна Златоуста). «Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию, показавый нам пути во спасение, даровавый нам небесных тайн откровение, Ты бо еси положивый нас в службу сию силою Духа Твоего Святаго… возниспосли нам благодать Святаго Твоего Духа» (литургия св. Василия Великого).

Прежде чем приступить к чтению анафоры, предстоятель обращается к Церкви: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами». На эти слова апостола Павла (см. 2 Кор. 13, 13) Церковь отвечает: «И со духом твоим». Так приветствовав друг друга взаимным пожеланием наития Святого Духа, мы приступаем к величайшему таинству — Евхаристии. Предстоятель читает анафору и опять просит Бога от лица всей Церкви ниспослать Святого Духа на всех присутствующих и предложенные дары. «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем[2946], ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трез–вение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго» (литургия св. Иоанна Златоуста). «Тебе молимся и Тебе призываем, Свя–те святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия и благосло–вити я, и освятити, и показати хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за жизнь мира. Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие» (литургия св. Василия Великого).

По окончании анафоры еще раз предлагается молитва всей Церкви: «О принесенных и освященных честных Дарех Господу помолимся. Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, в во–ню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся».

Приближается момент причащения Святых Тайн, и Церковь вновь молится о том, чтобы это причащение послужило к общению с Духом Святым, чтобы мы, причастившись, имели Христа живущим в сердцах наших и были храмами Духа Святого: «Владыко Человеколюбче… сподоби нас при–частитися небесных Твоих и страшных Тайн, сея священныя и духовныя трапезы… во общение Духа Святаго» (литургия св. Иоанна Златоуста). «Боже наш… научи совершати святыню во страсе Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашея приемлюще часть святынь Твоих, соединимся Святому Телу и Крови Христа Твоего, и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших, и будем храм Святаго Твоего Духа» (литургия св. Василия Великого). «Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения… сподоби неосужден–но причаститися пречистых сих и животворящих Твоих Тайн, во оставление грехов, в Духа Святаго причастие» (молитва главопреклонная Василия Великого).

* * *

Выше было сказано, что сошествие Святого Духа на апостолов, происходившее в определенном месте и в определенное время, по существу было эсхатологическим актом, продолжающимся в жизни Церкви до сего дня. Эта эсхатоло–гичность Пятидесятницы как бы пронизывает все священнодействие Евхаристии. Когда Церковь возносит анафору, то наряду с благодарениями за явленные Божии милости — «крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение» — она вспоминает и «второе и славное паки пришествие» (литургия св. Иоанна Златоуста), «славное и страшное Его второе пришествие» (литургия св. Василия Великого).

После этого следует эпиклезис, который переходит в молитву «о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мучени–цех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе правед–нем, в вере скончавшемся. Изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии» (литургия св. Иоанна Златоуста).

С особенной поразительностью этот эсхатологический момент духовного соединения в Евхаристии причастников Святых Тайн с умершими праведниками отмечен в молитве св. Василия Великого. Призвав наитие Святого Духа на участников Евхаристии и предложенные Дары, св. Василий говорит: «Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во Единаго Духа Святаго причастие, и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крови Христа Твоего, но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, процоведники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Наконец, в числе молитв, читаемых после причащения Святых Тайн, встречается одна молитва, переносящая наш духовный взор от только что бывшего таинства к той совершеннейшей трапезе, о которой Господь сказал апостолам во время Тайной вечери: «Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22, 18), — «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте и Слове Божий и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего» (литургии св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого).

* * *

Сказав о благодатности таинства Евхаристии и его эсхатологическом значении, следует еще упомянуть, что в Евхаристии проявляется плирома Церкви, как избранного народа Божия, предводимого Великим Первосвященником Иисусом Христом, Который является Ходатаем пред Отцом «за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2, 2).

Общераспространенное среди верующих людей представление делит участников Евхаристии на духовенство и мирян и приписывает первым активное участие в Евхаристии, а вторым пассивное. Это представление вызвано исторически сложившейся обстановкой, в которой совершается Евхаристия: облаченный в особые одежды священник, алтарь, отделенный иконостасом от той части храма, где молится народ, так что иерей обращается к народу через закрытые врата, тайное чтение иереем большинства положенных на Евхаристии молитв.

Совершает Евхаристию Сам Господь Иисус Христос, ибо Он «вошел не в рукотворенное святилище», как входили ветхозаветные священники, «но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24), и мы имеем в Нем «великого Священника над домом Божиим» (10, 21). В молитве, которую читает священник перед принесением Евхаристических Даров на престол и которая обращена ко Второму Липу Пресвятой Троицы — Господу Иисусу Христу, говорится: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и прием–ляй и раздаваемый». Приносит Евхаристию Господь Иисус Христос со всем народом Божиим, который Он возлюбил и омыл от грехов кровью Своей и соделал царями и священниками Богу и Отцу Своему (Откр. 1, 5–6). Это общее участие всей Церкви в совершении таинства Евхаристии особенно ясно выражено в анафоре. Когда предстоятель скажет народу: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами», — то народ принимает это благословение не в пассивном молчании, а отвечая ему: «И со духом твоим». Таким образом Церковь, приняв через предстоятеля благословение Божие, передает это благословение ему самому. Когда затем предстоятель призовет народ к совершению евхаристической молитвы и возгласит «Благодарим Господа»[2947], то народ в ответ поет слова благодарения «Достойно и праведно есть». Предстоятель, прочитав тайно часть евхаризмов и дойдя до Серафимской песни, возглашает: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», — и народ поет эту песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея, осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних». Предстоятель произносит слова Господа «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов… Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многая изливаемая во оставление грехов»; народ всякий раз отвечает «Аминь». Предстоятель, приступая к призыванию Святого Духа, возносит хлеб и чашу и возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»; народ же доканчивает эту фразу словами «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Когда предстоятель после благословения Даров, поминая всех прежде умерших праведников, скажет: «Изрядно о Пресвятей, Пречйстей, Преблагосло–венней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии», — то народ это изрядное воспоминание о Пресвятой Деве Марии подтверждает пением в честь Ее того или иного гимна. Когда же предстоятель молится о живых членах Церкви, начав с иерархов, то народ продолжает эту молитву, поя «И всех и вся», т. е. что молитва возносится за всех христиан, мужчин и женщин. Предстоятель заканчивает анафору молением о том, чтобы всегда имя Божие прославлялось всеми, как одним человеком: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великоле–пое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков»; народ подтверждает это моление словом «Аминь». Предстоятель обращается к народу со словами «И да будут милости великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами»; народ, принимая через предстоятеля благословение Божие, отвечает: «И со духом твоим», т. е. делает так же, как делал перед совершением евхаристической молитвы, — воздает предстоятелю принимаемое через него благословение Божие. По поводу такого совместного участия в совершении Евхаристии священника и всей Церкви св. Иоанн Златоуст говорит: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных Тайн… И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ, ибо и о бесноватых, и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами?»[2948]

Сказанное об участии всей Церкви в совершении Евхаристии ни в коей степени не умаляет значения иерархии как благодатного установления. Наоборот, Евхаристия, этот пункт теснейшего благодатного соединения людей с их Спасителем через действо живущего в Церкви Святого Духа, возвышает иерархическое служение. Не проповедь и не крещение, которые в апостольское время совершались и диаконами (Деян. 8, 5–13, 29–40), а Евхаристия, которая была по преимуществу достоянием носителей пророческого дара[2949], создала иерархию. Не случайно из всех церковных таинств хиротония до сего времени совершается в связи с Евхаристией.

* * *

Ограниченность во времени не позволяет подробно остановиться на рассмотрении спасающих и освящающих действий Святого Духа в прочих таинствах церковных: в крещении, миропомазании, покаянии, священстве, браке и елеосвящении. В крещении мы очищаемся от первородного греха и грехов, нами лично совершенных, и становимся членами Тела Христова; в миропомазании мы получаем благодатную помощь для борьбы с грехом; в покаянии помощью Божией восстанавливаемся от греховных падений; в браке получаем освящение семьи, которая есть домашняя церковь; в священстве принимающие это таинство получают дар Святого Духа к благодатному служению народу Божию; через елеосвящение христианин получает облегчение страданий, исцеление от болезней и отпущение грехов.

Существование семи богоустановленных таинств не означает ограничение спасающих и освящающих деяний Божиих через Духа Святого в Церкви. В Священном Писании многократно встречается число семь. Иисус Христос о действии диавола на душу человека говорит: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там» (Мф. 12, 43–45; ср. Лк. 11, 24–26). Давая заповедь прощать обидевшим, Христос сказал: «И если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, — прости ему» (Лк. 17, 4). Евангелисты говорят, что Иисус Христос изгнал из Марии Магдалины «семь бесов» (Мк. 16, 9; ср. Лк. 8, 2). Особенно часто упоминается число семь в Откровении Иоанна Богослова, адресованном к «семи церквам, находящимся в Асии» (1, 4) и возвещающем грядущие судьбы всей Церкви Божией. Тайнозритель называет семь светильников (1, 12), семь звезд в руке Сына Человеческого (16), семь духов Божиих (4, 5), семь печатей в книге Агнца Божия (5, 5), семь рогов и семь очей у Агнца Божия (6), семь ангелов с семью трубами (8, 2), семь громов (10, 3), семь ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия (15, 1), семь чаш гнева Божия (7), наконец, семь диадим, украшающих семь голов дракона (12, 3).

Во всех этих случаях символическое значение числа семь очевидно.

Когда Христос говорит о семикратном прощении в день обидчика, Он дает заповедь всепрощения.

Когда же Он говорит о злом духе, возвращающемся в человека с семью злейшими духами, Он предупреждает о том тяжелом состоянии души, в которое она повергается в том случае, если, раз коснувшись благодати Божией, человек нерадит о ее пребывании в нем.

Говоря об изгнании Господом из Марии Магдалины семи бесов, евангелисты тем самым подчеркивают исключительный мрак души, которым была объята эта женщина до прощения ее Господом.

Равным образом апостол Иоанн, говоря о семи светильниках, находящихся по сторонам Агнца Божия, о семи звездах в Его руке, о семи рогах и семи очах Его, свидетельствует о Божественном достоинстве Иисуса Христа.

Семь печатей на книге Агнца указывают на сокровенную тайну судеб Церкви, а семь ангелов с семью трубами, семь язв ярости Божией и семь чаш гнева Божия — на праведное мздовоздаяние, которое ожидает грешников в день Страшного суда.

Короче говоря, число семь в устах Господа и апостолов имеет символическое значение и выражает абсолютную полноту, не поддающуюся никаким точным описаниям, измерениям или исчислениям, о чем в отношении благодати Святого Духа сказано у апостола Иоанна Богослова: «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3, 34).

Поэтому Церковь не ограничивает принятие благодати Божией только теми священнодействиями, которые связаны с семью таинствами. Все церковное богослужение благодатно, и во всяком присутствует Святой Дух, потому что, как сказано было выше, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3).

Можно ли отрицать благодатное значение великого, или бо–гоявленского, водоосвящения, которое содержит целый ряд молений сакраментального характера: «О еже освятитися водам сим силою и действием и наитием Святаго Духа», «О еже снисходити на воды сия очистительному Пресущныя Троицы действу», «О еже дароватися им благодати избавления, благословению Иорданову, силою и действием и наитием Святаго Духа», «О еже ниспослати Господу Богу благословение Иор–даново и освятити воды сия», «О еже быти воде сей, освящения дару, грехов избавлению, во исцеление души и тела и на всякую пользу изрядную», «О еже быти воде сей приводящей в жизнь вечную», «О еже быти сей во очищение душ и телес, всем верою черпающим же и причащающимся от нея», «О еже сподобитися нам исполнитися освящения вод сих причащением, невидимым явлением Святаго Духа»?

Следует заметить, что сама молитва водоосвящения «Ве–лий еси, Господи» составлена подобно евхаристической анафоре — имеет те же традиционные элементы: praefatio, anamnesis, epiclesis, intercessio. Наконец, epiclesis — «Сам убо, Че–ловеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово; сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонам губительну, сопротивным силам неприступну, ангельския крепости исполнену, да вси почерпающий и причащаю–щиися имеют ю ко очищению душ и телес, ко исцелению страстей, ко освящению домов и ко всякой пользе изрядну… Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым. Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым. Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым. Даждь же всем прикасающимся ей и причащающимся и мажущимся ею освящение, здравие, очищение и благословение» — не дает никаких основанйй к двусмысленному толкованию благодатного значения этого богослужения.

Даже через дым кадильный мы получаем благодать Святого Духа, что видно из особой молитвы кадила, которую священник читает перед совершением каждения: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже наш, в воню благоухания духовна–го, еже приемь в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятаго Твоего Духа». Замечу, что благодатное значение материальной стороны богослужения — того же курильного дыма — указано в Священном Писании. Например: «И пришел иной Ангел, и стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Богом» (Откр. 8, 3–4).

* * *

В заключение доклада уместно вспомнить великого угодника Божия, нашего русского святого — преп. Серафима Саровского, который говорил, что вся жизнь христианина должна представлять собой «стяжание Духа Святаго». В этом смысле все христианское богослужение есть продолжающаяся Пятидесятница. Поэтому Церковь ежегодно в день праздника Пятидесятницы поет: «Вся подает Дух Святый, точит проро–чествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный» (3–я стихира на «Господи, воззвах»).

1970 [1971]

О служении двух литургий

Типикон при изложении чинопоследований суточного круга богослужения имеет в виду служение одной только литургии, которая в обычное время года должна быть совершаема около полудня, — откуда происходит ее название в просторечии «обедня», — в некоторые же праздники «порану, труда ради бденнаго», т. е. ранним утром, а в навечерия Рождества Христова и Богоявления, в Благовещение Пресвятой Богородицы, «егда прилучится в пост», а также в Великий Четверток и в Великую Субботу литургия совершается во второй половине дня в соединении с вечерней, по отпетии всех часов и чина изобразительных. Служения двух литургий в один день, хотя бы то был великий праздник, Типикон не знает. Тем не менее в русской богослужебной практике существует обычай служения в один день двух литургий — ранней и поздней, а иногда и более.

В обычное время года служение двух литургий не вызывает недоумений, но как совершать две литургии в те дни, когда Церковный устав указывает служить литургию в соединении с вечерней, по отпетии часов и изобразительных? Для правильного решения этого вопроса в смысле сохранения верности церковной традиции и идейного значения самих служб часов, изобразительных и вечерни, с которыми связано в Типиконе совершение литургии в навечерия великих праздников Рождества Христова и Богоявления, а также в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, в Великий Четверток и в Великую Субботу, следует учесть:

1) совершаемые в навечерия Рождества Христова и Богоявления «царские», (или великие) часы представляют собой особое чинопоследование, исторически возникшее на основе раннехристианского обычая встречать эти праздники, начиная с предшествующего вечера, в чтении Священного Писания, пении псалмов и особых праздничных антифонов. В этом смысле они отличаются от наших повседневных часов, возникших на основе древнеиноческого келейного правила псалмопения. Различное происхождение тех и других часов — одних, как нарочитого праздничного последования, а других, как обычного часового псалмопения, — позволяет совершение их в один и тот же день. История богослужения подтверждает возможность двукратного совершения часовых служб. Так, еще в XII веке в иерусалимском храме Воскресения патриарх совершал со своим клиром часы Великого Пятка, затем монахи палестинских монастырей служили на Голгофе другие часы[2950];

6 совершаемый в конце часов во все вышеупомянутые дни чин изобразительных есть не что иное, как начало литургии. Он отправляется в эти дни потому именно, что литургия, будучи начинаема вечерней, не имеет этой своей части. Следовательно, там, где совершаются две литургии, возможно начало ранней литургии обычным порядком — с пения изобразительных;

7 литургия в навечерия Рождества Христова и Богоявления, а также в Великий Четверток и Великую Субботу начинается вечерней не потому, что она служится по чину св. Василия Великого, а потому, что она совершается во второй половине дня, ближе к вечеру. В Благовещение Пресвятой Богородицы, если это день постный, литургия также начинается вечерней, но совершается она по чину св. Иоанна Златоуста. Иначе говоря, вечерня не составляет принадлежности литургии св. Василия Великого, и, следовательно, при совершении двух литургий ранняя литургия может быть совершаема по тому же чину св. Василия Великого, но без вечерни, будучи начинаема изобразительными, как это бывает в день памяти св. Василия 1 января и в воскресные дни Великого поста.

Кстати, указание Церковного устава на совершение литургии св. Василия Великого 1 января, в навечерия Рождества Христова и Богоявления, в пять воскресений Великого поста, в Великий Четверток и в Великую Субботу, т. е. десять дней в году, не следует понимать в смысле ограничения этого чина десятикратным служением в течение года. Литургия св. Василия Великого в древности была наиболее распространенной в Восточной Церкви, совершалась в великие праздники и во все воскресные дни, тогда как литургия св. Иоанна Златоуста составляла принадлежность вседневного богослужения. Церковный устав, указывая совершение литургии св. Василия Великого в перечисленные выше десять праздничных дней года, делает это не из соображений ограничения этого чина, а в целях сохранения древней традиции (совершение этой литургии во все праздничные дни) хотя бы в эти великие дни. Поэтому нет никакого основания и было бы в прямом противоречии с древнецерковной традицией совершать в эти дни раннюю литургию по чину св. Иоанна Златоуста;

8 хотя 24 декабря совершается память преподобномучени–цы Евгении, а 5 января — мучеников Феопемпта и Феоны и преп. Синклитикии, молитвенное чествование их заканчивается в эти дни на утрене. Начиная же с часов служба посвящается Только наступающим праздникам Рождества Христова и Богоявления и святым уже не положено ни тропаря и кондака по входе, ни апостольского и евангельского чтения;

9 поемое на литургии по входе «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу» представляет древний входный стих, текст которого изменялся применительно к содержанию того или иного праздника, так что употребляемые теперь в нем фразы «воскресый из мертвых», «молитвами Богородицы», «во святых дивен Сый», как и прилагаемые в дни попразднств Господских двунадесятых праздников «рождейся от Девы», «гоютию распныйся» и другие, являются вставками в этот стих. Неизменяемым было «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси ны, Сыне Божий… поющия Ти: Алли–луиа».

В свете сказанного представляется возможным совершение ранней литургии в навечерия праздников Рождества Христова и Богоявления, в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, «егда прилучится в пост», а также в Великий Четверток и в Великую Субботу по следующему чину:

читаются обычные 3–й и 6–й часы с тропарями: 24 декабря — «Написовашеся иногда со старцем Иосифом», 5 января — «Воз–вращашеся иногда Иордан», 25 марта–г — «Днесь спасения нашего главизна», в Великий Четверток — «Егда славнии ученицы», в Великую Субботу на 3–м часе — «Благообразный Иосиф», «Слава», «Егда снизшел еси», на 6–м — «Благообразный Иосиф», «Слава», «Мироносицам женам»;

по Трисвятом на всех часах кондаки: 24 декабря — «Дева днесь Превечное Слово», 5 января — «Всех, Христе», 25 марта — «Взбранной Воеводе», в Великий Четверток — «Хлеб приемь в руце», в Великую Субботу — «Бездну заключивый»;

в Благовещение Пресвятой Богородицы в конце каждого часа после «Молитвами святых отец наших» — три великих поклона с молитвой св. Ефрема Сирина;

литургия начинается возгласом «Благословено царство», после чего следуют, как в обычное время года, великая ектения и пение изобразительных: «Благослови, душе моя, Господа» и проч. с малыми ектениями после 1–го и 2–го антифонов и «Во Царствии Твоем». Блаженны прилагаются из 3–й песни на 4 и 6–й на 4 (24 декабря и 5 января из канона предпразднства, 25 марта из канона праздника, в Великий Четверток и в Великую Субботу из канона дня);

по входе в навечерия Рождества Христова и Богоявления, а также в Великий Четверток и в Великую Субботу поется «При–идите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси ны, Сыне Божий, поющия Ти: Аллилуиа». В Благовещение же в этот стих делается вставка (как во всякий Богородичный праздник) «молитвами Богородицы»;

далее в навечерия Рождества Христова и Богоявления поются тропарь предпразднства, «Слава, и ныне», кондак; в праздник Благовещения — тропарь праздника, «Слава, и ныне», кондак; в Великий Четверток — «Егда славнии ученицы» (на 8–й глас), «Слава, и ныне», кондак «Хлеб приемь»; в Великую Субботу — «Благообразный Иосиф», «Егда снизшел», «Мироносицам женам» (все на 2–й глас), «Слава, и ныне», кондак «Бездну заключивый»;

в навечерия Рождества Христова и Богоявления, а также в Благовещение и в Великий Четверток поется Трисвятое, а в Великую Субботу — «Елицы во Христа крестистеся»;

прокимен, Апостол, аллилуиарий и Евангелие во всех случаях — положенные на литургии данного дня;

в Великую Субботу после Апостола вместо аллилуиария поются стихи из 81–го псалма «Воскресни, Боже» на 7–й глас;

переоблачение священнослужителей в. светлые ризы относится на позднюю литургию, раннюю следует служить в багряных или иных цветных ризах, но не в черных.

По прочтении Евангелия литургия идет по обычному чину:

в навечерия Рождества Христова и Богоявления, а также в Великий Четверток и в Великую Субботу — св. Василия Великого, а в Благовещение Пресвятой Богородицы — св. Иоанна Златоуста;

в Великий Четверток вместо Херувимской песни — «Вечери Твоея тайныя» (два раза до великого входа, без «Аллилуиа», и в третий раз — по входе, с «Аллилуиа»), а в Великую Субботу — «Да молчит всякая плоть человеча»;

за «Достойно» в навечерия Рождества Христова и Богоявления — «О Тебе радуется», в Благовещение — «Благовествуй, земле, радость велию» и «Яко одушевленному Божию Кивоту», в Великий Четверток — «Странствия Владычня», в Великую Субботу — «Не рыдай Мене, Мати»;

причастный стих — литургии данного дня, а в Великий Четверток — «Вечери Твоея тайныя».

В навечерия Рождества Христова и Богоявления после ранней литургии совершать славление Христа, как это указано в Типиконе, не следует. Также не следует совершать после ранней литургии в Великую Субботу благословение хлебов и вина. Все это Уставом приурочено к концу дня и, следовательно, должно быть совершено после поздней литургии. По окончании ранней литургии, когда приспеет время для служения поздней, поется последование часов и изобразительных по чину, положенному на данный день, затем совершается сама литургия в соединении с вечерней, как указано в Типиконе.

1967

К вопросу о «Православной литургии западного обряда»

В 1948 году в Париже вышла книга архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) «Православная литургия западного обряда». В начале книги дано введение (с. ΙΠ–Χ), в котором автор излагает читателям причины и цели, побудившие его к составлению «Православной литургии западного обряда». Затем следует сводная таблица с указанием главным образом па–трологических источников, служащих автору основанием к реставрации отдельных священнодействий, песнопений и молитв в литургии западного обряда (с. XI–XXIX). После этого дан перечень элементов древней римской литургии, сохраняемых в реставрируемом автором чине, а также элементов, вносимых в этот чин из древнегалликанской и византийской литургий (с. XXX–XXXIII). Затем следуют полное изложение реставрированного автором чина на латинском и французском языках (с. 1–61) и пояснения (Notes) к отдельным местам этого чина (с. 62–96).

Конечной целью труда архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) является восстановление римской литургии в том виде, в каком она существовала в эпоху Вселенских Соборов. Сам опыт реставрации автор проводит под знаком устранения из современного римского чина литургии средневековых введений в нем, которые «затемнили чистоту первоначального вида чина». Вместе с тем автор имеет в виду «ввести или переместить на их правильное место древнеримские элементы… которые в период средних веков были перемещены и вовсе исчезли». Наконец, автор вводит в реставрируемый им чин литургии «те из галликанских элементов, которые подчеркивают главную ценность, сохранявшуюся всей христианской традицией, кроме, быть может, местной Церкви Рима».

Сам по себе опыт реставрации чина литургии в сторону максимального приближения ее к тому виду, какой она имела в эпоху Вселенских Соборов, вполне закономерен. В самом деле, куда же обращать христианину свой духовный взор при тех или иных вероисповедных расхождениях, где искать истины, как не в той священной дали веков, когда христиане всех стран и национальностей славили Бога «едиными усты и единем сердцем»? Если же учесть искреннее стремление многих из западных христиан к воссоединению с Восточной Церковью, то идея реставрации литургии западного обряда станет тем более важной, заслуживающей пристального изучения со стороны православной богословской мысли.

В названной работе архимандрита Алексея (ван дер Менс–брюгге) следует отметить как положительное качество обращение к галликанской литургии. Известно, что ее формирование связано с именем св. мученика Иринея, епископа Лионского (t 202). Св. Ириней был выходцем из Малой Азии. Ученик св. мученика Поликарпа Смирнского и пресвитеров, знавших лично апостола Иоанна Богослова, св. Ириней насаждал в Лионе те богослужебные традиции, которые создавались в мало–азийских Церквах на основе учреждений апостолов. Общепринятая в настоящее время на Православном Востоке, а равно и в Русской Церкви византийская литургия, известная как чинопоследования, составленные святыми Василием Великим и Иоанном Златоустом, была создана на основе малоазийских же богослужебных традиций.

В силу изложенного между византийской и галликанской литургиями имеется ряд общих черт. Естественно, что, вводя галликанские особенности в римский чин, автор тем самым приближает его к византийской литургии.

Вкратце порядок совершения данного чина представляется следующим.

Предстоятель и сослужащие ему клирики собираются в сакристии[2951] и облачаются в священные одежды, затем выходят из этого помещения и идут к алтарю, чтобы принести перед ним свою исповедь Богу. На архиерейской литургии облачившиеся священнослужители, прежде чем идти к алтарю для совершения исповеди, выходят навстречу епископу. Епископ, войдя в храм, останавливается в притворе, и диаконы облачают его, после чего следует вход клириков во главе с епископом к алтарю. Если храм не имеет притвора, то облачение епископа совершается на средине храма.

В том и другом случае, т. е. служат ли священники без архиерея или совершает литургию архиерей, вход к алтарю начинается возгласом диакона «Внимайте, стоящие, молчите». Хор поет входные стихи (интроитус) «Приидите, возрадуемся Господеви» и т. д. (Пс. 94 и 95). По окончании пения этих стихов священнослужители совершают перед алтарем свою исповедь. Она предваряется славословием «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь» и стихами из Псалтири, произносимыми подобно тем диалогам, которые существуют в восточной литургии между иереем и диаконом, например: «Время сотворите Господеви» и т. д.

Сама исповедь заключается в следующем.

Священнослужители, преклонившись, вместе произносят: «Исповедуюсь Всемогущему Богу и всем святым».

Предстоятель (и священники) продолжают: «И вам, братие».

Диакон отвечает: «И вам, отцы, что я много согрешил помышлением, словом и делом, мой грех, мой грех, мой великий грех».

Предстоятель: «Прощение, оставление и разрешение грехов наших дарует нам Всемогущий и Милосердный Господь и приведет нас к жизни вечной».

Диакон: «Аминь».

Предстоятель: «Яви нам, Господи, милость Твою».

Диакон: «И спасение Твое дай нам».

Предстоятель: «Господи, услыши молитву мою».

Диакон: «И вопль мой к Тебе да приидет».

Предстоятель: «Господь с вами».

Диакон: «И со духом твоим».

Предстоятель: «Помолимся. Отыми от нас, умоляемый Господи, беззакония наша, яко да внидем во святая святых с чистым помыслом чрез Христа, Господа нашего».

Диакон: «Аминь».

Священнослужители подходят к престолу и целуют его.

По совершении входа и исповеди священнослужителей предстоятель возглашает «Слава в вышних Богу» и народ продолжает петь великое славословие. Пение великого славословия введено применительно к римскому чину. Вместо него по галликанскому чину на воскресной литургии может быть пропето трижды Трисвятое (на греческом, латинском и французском языках), а в прочие дни недели — «Кирие елейсон» (три раза), «Христе елейсон» (три раза) и опять «Кирие елейсон» (три раза). Во время пения великого славословия или Трисвятого (или «Кирие») предстоятель кадит престол и отдает кадило диакону, который кадит затем предстоятеля, клир, лик и народ. Предстоятель преподает мир (епископ: «Мир вам», священник: «Господь с вами») и читает «общую» молитву, близкую по содержанию с молитвой третьего антифона восточной православной литургии «Иже общия сия и согласныя». Далее, если праздник имеет пророческое чтение, то поется соответствующий прокимну Восточной Церкви рес–понсарий–градуал «Благословен еси, Господи, Боже отец наших» и читается само пророчество. Если же пророческое чтение не положено, то поется прокимен (респонсарий–градуал) апостольского чтения, читается Апостол и поется «Аллилуиа». В это время диакон испрашивает благословение у предстоятеля на чтение Евангелия. Предстоятель, вручая ему Евангелие, говорит: «Иисус, Бог наш, первый и последний, живый во веки веков, держай ключи смерти и ада, да даст тебе чистые сердце и уста и голос сильный, как труба, да свидетельствуешь и возвещаешь слово Его, сокровенное для нечистых духов. Открой наши уши, Господи, да слышим, что Твой Дух говорит церкви». Диакон несет Евангелие на амвон, полагает его, после соответствующих возглашений кадит книгу и читает Евангелие. По прочтении Евангелия диакон произносит «литанию о церкви», соответствующую сугубой ектении восточной православной литургии, а в период времени от Рождества Христова до Богоявления, во всю Четыредесятницу и от Вознесения Господня до Пятидесятницы — еще моление об оглашенных. Этим заканчивается литургия оглашенных.

Литургия верных начинается «лобзанием мира». Этот обряд заключается в следующем. Предстоятель произносит: «Мир Господа да будет всегда с вами». Народ отвечает: «И со духом твоим». Хор поет антифон, сложенный на основе слов Спасителя из Евангелия от Иоанна (14, 27 и 13, 34). Предстоятель же целует сослужащих ему и всех помогающих в алтаре, приветствуя словами «Мир тебе и церкви». Приветствуют друг друга и священноцерковнослужители по чину: старшие — младших. Преподание мира заканчивается молитвой предстоятеля. Затем поется Символ веры. В это время диакон подходит к престолу, развертывает антиминс и, приняв благословение, идет в приалтарное помещение, где принимаются приношения верующих, чтобы совершить здесь проскомидию. Проскомидия заключается в том, что, стоя у жертвенника (mensa oblationis), диакон осеняет себя крестным знамением, произнося слова Апокалипсиса «Блаженны званые на брачную вечерю Агнца» (19, 9). Сделав копием знак креста над хлебом, он произносит: «Се, Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1, 29). Потом, вырезав из хлеба часть кубической формы, надрезает ее крестообразно, произнося; «Агнец, Который был заклан и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (Откр. 5, 12 и 10). Агнец полагается на дискосе. Диакон вливает в чашу вино, смешанное с водой, произнося: «Из ребра Его истекла кровь и вода. Пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (Ин. 19, 34; Откр. 21, 9). Потом он ставит на дискос звездицу, а сам дискос — на чашу, и все это закрывает воздухом, говоря: «Аллилуия! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнцами жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (Откр. 19, 6–8).

По совершении проскомисания совершается перенесение приготовленных Даров на престол, соответствующее великому входу восточной православной литургии. Хор поет «Да молчит всякая плоть человеча». Диакон несет Дары к престолу, а иподиакон (или пономарь) — блюдо с хлебами, составляющими приношения верующих. Диакон ставит чашу на правой стороне антиминса, снимает воздух и, сняв с чаши дискос, поставляет его в левой части антиминса. Потом берет у иподиакона блюдо с хлебами, принесенными верующими, и поставляет его сбоку от антиминса (частицы из этих хлебов не вынимаются). Предстоятель кадит Дары и омывает руки. Далее следует чтение диптихов. Диакон, стоя на амвоне, поминает ветхозаветных праотцев и патриархов, пророков, затем — Божию Матерь, Предтечу, апостолов, учителей, святителей, мучеников, праведников и переходит к поминовению живых членов Церкви, начиная со Святейшего Патриарха и правящего епископа. Чтение диптихов заканчивается тайной молитвой предстоятеля, которую он читает, возложив руки над принесенными хлебами. (Сослужащие священники также возлагают правую руку.).

Затем следует сам Евхаристический канон с освящением Даров (подробно о нем сказано будет ниже). Так как чтение диптихов в данном чине литургии положено после перенесения проскомисанных Даров на престол, то Евхаристический канон не имеет молитвенной части, связанной в восточной православной литургии с возгласом «Изрядно о Пресвятей». Отсюда нет здесь пения «Достойно есть», возгласа «В первых помяни, Господи» и т. д., нет и ектении «Вся святыя помя–нувше». После освящения Даров непосредственно следует молитва Господня. Когда народ пропоет молитву, диакон возглашает: «Се, Агнец Божий». Предстоятель возносит Дары: «Святая святым». Народ в ответ на это поет трижды «Агнец Божий, вземляй грехи мира, помилуй нас». В это время предстоятель раздробляет агнца на четыре части и одну из них опускает в потир. Прочие три части предстоятель раздробляет на малые частицы соответственно числу причащающихся. После этого полагается причащение священнослужителей и мирян. В отличие от восточного православного чина, в данном случае каждый из священнослужителей причащается Святого Тела и сразу же Святой Крови. (В восточном православном чине сначала все священнослужители причащаются Святого Тела, а затем испивают от святой чаши.) Во время причащения священнослужителей лик поет «Вечери Твоея тайныя». Причащение мирян совершается также отдельно обоими Видами Святых Даров. Сначала предстоятель влагает в уста причастника часть Святого Тела. Затем второй иерей или диакон дает ему испить Святой Крови из чаши. Миряне, как и священнослужители, испивают от святой чаши по одному глотку.

Во время причащения мирян лик поет «Вкусите и видите» или «Премудрость созда себе дом». По причащении мирян предстоятель читает краткую послепричастную молитву. Затем, когда народ пропоет стих «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его», диакон относит Дары в при–алтарное (жертвенное) помещение и потребляет их. Предстоятель же, умыв руки, раздает верующим благословенные хлебы (те, которые были принесены верующими и были положены на престоле сбоку от антиминса). Хор в это время поет псалом «Благословлю Господа на всякое время». Предстоятель читает заамвонную молитву и преподает благословение: «Да благословит вас всемогущий Бог, Отец и Сын и Святый Дух». После этого хор поет «Видехом свет истинный», и верующие, взяв свои диптихи, оставляют храм.

* * *

Реставрируемый архимандритом Алексеем чин западной литургии сохраняет конструктивные особенности, сложившиеся в первые века христианства. Как видно из «Апологии» мученика Иустина, литургия к средине II века состояла из: 1) чтения Писания, 2) общих молитв, возносимых церковью, 3) взаимного приветствия участвующих в Евхаристии («лобзание мира»), 4) приношения хлеба и вина, растворенного водой, и 5) причащения[2952]. Все эти элементы имеются в реставрируемой литургии и следуют в том порядке, в каком приводит их мученик Иустин. С этой стороны труд архимандрита Алексея не вызывает никаких возражений. Не вызывают сомнения также и формы отдельных священнодействий, не имеющие места в современном православном богослужении, как исповедь перед алтарем приступающих к совершению литургии священнослужителей, проскомисание агнца диаконом, отсутствие вынимания частиц из просфор, чтение диптихов до освящения Даров, наконец, причащение мирян отдельно Святым Телом и Святой Кровью, ибо все они раннего происхождения и были известны Православному Востоку.

В частности, исповедь перед алтарем приступающих к совершению литургии священнослужителей существовала на Востоке во всяком случае до IX века[2953]. Моне издал греческий чин входных молитв, начинающихся словами «Исповемся Тебе, Господи, Творче неба и земли, вся тайная души моея прегрешения и явныя падения телесе моего»[2954]. В русских служебниках XVI века иногда встречается чин входных молитв, в состав которых входят «исповедальные» молитвы «Владыко… призывая праведники во святыню», «Всемогий вечный Бог… исповедавшуся Тебе рабу» и «Господь Премилостивый да ущедрит тя». Имеющееся при них замечание («Приступите хотя к Божественной службе, повинен есть священник гла–голати поновление исповедное грехов своих пред отцем духовным, аще ли ни, ино пред иным священником братом своим, аще ли един будет, то пред образом Божиим, в сокрушении сердца со слезами»[2955]) указывает их назначение как молитв иерейской исповеди. В московских дониконовских печатных служебниках указывается иерею в конце входных молитв читать две исповедальные молитвы «за ся». Покаянные тропари в современном чине входных молитв «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери» по существу выражают ту же идею христианского смирения и сознания своего недостоинства перед величием имеющего быть совершенным таинства Евхаристии, что и исповедь перед алтарем в чине западной литургии.

Что же касается проскомисания диаконами, то в основе его лежит древнецерковный порядок, по которому приготовление хлебов и вина к освящению возлагалось на диаконов, как призванных «служити трапезам» (Деян. 6, 2). В Константинополе практика проскомисания диаконами держалась еще в XI веке, так что иерей читал только молитву предложения над проскомисованным агнцем[2956]. Из Константинополя прос–комисание диаконами перешло и в Русскую Церковь. Здесь оно, по крайней мере в новгородских пределах, держалось до конца XIII века, когда было отменено в 1274 году Владимирским Собором (4–е правило).

Вынимание частиц — обычай также неизвестный древней Церкви. Слово св. Григория Декаполита (IX век), где упоминается, как один сарацин, стоя в храме во время великого входа, увидел над дискосе Дитя, рассеченное начетверо, и Его кровь в потире[2957], еще ничего не говорит о вынимании частиц из других хлебов. Первые сведения об этой практике относятся к XII веку, когда появляются просфоры, приносимые в память Богородицы и святых[2958].

Что касается чтения диптихов не после освящения Даров, а до Евхаристического канона, то эта практика также известна была в древней Церкви. Иаков, епископ Едесский (VI век), в письме к пресвитеру Фоме говорит: «Александрийские же отцы иначе приносят, ибо они сначала исполняют чинопо–следование поминовения, а потом совершают чинопоследова–ние святого приношения»[2959].

Причащение мирян отдельно двумя видами, как видно из CI правила VI Вселенского Собора, предписывающего мирянам брать Святое Тело в крестообразно сложенные руки, составляло еще в VII веке общецерковный обычай. Причащение же из чаши Святым Телом и Кровью, как видно из повествования св. Софрония, патриарха Иерусалимского, о мучениках Кире и Иоанне, употреблялось в исключительных случаях при напутствовании больных[2960]. Причащение Святым Телом отдельно от Святой Крови существовало еще во время Иоанна Дамаскина. «Слагая руки наподобие креста, — пишет преп. Иоанн, — мы принимаем Тело Распятого»[2961].

Итак, реставрируемый архимандритом Алексеем чин западной литургии со стороны форм священнодействий про–скомисания и причащения Святых Тайн, как и в конструктивном отношении, не противоречит общецерковным установи лениям. При наличии этих литургически важных и исторически правильных сторон реставрируемого о. Алексеем чина с точки зрения православной догматики он тем не менее не полон. Архимандрит Алексей весьма тщательно потрудился и правильно реставрировал чин западной литургии со стороны конструктивного ее изложения и установления древних, общецерковных форм священнодействий, но допустил большой пробел в самом существенном элементе литургии — в Евхаристическом каноне, пробел, могущий быть поводом к догматическим ошибками тех, кто стал бы совершать литургию по реставрированному им чину.

Чтобы внести ясность в данный вопрос, нам придется несколько отклониться в сторону истории Евхаристического канона.

* * *

История Евхаристического канона — это не только вопрос кардинальной важности, но и проблема литургической науки.

Ни одному из вопросов в области истории христианского богослужения не посвящено такое громадное количество исследований, как образованию Евхаристического канона. И все же он остается во многом нерешенным по той причине, что ни от апостолов, ни от первых их преемников никаких записей Евхаристического канона не имеется. Самая ранняя запись евхаристической молитвы — приведенная в «Дидахэ».

В литургической науке нет единого взгляда на все частности образования Евхаристического канона, однако бесспорным и общепризнанным является тот факт, что первая Евхаристия была совершена Христом Спасителем на основе иудейской пасхальной трапезы и традиции застольных благодарений Богу за хлеб и всякую пищу[2962]. Евангелисты в своих повествованиях о Тайной вечере согласно отмечают, что Христос, прежде чем назвать преподаваемый Им апостолам хлеб Своим Телом, благословил его (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22; Лк. 22, 19). Точно так же поступил Он с чашей: сначала воздал благодарение Богу, а потом назвал содержимое в ней Своей Кровью (Мф. 26, 27–28; Мк. 14, 23–24; Лк. 22, 20). Эту же черту первой Евхаристии отмечает апостол Павел (1 Кор. 11, 24–25). Евангелист Лука сообщает, что и та чаша, которую апостолы пили в начале пасхальной вечери, т. е. до чаши установления таинства, была преподана им Спасителем с благодарением: «И взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою» (Лк. 22, 17). Самих благодарений евангелисты не приводят, быть может потому, что эти благодарения были в то время общеизвестны как иудеям, так и прозелитам, к которым в первую очередь обращались с проповедью апостолы. Талмуд предписывает евреям пред вкушением хлеба произносить благодарение «Благословен Ты, Господи Боже, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли». С той же формулой благодарения Талмуд предписывает принимать вино и всякую снедь, так что первая часть формулы благодарения сохраняется, а вторая изменяется соответственно принимаемой снеди, например: «Благословен Ты, Господи Боже, Царь вселенной, создающий плод лозы»[2963]. Эти благодарения произносит старший из сотрапезников, отец семейства или почетный гость. В Талмуде же приводится древняя форма благодарения по принятии пищи: «Благословен Господь Бог наш, Бог Израилев, восседающий на херувимах, за пищу, которую мы приняли»[2964].

Знаменательно, что Талмуд связывает застольные благодарения с именами раввина Гамалиила, о котором книга Деяний апостольских говорит, что он «законоучитель честен всем людем» (Деян. 5, 34), и раввина Акибы (II век)[2965]. Это говорит о глубокой древности благодарений.

Тайная вечеря была вечерей пасхальной (Мф. 26, 19; Мк. 14, 16; Лк. 22, 13). По Талмуду, пасхальная вечеря имеет следующий ритуал[2966]. Участвующие в ней моют руки и садятся за стол. Отец семейства или почетный гость поднимает чашу с вином и читает над ней обычное благословение: «Благословен Ты, Господи Боже». Затем разламывает опреснок и раздает трапезующим, часть же его оставляет на столе. Эта часть когда–то предназначалась для нищих во исполнение предписания Второзакония: «И веселись пред Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя… помни, что ты был рабом в Египте, и соблюдай и исполняй постановления сии» (16, 11.12). Совершая пасху в условиях вавилонского плена, иудеи не закалалй агнца в силу слов Второзакония «не можешь ты закалать пасху в котором–нибудь из жилищ твоих, которые Господь, Бог твой, даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его» (16, 5–6). В этих условиях слагаемая часть опреснока получила значение символа пасхального агнца.

Вернемся к ритуалу пасхальной вечери. После первой чаши и вкушения опресноков, которые съедались с горькими травами, подавалась вторая чаша. По традиции сын спрашивал отца: «Почему это ныне сразу наполняется вторая чаша еще прежде самого обеда?» Отец в ответ на это произносил длинное историческое повествование об установлении пасхи, которое заканчивал традиционной фразой: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю. Да возгласим ему „Аллилуиа"». После этого пели часть халлела (Пс. 112—117) и затем вкушали пасхального агнца и различные блюда. Потом отец семейства брал со стола кусок отложенного опреснока, разламывал его на кусочки, съедал сам частичку, давал кусочки сотрапезую–щим. Затем подавалась чаша «благодарения», и отец семейства читал над ней благодарение за трапезу. После этой чаши полагалась еще пасхальная чаша, после которой заканчивали петь халлел.

Иисус Христос, как видно из Евангелия, соблюдал иудейский обычай благодарения Бога при преломлении хлеба. На правах главы семьи Христос–Учитель, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу» (Мф. 14, 19); «и, взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики народу» (Мф. 15, 36); в Эммаусе на правах гостя, «взяв хлеб, благословил, преломил и подал им» (Лк. 24, 30). Так поступали и апостолы: «взяв хлеб, он (апостол Павел) возблагодарил Бога перед всеми и, разломив, начал есть» (Деян. 27, 35). Вне сомнения, что и на последней вечере Христа с апостолами, которая справлялась как пасхальная, Христос совершал подобного рода благодарения как над хлебом, так и над вином. Сопоставляя данные синоптиков о ходе Тайной вечери в связи с пасхальным ритуалом, как он изложен в Талмуде, можно полагать, что, когда ученики выпили положенные в начале пасхального стола чаши (Лк. 22, 17) и ели пасхальные блюда, «и когда они ели» (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22), Иисус Христос взял лежавший на столе во образ пасхального агнца кусок хлеба и, благословив его, разломил его на куски и, вкусив Сам, как требовал обычай пасхальной трапезы, преподал его им, сказав: «Сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лк. 22, 19). Хлеб, до этого момента напоминавший апостолам пасхального агнца, преподан был им как Тело Того, о Ком еще древле пророк Исайя сказал: «…Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен» (Ис. 53, 7), — и Кого видя, Предтеча сказал будущим апостолам: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1, 29). Апостолы, вкусив хлеба, причастились Божественного Тела. После этого Христос взял чашу «благодарения», «также и чашу после вечери» (Лк. 22, 20) и, возблагодарив Бога и испив от нее[2967], преподал ее апостолам как Свою Кровь, проливаемую за них. Во всем происшедшем для апостолов было важно то, что им было преподано Тело и Кровь Спасителя и что эта непостижимая для человеческого ума тайна была совершена Христом в связи с благодарениями Богу Отцу.

Принйв заповедь Спасителя («сие творите в Мое воспоминание»), апостолы стали следовать своему Учителю в самом образе Его действий, в том смысле, что стали совершать Евхаристию с благодарениями Богу Отцу. Слышанные ими из уст Христа и известные им до событий Тайной вечери иудейские застольные благодарения они стали связывать с воспоминаниями о страданиях Спасителя. На эту практику апостолов имеется указание в словах апостола Павла, сказанных им в наставлении по поводу Евхаристии к коринфянам: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Благодарение Богу Отцу, воспоминание Христа–Агнца, пролившего Свою кровь за мир, составляли основу евхаристических молитв апостолов. Сама Евхаристия, как видно из того же Послания апостола Павла к коринфянам, совершалась по примеру Тайной вечери в связи с трапезой.

Апостолы не оставили записи тех молитв, какие они произносили, совершая Евхаристию. Имеются данные полагать, что и в послеапостольское время в Церкви еще долго жила традиция возношения евхаристических молитв экспромтом. Раннехристианский канонический памятник конца I — начала II века «Дидахэ»[2968], предлагая образец евхаристической молитвы, тут же замечает: «Пророкам же дозволяется благодарить, сколько они желают»[2969]. Равным образом св. мученик Иустин († около 167), описывая современную ему Евхаристию, говорит, что предстоятель «воссылает молитвы и благодарение, сколько он может»[2970]. Свобода импровизации евхаристических благодарений держалась в Церкви еще в IV веке, несмотря на появившиеся уже записи евхаристических молитв и сложившиеся в устной традиции формы благодарений. На это обстоятельство указывает св. Василий Великий, когда говорит: «Кто из святых оставил нам в писмени слова призывания, которыми освящается хлеб при Евхаристии и чаша благословения? Мы не довольствуемся тем, что воспоминают Апостол и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые приняли из предания неписанного, как имеющие силу для таинства»[2971].

Тем не менее уже в первые века существования христианской Церкви мы встречаемся с попытками закрепить устную традицию в записи. Характерно при этом, что ранние записи евхаристических молитв получают себе место в сборниках канонического значения. В этом нельзя не видеть важного значения евхаристических молитв как голоса Церкви.

Самая ранняя запись евхаристических молений, как уже сказано было выше, дана в «Дидахэ». Здесь сначала приводится молитва над чашей вина: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки», затем — молитва над хлебом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа во веки».

После этих молитв следует молитва «по насыщении»: «Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради Своего имени, дал людям для вкушения пищу и питье, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки. Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей. Собери ее, освященную, от четырех ветров в Свое царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава во веки. Да приидет благодать и прейдет этот мир. Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается. Маран–афа (Господь наш грядет). Аминь»[2972].

Наличие в данном памятнике трех молитв (над чашей, над хлебом и «по насыщении») говорит о том, что здесь мы еще имеем дело с традицией древнехристианской Евхаристии, унаследованной от иудейской пасхи и связанной с устройством вечерей любви, или агап. Первая молитва, как и на иудейской пасхальной трапезе, произносится над вином, вторая — над хлебом. Третья молитва — это собственно молитва евхаристическая, которая читалась над приносимыми дарами по окончании обычной трапезы. Что эта молитва не является собственно благодарственной молитвой за принятую пищу, а произносится в связи с имевшим место в конце трапезы причащением Тела и Крови Христовых, видно из последних слов ее («кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается»).

Евхаристическая молитва «Дидахэ» содержит благодарения Богу Отцу «за ведение, веру и бессмертие», которые Он явил чрез Иисуса Христа, и за то, что Он «чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь». Эти краткие благодарения заканчиваются краткой же молитвой за Церковь и призываниями к Богу («Да приидет благодать и прейдет этот мир. Осанна Богу Давидову!»). Тех литургических слов, которые касаются установления таинства и освящения даров (эпиклезис), в молитве «Дидахэ» нет. Это, однако, не означает отрицания в данном случае Божественного акта пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

Что Евхаристическая молитва «Дидахэ» имеет в виду этот Божественный акт, видно из слов ее: «Да приидет благодать…

Кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается. Маран–афа. Господь наш грядет». Кроме того, необходимо помнить, что данная молитва представляет воспроизведение благодарений, которые имели место в силу иудейского пасхального ритуала на Тайной вечере и которые в данном случае получили иной смысл. Иудейское благодарение за «плод лозы виноградной» переосмыслено как благодарение за ниспосланного на землю Сына Божия, которого «Дидахэ» называет «святой лозой Давида». Иудейскому благодарению за хлеб («благословен Ты, Господи Боже, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли») дан также новый смысл. Под хлебом здесь имеется в виду Христос, Источник жизни («Благодарим Тебя, Отче наш,_ за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Отрока Своего Иисуса»). Из этих переосмысленных благодарений составлена третья, собственно евхаристическая молитва. Такой подход к составлению последней будет понятен, если учесть, что сам памятник «Дидахэ» возник среди христиан, пришедших в Церковь из иудейства, быть может, палестинских или сирийских[2973]. Благочестивые обычаи древних иудеев здесь давали себя сильно знать, и апостолам с их первыми преемниками приходилось насаждать новозаветное учение об Евхаристии в условиях древнеиудейских традиций в плане их переосмысления. Они в данном случае поступали, следуя примеру Христа, Который Сам совершил Евхаристию на основе иудейской пасхальной вечери. Подражание Христу в самом образе совершения Евхаристии, в произнесении переосмысленных в духе его учения древних благодарений имело не меньшее значение, чем произнесение слов установления и призывания, какие появились в Евхаристическом каноне позднее.

Когда появились в евхаристической молитве эти элементы, точно не известно. Они имеются в евхаристических канонах «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» и в «Египетских церковных постановлениях».

Время происхождения этих памятников, между которыми ясно ощущается генетическая связь, точно не установлено. Одни ученые, как Функ, считали первоосновой этих памятников VIII книгу «Постановлений апостольских». «Египетские церковные постановления», по Функу, — переделка «Постановлений апостольских», «Завещание» же — переделка «Египетских церковных постановлений». В таком случае памятники располагаются в следующем хронологическом порядке:

70–е годы IV века — VIII книга «Постановлений апостольских»;

конец IV века — «Египетские церковные постановления»;

начало V века — «Завещание»[2974].

Рамани, наоборот, относит «Завещание» к концу II века. «Египетские церковные постановления», по его мнению, — переделка «Завещания» (III век), а VIII книга «Апостольских постановлений» — переделка «Египетских церковных постановлений» (IV век)[2975]. Архимандрит Алексей (ван дер Менсбрюгге) оба интересующие нас памятника относит к 400–м годам[2976].

Мы не видим оснований относить время появления «Завещания» к 400–м годам. Хотя «Завещание» подвергалось интерполяциям и в нем имеются следы позднейших вставок, тем не менее в основе своей оно восходит к концу II века. Эсхатологический характер содержания первых глав первой книги «Завещания» приближает его к «Пастырю» Ерма. Для III и IV веков, а тем более для 400–х годов, эти главы являются ничем не объяснимым анахронизмом. Кроме того, «Завещание» говорит о мучениках, исповедниках и об оглашенных, которые до крещения заключаются в тюрьмы и осуждаются на смерть, чего после 313 года, когда христианство стало дозволенной религией, не могло быть. «Завещание» в отдельных случаях ставит чтеца выше диакона, что имело место в истории Церкви не позже первой четверти III века[2977]. Наконец, «Завещание» еще знает дары исцеления, ведения и языков, тогда как «Египетские церковные постановления» упоминают только о даре исцеления, но дара языков уже не знают. Этот дар существовал в Церкви в I и II столетиях. Из отцов Церкви последним упоминает о нем св. Ириней Лионский († 202)[2978]. Интересно, что упоминание об этом даре в «Завещании», как и о дарах ведения и исцеления, находится в самом Евхаристическом каноне. Все эти сведения дают полное основание относить Евхаристический канон «Завещания» ко времени не позже конца II века. Его относительная пространность, происходящая вследствие обилия благодарений, не является свидетельством его позднего происхождения.

Канон «Завещания»[2979] отличается от канона «Дидахэ» тем, что перед ним не упоминаются и не приводятся какие–либо образцы благодарений за вино и хлеб, принимаемые до причащения Евхаристическими Дарами. Это значит, что Евхаристия в данное время уже порвала характерную для I века связь с агапой — ее совершали отдельно от агапы[2980]. Но сам канон «Завещания» еще сохраняет черты генетической связи вечери Господней с иудейской пасхой. Подобно тому, как на иудейской пасхальной трапезе сначала пели благодарения в связи с испиванием чаши и вкушением опресноков, канон начинается весьма пространными благодарениями. И как на иудейской пасхальной трапезе после вкушения опресноков следовало пространное историческое повествование отца семейства о явленных в древности Израилю милостях, так канон «Завещания» после благодарений переходит к истории домостроительства спасения рода человеческого через Христа. Здесь сходство простирается до отдельных выражений. Традиционная конечная фраза иудейского пасхального повествования — «Он вывел нас из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю» — в каноне «Завещания», будучи развита в пространную тираду — «Иже волею предавыйся ко страстем, да возведет сих, иже беша отсечени, поврежден–ныя исправит, мертвыя оживит, смерть умертвит, узы диавола сокрушит, хотение Отчее исполнит, пресмыкающегося раздавит, жизнь жизни откроет», заканчивается словами: «на пра–ведныя свет правый направит, омраченныя просветит, невольники изведет, воскресение явит». Далее в каноне «Завещания» следуют слова установления: «Приемь хлеб, даде учеником Своим, рек: „Приимите, ядите, Сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Елижды бо сие творите, воскресение Мое творите". Подобно чашу вина даде во образ крови, юже излиял за нас». Как видно из контекста речи, эти слова не составляют каких–либо формул сакраментального характера, который им стала придавать много позднее Римская Церковь. Они представляют собой непосредственное продолжение излагавшейся выше истории домостроительства спасения рода человеческого через воплощение Сына Божия.

Далее в каноне следует эпиклезис. Эпиклезис должен был появиться в Евхаристическом каноне, как только в нем получило место изложение учения о домостроительстве спасения рода человеческого. Бог домостроительствует спасение людей, и они искуплены и освящены Кровию Сына Божия. Но спасение людей совершается не без их личного участия. Учредитель Тайной трапезы Христос всех призывает на Свою вечерю, но чертога Его достойны только те, кто одет в чистую одежду. Отсюда у совершающих Евхаристию христиан, естественно, возникает чувство сознания своего недостоинства перед величием таинства и появляются мольбы о том, чтобы Бог был милостив к ним и освятил их через соединение со Христом.

Эпиклезис «Завещания» обращен к Святой Троице: к Господу Иисусу Христу прежде всего, очевидно, как к Искупителю, затем — к Богу Отцу и Святому Духу (offeremus Tibi hanc gratiarum actionem aeterna Trinitas, Domine Jesu Christe, Domine Pater, …Domine Spiritus Sancte). В нем Церковь просит, чтобы Святая Троица приняла предложенные Дары к Своей святости (adfer potum hunc et escam hanc sanctitatis Tuae) и сподобила совершающих Евхаристию принять освящаемые питие (potum) и пищу (escam) «не в суд и не в нечестие или погибель, но во исцеление и укрепление духа».

Эпиклезис «Завещания» не имеет моления о нисхождении Святого Духа на предложенные Дары — напротив, здесь говорится, чтобы Святая Троица приняла Дары Своей святости. Это опять же не означает отрицания пресуществления предложенного хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. Этот Божественный акт здесь подразумевается, когда Церковь молится о принятии Святой Троицей хлеба и вина Ее святости. Это образное выражение веры в таинство пресуществления взято из Ветхозаветного Писания. Книга Бытия повествует о том, как Авраам предложил трапезу Святой Троице, явившейся ему у дуба Мамврийского в образе трех странников (гл. 18). Принятие тремя странниками пищи под сенью Авраама было свидетельством Божия благоволения к нему («Господи, аще убо обретох благодать пред Тобою, не мини раба Твоего» (3)). За свое радушие к странникам Авраам удостоился рождения сына Исаака, хотя «Авраам и Сарра стара (беста), заматеревшая во днех; и престаша Сарре бывати женская» (11). За свою веру и праведность Авраам стал отцом народа, и через него в лице Христа Спасителя все народы получили благодатное освящение («Авраам же бывая будет в язык велик и мног, и благословятся о нем вси языцы земнии» (18)). В свете библейского повествования о явлении Аврааму Святой Троицы становится ясной суть слов эпиклезиса «Завещания»: по молитве Церкви Святая Троица примет приносимые Дары, как дары Авраама, и за чистую веру причащающихся Евхаристическими Дарами даст им освящение и благословение, как дала древле бесплодному Аврааму сына. Христос, быв потомком Авраама по плоти, ныне плотию соединится с причащающимися.

Почему эпиклезис «Завещания» заимствует для выражения святыни новозаветного таинства Евхаристии ветхозаветный образ? Ответ надо искать в истории раннего христианства. Христианская Церковь возникла в недрах ветхозаветного иудейства, и апостольское благовестие вне Палестины в первую очередь распространялось среди иудеев рассеяния, составлявших в отдельных центрах Римской империи довольно многочисленные колонии[2981]. События 70–х годов, когда Иерусалим был превращен в развалины, а затем 130–х годов, когда на месте его был построен языческий город Элия Капитолина и евреи в административном порядке были выселены из Иерусалима, содействовали укреплению иудейского элемента в Церкви. В некоторых местах этот элемент давал себя чувствовать настолько сильно, что Церкви приходилось принимать меры к ограничению религиозных иудейских традиций у христиан из евреев. Так, LXV апостольское правило выступает против постящихся в субботу и воскресенье; Лаодикийский собор требует, чтобы в субботу наряду с ветхозаветными книгами читалось и Евангелие[2982], и под угрозой анафематствования запрещает христианам «иудействовати и в субботу праздновати»[2983].

«Завещание» — памятник сирийского происхождения. Здесь, в Сирии, иудейский элемент среди христиан занимал значительное место. Не случайно Евхаристический канон «Завещания», как отмечалось выше, с конструктивной стороны следует общему порядку иудейской пасхальной вечери и в отдельных выражениях обнаруживает сходство с традиционным для этой вечери повествованием о выходе евреев из Египта. Эпиклезис «Завещания», как и евхаристические благодарения «Дидахэ», предназначались для христиан, в основном происходивших из евреев. Этим обстоятельством объясняется то, что образ для выражения тайны пресуществления в нем заимствуется из истории патриарха еврейского народа Авраама.

Что касается Евхаристического канона «Египетских церковных постановлений», то он, конструктивно будучи близким канону «Завещания», со стороны формы эпиклезиса отличается от него. Он выражен словами: «Усердно молим Тебя послать Духа Твоего Святого на приношения сей Церкви (sup–plicesque oramus Те, ut mittas Spiritum Timm Sanctum super ob–lationes hujus ecclesiae), равно и всем причащающимся их воздать святость, чтобы они исполнились Духа Святого, и к утверждению веры их в истине, чтобы они прославляли и восхваляли Тебя в Сыне Твоем, Иисусе Христе, в Котором Тебе хвала и власть во Святой Церкви и ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь»[2984]. Эта форма эпиклезиса генетически опять же связана с Тайной вечерей. Вспомним, что когда апостолы причастились Тела и Крови Христовых, Спаситель в последней прощальной беседе с ними сказал им: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам» (Йн. 14, 15~18).

Эти слова Спасителя если не получили отражения в самых ранних евхаристических молитвах — в каноне «Дидахэ» и «Завещания», — то во всяком случае были в памяти учеников Христовых и их последователей, когда они совершали Евхаристию, ибо совершение ее составляло одну из заповедей Спасителя. Выполняя ее, апостолы и христиане вообще соединялись (и соединяются) теснейшим образом со Христом и сопребывали (и сопребывают) со Святым Духом Утешителем. Отсюда рано или поздно обещание Спасителя о Духе Утешителе должно было получить свое отражение в эпиклезисе, что и наблюдается в евхаристической молитве «Египетских церковных постановлений».

* * *

Выше мы остановились на истоках, из которых возник Евхаристический канон, и на различных формах древнехристианского эпиклезиса. Все они, как видно из сказанного, выражали веру Церкви в пресуществление Святых Даров и служили к благодатному освящению как самих причащающихся, так и предложенных на престоле хлеба и вина. Ни одна из форм эпиклезиса не исключала другой, ибо сакраментальное значение их было одно и то же. С этой стороны весьма поучительным является Евхаристический канон св. Сарапиона[2985] Тму–итского. Его эпиклезис разделен на две части, так что первая часть следует сразу за благодарениями, еще до слов установления. Здесь святитель просит Бога Отца ниспослать Духа Святого на совершающий Евхаристию народ: «Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Свята, дабы мы знали Тебя Истинного и Егоже послал еси, Иисуса Христа, даждь нам Духа Святого, дабы мы могли высказать и изъяснить неизреченные Твои таинства, да возглаголет в нас Господь Иисус и Святый Дух и да воспоет Тебя чрез нас»[2986]. После же слов установления св. Сарапион молится: «Да приидет, Боже правды, святое Твое слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинною Кровию, и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевание для исцеления всякой болезни, для умножения всякого пре–спеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже правды, не для обличения и стыда, потому что мы призвали Тебя нерожденного чрез Единородного во Святом Духе, да получит милость народ этот, да удостоится преспеяния и да пошлются в спутники народу ангелы для противодействия лукавому и для укрепления Церкви»[2987].

Средневековое схоластическое богословие в силу свойственного ему недуга смешения категорий с формами их выражения пришло к выводу о существовании в Евхаристическом каноне совершительного момента, связанного с произнесением определенных слов. Что же мы видим в каноне св. Сарапиона? Святитель призывает Духа Святого еще до слов установления таинства, причем призывает Его не на предложенные Дары, а на участвующий в Евхаристии народ, а затем, после слов установления, которым Западная Церковь приписывает значение совершительных в таинстве, он молится, чтобы Бог соделал хлеб Телом, вино — Кровию Христа, причем здесь уже не призывает наития Святого Духа, но просит, чтобы этот Божественный акт совершился в силу слова Божия, очевидно, имея в виду слова Спасителя «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя», «сие творите в Мое воспоминание». С точки зрения схоластического богословия Евхаристический канон св. Сарапиона противоречит евхаристическим нормам как Восточной, так и Западной Церкви: Восточной — потому, что святитель призывает Святого Духа только на совершающих Евхаристию, а не на хлеб и вино, и, кроме того, разделяет в своей молитве Божественные акты наития Святого Духа и пресуществления Даров, относя последний акт к действию слов Спасителя, произнесенных Им на Тайной вечере; Западной — поскольку святитель просит Бога о пресуществлении Даров после того, как он произнес слова установления, освящающие Евхаристию. Но кто дерзнет упрекнуть в неправоверии одного из древнейших отцов Церкви, аскета, подвижника, друга св. Афанасия Великого? Если кто и решился бы на это, то он встретил бы на стороне святителя много авторитетных свидетелей. На стороне его те поместные Церкви, которые освящали Дары в духе указаний «Дидахэ» и «Завещания». На стороне его голос св. мученика Иустина, который по поводу освящения Евхаристических Даров говорит: «По слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть, и кровь ддя спасения нашего, так по нашему учению и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питаются наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»[2988].

Наконец, на стороне святителя Сарапиона св. Иоанн Златоуст, который говорит: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам Распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. „Сие есть Тело Мое", — сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение „раститеся и множитеся, и наполните землю", хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды с того времени, доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах»[2989]. Эти слова св. Иоанна Златоуста тем более заслуживают внимания, поскольку сам он, совершая Евхаристию, не ограничивался произнесением слов установления, но после них возносил молитву к Богу Отцу: «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

Св. Иоанн Златоуст относит Божественный акт пресуществления Даров к участию в нем всех Лиц Святой Троицы. Бог Отец освящает Дары действием Животворящего Духа в соприсутствии Сына Божия, установившего таинство Евхаристии. Таким образом, его Евхаристический канон по своему смыслу оказывается в полном соответствии с каноном св. Сарапиона при наличии различных форм их выражения.

К сказанному из истории образования Евхаристического канона следует еще добавить, что содержание его благодарений и формы эпиклезиса находились в прямой связи с раскрытием христианской догматики, так что Евхаристический канон, являясь молитвой, вместе с тем был богословство–ванием и отражал в себе те или иные истины христианского вероучения. Так, если в евхаристических молитвах «Дидахэ» и «Завещания» значение новозаветного таинства раскрывается в образах и выражениях, заимствуемых из ветхозаветного Писания, то в IV и V столетиях, составлявших наиболее интенсивный период истории догматических движений, евхаристические молитвы оказываются насыщенными догматикой, причем здесь наблюдается акцентирование тех сторон вероучения, которые особенно были переживаемы той или иной Церковью.

Так, Восток* будучи занят тринитарным и христологиче–ским вопросами, придает в эпиклезисе особое значение равно–честному исповеданию Святой Троицы. Отсюда для восточных литургий IV века характерным является обращение к Богу Отцу о ниспослании Духа Святого, Который Своим наитием преложил бы хлеб и вино в Тело и Кровь Сына Божия. Интересно, что канон несторианской литургии, сохраняя эпиклезис с призыванием Святого Духа, как было принято в Константинополе до Нестория, вместе с тем отражает нестори–анское учение о соприкосновенном и нравственном соединении в Иисусе Христе Божественной и человеческой природы: «Благословляем, Господи, Бога Слово, Сына сокровенного, Который существует из недра Твоего, Который, будучи подобием Твоим и образом существа Твоего, не почитал хищением быть равным Тебе, но уничижил Себя Самого и принял образ раба, совершенного человека из души разумной, мыслящей и бессмертной и тела смертного человеческого, и совокупил (conjunxit) его с Собой, и соединил с Собой во славе, могуществе и чести, того страстного по природе своей, который образовался силой Святого Духа для спасения всех и создался от жены (ex muliere)»[2990].

На Западе же, где ереси Ария и Македония не давали так остро ощущать себя, как на Востоке, Евхаристический канон в меньшей степени затрагивает тринитарный вопрос. В нем чувствуется некоторая осторожность выражений, когда речь идет о Святом Духе. В некоторых галликанских и мо–зарабских евхаристических канонах освящение Даров испрашивается руками ангела (et hujus sacrificii munera per manus Angeli tui jubeas sanctificari)[2991]. Но одна из таких евхаристических молитв раскрывает, кого имеет в виду здесь Церковь под этим именем: infunde Spiritum Tuum Sanctum Paraclitum, Angelum veritatis[2992].

Одна из мозарабских евхаристических молитв, упоминая о Святом Духе, сравнивает наитие Его на хлеб и вино с сошествием Духа Утешителя на апостолов[2993]. Запад волновали вопросы тайны воплощения Сына Божия и спасения человека благодатию. Поэтому понятно, что в одной из мозарабских евхаристических молитв акт пресуществления Даров сравнивается с актом воплощения Сына Божия: Rogantes… ut in eodem Spiritum tuo te in carne virginitas incorrupta concepit: has hostias Trinitas indivisa sanctificet[2994]. В другой, мозарабской же, евхаристической молитве эта мысль еще углубляется, когда говорится, что приносимая жертва была предуготована наитием Святого Духа еще в утробе Пресвятой Девы Марии[2995]. В открытом Моне палимпсесте галликанской литургии, относящемся к V веку, Евхаристический канон содержит пространное изложение христианского учения о спасении благодатию: «Достойно и праведно есть, Всемогущий Отче, всегда Тебя благодарить, за все Тебя любить, за все Тебя прославлять, Тебя, Который всем людям даровал достоинство Своего образа и удостоил природу (нашу), способности вечного существования, душе дал свободу, жизни доставил счастье крещения, в благодати даровал наследие неба, для (возвращения) невинности сохранил полезное врачевство, в покаянии предложил прощение добрым, наказание — злым, так как обильно (излилась) на всех людей любовь Божия и она не хотела, чтобы погрязли во зле созданные ею, погибли в неведении наученые ею, подверглись наказанию возлюбленные ею, лишились царствия искупленные ею»[2996]. Эпиклезис этой евхаристической молитвы выражен словами «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, милостиво взирающий с небес на наше жертвоприношение, яви всемилостивую любовь. Да низойдет, Господи, с небес полнота Твоего величия, Божества, любви, силы, благословения и славы на этот хлеб и на эту чашу, и да будет нам сие законной Евхаристией чрез преложение в Тело и Кровь Христову»[2997].

Происхождение данного канона на Западе было вполне естественным, ибо на Западе в IV веке разразилась пелагиан–ская ересь, извращающая общецерковное учение о спасении человека благодатию Божиею. In anima libertas arbitrii prae–statur; in vita felicitas baptismi ofFertur; in gratia hereditas coeli promittitur; in innocentia utilitas remedii servatur — направлены против исходного пункта пелагианского учения о грехе и покаянии.

В свете сказанного понятным будет, откуда появился в Церкви обычай подтверждать единомыслие и церковное общение посредством сослужения в Евхаристии. Евхаристические молитвы были не только благодарениями к Богу Отцу и молением об освящении Даров, они были и исповеданием веры. Сама действенность Евхаристии в общецерковном сознании определялась не произнесением какой–либо единой, общей для всей Церкви формулы сакраментального значения, а наличием твердой веры в совершающийся Божественный акт пресуществления Даров при условии соблюдения той или иной Церковью чистоты вероучения.

Отсюда можно сделать вывод, что принятые в обдержание как в Восточной, так и в Западной Церквах древние евхари^ стические молитвы, при наличии в них разных форм эпиклезиса, имеют одинаковую силу и значение.

Слова эпиклезиса римской литургии «Благоволи воззреть на сие милостивым и светлым оком и приими, как Ты сподобил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жертвоприношение, непорочную жертву» по существу представляют более пространное изложение того же упования в Божественный акт пресуществления Даров, которое в эпиклезисе «Завещания» выражено краткой фразой: «adfer potum hunc et escam hanc sanctifitatis tuae». Следующие слова эпиклезиса («усердно просим Тебя, Всемогущий Боже, повели,, да будет принесено сие руками ангела Твоего на горный жертвенник Твой пред лице Божественного величества Твоего») после сказанного выше об евхаристической молитве, где приносящий своими руками Богу Отцу бескровную жертву ангел называется утешителем, вестником истины, предельно сближают римский эпиклезис с восточным. Сама Римская Церковь придавала данной части Евхаристического канона значение эпиклезиса. Гоппе приводит ряд высказываний западных литургистов от св. Григория Великого до авторитетнейшего в средние века епископа Вильгельма Дюранда (1296), толковавших «Supplices Те rogamus» как эпиклезис[2998]. Так, св. Григорий Великий говорит: «Имеющее соединиться с Телом Христовым (consociandum corpori Christi) в одно и то же время и момент, и восхищается (rapitur) на небо ангелами (misterio angelorum), и видимо бывает очам священника в алтаре»[2999]. «Всемогущий Боже, — говорит епископ Вильгельм Дюранд, — повели сие, т. е. хлеб и вино, перенести, т. е. преложить на небесный алтарь Твой, т. е. в Тело и Кровь Сына Твоего, вознесть превыше ангельских хоров… чтобы это было, т. е. пресуществилось …благодатию Святого Духа»[3000].

Только в XIV веке на Западе под влиянием схоластического направления науки стал будироваться вопрос о моменте пресуществления Даров и связи этого Божественного акта с произнесением определенных слов. Был забыт исторический путь развития Евхаристического канона и глубине богословствова–ния отцов древней Церкви, многообразно выражаемого ими в различных формах эпиклезиса, была противопоставлена единая формула освящения, исключающая все иные виды молитв освящения. Флорентийский Собор 1439 года был первым, где этот вопрос поднимался в порядке принятия его всей Церковью[3001], и папе Евгению IV можно сделать упрек, что он, предлагая к решению членам собора данный вопрос, пошел не по тому пути, по которому шли древние отцы Церкви, например, Василий Великий, Амвросий Медиоланский, которые, вознося свои молитвы об освящении Евхаристических Даров в различных выражениях, не выдвигали свою молитву как единственно верную и действенную для тайны освящения Даров.

Восставая против восточной формы эпиклезиса, Рим забыл и о значении молитвы «Supplices Те rogamus» как своего древнего эпиклезиса и стал связывать Божественный акт пресуществления Даров со словами установления, хотя они, как видно из истории Евхаристического канона, появились в нем не сразу. Евхаристическая молитва «Дидахэ» их не имеет. Есть основание думать, что их не было в I—II веках и в римской литургии. Если взять римскую анафору со слов «Vere dignum» до тирады «Hanc igitur», то здесь мы найдем все элементы раннехристианской евхаристической молитвы, какие имеются в «Дидахэ». «Vere dignum» и «Sanctus» соответствуют и по смыслу, и по месту расположения в каноне благодарениям «Дидахэ»; «Те igitur» — древнее приношение, связанное с ходатайствами за Церковь. «Supplices rogamus et petimus uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia inlibata. In primis quae tibi ofFerimus pro Ecclesia tua Sancta Ca–tholica» — это то же, что в «Дидахэ» — «нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего… Помяни, Господи, Церковь Твою». Следующая далее в римской анафоре тирада «Hanc igitur» могла служить заключением всего сказанного в молитве и была завершением анафоры. Идущие далее тирады «Quam oblationem», «Qui pridie», «Simili modo», «Unde et memores», «Supra que», «Supplices Те rogamus», будучи поставлены в канон после слов приношения и моления о Церкви, показывают этим свое более позднее появление. Они, видимо, были приложены к предшествующей древнейшей евхаристической молитве несколько позднее, быть может во II–III веках, когда канон стал освещать христианскую сотериологию и когда в нем стал формироваться эпиклезис как таковой.

* * *

Обратимся к литургии, реставрируемой архимандритом Алексеем (ван дер Менсбрюгге). В свете данных из истории Евхаристического канона естественно было бы ожидать, что о. архимандрит в реставрируемом им чине или сохранит Евхаристический канон Римской Церкви, очистив его от тех наслоений, которые появились в нем после VIII века, или же заменит его Евхаристическим каноном восточной литургии, хотя бы св. Иоанна Златоуста как принятым в повседневное обдержание на Православном Востоке, тем более что сам о. Алексей говорит об одинаковом значении восточного и западного эпиклезисов[3002]. Но о. архимандрит предпочел этому составление нового Евхаристического канона на основе монтирования отдельных фраз из евхаристических молитв разных поместных Церквей. Начало канона «Vere dignum» он заимствует из римской литургии, исключив из него вводные фразы, изменяющиеся в соответствии с идейным содержанием того или иного праздника. Далее, «Vere sanctus» заимствовано из галликанской литургии, а «Reple et hoc» — из сакраментария св. Амвросия Медиоланского. Со слов «fac nobis hanc» о. Алексей держится канона, содержащегося в сочинении «De sacra–mentis», приписываемом св. Амвросию Медиоланскому, учитывая поправки, сделанные в римском каноне папой Григорием Великим, а быть может, еще до него — папой Геласием. В части эпиклезиса о. Алексей сохраняет древнеримскую форму его, в которой возносится молитва о принятии Богом евхаристической жертвы, подобно жертве Авеля, Авраама и Мелхиседека, и чтобы эта Евхаристия принесена была Богу руками ангела Его. После этой формы эпиклезиса, который о. архимандрит называет «восходящим», он добавляет еще эпиклезис из галликанской литургии «Et petimus Domine», где в выражениях, близких к эпиклезису Восточной Церкви, призывается наитие Святого Духа на Дары. Этот эпиклезис о. архимандрит называет «нисходящим». Нисходящий эпиклезис о. Алексей дополняет еще словами «per Christum… per Ipsum», так что «нисходящий» эпиклезис оказывается вставленным в «восходящий». Таким представляется смонтированный о. архимандритом Евхаристический канон.

Попытку о. архимандрита смонтировать Евхаристический канон нельзя назвать удачной ни в принципе, ни со стороны построения самого канона. Известно, что всякий литературный, музыкальный или иной художественный монтаж всегда уступает подлинно творческому произведению и стоит ниже него, как всякое подражание старине стоит ниже памятников древности. Казалось бы, что уже это соображение должно было бы удержать о. архимандрита от монтирования Евхаристического канона. Но к этому нужно прибавить еще священную древность евхаристических молитв, которые о. архимандрит подверг своим редакторским ножницам. Все эти молитвы (римские, галликанские, миланские и т. д.) появились как непосредственное излияние душ человеческих, трепещущих перед величием таинства Евхаристии. Кажется, никто не вправе их перекраивать. Искусственная операция над живым словом молитвы неминуемо привела составителя монтированного канона к противоречиям в логике вещей и своих собственных суждениях. Посвятив 13 страниц книги рассуждениям о равной значимости для' освящения Даров как восходящего эпиклези–са, так и нисходящего, о. Алексей в своем каноне вводит оба эти эпиклезиса. Вставка нисходящего эпиклезиса в восходящий привела к разрыву контекста канона. Конец римского эпиклезиса «Per Christum Dominum», оказавшись после нисходящего эпиклезиса, стал вне логической связи с ним: «Ut fiat sacrificium hoc verum Corpus et Sanguis Jesu Christi Filii Tui Domini nostri, et conferat omnibus edentibus vitam aeternam, et omnibus bibentibus regnum aeternum… per Christum Dominum, per quem haec Domine» («Да будет приношение сие истинным Телом и Кровию Иисуса Христа Сына Твоего, Господа нашего, и принесет всем вкушающим жизнь вечную и всем пию–щим царство вечное… чрез Христа Господа нашего») — получается нечто неудобовразумительное: Тело и Кровь Христа приносит причащающимся жизнь вечную чрез Иисуса Христа?!

Помимо неувязки текста [отметим, что] о. архимандрит в данном случае противоречит себе и оказывается непоследовательным. С одной стороны, он говорит, что оба эпиклезиса равнозначащи для совершения таинства, с другой — вводит в свой канон оба эпиклезиса. Это тем более непонятно, если учесть, что он выступает в своей реставрированной литургии как противник всяких бессмысленных повторений: не допускает никаких поминовений после освящения Даров, так как диптихи читались при проскомисании, и не допускает пения в начале одной и той же литургии «Gloria» и «Kyrie» потому, что «два Троичных славословия, одно за другим, не имеют смысла»[3003], — и в то же самое время вводит два эпиклезиса.

Введение восточного, или нисходящего, эпиклезиса было бы необходимо, если б Восток не признавал римского, или восходящего, эпиклезиса. Но Православная Церковь, не приняв вьщвинутого на Флорентийском Соборе учения о пресуществлении Даров при произнесении слов Спасителя, никогда не отрицала древнего римского эпиклезиса. Какая же надобность появилась теперь во введении в римский чин литургии второго, восточного эпиклезиса? Это противоречие о. Алексей пытается разрешить механически. Он отнимает у первого эпиклезиса осенение Даров крестным знамением, а у второго сохраняет это священнодействие. Но это не выход из положения, тем более если учесть, что автор выступает в своей работе как реставратор древнего чина литургии. Древняя Церковь не знала «важных» или «менее важных» эпиклезисов и не отнимала ни от одного из них их значения. Какое же право имеет о. архимандрит отнимать у первого из приводимых им эпиклезисов связанное с ним издревле осенение Даров?

Этот литургический промах о. Алексея становится тем более значительным, что, отняв осенение крестным знамением на первом эпиклезисе, он сохранил благословение Даров на словах установления, как это принято в римском чине литургии. Этого никак нельзя было делать, поскольку благословение Даров с произнесением слов установления после Флорентийского Собора стало знаменем борьбы Рима с учением Восточной Церкви о таинстве Евхаристии.

У нас нет ни времени, ни места, чтобы говорить о той горечи, какую приносило Православию в течение ряда столетий позднейшее римское учение о времени пресуществления Даров и связанное с ним осенение их на словах установления. Здесь достаточно вспомнить ересь хлебопоклонников, появившуюся в Москве в связи с проникновением в XVII веке южнославянских печатных служебников и греческих служебников римского и венецианского изданий, куда не без участия римских богословов успело проникнуть учение об освящении Даров при произнесении слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея»[3004]. Священнодействие, которое не подтверждается повсеместной практикой древней Церкви и которое стало знаменем борьбы против православного учения о пресуществлении Даров, вводить в православный чин литургии никак нельзя. Вводя его в свою литургию, о. архимандрит рискует вызвать новые смущения в умах православных и дать повод к незаслуженным нареканиям на Православие тем, кто не ищет мира церковного.

И еще два замечания. О. архимандрит предлагает в реставрированном им чине при последних словах эпиклезиса «Per Christum Dominum nostrum, per quem haec, Domine, semper bona creas, sancificas, vivificas, benedicis et praestas nobis», при которых по римскому чину совершается троекратное осенение Даров, осенять не Дары, а принесенные верующими хлебы, которые лежат на престоле в стороне от антиминса и предназначаются для раздаяния народу по окончании литургии как антидор. Нам кажется, что этого не следовало бы делать прежде всего по той причине, что древняя Церковь не знала такого обычая, чтобы хлеб, благословенный во время совершения Евхаристического канона, раздавался верующим по причащении в качестве антидора. Церковь наряду с освящением единого хлеба в духе наставления апостола Павла «один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17) допускала совершение Евхаристии и на нескольких хлебах, придавая этому также идейное значение. Так, например, «Завещание» указывает в субботу совершать Евхаристию на трех хлебах «во образ Святой, Троицы», а в воскресенье — на четырех «во образ Евангелий»[3005]. Поэтому о. Алексею, поскольку он не вводит в реставрируемый чин вынимания частиц из просфор и опускания их в чашу как священнодействий, возникших значительно позднее VIII века, следовало бы или держаться древнеримской практики и освящать эти хлебы для преподания их во святом причащении, что соответствовало бы свидетельству «Завещания», или же не переносить на престол, а оставлять на жертвеннике, предназначая их для раздаяния после литургии в качестве антидора. Это также было бы в соответствии с древнехристианской практикой, о которой св. мученик Иустин говорит, что кроме хлеба и вина, предлагаемых к освящению, «достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают что хотят, и собранное складывается у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся вследствие болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о пришедших издалека иностранцах — вообще печется о всех, находящихся в нужде»[3006]. Контекст речи св. Иустина, где об этих приношениях говорится отдельно от Евхаристического канона, дает ясное указание, что эти хлебы не полагались на престол, а лежали где–то отдельно в храме, по–видимому, на столе приношений, соответствующем позднейшему жертвеннику. То обстоятельство, что о. Алексей полагает приносимые верующими хлебы на престол поодаль от антиминса, не убеждает в основательности его нововведения. Антиминс тоже имеет свою историю, и едва ли кого убедит то, что хлеб, благословляемый во время Евхаристического канона при заключительном славословии эпиклезиса, не освящается в Тело Христово только потому, что он не касается антиминса. Правда, у современных греков есть обычай, не зафиксированный в богослужебных книгах, следовательно, поздний по своему появлению, когда совершающий Евхаристию иерей, закончив чтение эпиклезиса и освятив Дары, благословляет подносимое ему пономарем блюдо с хлебами, предназначенными для ан–тидора. Но, как видно, эти хлебы на престоле во время совершения Евхаристии не лежат и священник над ними никаких молений или славословий из Евхаристического канона не произносит. Это иное дело, чем то, что предлагает делать о. архимандрит. Его нововведение идет в разрез с его идеей реставрации и не находит себе исторического оправдания.

В реставрированном о. Алексеем чине литургии после Евхаристического канона непосредственно следует молитва Господня. Это место ей, как видно из письма св. Григория Великого к епископу Иоанну Сиракузскому, установил в римском чине сей святитель[3007]. Поэтому по поводу оставления данной молитвы на этом месте в реставрируемом о. Алексеем чине не может быть возражений. Но связующая Евхаристический канон с молитвой Господней фраза «Et cum fidu–cia Те Deum caelestem ut Patrem invocare audeamus et dice–re», представляющая в сокращенном виде возглашение восточной литургии «И сподоби нас, Владыко», в данном случае применена неудачно. В восточном чине это возглашение следует за тайной молитвой иерея «Тебе предлагаем живот наш весь» и является прямым продолжением последней. Отсюда понятным становится ее связующий характер, выраженный через союз «и». В римском же чине этой тайной молитвы нет. К чему же в таком случае это связующего характера возглашение? О. Алексей объясняет его введение в свой чин тем, что это возглашение «лучше вскрывает свой подлинный традиционный литургический смысл»[3008]. Этот мотив неубедителен.

Вскрывает литургический смысл молитвы Господней не возглашение «И сподоби нас, Владыко», а предшествующая ему тайная молитва «Тебе предлагаем живот наш весь», которая относится к уже произнесенным молениям Евхаристического канона как перифраз его мыслей о неосужденном причащении Святых Тайн. Поэтому если о. Алексей решил внести в западный чин литургии это восточное возглашение, следовало бы внести и предшествующую тайную молитву. В противном случае возглашение теряет смысл. Правильнее было бы вместо переделки восточного возглашения сохранить римское «Оге–mus: Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati, audemus dicere», по смыслу близкое прошениям восточной ек–тении «Вся святыя», «О предложенных и освященных» и «Яко да Господь» и синтаксически связанное с молитвой Господней.

В заключение позволим себе высказать сожаление о том, что архимандрит Алексей (ван дер Менсбрюгге), будучи широко эрудированным в области истории Церкви, патрологии и литургики, в своей работе по реставрации чина западной литургии вместо исторического подхода к кардинальным моментам Евхаристии, каковыми являются Евхаристический канон с различными формами эпиклезиса, пошел путем монтирования евхаристической молитвы, что привело автора вместо подлинной реставрации чина к смешению в нем разных элементов древнего с позднейшим, общецерковного — с личным. Если бы о. архимандрит был в своей работе последовательно историчным, его литургия могла бы иметь большое значение не только в тех кругах, для которых она составлялась, но и для униатов и всех тех, кто, живя на Западе, ищет сближения с Востоком. В настоящем же своем виде литургия архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) в отдельных моментах дает новые поводы к евхаристическим спорам.

1954

Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке

Кто знаком с греческим православным богослужением, тот не может не заметить расхождения его чинопоследований, связанных с таинствами покаяния и причащения, с теми же чи–нопоследованиями Русской Церкви. Так, в русском Требнике чин исповедания завершается разрешительной формулой: «Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя; и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». В греческом чине этой формулы нет. В русском Архиерейском чиновнике на литургии Иоанна Златоуста положено лику при произнесении слов «Прии–мите, ядите» и «Пийте от нея вси» делать поклоны, а на литургии Василия Великого при этих же словах — архиерею осенять хлеб и чашу крестным знамением. Кроме того, в обеих литургиях эти слова указано произносить всем сослужащим с архиереем «купногласно, тихим гласом, во едино слово с архиереем; и ниже единем словом предварити кому, или оста–тися архиереа; но яко из единех уст всем купно рещи». Также «купногласно» положено произнесение слов «И сотвори убо хлеб сей» и «А еже в чаши сей… преложив Духом Твоим Святым» (соответственно в литургии Василия Великого — «Хлеб убо сей», «Чашу же сию» и проч.). В греческом Ар–хиератиконе все перечисленные указания отсутствуют. В русском Служебнике имеется статья «Изъявление о некиих ис–правлениих в служении Преждеосвященныя литургии», в которой запрещается священнику или диакону, долженствующему потреблять Преждеосвященные Дары, испивать от чаши после причащения Святым Телом по той причине, что «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществе–но в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Златоустаго». В греческом Иератиконе этой статьи нет, и священнослужители, в том числе и долженствующий потреблять Преждеосвященные Дары, причащаются по чину литургии Златоустовой.

Все эти расхождения появились только во второй половине XVII века. И как это ни кажется парадоксальным, они возникли в процессе исправления богослужебных книг, предпринятом в целях унификации русского богослужения с греческим. Когда какое–либо грандиозное по замыслу мероприятие приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим. В данном случае трагедия усиливалась еще тем, что задуманное патриархом Никоном мероприятие оказалось втянутым в русло несвойственных русскому православному сознанию богословских представлений, и так сильно, что приостановить это течение были не в силах последующие за Никоном патриархи до патриарха Иоакима включительно.

Причин этой трагедии было несколько. Сам инициатор исправления богослужебных книг, патриарх Никон, волевой человек, имевший большое влияние на царя Алексея Михайловича, не обладал теми глубокими богословскими знаниями и ученостью, которыми отличались митрополит Киприан, редактировавший Псалтирь следованную, архиепископ Новгородский Геннадий, попечением которого был сделан первый полный свод библейских книг в славянском переводе (так называемая Геннадиевская Библия), и составитель Четий Миней митрополит Макарий. Показательно, что никаких следов директивных указаний патриарха Никона Московскому печатному двору относительно источников исправления и метода работы справщиков не сохранилось. По–видимому, их и не было.

«Слабая сторона подобного способа исправления книг при Никоне и вскоре после него, — писал по этому поводу проф. Η. Ф. Каптерев, — заключалась в том, что не выработано было никаких руководящих определенных начал, никакого определенного плана и метода для ведения книжных исправлений, которыми могли бы руководствоваться в своих работах книжные справщики. Все дело справы велось как–то случайно, на основании случайного, находящегося в данную минуту под руками справщиков материала, отчего необходимо являлись неустойчивость и рознь в книжных исправлениях за разное время. Справщики проверяли переводы венецианских изданий ныне по одним древним спискам, завтра — по другим, ныне находили нужным внести в исправляемую книгу из древних списков одно, а завтра — другое. Правда, они из старых книг избирали, по их мнению и убеждению, только лучшее и это находимое лучшее вносили в наши новоисправленные книги. Но что такое было действительно лучшее в разных старых греческих и славянских списках, из которых каждый служил только отображением данного времени и места? Так как ничего руководящего, определенного в этом отношении установлено и дано не было, то одному справщику казалось в старом лучшим одно, а другому — другое, почему одни справщики, как лучшее, вносили в новоисправленные книги одно, а другие потом заменяли это другим, по их убеждению еще более лучшим. Личному усмотрению и разумению книжных справщиков, хотя и по неизбежной необходимости, так как в справе не было настоящего авторитетного главы и руководителя, давалось слишком много места, а это неизбежно вело к соблазнительной неустойчивости самой книжной справы. При таких порядках, очевидно, чем более проходило времени, тем большее количество появлялось изданий одной и той же книги, не согласных между собой, и само количество этих несогласий с течением времени все более увеличивалось. Это замечали все, все этим обстоятельством очень смущались и соблазнялись, тем более что на него постоянно и неустанно указывали противники книжных никоновских исправлений как на очевидное для всех доказательство, что русские церковные книги в действительности не исправляются, а только портятся. В интересах Церкви и самого дела так или иначе нужно было прекратить соблазн. Для этого не нашли другого выхода, как решительное запрещение всяких дальнейших попыток исправлять книгу Служебник, которая раз и навсегда должна была печататься впредь только в одной определенной редакции, уже не допускающей в себе никаких дальнейших перемен и изменений. Именно Собор 1667 года постановил: „Книга Служебник, якоже прежде исправися и печатася, и ныне при нас прилежно свидетельствовася от всего Освященнаго Собора и печатася в лето 7166, такоже и впредь да печатают, и никтоже да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или изменити.

Аще и ангел (по нас) будет глаголати что ино, да не имете ему веры"»[3009].

Далеко не благополучно обстояло дело с самими источниками справы. Известно, что патриарх Никон посылал за этими источниками на Афон келаря Троице–Сергиевой Лавры Арсения Суханова, который еще в 1649 году ездил на Восток по поручению патриарха Иосифа для сверки тамошней церковной обрядности с обрядностью Русской Церкви.

Арсений отправился на Афон из Москвы в октябре 1653 года и вернулся 22 февраля 1655 года. Приготовленный к печатанию список Служебника был представлен для рассмотрения и одобрения Собором в конце марта того же 1655 года, т. е. через месяц после возвращения Арсения Суханова[3010]. В предисловии к Служебнику говорилось, что он исправлен согласно «с древними греческими и словенскими». Как могли справщики в течение месяца изучить привезенные Арсением «древние греческие» евхологионы, сверить их с древними же славянскими, составить новоисправленный текст и переписать его набело? На невероятность сообщения предисловия к Служебнику обратил внимание еще митрополит Макарий, который писал, что автор предисловия «мало заботился о хронологической точности и не везде соблюдал порядок событий»[3011]. Однако свидетельство предисловия об исправлении Служебника согласно «с древними греческими и словенскими» до конца прошлого столетия в науке считалось исторически достоверным.

В 80–х годах прошлого [XIX] столетия известный своими архивными открытиями магистр богословия С. А. Белокуров нашел и опубликовал рукопись под названием «Известие истинное православным и показание светлое о новом правлении в Московском царствии книг древних»[3012]. Автор этого документа, архимандрит Сильвестр (Медведев), работавший на Московском печатном дворе с 1678 по 1688 год сначала в должности справщика, а затем — книжного хранителя, по поводу исправления Служебника 1655 года писал: «Коварнии человецы прежде лестными своими словесы прельстиша святейшаго Никона патриарха, начата самую ему правду о исправлении книг предлагати, а делом самым ино промышляти… И егда оных человек та хитрость их не познася, оставивше они греческие и словенские древние самые книги, начата правити с новопечатных у немец греческих книг. А в сем предисловии книги Служебника пишут они, еже ону с греческими древними и словенскими рукописными достоверно исправиша и во всем согласиша, и народ православный увещают, во еже бы оной той книге, яко достоверной, верили и ни в чесом не усу–мневалися, зане справлено с древнегреческих рукописных и словенских книг. А та книга Служебник правлен не с древних греческих рукописьменных и словенских, но снова у немец печатной греческой бессвидетельствованной книги, у неяже и начала несть, и где печатана не ведомо. И егда по немалых летех, по указу великаго государя ради достоверная) книжна–го свидетельства и справки, был на печатном дворе справщик из афонския Святыя Горы архимандрит Дионисий, иже обита в сем царствующем граде Москве, в Николаевском греческом монастыре, и той ону, у немец печатную книгу Служебник, рассмотря, на страницах подписал своею рукою на обличение тыя неправыя книги словеса бранная, зде писати неприличная. А та книга и ныне обретается в книгохранительнице на печатном дворе. И которой Служебник печатан и после сего в лето 7166, а в нем напечатано о святой литургии, яко напечатано по уставу константинопольския Великия церкви и Святыя горы, и он на той книге подписал своеюже рукою „не хощу лгать на Великую церковь и на Святую Гору афонскую". И от сего писания явно есть, яко тамо не тако. И та книга и ныне в той же хранительнице на печатном дворе… И иныя древния харатейныя книги словенския, которыя на соборе от святейших патриархов и от всех архиереев и от всего собора свидетельствованы, яко во всем согласны с древними, греческими книгами, с которых поставлено было править московским печатныя книги, и те древния словенския харатейныя книги чернены противу новопечатных у немец греческих книг»[3013].

Заметим, что Медведев не принадлежал к тем, кто считал себя «ревнителями древлего благочестия». Это был человек недюжинных способностей и широкого кругозора, положительно относившийся к исправлению богослужебных книг. Чувство благоговения перед Никоном, быть может, уже умершим тогда, когда Сильвестр писал свое «Известие», сказывается на многих страницах этого исторического документа.

Что же мы узнаём из этого документа? Из слов Сильвестра выходит, что патриарх Никон, приступая к исправлению Служебника, имел в виду редактировать его на основе древнегреческих и славянских рукописных, что соответствовало решению Собора 1654 года: «Чтобы впред быти исправлению в печатном тиснении Божественным книгам против древних харатейных и греческих книг, уставов, потребников, служебников и часословов». В действительности же исправление Служебника проводилось «с новопечатных у немец греческих книг», причем эти книги не проверялись по древнегреческим и славянским рукописным, а наоборот, последние «были чернены противу новопечатных у немец греческих книг». Надо понимать, что справщики в отдельных случаях просто зачеркивали в рукописных книгах те места, которые им казались противоречащими новопечатным книгам.

С. А. Белокурову удалось найти в библиотеке Московской синодальной типографии и ту «у немец печатную греческую бессвидетельствованную книгу», о которой писал Сильвестр (Медведев). Это оказался греческий Евхологион венецианского издания 1602 года[3014]. Говоря языком Медведева, она действительно была бессвидетельствованной: у нее не было титульного листа. Подтвердилось и сообщение Медведева о том, что Дионисий написал на этой книге «бранные словеса». На обороте четвертого листа, — там, где в связи со словами «диакон: премудрость, прости, услышим святаго Евангелия; иерей: мир всем» указывалось иерею «наносить» (έπιφέρω), очевидно, делать движение подобное тому, которое делает католический священник, вознося руки при словах «Dominus vobiscum», — на поле оказалась надпись: «Собакин, б….н сын, худо неисправле–но печатал зде». Итак, сообщение Медведева о том, что при издании Служебника 1655 года справщики руководствовались «у немец печатной греческой бессвидетельствованной книгой, у неяже и начала несть, и где печатана неведомо», подтвердилось.

Насколько же были использованы греческие рукописные книги, за которыми Арсений Суханов ездил на Афон? Изучив все книжные фонды, которые поступили в Москву с Афона, С. А. Белокуров установил, что из 498 рукописей, привезенных Арсением Сухановым, только три евхологиона, три типикона и один часослов могли быть используемы при исправлении богослужебных книг вообще. Все прочие рукописи не имели отношения к исправлению богослужебных книг. Это были главным образом книги для домашнего чтения, как, например, слова и беседы Иоанна Златоуста, беседы Макария Египетского, слова подвижнические Василия Великого, творения Григория Назианзина, Иоанна Лествичника, патерики, лавсаики, торжественники. Более того, наряду со святоотеческими творениями оказалось около 50 рукописей нецерковной письменности, например, книги эллинского философа Троя, философа Афи–листрата, философа Фоклея Еллина, Аристотелева «Преестест–венная», Максима, епископа Кифирского, о животных морских, Стравона философа о землетрясении и т. п.[3015] Короче говоря, работая над редактированием Служебника, справщики могли использовать только три евхологиона, но следов этого использования в самом Служебнике 1655 года мы не видим. Ни в афонских евхологионах, ни в русских печатных служебниках до Служебника 1655 года нет указания на пение гимна «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» (указывалось только «Достойно и праведно»), отсутствовала в литургии Василия Великого фраза «Преложив Духом Твоим Святым» и не было указания на пение «Видехом свет истинный». Очевидно, справщики внесли эти дополнения в Служебник 1655 года из какого–то другого источника или из каких–то других источников.

Изучение источников никоновской справы продолжил проф. А. А. Дмитриевский. Он установил, что в основу Служебника 1655 года был положен Стрятинский служебник Львовского епископа Гедеона (Балабана), изданный в 1604 году, но с весьма значительными исправлениями по венецианскому греческому Евхологиону 1602 года (см. выше у Медведева: «у немец печатная греческая бессвидетельствованная книга»). В издании, датируемом 1656 годом, были использованы также: ответная грамота Константинопольского патриарха Паисия на вопросы о церковных потребах, о которых писал ему в 1654 году патриарх Никон; Киевский служебник, изданный в 1620 году архимандритом Елисеем (Плетенецким); Служебник митрополита Петра (Могилы), изданный в 1629 году[3016]. Таковы были главные источники справы Служебника.

Само по себе исправление богослужебных книг по печатным изданиям еще не опорочивало бы эти книги, если бы печатные издания были пригодными, «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет», но этой–то доброкачественности в вышеуказанных западных печатных изданиях не было.

В 1596 году в юго–западной Руси, подпавшей под политическую власть Польши, была установлена уния православного населения этого края с Римско–Католической Церковью. — Уния носила экспансионистский характер, и униаты встречали сопротивление со стороны православных епископов. Такими были вышеуказанные епископ Львовский Гедеон (Балабан) († 1607), являвшийся для православных западнорусов экзархом Константинопольского патриарха Мелетия, митрополит Киевский Петр (Могила) († 1647) и другие.

Одним из средств противодействия унии среди православного населения служила издательская деятельность и организация училищ. Но эти училища были молодыми сравнительно с католическими университетами и уступали им в квалифицированности учительских кадров. К тому же обучение в них зачастую проводилось по католическим учебникам. Все это налагало известный отпечаток на богословские воззрения ревнителей Православия. Как на пример укажем на изложение в Служебниках Гедеона (Балабана), Елисея (Плетенецкого) и Петра (Могилы) священнодействий освящения Евхаристических Даров. По православному учению, основывающемуся на святоотеческом богословии, освящение совершается наитием Святого Духа и в этом отношении эпиклезис является кульминацией евхаристической молитвы. Поэтому с эпиклезисом соединено осенение освящаемых Даров крестным знамением. По учению Римско–Католической Церкви, освящающими Евхаристические Дары являются установительные слова Господа, поэтому с произнесением их католический священник благословляет хлеб и чашу и после каждого из благословений делает поклон.

В Служебнике Гедеона (Балабана) в соответствующем месте читаем (текст привожу с делением на абзацы, как он изложен в служебниках):

«Таже, преклон главу с умилением и вздвиг десницу свою, и показует на святый хлеб, и благословляет его, глаголя с возглашением: „Приимите, ядите". Лик [поет]: „Аминь". Диакон же показует святаго дискоса орарем трома персты десныя руки; иерей же втай: „Такожде и чашу по вечери, глаголя". Таж, паки вздвиг десницу свою над святую чашу, и благословляет, глаголя с возглашением: „Пийте от нея вси"» (л. 150–151).

Это в чине литургии Златоуста.

«Иерей преклоняет главу, и вздвиг десницу свою, с страхом благословляя святый хлеб, взглашает, глаголя: „Дасть святым Своим учеником". Лик поет: „Аминь". Иерей же и диакон таяжде и зде творят подобно Златоустаго литургии. Иерей втай: „Такожде и чашу от плода лозняго взем, налив, благодарив, освятив".

Взглашает иерей, руку имеяй свыше с страхом и благословляя, глаголет: „Дасть святым Своим учеником"» (л. 299).

Так говорится в чине литургии Василия Великого в том же Служебнике.

У Елисея (Плетенецкого):

В чине литургии Златоуста: «Таже, преклон главу с умилением и вздвиг десницу, и показует над святый хлеб, и благословляет его, глаголя с возглашением: „Приимите, ядите".

Таж, паки вздвиг десницу свою над святую, чашу и благословляет, глаголя с возглашением: „Пийте от нея вси"» (с. 100).

В литургии Василия Великого: «Иерей преклоняет главу, вздвиг десницу свою, с страхом благословляет святый хлеб, взглашает, глаголя: „Дасть святым".

Взглашает иерей, руку имеяй свыше с страхом и благословляя, глаголет: „Дасть святым"» (с. 151).

В Служебнике Петра (Могилы), изданном в 1629 году, в литургии Иоанна Златоуста читаем:

«Таже, всклон главу с умилением, и вздвиг десницу свою, и сложив персты, аки благословити, показует на святый хлеб, глаголя с возглашением: „Приимите, ядите". Лик: „Аминь" (с. 58).

Паки вздвиг десницу свою над чашу, сложив персты, глаголет с возглашением: „Пийте от нея вси"» (с. 59).

Далее на с. 61 говорится: «Подобает ведати, аще бы тепл сущ святый агнец на заколении обращен был взнак, зде подобает превратити его крестом горе. И тако творити призывание Святаго Духа над Святыми Дары» (следует произнесение слов «и сотвори убо хлеб сей» и проч. с указанием на благословение освящаемых Даров).

Почти дословно все то же указано в литургии Василия Великого (с. 178–179 и 182–183).

В издании же 1639 года наблюдается определенный крен в сторону западного схоластического учения о Евхаристии. Хотя благословение Даров во время эпиклезиса здесь указано, однако слова «и тако творити призывание Святаго Духа над Святыми Дары» опущены (с. 320–321 в литургии Иоанна Златоуста и с. 519–521 в литургии Василия Великого). О благословении же при произнесении слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси» сказано: «Абие иерей, преклонив главу со умилением и всяким вниманием, помышляя, еже претворится святому хлебу в Тело распятаго Христа Бога нашего, прилагая к сему и свое произволение, и воздвиг десницу свою, сложив персты, аки благословити, и зря на святый хлеб, показует над ним, и благословляя его, возглашает, глаголя (с. 314): „Приимите, ядите". Сему же глаголему, диакон, преклонив и сам главу свою, держа орарь тремя персты десныя руки, показует святый дискос. Иерей же, низко поклонся Божественному Христову Телу однащи, тайно глаголет: „Такожде и чашу по вечери, глаголя".

Паки иерей, преклон главу со умилением и всяким вниманием, помышляя, еже претворится святому вину в Кровь Христа Бога нашего, от святых ран Его излиянную, прилагая к сему свое произволение, вздвиг десницу (с. 315) свою над святою чашею, сложив персты и зря в святую чашу на святое вино, показуя и благословляя, возглашая, глаголет: „Пийте от нея вси". Диакон же, такожде преклон свою главу, держа орарь треми персты десныя руки, показует иерею святый потир. Иерей же, низко поклонся однащи Божественным Тайнам, главу преклон, глаголет молитву сию: „Поминающе убо"» (с. 316)[3017].

Приведенное место отражает не только учение о времени пресуществления Святых Даров, но и неведомое еще в эпоху Флорентийской унии и провозглашенное на Тридентском Соборе учение об Intentio («Помышляя, еже претворитися… прилагая к сему и свое произволение»).

Заметим, что влияние на митрополита Петра (Могилу) схоластического богословия в конце его жизни усиливалось. В 1646 году митрополит издает Евхологион (Требник), в котором в духе схоластического богословия излагает учение о материи и со–вершительной формуле таинств, указывает на наличие у священника Intentio как условия, необходимого для действенности совершаемого им таинства. Здесь мы сталкиваемся с новым парадоксом. Составляя Евхологион в духе схоластического богословия, Петр (Могила) полагал, что он восполняет в православном богослужении то, что до него там было опущено по неведению. В предисловии к Евхологиону он сокрушается, что униаты «разными досадами и обидами, бесстыдне называючи духовных наших неуками… волаючи, иж Русь православная з'еретичила личбы формы, материи, интенции и скутков Тайн Божиих не знает» (л. IV). Учить в духе схоластического богословия и в то же время защищать Православие было свойственно не одному митрополиту Петру, но и многим украинским поборникам Православия в то время.

Воссоединение Украины с Московским государством вызвала оживленные связи между Москвой и Киевом в разных областях культуры, в том числе и церковные. Киевские богословы, монахи и другие церковные деятели нашли в Москве приют и возможности для своей просветительской деятельности. Иеромонах Епифаний (Славинецкий), затем его ученик по Киевской академии Евфимий и Иван Озеров получили должность справщиков (редакторов) на печатном дворе, а Евфимий вскоре занял место ведущего справщика.

Патриарх Никон в деле исправления богослужебных книг положился на богословскую компетентность и православ–ность воззрений киевских ученых, поскольку украинские богословы были известны как ревностные защитники Православия в борьбе с унией. Но он не учел того обстоятельства, что и сам митрополит Петр (Могила), и кандидаты на учительские должности в учрежденной им академии по требованию того же митрополита получали высшее богословское образование в латино–польских школах. Воспитанные в схоластическом богословии, украинцы в Москве должны были неизбежно столкнуться с русскими православными воззрениями, сложившимися за века на святоотеческом богословии. Была неизбежна коллизия двух богословий, и пунктом столкновения их было учение о таинстве Евхаристии, вокруг которого формировалось само схоластическое богословие. Дошедшие до нашего времени трактаты и другие документы, относящиеся к происходившей в Москве во второй половине XVII века богословской полемике по вопросу о времени пресуществления Святых Даров, служат убедительным свидетельством происходившей коллизии двух богословий. Печатный двор оказался местом, где эта полемика адаптировалась в литургических формах, причем адаптация отличалась непоследовательностью действий участников книжного исправления[3018]. _

Коллизия намечалась еще при предшественнике патриарха Никона патриархе Иосифе, когда в Служебнике, изданном в 1651 году, в литургию Иоанна Златоуста было внесено указание на совершение поклонов при произнесении слов Господа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Это указание было сохранено и в Служебнике 1652 года, вышедшем из печати при патриархе Никоне. Как видно из предисловия к этому Служебнику, Служебник 1651 года перед его выходом обсуждался советом архиереев, в числе которых был и Никон, тогда митрополит Новгородский и Великолуцкий. Поэтому Никон и переиздал этот Служебник в первый год своего патриаршества. Но спустя четыре года патриарх нашел издание ошибочным и приступил к переизданию в исправленном виде. В новом издании (1655) указание на совершение поклонов в чине литургии Иоанна Златоуста было изъято, но была внесена новая погрешность, худшая, чем та, которую устранили. В чине литургии Василия Великого было сделано указание: «Священник преклоняет главу, воздвиг десницу свою со благоговением, благословляет святый хлеб, возглашает, глаголя: „Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите" (с. 468). Возглашает священник, руку имеяй свыше со благоговением, и, благословляя, глаголет: „Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси"» (с. 469), — т. е. так, как было указано в Служебниках Гедеона (Балабана) и Елисея (Плетенецкого). Не успел выйти из печатного двора Служебник 1655 года, как потребовалось перепечатать «80 четверток». Это было 24 сентября, а 26 октября последовал новый указ патриарха «в те книги Служебники переделывать 95 четверток». Итак, три издания, датированные одним и тем же 1655 годом!

Проф. А. А. Дмитриевский, сличив эти издания, обнаружил еще четвертое, тоже датированное 1655 годом. По этому поводу он писал: «Все эти издания, сохраняющие одну и ту же дату предисловия, 31 августа, и одинаковую пагинацию, в текстуальном отношении весьма сильно разнятся друг от друга, причем разности между изданиями мы наблюдаем не только в несколько строк, но иногда в страницу, в две и больше (сличи стр. 282, 283, 329, 496 и др.). В этом последнем случае, чтобы сохранить пагинацию первого издания, одна и та же страница повторяется дважды, иногда счет идет не по страницам, а по листам, а иногда листы даже остаются совершенно без пометы страниц»[3019]. В январе 1656 года четырежды исправленный Служебник Евфимий отнес к патриарху для новой «справы», и «тот Служебник на соборе чернен», т. е. был подвергнут исправлениям. В результате 31 июля 1656 года вышло вновь исправленное издание.

Итого — шесть изданий, считая первым издание 1652 года. Заметим, что указанное количество изданий совпадает с челобитными Алексею Михайловичу противников исправления книг — попа Никиты Добрынина (он же Никита Пустосвят) и диакона Феодора. Никита Пустосвят писал: «Шесть бо выходов его, Никоновых, Служебников в Русийское государство насидьством разослано; а все те Служебники меж собою раз–гласуются и не един с другим не согласуются»[3020]. Диакон Фео–дор писал: «Напечатали Служебники шесть выходов, а все меж собою не согласуют во многих местех, с начала и в концах»[3021]. Затем следовал еще ряд изданий: 5 мая 1657 года, 10 декабря 1658 года, 15 мая 1658 года и 1 июля того же 1658 года. В этих изданиях делались частично дополнения и изменения, касающиеся отдельных обрядов чинопоследования литургии, например, в Служебнике 1655 года было указано вынимать из третьей просфоры девять частей (с. 189–195), а не одну, как полагалось в предыдущих изданиях. Было указано относительно заздравной и заупокойной просфор: «На коеждо имя взимает частицу, приглаголя: „Помяни, Господи"» (с. 198). Была внесена в литургию Иоанна Златоуста заупокойная ектения с оговоркой, что она произносится, «аще ли будет о усопших приношение», и что эта ектения «в греческом, от негоже книга сия исправися, не обретеся, такожде и молитва за усопших» (с. 253—256). Было указано колебание воздуха во время Символа веры (с. 300) и несколько изменен «Указ о раздроблении агнца» (с. 346–350), впервые помещенный в Служебнике издания 1647 года (с. 161–163). В Служебниках 1656 года «Указ о раздроблении агнца» был изложен более пространно (с. 469— 475) и было указано опускать диакону частицы в чашу по причащении мирян с чтением «Воскресение Христово видевше», «Светися, светися», «О, Пасха велия» и «Отмый, Господи» (с. 487–488). Но осенение хлеба и чаши крестным знамением при произнесении установительных слов Господа на литургии Василия Великого сохранялось неизменно, в то время как в литургию Иоанна Златоуста оно не было внесено. Эта непоследовательность продолжала оставаться в послениконов–ских изданиях 1667, 1668, 1670, 1676, 1684 и 1693 годов.

В 1676 году при патриархе Иоакиме в Служебник было внесено «Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя службы». Оно касалось совершения великого входа и причащения священнослужителей. Его назначением было подчеркнуть, что «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществено в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Златоус–таго». Это подчеркивалось необычным порядком совершения входа, на котором полагалось нести дискос и чашу самому иерею, «ничтоже глаголя», в молчаливом опускании в чашу части 1 ИС и вливании теплоты, в формуле причащения «Честное и Святое Тело и Кровь Господа и Бога» и в запрещении долженствующему потреблять Святые Дары священнослужителю испивать от чаши по мотиву, якобы в ней не Святая Кровь, а вино, хотя и освященное.

Что касается необычного порядка совершения великого входа, то он таким же излагается и в греческом Иератиконе[3022], и это еще нельзя назвать показательным для той цели, с какой о нем говорится в «Изъявлении».

В древней Церкви не только принесение хлебов к алтарю, но и отнесение в скевофилакию Святых Даров, оставшихся после совершения Евхаристии[3023], а равно и разношение их по домам отсутствовавшим на Евхаристии[3024] входили в обязанность диакона, откуда возникла традиция потребления Святых Даров диаконом. Поминовения .же на великом входе до XV века вообще не существовало. Но Греческая Церковь все, что касается причащения на литургии Преждеосвященных Даров, начиная от раздробления агнца, совершает по чину литургии Иоанна Златоуста[3025].

Греческая практика причащения на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Иоанна Златоуста, т. е. как от чаши Святой Крови, прослеживается в глубь истории богослужения более, чем на тысячелетие. Сохранилось, например, послание неизвестного Константинопольского патриарха XI века к некоему Павлу, избранному во епископа города Кал–липоля (предположительно город в Южной Италии), в котором патриарх писал о литургии Преждеосвященных Даров: «В последнее воскресенье сырной седмицы при совершении полной литургии святые хлебы приготовляются не в обычном, но в большем количестве. По причащении они хранятся до пятка в особом ковчеге, причем Святая Кровь не вливается в них, ибо в постные дни ежедневно при совершении Преждеосвященной литургии приготовляется и освящается чаша, в которую влагается освященный ранее хлеб, возвышаемый и преломляемый. И какая нужда примешивать Святую Кровь к Божественному Хлебу? Ибо Преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши».

Далее патриарх разъясняет, что Божественный Хлеб напая–ется Святой Кровью лишь для домашнего причащения отшельникам, не желающим нарушать свое безмолвие, и затем — для напутствия больных; для последней цели запасные Святые Дары, по словам патриарха, оставляются после каждой полной литургии и хранятся лишь до следующего утра; неиспользованные, они потребляются натощак чистым отроком; в Четыредесятницу ввиду сравнительной редкости полной литургии запас Святых Даров делается на более продолжительный срок[3026].

Другое свидетельство принадлежит студийскому монаху Никите Стифату (XI век). «По нашему преданию, — говорит он, — мы служим полную литургию (в Четыредесятницу) по субботам и воскресным дням в третий час, в который Святой Дух сошел на апостолов; тогда, совершая приношение, освящаем Дары, из которых сохраняем достаточное количество на целую седмицу; в девятый час завершив все богослужение, в заключение вечерни мы, иереи с диаконами, творим вход с одним лишь кадилом, и после чтения пророков, совершив установленные Василием Великим молитвы, перенеся с предложения Дары, помолившись над ними, прибавив к этому еще преданную нам Господом молитву, мы возвышаем хлеб, говоря: „Преждеосвященная Святая святым"; затем, совершив соединение, причащаемся»[3027].

Что означают слова Никиты Стифата «совершив соединение», видно из Устава Великой константинопольской церкви, писанного в первой половине XI века[3028].

Здесь в чинопоследовании Преждеосвященной литургии говорится, что «в соединение же (т. е. когда наступит время для этого священнодействия) один из священников, войдя в ске–вофилакию, влагает части в потиры. Вслед за ним и главный иподиакон вливает вино и теплоту, говоря: „Благослови, владыко"; священник же говорит: „Соединение Духа Святаго"»[3029].

Другое свидетельство, дополняющее предыдущие, принадлежит патриарху Константинопольскому Михаилу (1143–1146), который писал в «Извещении царю» о Преждеосвященной литургии: «В каждое воскресенье из посвящаемых у нас для поста честных дней, по священнопреданному последованию и учению, освящаются преждеосвященные хлебы. Из освященных таким образом святых хлебов, совершенных, животворящих и полных Божественными дарованиями, сохраняется сколько бывает нужно и сколько требуют обстоятельства. К этим хлебам, которые признаются и действительно суть само животворящее Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, не проливается ни одной капли Божественной Крови, и они так отлагаются без окропления Святой Кровью. В каждый из постных дней, когда не совершается полной литургии, они переносятся из места предложения на святую трапезу в алтаре и над ними не произносится ни одной из таинственных и освятительных молитв, но иерей творит лишь единственную молитву с ходатайством о том, чтобы ему быть достойным причастником предлежащих святынь. Во время святого причащения, немного ранее его совершения, диаконы касаются стоящих (на престоле) святых чаш и приглашают не как на полной литургии „Исполни, владыко", но „Благослови, владыко", и после того, как священник ответит „Благословен Бог наш всегда", влагается преждеосвященный и ранее совершенный святой хлеб в таинственную чашу и содержащееся в последней вино прелагается в Святую Кровь Господню и признается прелагающимся»[3030].

Приведенные свидетельства — константинопольского происхождения, что в данном случае весьма важно, так как Константинополь в ту пору являлся центром церковной жизни Православного Востока. Из этих свидетельств видно, что в ту пору существовало два вида Преждеосвященных Даров: одни — преждеосвященные хлебы, которые не напоялись Святой Кровью, они предназначались ддя Преждеосвященных литургий; другие же, напаяемые Святой Кровью, предназначались для домашнего причащения отшельников и для напутствования больных. На Преждеосвященной литургии часть ненапаяе–мого хлеба опускалась в чашу с вином, над которой не совершалось никаких «таинственных и освятительных молитв». Иерей молился только о том, чтобы ему «быть достойным причастником предлежащих святынь»; когда же часть святого хлеба влагалась в чашу, священник только говорил «Соединение Святаго Духа» (у Никиты Стифата) или «Благословен Бог наш всегда» (у патриарха Михаила). Вино, в которое таким образом была опущена часть Святого Тела, признавалось как прелагающееся в Кровь Господню, равночестную Святой Крови в чаше на полной литургии. («И какая нужда примешивать Святую Кровь к Божественному Хлебу? Ибо Преждеосвящен–ная литургия совершается лишь ради освящения чаши».).

К концу XII века становится известной практика опускать в чашу частицу Святого Тела, напоенную Святой Кровью. Полагают, что такая практика возникла в связи с широким употреблением запасных Святых Даров, которыми причащали не только больных, но и присоединяемых к Православной Церкви из ересей, сочетающихся браком, коронуемых императоров, и даже возводимых на высшие государственные посты чиновников, и, наконец, тех людей из народа, которые постились до вечера, но по каким–либо житейским обстоятельствам опоздали к Преждеосвященной литургии. Над последними читалась особая «молитва над причащающимися поздно», в которой они именовались «запятыми житейскими соузами и закоснившими к причащению Святаго Тела»[3031]. Лев Алляций приводит ответ неизвестного, возможно, Иоанна Китрского († начало XIII века), о сравнительной правильности обеих практик приготовления Преждеосвященных Даров (с напаянием Святой Кровью и без напаяния). «Я во многих местах видал, что одни иереи, собираясь полагать на хранение Преждеосвященные Дары, помазуют их посредством лжицы Кровию Господней и в таком виде берегут их, другие же ничего подобного не делают. Что же правильнее? Нам, старающимся соображать духовное с духовным, кажется, что ни те, ни другие не уклоняются от правильности. Ибо одни, чтобы сохранить некий остаток преждеосвященного и невидимо преложившегося в Кровь, делают это чрез помазание хлебов, другие же, считая, что преложившегося уже в Тело Христово хлеба достаточно, чтобы претворить вливаемое вместе с ним во время причащения вино в Кровь и сообщать им освящение причащающимся, не делают ничего подобного, но довольствуются хранением одних преждеосвященных хлебов. Так представляется нам дело. Так как в Великой церкви мы видим соблюдающимся второй обычай, то должно и нам следовать ему»[3032]. \

Из приведенного рассуждения видно, что для освященкя вина на Преждеосвященной литургии в Кровь Господню счи\ талось равносильным употребление агнца как напоенного Святой Кровью, так и не напоенного. Автор рассуждения предпочитал употребление не напоенного, как соблюдаемого Константинопольской Церковью.

В XV веке общепризнанной являлась практика причащения агнцем, напоенным Святой Кровью, но чаша по–прежне–му считалась освященной в Кровь Христову через соединение вина с опущенной в нее частью агнца. Об этом блаж. Симеон Солунский писал: «Преждеосвященные Святейшие Дары не получают ничего от присовокупляемых к ним молитв, потому что это — дары совершенные… В священный потир без чтения известной молитвы вливаются вино и вода, чтобы по растворении в них Божественного Хлеба и Крови, которою он напоен уже по чину литургии, эти вещества в потире своим причастием освятились и чтобы священник по чину литургии мог приобщиться и от хлеба, и от чаши и преподать приобщение имеющйм в нем нужду: лицам священным в алтаре по обычаю, а мирянам — лжицею. Поэтому, и желая кого–нибудь приобщить Тайн без литургии, мы приобщаем так: берем частицу соблюдаемого на такой случай хлеба и влагаем его в вино с водою, даже часто пользуемся и одним сухим Животворящим Хлебом, как соединенным с Кровию. Здесь же, на литургии Преждеосвященных Даров, это делается для исполнения устава приобщения, как сказано, и чтобы больше можно было приобщить лиц, если нужно. Итак, находящееся на Преждеосвященной литургии в потире освящается не призыванием и запечатлением Святого Духа, но причастием и соединением с Животворящим Хлебом, который поистине есть Тело Христово в соединении с Кровию»[3033].

Вера в претворение вина в Кровь Христову посредством соединения этого вина с Телом Христовым была присуща не только Греческой Церкви. Иаков, епископ Едесский († 708), писал: «Святая чаша бывает хранима или ради больных, находящихся в ожидании смерти, или ради постящихся, которые постятся до глубокого вечера. Кроме этих двух случаев, хранить чашу для будущего времени не следует. Ибо если есть Святое Тело, то священнику остается только совершить благословение чаши»[3034].

О том, как это делать, в яковитском Служебнике говорится: «Tum accipit Hostiam, eaque calicem consignat tribus vicibus, in–quiens. Ut uniat, et sanctificet, et convertat mixstum, quod in hoc calice est in salutarem ipsius Christi Dei nostri sanguinem in remis–sionem peccatorum» («Тогда берет Святое Тело и трижды с благоговением осеняет им чашу. Когда же соединит, освятит и претворит, тогда в этой чаше — спасительная Кровь Самого Христа Бога нашего, в оставление грехов»)[3035].

Учение о претворении вина в Божественную Кровь через соединение с евхаристическим хлебом было свойственно и Римской Церкви. Словно ирония над схоластическим учением, утверждающим невозможность претворения вина в Святую Кровь без совершения над ним евхаристических молитв, звучит сказанное в Сакраментарии папы Григория Великого (Двоеслова) о совершении литургии Преждеосвященных Даров в Великую Пятницу: «Presbyteri vera duo priores, mox ut sa–lutaverint, intrant in sacrarium, vel ubi positum füerit corpus Domini, quod pridie remansit, ponentes illud in patena; et subdiaconus teneat ante ipsos calicem cum vino non consecrato, et alter pate–nam cum corpore Domini. Quibus tenentibus, accipit unus presbyter patenam, et alter calicem, et deferent super altare nudatum. Pontifex vero sedit dum persalutet populus crucem: nam salutan–te pontifice, vel populo crucem, canitur semper Antiphona „Ecce lignum crucis". Dicitur Psalmus CXVIII. Qua salutata et reposita in loco suo, descendit Pontifex ante altare, et dicit…» («Два же первых пресвитера, благоговейно поклонившись, входят в са–крарий или где может быть Тело Господа, которое накануне было оставлено, и полагают его на блюдо; и иподиакон держит перед ними чашу с вином, которое не освящено. Один же из этих пресвитеров, полагавших Тело Господа на блюдо, берет это блюдо, а другой — чашу, и относят на раскрытый алтарь. Первосвященник же сидит, пока народ один за другим целуют крест, потому что когда первосвященник или народ целует крест, все время поются антифоны „Се, древо креста" и (говорится) псалом 118. По целовании же и возвращении (всех) на свои места первосвященник сходит к алтарю и говорит…»). Следует молитва Господня «Отче наш» и молитва о помиловании предстательством Приснодевы Богородицы Марии и блаженных апостолов Петра, Павла и Андрея и всех святых[3036].

Далее читаем: «Cum dixerint Amen, sumit de sancta, et ponit in calicem nihil dicens. Et communicant omnes cum silentio, et expleta sunt universa» («Когда скажу „Аминь", берет святыню и опускает в чашу, ничего не говоря. И все причащаются с безмолвием, и все заканчивается»)[3037].

По–видимому, это была общецерковная традиция, обязанная своим происхождением особым условиям жизни Церкви в первые века ее существования. Во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение евхаристического хлеба. Если слова Иустина Мученика «следует раздаяние каждому и причащение Даров, над которыми совершено благодарение, а к неприсутствовавшим они посылаются через диаконов»[3038] могут быть понимаемы как указание на причащение на дому не только Телом, но й Кровью, то слова Тертуллиана («не заметит ли он, что ты как будто нечто втайне отведываешь после ужина? И когда узнает, что это не иное что, как хлеб, то что он в состоянии подумать на твой счет в своем невежестве?»[3039]) и Василия Великого («нимало не опасно, если кто во время гонений за отсутствием священника или служащего бывает в необходимости принимать причастие собственной своей рукой; это доказывать было бы излишним, потому что долговременный обычай удостоверяет в этом самим делом. Ибо все монахи, живущие в пустыне, где нет иерея, храня причастие дома, сами себя причащают. В Александрии и в Египте каждый крещеный мирянин по большей части имеет причастие у себя дома и сам причащается когда хочет. Ибо когда иерей однажды совершил и преподал жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего. Одну имеет силу, принимает ли кто от иерея одну часть или сразу многие части»[3040]) не дают основания считать, что христиане имели у себя на дому Святую Кровь и ею сами причащались. История не сохранила никаких свидетельств о существовании в то время практики напаяния святого хлеба от евхаристической чаши. Напротив, причащение на Евхаристии двумя видами Святых Даров в отдельности исключает такую практику хотя бы для домашнего самопричащения. Если учесть цитированные слова Тер–туллиана и Василия Великого о домашнем самопричащении Святым Телом, то станет понятным происхождение практики совершения литургии Преждеосвященных Даров на евхаристическом хлебе, не напоенном Святой Кровью. У Тертуллиа–на мы имеем первое свидетельство о связи домашнего самопричащения с постом: «Если ты примешь Тело Господне и еще сохранишь, тогда то и другое будет спасительно: и участие в жертве, и исполнение обязанности (поста)»[3041]. Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного домашнего самопричащения христиан[3042].

Не лишним будет заметить, что освящение через соединение освящаемого с освященным совершалось не только на литургии Преждеосвященных Даров. Таким же образом в Константинополе совершалось освящение мира. В Великий Четверг до литургии священник с диаконом шли в скевофилакию, где стояли сосуды с приготовленным для освящения миром. По возгласе «Благословен Бог наш» диакон подносил к священнику сосуд с прошлогодним святым миром. Священник особой ложкой разливал из этого сосуда миро в сосуды с приготовленным для освящения миром, минуя первый сосуд. Вливая в каждый сосуд первую ложку освященного мира, священник говорил «Во имя Отца» (диакон — «Аминь»), вливая вторую ложку — «И Сына» (диакон — «Аминь»), и третью ложку — «И Святаго Духа» (диакон — «Аминь»). Если после вливания трех ложек в сосуде еще оставалось миро, священник продолжал то же священнодействие, пока не будет розлито все миро. Певцы в это время пели медленно «Вечери Твоея тайныя». Освятив таким образом новое миро, мыли опорожненный сосуд из–под прошлогоднего мира и переливали в него новое миро из того, первого, сосуда* в который не вливалось освященное миро. Этот сосуд с неосвященным миром поставлялся на особый стол, а затем на великом входе его переносили в алтарь и поставляли на престоле слева от дискоса. По освящении Даров протодиакон возглашал «Вонмем»; епископ, стоявший слева от престола, снимал покров с сосуда, патриарх трижды осенял сосуд крестным знамением и читал молитвы «Господи милости, Отче щедрот» и главо–преклонную «Тебе, Богу и Владыке всяческих». Епископ снова покрывал сосуд покровом. По окончании литургии сосуд с освященным миром торжественно относили в скевофилакию, где он стоял, покрытый драгоценным покрывалом, до будущего Великого Четверга, так что никто не мог касаться его[3043].

Заметим, что юго–западная православная Русь почти до середины XVII века держалась греческого порядка причащения священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Златоустовой. Сам Петр (Могила) в Служебнике указывал причащение священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Златоустовой, с той лишь разницей, что испивание от чаши полагалось не троекратное, а однократное. Но у православных греков однократное испивание допускается и на полной литургии. Только в Евхологионе, изданном Петром (Могилой) в 1646 году, появляется статья «О некиих исправлении в служении Преждеосвященныя службы» (с. 253). Она значительно более кратка сравнительно с аналогичной статьей нашего Служебника. Петр (Могила) не отменяет обычных реплик при исполнении чаши и вливании теплоты и не запрещает диакону испивать от чаши, но последняя фраза его звучит во всяком случае неподобающе для языка церковного устава: «Егда же от чаши пиеши, или диакону подаваеши, ничтоже глаголи; ибо тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церимониялнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст» (там же).

Статья «Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя литургии» в Московском служебнике появилась в 1676 году, т. е. на тридцатом году после появления аналогичной статьи в Евхологионе Петра (Могилы). Тон московской статьи более спокойный. Вместо слов «простое есть вино, а не Владычняя Кровь» сказано: «Ибо аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществено в Кровь Божественную»; вовсе отсутствует фраза «точию церимониялнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст». Но принципиально вопрос был решен в духе схоластического богословия: вино «не пресуществено в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде,' яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Злато–устаго».

В 1677 году вышел из печати «Чиновник архиерейского служения». Подготовка к изданию этой книги началась несколько раньше, чем к изданию Служебника 1676 года. В основу книги было положено «Изъяснение Божественной литургии», составленное по просьбе патриарха Никона приезжавшим в Москву в 1653 году бывшим патриархом Константинопольским Афанасием Пателарием[3044] и одобренное на Московском Соборе 1667 года патриархами Александрийским Паисием и Антиохийским Макарием[3045]. Из «Изъяснения» патриарха Афанасия справщики заимствовали сведения относительно встречи патриарха, его облачения, осенений и прочего, в части же священнодействий Евхаристии их источниками, как и при редактировании Служебника, были Служебник и Требник митрополита Петра (Могилы), что видно из помет на черновике чиновника «списать с киевскаго» или «служебник киевский»[3046]. Исходным пунктом редактирования священнодействий Евхаристии было сказанное митрополитом Петром (Могилой) «О форме, сиест о образе или свершении Тела и Крове Христовой»: «Образ, или свершение Тела Христова, суть словеса Господня над хлебом на дискосе на престоле сущом, от иерея глаголемыя, сиест: „Приимите, ядите, сиест Тело Мое, еже за вы ломимое в оставление грехов". Сими словесы хлеб пресуществуется, сиест существо хлеба прелагается истинно в Тело Христово, и по изречении сих Господних словес уже ктому простым хлебом не есть якоже прежде по существу своему, но истинным Телом Христовым. Образ, или свершение Крове Христовой, суть словеса Христова над вином в чаши на престоле сущом, от иерея глаголемыя, сиест: „Пийте от нея вси, сия есть Кров Моя Нова–го Завета, за вы и за многи изливаемая в оставление грехов". Сими словесы существо вина в Кров Христову прелагается; и по изречении сих Господних словес, уже ктому по существу своему вино не ест простым вином, но истинною Кровию Христовою»[3047].

Под знаком этих слов Петра (Могилы) они [справщики] отступили от указаний «Изъяснения» патриарха Афанасия снимать митру и надевать омофор во время пения «Тебе поем» перед призыванием Святого Духа и перенесли это на момент, предшествующий произнесению слов «Приимите, ядите». В предисловии была сделана оговорка, что в Афа–насиевом «Изъяснении» «обретошася некая неудоборазум–ная… яже неслична быша со иными отец писаньми» и что эти «неудоборазумная» «приисправишася». В чиновник было внесено указание на благословение хлеба и чаши и, кроме того, совершение на литургии Златоуста поклонов при произнесении установительных слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», изъятое из Служебника при патриархе Никоне. Таким образом, редактированный чиновник дал больший крен в сторону католического учения о Евхаристии сравнительно с никоновскими служебниками.

Коллизия двух богословий особенно обострилась вокруг самого произнесения патриархом слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Петр (Могила), исходя из представления об этих словах как совершительных в таинстве Евхаристии, считал, что при соборных служениях их должен произносить или один предстоятель, или все священники одновременно. Он опасался, что если один из священников скажет эти слова раньше предстоятеля, то освящение совершится не старшим, а младшим, и те же совершительные слова, сказанные предстоятелем с опозданием, окажутся произнесенными напрасно. В связи с этим он писал: «Вестно буди всем иереом, яко егда сбором литургисаете, ни единому от вас не достоит предварити началствующаго в изречении Господних словес, яже сут: „Приимите, ядите" и прочая; „Пийте от нея вси, сия ест Кров Моя" и прочая; но или с ним купно единою изре–щи, или ничтоже глаголати от сих, ибо началствуяй един довлеет к освящению. Аще же который предварит началствующаго, той освятит. Началствуяй же туне по сем изречет, уже освященным сущим Тайнам. Темже убо да не толикое бесчиние в сице страшной и превеликой Тайне сделовано будет, или не глаголати освящения словеса, или купно (якоже пред–речеся) с началником сия изрещи всяко подобает»[3048].

Нашим справщикам нужно было практически решить эту сложную схоластическую задачу — изложить текст чиновника так, чтобы он обнимал комплекс действий патриарха: снятие митры, возложение омофора, благословение хлеба и вина и поклоны с одновременным произнесением им и сослужащи–ми ему установительных слов. Совместное произнесение этих слов еще более затруднялось тем, что патриарху, как правило, сослужили несколько архиереев, архимандриты и священники.

Сохранилось три черновика чиновника, в которых этот вопрос излагался по–разному.

В одном из них указано патриарху на словах «Приимите» и «Пийте» снять митру, возложить на себя омофор и по произнесении установительных слов делать поклоны. На поле сделано примечание: «Глаголати согласно за едино слово с патриархом всем служащим, и прежде патриарха не упредваря–ти и после не глаголати».

В другом списке все это перечеркнуто и подшиты три небольших лоскутка бумаги. На одном из них дано примечание к возглашению «Приимите»: «Патриарх же глаголет, показуя хлеб, возвышает, глаголя: „Приимите"». Далее следует несколько пространное изложение указания об одновременном произнесении с патриархом слов установления. На втором лоскутке выписано цитированное выше место из Служебника Петра (Могилы) издания 1639 года, с той лишь разницей, что действующим лицом указан патриарх, а не священник: «Абие патриарх, преклонив же главу, с умилением и всяким вниманием помышляя, еже претворится святому хлебу в Тело рас–пятаго Христа Бога нашего, прилагая к сему и свое произволение, и воздвиг десницу свою, сложив персты аки благо–словити, и зря на святый хлеб, показует над ним». На третьем лоскутке: «Сему же глаголему, патриарх со служащими низко поклоняется Божественному Христову Телу единощи. Архидиакон же преклоняет и той свою главу, держа и орарий треми персты десныя руки, и показует патриарху святый дискос. Патриарх же тайно глаголет „Подобие и чашу по вечери, глаголя", паки преклонив главу с умилением» (следует аналогичное вышеприведенному замечание о возгласе «Пийте», а также предписание о поклоне после него: «Низко покло–нився единощи Божественным Тайнам, главу преклонь, глаголет: „Поминающе"»).

И, наконец, третий черновик, близкий к современному тексту, но в нем нет указания произносить вместе с патриархом слова «И сотвори убо хлеб сей» и проч.

Итак, три черновика: один — более сдержанный в отношении изложения схоластического учения о Евхаристии, второй — предельно ясно выражающий римское учение о времени преложения Святых Даров, третий можно назвать осторожным в этом отношении.

Однако указания в нем [в третьем черновике] на благословение хлеба и вина при произнесении слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», поклоны после произнесения этих слов и отсутствие указания на совместное произнесение всеми сослужащими с патриархом слов «И сотвори убо хлеб сей» и проч. обнаруживают у редактора этого черновика наличие прокатолической тенденции. Кто внес в последнюю редакцию существующее в печатном чиновнике дополнение «подобие купногласно же глаголати всем тайно, над дискосом „И сотвори убо хлеб сей", такожде и над чашею „А еже в чаши сей" и прочая», неизвестно. Полагают, что это сделал Евфимий, позднее в хлебопоклоннических спорах выступивший как защитник православного учения[3049].

Коллизия двух богословий отразилась и при исправлении Требника в «Последовании о исповедании» и в «Чине, егда случится вскоре вельми больному дати причастие».

Покаяние существовало еще в первые века истории Церкви. Основанием к этому было наставление апостола Иакова «Исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете; много бо может молитва праред–наго поспешествуема» (5, 16). Обрядовая сторона исповеди, повидимому, соответствовала указанию апостола. Согрешивший каялся перед всей церковью [молитвенным собранием], и она молилась [молились собравшиеся в молитвенном храме] Богу о прощении его греха.

Так было по крайней мере до середины IV века, что видно из XII правила св. Григория Неокесарийского, где хотя кающиеся уже разделены на четыре группы (плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие), но в отношении первой ступени покаяния — плача — говорится, что плачущий должен стоять вне врат молитвенного храма и просить входящих в него, «дабы они помолилися за него», а в «Постановлениях апостольских» приводятся ектения и молитва епископа о кающихся, которые произносились на каждой вечерне, на утрене и на Евхаристии[3050]. Актом завершения покаяния было причащение Святых Тайн, о чем в XII правиле св. Григория говорится: «Конечное же есть причастие Святых Тайн».

В IV веке становится известной исповедь не перед всей церковью, а перед духовником[3051]. Иоанн Златоуст в 4–й беседе о Лазаре говорит: «Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей, мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни»[3052]. Но какова была литургическая форма этого духовного врачевания, остается неизвестным.

Известный в науке самый ранний чин исповеди впервые был издан в Венеции в 1702 году Иоанном Моринусом[3053]. Рукопись относится к X веку, чин же приписывается св. Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому. Чин довольно сложный. Возможно, что он в более простой форме был составлен св. Иоанном и позднее постепенно дополнялся молитвами.

Его последовательность: возглас; Трисвятое; псалмы 6, 24, 50; славословие; псалмы 31, 69, 101; тропари «Скверну моей души узрех», «Плавающий в бездне», «К Богородице прилежно ныне притецем» и молитва «Господи Боже наш, Отче всех и Владыко»; после этого кающийся исповедовал духовнику свои грехи, затем духовник ему говорил: «Владыка и Господь Бог наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству пред лицом Его»; далее духовник читал семь молитв: 1) «Боже, простивый Давиду, исповедавшу вся чрез Нафана, и Петру», 2) «Боже, вочеловечивыйся и но–сяй грехи всего мира», 3) «Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду», 4) «Владыко Господи Боже, призываяй праведных во освящение», 5) «Господи Боже спасения рабов Твоих, милостиве и щедре и дол–готерпеливе, каяйся о наших злобах», 6) «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, Агнче и Пастырю», 7) «Отче Господи мой, не предай раба Твоего в руки диавола»; затем читались паримия из книги пророка Иезекииля (18, 21–28) и Евангелие от Луки (5, 1–10), потом — Трисвятое и опять вышеуказанные тропари, «Господи, помилуй» (три раза) и отпуст; далее (сбоку) приписана молитва на разрешение епитимий «Благоутробне Господи, Блаже и Человеколюбче, Иже Твоих ради щедрот ниспославый Единороднаго Твоего Сына».

Чин с именем св. Иоанна Постника можно назвать основой, на которой создавались чины исповеди в Греческой, Русской и южнославянских Церквах в течение XI–XVII столетий. Они или сокращались, или дополнялись. Паримия заменялась чтением Апостола, частично изменялся состав псалмов и молитв и их последовательность, но при всем этом разнообразии, затрудняющем классификацию, во всех этих чинопосле–дованиях красной нитью проходит мысль о том, что таинство Покаяния есть духовное врачевание, а средством врачевания является совместная молитва кающегося и духовника.

В некоторых чинопоследованиях духовник на каждый грех, поведанный ему, говорил кающемуся: «Бог ти простит, чадо». Иногда же чин завершался обращением духовника к поведавшему грехи. По образу Спасителя, взявшего на Себя грехи всего мира, он принимал на себя грехи кающегося, говоря ему: «На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе Своей на Суд страшный»[3054].

В другом Требнике указано завершение исповеди совершать следующим образом: после того как кающийся поведает духовнику свои грехи, духовник кладет его правую руку на Евангелие и крест, а левую себе на шею и говорит: «Чадо, грехи твои Господь на Кресте пригвоздил, и рукописание раз–дра, и сатану связа. Бог, чадо, простит тя во всех тобою ре–ченных в нынешний век и в будущем, ктому не истяжит Бог от тебе твоего согрешения, но от моея выи»[3055].

В некоторых Требниках указывалось, чтобы духовник, завершая исповедь, читал молитвы о прощении грехов покаявшегося («Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго» и др.) и, кроме того, молитву «за ся», в которой просил Бога простить ему собственные грехи и завершить дело исповеди: «На Твое милование, Господи, предах аз мое сердце и мою мысль, в Твоей любви живот мой утверди, и праведный Свой гнев отложи. Моя же словеса и мое дело скончай, Господи»[3056].

Печатание богослужебных книг содействовало унификации чинопоследований исповедания. В Греческой Церкви этот процесс завершился к концу XVII века, и чинопоследование, изложенное в Евхологионе издания 1692 года, сохраняется до настоящего времени почти неизменным. Чинопоследование значительно упрощено сравнительно с более ранними рукописными, но в нем сохранена древняя идея таинства Покаяния: сначала идут молитвы перед исповеданием грехов, затем — само исповедание, которое завершается молитвой духовника о прощении грехов каявшегося.

Русский чин исповедания существенно был изменен при издании Требника в 1658 году. Как видно из расположения чинопоследований в этом издании, справщики следовали не старым русским требникам, а греческому Евхологиону. Вместе с тем использовались и печатные евхологионы киевского, стрятинского и острожского изданий. Применительно к греческому чину были опущены ряд псалмов, молитв, Апостол и Евангелие, а перед «вопрошанием» грехов было внесено из Евхологиона Петра (Могилы) обращение к кающемуся в измененном виде, начинавшееся словами «Се, чадо, Христос невидимо стоит». Затруднение возникло относительно завершения чинопоследования. Во всех старых русских требниках, как и в греческих, чинопоследование заканчивалось молитвой духовника о прощении Богом грехов каявшегося. Здесь справщики, воспитанные в схоластическом богословии, где таинство Покаяния не мыслится без формального разрешения грехов, оказывались в затруднительном положении и нашли выход в том, что внесли в заключение чина молитву из Евхологиона Гоара «Господи Боже спасения рабов Твоих» с небольшим сокращением. Хотя эта молитва не носит характера разрешительной формулы, напротив, вполне соответствует духу молитв православного чина исповедания и имеется в чине св. Иоанна Постника (5–я молитва), они внесли ее как разрешительную, поскольку Гоар дал к ней разъяснение, что ее употребляют в качестве разрешительной калабрийские, апулийские и сицилийские греки и некоторые в Венеции[3057]. Когда же в 1671 году вновь переиздавался Требник, то в нем к молитве «Господи Боже спасения рабов Твоих» была прибавлена формула «совершения тайны святаго покаяния», которую справщики заимствовали из Евхологиона митрополита Петра (Могилы)[3058] и которой завершается покаяние в «Rituale sacramentorum»[3059].


Московский ТРЕБНИК 1671 ГОДА ЕВХОЛОГИОН RITUALE
  МИТРОПОЛИТА SACRAMEN-
  ПЕТРА (МОГИЛЫ) TORUM
Господь и Бог наш Господь и Бог наш Dominus Noster
Иисус Христос благо- Иисус Христос благо- Jesus Christus
датию и щедротами датию и щедротами te absolvat;
Своего человеколюбия Своего человеколюбия et ego auctoritate ipsius
да простит ти, чадо да простит ти, чадо te absolvo ab omni
имярек, вся согреше имярек, вся согреше vinculo excommunica-
ния твоя; и аз, ния твоя; и аз, tionis, suspensionis
недостойный иерей, недостойный иерей, et interdicti in quantum
властию Его, мне властию Его, мне possum, et tu indiges.
данною, прощаю и данною, прощаю и Deinde ego te absolvo
разрешаю тя от всех разрешаю тя от всех a ppccatis tuis
грехов твоих, во имя грехов твоих, во имя in nomine
Отца, и Сына, Отца + и Сына Patris + et Filii +
и Святаго Духа. + и Святаго Духа + et Spiritus Sancti + .
Аминь. Аминь. Amen.

Дело, конечно, не в том, что эта формула — католического происхождения, а гораздо глубже. За литургической стороной чинопоследования исповеди лежит глубокая проблема этико–психологического значения, проблема падения и исправления личности в свете христианского учения о спасении человека. И здесь столкнулись две точки зрения на этот вопрос: мистико–психологическая, присущая святоотеческому богословию, и формально–юридическая, свойственная схоластическому.

С этой коллизией двух точек зрения в свое время сталкивалась и Греческая Церковь. Патриарх Каллиник V (1801— 1806 и 1808–1809) считал молитвенную формулу завершения исповеди неудовлетворяющей и резко о ней отзывался. «Молитва обычно принятая, — писал он, — есть заблуждение и не дает разрешения, но пусть (духовник) произносит: „Благодать Святого Духа мной, недостойным, да имеет тебя разрешенным и прощенным во всем, что исповедал предо мной" или же „Разрешаю исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святого Духа". Если же так сделаешь, то будет разрешенным и прощенным, если же будешь разрешать его обычной молитвой, то исповедавшийся христианин не будет разрешен от грехов его и грех его будет на раменах духовника»[3060]. Мнение патриарха Каллиника вызвало возражение со стороны Никодима Святогорца. Не указывая имени патриарха и называя автора вышеупомянутого труда «одним человеком высокого церковного именования», Никодим писал, что это мнение чуждо учению Православной Церкви. При этом он ссылался на Иоанна Златоуста, который говорил, что пророк Нафан не сказал Давиду «я прощаю», но «Господь отпустил согрешение твое»[3061]. В церковных кругах был принят взгляд Никодима Святогорца, и это нашло отражение в наставлении духовника, которое он говорит, выслушав исповедь: «Чадо мое духовное, исповедующийся моему недостоинству! Я недостойный и грешный не имею власти отпускать грех на земле, только Бог! Но по Богореченному слову, бывшему по воскресении Господа нашего Иисуса Христа к апостолам, возвестившему: „Кому отпустите грехи, тому отпустятся", — и мы дерзаем сказать: „Что поведал моему худому смирению и что не успел или по незнанию, или по забвению, все то да простит тебе Бог в нынешнем веке и в будущем"». Сказав это, греческий духовник читает молитву «Боже, простивый Давиду чрез Нафана». Этим греческий чин заканчивается. В результате непоследовательности в работе справщиков, на которую указывал проф. Η. Ф. Каптерев, русский чин исповедания оказался не согласным с чином греческим. Более того, до конца не продуманное использование источников для исправления придало чинопоследованию внутреннюю противоречивость. В Ев–хологионе Петра (Могилы), в обращении к кающемуся «Се, чадо, предложил еси покаятися и исповедати Господеви грехи твоя», иерей говорит: «К симже твердо веруй, яко Христос Господь мною, аще и недостойным иереем и наместником и судией Своим, образ Его на себе носящим, емуже дал ест власть связати и раздрешати, раздрешит тя от всех грехов твоих»[3062]. Затем перед разрешительной формулой имеется молитва «Вла–дыко Многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш, верховному Твоему апостолу Петру и прочим апостолом Твоим ключи Царствия Небеснаго вручивый», в которой иерей молится: «Сам Преблагий Царю, мною смиренным и непотребным рабом Твоим прости рабу Твоему имярек, аще что в настоящем житии яко человек согрешил ест, и отпусти ему вся, елика словом, или делом, или помышлением согреши, раздрешив ему и належащий каковем либо буди образом союз. Твое бо есть еже миловати»[3063]. Справщики не только сократили обращение духовника, но в известной мере изменили смысл его, исключив произносимое духовником о власти его вязать и решить и внеся фразу «Се, и икона Его перед нами; аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую перед Ним вся, елика речеши мне». В результате такого редактирования духовник оказался в двойственном положении перед кающимся. До выслушания исповеди он только свидетель, причем заверение в этом значении он подкрепляет указанием на предстоящую икону Христа, а по выслушании исповеди он же становится обладающим властью прощать и разрешать.

Неудачное исправление чина исповедания, по–видимому, было предметом смущений и споров. Так можно полагать по тому, что при издании Требника в 1687 году, редактируя «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие», справщики отказались от следования Евхологиону митрополита Петра (Могилы) и взяли за основу чин московского Служебника 1602 года (этот чин прежде помещался в Служебнике), а также срятинского и острожского Требников 1606 года, в которых не было разрешительной формулы. В отредактированном чине сказано: «И по исповедании глаголет иерей молитву сию: „Господи Боже наш, Петрови и блуднице"», — т. е. ту, которая в острожском Требнике имела значение завершающей таинство Покаяния. Разрешительную же формулу в этот чин не внесли. Итак, в Требнике 1687 года оказалось два разных исповедания: один — для здоровых людей, с завершением в духе западного обряда, и другой — дом больных, в духе восточного.

Окидывая ретроспективным взглядом историю исправления богослужебных книг во второй половине XVII века, следует отметить, что по мере исправления книг противоречия, с ним связанные, не уменьшались. На почве неудачных исправлений и противоречивости книг на печатном дворе возникли споры о времени пресуществления Святых Даров. Сначала это были споры между ведущими работниками печатного двора — первым справщиком Евфимием, который в течение многих лет работы на печатном дворе значительно изменил свои богословские представления в сторону Православия, и книжным хранителем архимандритом Сильвестром (Медведевым), который в данном случае держался западного учения. Спорщики защищали свое мнение посредством соответствующих трактатов. Трактаты же выносили спор далеко за пределы печатного двора, привлекая новых спорщиков. Характерно, что в действиях вовлеченных в спор была такая же непоследовательность, как и в изданиях печатного двора. Так, например, патриарх Иоаким, утвердивший своей подписью и подписями семи архиереев архиерейский чиновник издания 1677 года (подписанный список чиновника хранится в Московском историческом музее, собрание Синодальной библиотеки, № 125/1350), позднее, в разгар полемики о времени пресуществления Святых Даров, стал запрещать совершение поклонов и совершающих их называл хлебопоклонниками[3064]. Димитрий же Ростовский, разделявший взгляд Сильвестра (Медведева), по поводу такой непоследовательности патриарха писал: «То убо и дивно есть, яко от единех уст истече сладкое и горькое»[3065]. Евфимий, внесший в служебники никоновских изданий указание на благословение Даров при произнесении установительных слов Господа, в разгар полемики выступает против Сильвестра (Медведева), учившего о пресуществлении Святых Даров в этот момент, и называет это учение «злоразглагольством» и «ядом ереси латинской»[3066]. Разрядка полемической атмосферы и преклонение перед ученостью схоластического богословия наступили в последние годы жизни патриарха Иоакима благодаря проявленной им в эти годы энергичной деятельности в защиту православного богословия как в самой Москве, так и в украинско–белорусских епархиях, откуда заносилось в Москву схоластическое богословие.

Содействовали тому и внешние обстоятельства, связанные с судьбой справщиков Евфимия и Сильвестра (Медведева).

В 1689 году патриарх поручил Евфимию редактирование месячных Миней. Евфимий повел это дело неудачно, допустил «странные речения», в результате чего подвергся царской опале. На печатный двор последовал указ, в котором говорилось: «Великие государи цари и великие князи Иоанн Алексеевич и Петр Алексеевич, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцы, советовали о том со архиреи и, говоря с своими государскими бояры, указали… и впредь ему, Евфимию, у правления книг они, великие государи, быть не указали для того, что [бы] от его, Евфимиевых, переправленных и приписных нововводных странных речений в церквах Божиих мятежу, а в людех сомнения и никакого разгласия, а их государ–ской денежной казне в книжной переделке убытков не было»[3067]. С должности ведущего справщика Евфимий был перемещен в переводчики.

Судьба Сильвестра (Медведева) сложилась еще более трагично. В том же 1689 году он был удален из печатного двора, а в январе 1690 года состоялся Собор, осудивший его за «латинские мысли». Лишенный сана, Сильвестр, теперь «Сенка Медведь… царским судом (был) истязан до пролития крови и дан в вечное хранило» в Троице–Сергиев монастырь, а 11 февраля 1691 года после новой пытки огнем и железом он был обезглавлен «при том же Троицком монастыре, на площади» за связи с заговорщиками, которые намеревались «благоверную царевну и великую княжну Софию Алексеевну короновать царским венцом»[3068].

Отстранение Евфимия с поста ведущего справщика и казнь Сильвестра (Медведева) подорвали в глазах московского общества репутацию учености киевских богословов. Естественна возник вопрос об исправлении книг, редактированных Евфимием.

И хотя Московский Собор 1667 года решительно запретил ревизию новоисправленного Служебника («Книга служебник, якоже прежде исправися и печатася, и ныне при нас прилежно свидетельствовася от всего Освященнаго Собора и печатася в лето 7175 (1667), такожде и впредь да печатают, и никтоже да дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или изменити. Аще и ангел по нас будет глаголати что ино, да не имете веры ему»[3069]), на печатный двор последовал указ патриарха: «7207 (1699) лета, марта месяца в 18–й день, великий господин, святейший кир Адриан, архиепископ Московский и всея России и всех северных стран патриарх, указал в книге служебник в литургии Василиа Ве–ликаго над словесы „Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сие есть Тело Мое" и „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя" указ в тое время священнику благословляти креста знамением отставить для того, что будет благословение впереди, в совершении святаго сего таинства: „И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Кровь". И в греческих древних и в словенских харатейных нигде в тое время указа не обретается. И о том у Восточной нашей Церкви с Римскою Западною ве–лие прение и доводы в книгах многие, како они о том противно мудрствуют. А егда Святейший Патриарх сие указал отставить, при том быша и советоваша архиереи Тихон, митрополит Сарской и Подонской, Иларион, митрополит Суздальской и Юрьевской»[3070]. На основании этого указа в 1699 году вышел из печати Служебник в том виде, в каком он печатается и до настоящего времени.

В 1700 году патриарх Адриан скончался. Наступило время коренных реформ церковного управления: отмена патриаршества и учреждение коллегиального управления Церковью — Святейшего Правительствующего Синода. Естественно, что все внимание иерархии было уделено этой реформе. Но в 1721 году Петр Великий потребовал от Синода издания архиерейского чиновника в связи с новыми титулованиями государственных и церковных властей. Главный справщик Федор Поликарпов посмотрел на исправление чиновника глубже и обратился в Синод за разъяснением в связи с тем, что в чиновнике «в священнодействии обретаются сомнения».

Он указал на эти «сомнения». «Лист 123, — писал он. — На страшных Христа Спасителя нашего словесех, еже „Приимите, ядите" и „Пийте от нея вси" и проч. в чиновнике сем печатано[3071] „лик творит поклон"; а ныне в служебниках оставлено, и при том же Святейшем Патриархе Иоакиме, и Адриане было о сем великое словопрение и состязание… Лист 201. В литургии Василия Великаго напечатано: „Патриарх же и прочий сослужащии таяжде и зде творят (явлено, яко поклоны)". На том же листе снизу, строка шестая: „Возглашает патриарх, руку имея свыше, с благоговением и, благословляя, глаголет"; а в новых служебниках „еже благословляти" оставлено».

В заключение Поликарпов писал: «А без вашего собственно соборнаго подписания мне, единому простолюдину, толь великаго тайноводственнаго сего дела касатися следует главное бедство»[3072]. Синод оставил запрос Поликарпова без ответа, очевидно, опасаясь того же «бедства». На этом история исправления богослужебных книг закончилась.

* * *

Все описанное представляет собой «дела давно минувших дней, преданье старины глубокой». Тем не менее мне кажется, оно может быть историческим уроком для современных христиан. Для каждого христианина вне зависимости от его конфессиональной принадлежности слова Господа «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21) являются непреложной заповедью, ибо если ддя людей вообще священными являются предсмертные желания их близких, то тем более священны ддя нас слова предсмертной молитвы Богочеловека. Но как достигнуть этого единства людям с различной национальной психологией и различным историческим прошлым народов, христианских по вере и нехристианских в отношениях друг с другом в прошлом? Из церковной печати известно, что протестанты видят это единство в евхаристическом общении с инославными, оставляя в стороне расхождения в вероучении; православные, наоборот, считают необходимым условием этого общения единство вероучения и только на этой основе считают возможным евхаристическое общение. Мне кажется, что правы православные, потому что без единомыслия невозможно таинственное переживание евхаристического общения. Говоря образно, между тем и другим евхаристическим общением будет такая же разница, которую мы чувствуем между семейной, или дружеской, трапезой и трапезой людей, случайно встретившихся в пути и любезно угощающих друг друга.

Но если основой для евхаристического общения должно быть единство веры, то как достигнуть такого единства людям, столетиями разобщенным и создавшим за это время свои конфессиональные воззрения, благочестивые предания и традиции? Путь к этому иногда видят в богословских диалогах, в задачу которых ставят установление общих точек зрения, оставляя в стороне расхождения. Живое общение с инослав–ными полезно, и сближение с ними радует, но достижение церковного единства, как мне кажется, будет возможно, только если христиане всех конфессий (и в первую очередь богословы) в своих воззрениях и, в частности, при рассмотрении конфессиональных расхождений будут исходить из святоотеческого учения и древнецерковных установлений и традиций, не акцентируя внимания на авторитетах исторических личностей и соборов. Само собой разумеется, что внимание их будет обращено на главное — на существо веры, имеющей свидетельство святоотеческого учения, а не на обрядовую сторону, которой иногда придается слишком большое, даже догматическое значение.

1975

Участие верных в истории русского богослужения до Петра Великого

Русь приняла христианство из Константинополя. Первые русские епископы были греками[3073]. Кафедральные соборы виднейших русских городов, Киева и Новгорода, именовались Софийскими[3074]. Первым русским богослужебным уставом был устав Великой константинопольской церкви с его песненными по–следованиями[3075]. Когда же Киевский Печерский монастырь в игуменство преп. Феодосия достиг общежительного устройства и потребовалось введение собственного монастырского устава, он был взят также из Константинополя[3076] (Студийско–Алек–сиевский устав).

Но христианизация русского народа протекала в ином цла–не, нежели в первые века существования Церкви в Римской империи. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир, сокрушив статую бога Перуна, накануне крещения киевлян послал бирючей кликать народу: «Если не придет кто завтра на реку, будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, да будет мне враг»[3077].

При таком методе насаждения христианства среди крещае–мых была прослойка из язычников, для которых христиант екая идеология была чуждой и которые подчинялись княжескому приказу из опасения репрессий. Об этом митрополит Киевский Иларион спустя 60 лет после события Крещения Руси говорил: «И не бысть ни единого же противящася благочестивому его повелению, да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся, понеже бе благоверие его со вла–стию сопряжено»[3078]. За время с 988 года до смерти князя Владимира (1115) христианство было введено только на половине территорий Киевского государства, главным образом в городах. В частности, в новгородских владениях крещены были жители только Новгорода, Ладоги и Пскова, вся же периферия этой обширной территории оставалась языческой[3079]. Так же обстояло дело в пределах Киевской области[3080]. Земли же с прослойкой инородческого населения, Белозерье, Ростовская, Суздальская, Муромская и Рязанская с их городами–центрами, оставались языческими до середины XI века[3081]. Только под 1037 годом, т. е. спустя 49 лет после Крещения Руси, летописец, говоря о княжении Ярослава Мудрого, мог сказать: «При нем начала вера христианская плодиться и распространяться»[3082].

В массе народ и после его крещения оставался приверженным язычеству. В истории Руси 1071 год выделяется как время всцышек народных восстаний, возглавляемых волхвами; поволжское восстание, в котором был убит «попин» Яна Вы–шатича[3083], появление волхва в Киеве[3084], новгородский мятеж[3085] — это единая линия борьбы умирающего язычества с христианством. Летописец сообщает любопытные детали из истории новгородского мятежа. Когда под влиянием агитации волхва народ хотел убить епископа, а епископ с крестом в руках и в облачении вышел и сказал: «Кто хочет верить волхву, пусть идет за ним, кто же истинно верует, пусть тот ко кресту идет», — князь Глеб и его дружина пошли и стали около епископа, «а люди все пошли и стали за волхвом»[3086].

Сказанным объясняется отсутствие в русской литургической и исторической письменности сведений об активном участии народа в богослужении в этот период. Насколько последнее было ддя народных масс непонятным и даже чуждым, видно из того, что греческое Κύριε έλέησον вызвало появление в русском языке глагола «куролесить» как синонима бессмысленных действий[3087], а греческое пение со вставкой в текст гортанных и губных фонем ха–ха–ха, хе–хе–хе, о–у–е, обозначаемое в греческих типиконах словом χαχα–βύασα[3088], дало церковно–сла–вянское слово «похаб», что значит «дурень», и отсюда прилагательное «похабный», т. е. «наглый», «бесстыжий», «срамо–словный»[3089].

Только в XII веке язычество уступает позиции христианству, и последнее распространяется почти не встречая сопротивления. Однако языческие воззрения не исчезают, а образуют некий синкретизм с христианскими. Этот синкретизм получил отражение в знаменитом литературном произведении «Слово о полку Игореве». Автор «Слова» — христианин, он понимает превосходство христианской религии перед язычеством, прославляет князя и его дружину за их выступление «за Христианы на поганыя полки», но свои поэтические образы заимствует из языческих представлений: русский народ — внуки Даждьбога, Боян — внук Белеса, ветры — внуки Стри–бога. Своего героя поэт посылает помолиться «к Богородице Пирогощей».

Активность народа в богослужении — в смысле внесения в него элементов русского национального происхождения — стала проявляться по мере роста его христианского самосознания.

Это особенно ощутимо было в Новгороде, чему содействовал распад в XII веке Киевского государства на мелкие княжества — «уделы» и образование в Новгороде республики, просуществовавшей до 1478 года. В то время как Киев оставался феодально–монархическим государством, где государственная власть была сосредоточена в руках князя, а церковная — у митрополита, в Новгороде государственная власть принадлежала вечу, т. е. народному собранию. Князь являлся только исполнительной властью. Вече приглашало со стороны угодного ему князя, оно же изгоняло князя, если он оказывался неугодным. Вече избирало и епископа из своего новгородского белого или черного духовенства. Избранный получал хиротонию от Киевского, а позднее — от Владимирского, Московского митрополита.

В отличие от других русских городов, где княжеские хоромы располагались, как и архиерейский двор, близ кафедрального собора, в Новгороде в кремле, близ собора, был расположен только архиерейский двор, княжеский же — на противоположном берегу реки Волхов.

И политическая жизнь Новгорода, и положение князя как наемного исполнителя власти, и территориальная отчужденность его двора от центра духовной культуры, каковым являлся кафедральный собор, благоприятствовали развитию инициативы населения и его участию во всех компонентах богослужения: в иконописи, в музыке и в обряде.

В новгородской живописи мы встречаем не только изображения святых и событий из их житий, но и зарисовки молящихся новгородцев и даже событий из жизни Новгорода. Так, на иконе Знамения Божией Матери в верхнем поясе изображено перенесение почитаемой иконы из Спасской церкви в кремль с встречающим ее у кремлевских ворот народом. В среднем поясе, в центре, — съехавшиеся для переговоров новгородские и суздальские послы, справа от них — суздальское войско, открывающее бой и стреляющее из луков в висящую на кремлевской стене икону, и новгородское войско, укрывающееся за стеной. В нижнем поясе изображены новгородские воины, выезжающие из кремля, предводительствуемые святыми. Суздальцы бегут, оставляя на земле тела убитых и вооружение[3090].

Участие народа в церковном пении проявлялось в употреблении напевов, родственных существовавшим в народном быту эпическим и плачевым интонациям[3091]. Один же из мастеров, Опекалов, осмелился отразить в музыке стихиры на целование плащаницы «Приидите, ублажим Иосифа»[3092] ужасы кровавой расправы Ивана Грозного с новгородцами.

Наконец, в Новгороде в начале XVI века становятся известными записи богослужебных особенностей кафедрального собора. Проф. Московской духовной академии А. П. Голубцов опубликовал эти записи под общим названием «Чиновник новгородского Софийского собора», выделив особо как наиболее ранний памятник запись с названием «Чин церковный архиепископа Великого Новагорода и Пскова», представлявший собой «если не зародыш, то во всяком случае одну из древнейших редакций его»[3093].

Многократные записи в чиновнике новгородского Софийского собора вроде: «А в соборе вечерню и утреню и литургию поют по уставу»[3094] — говорят о том, что Софийский собор руководствовался общепринятым в Русской Церкви Типиконом и в чиновнике отражались собственно местные новгородские богослужебные особенности. Чиновник в этом отношении приближался к уставам патриаршего богослужения Великой константинопольской церкви и иерусалимского храма Воскресения Христова.

Сказанным выше об участии верных в новгородском богослужении не отрицается участие верных в русском богослужении в целом. Но Новгород лидировал среди прочих русских городов и продолжал занимать такое положение довольно продолжительное время, несмотря на потерю политической независимости. Его богослужебные порядки оказывали влияние на богослужение Москвы. Это объясняется прежде всего тем, что Московское княжество, вокруг которого происходило образование Русского государства, и Новгородская республика составляли единую Русскую Церковь и церковные контакты между Новгородом и Москвой никогда не прерывались. Кроме того, если Москва в процессе установления русской государственности усиливала свою политическую и экономическую мощь, то у Новгорода оставалась его многовековая культура. Новгород долгое время после потери политической независимости оставался поставщиком культурных кадров для Москвы. Два виднейших первоиерарха в эпоху Московской Руси, митрополит Макарий (1542–1564) и патриарх Никон (1652–1658), были возведены на это высокое служение из архиепископов новгородских.

Проф. А. П. Голубцов, изучавший историю образования русских соборных чиновников, считает чиновник московского Успенского собора по происхождению вторым после чиновника новгородского Софийского собора[3095] и относит его появление к 1621–1622 годам[3096].

Новгородские богослужебные порядки через епископов — выходцев из этого города широко распространялись в Русской Церкви. Так, архиепископ Новгородский Киприан, уроженец Старой Руссы, архимандрит Новгородского Спасо–Хутынского монастыря, по назначении его на новооткрытую Тобольскую епархию переименовал тобольский Троицкий кафедральный собор в Софийский и освятил в этой епархии несколько церквей в честь Знамения Божией Матери[3097]. Иосиф, митрополит Рязанский и Муромский, в прошлом игумен Новгородского Деревяницкого и Тихвинского Успенского монастырей, на основе чиновника новгородского Софийского собора в 1689 году составил «Чиновник дому Пресвятыя Богородицы» в Рязани[3098].

Выше был назван «Чин церковный архиепископа Великого Новагорода и Пскова», который проф. А. П. Голубцов считает древнейшей из известных в науке записей такого рода. Рукопись, которую профессор положил в основу публикации чиновника новгородского Софийского собора, когда–то принадлежала Иосифо–Волоколамскому монастырю. Этот монастырь территориально расположен значительно ближе к Москве, нежели к Новгороду. Но эта территория когда–то входила в состав Новгородской республики, поэтому монастырь еще в XVI веке входил в юрисдикцию Новгородского архиепископа. Инициатором составления этого литургического памятника был Феодосий, духовный сын преп. Иосифа Волоц–кого, который в 1531–1542 годах был игуменом Новгородского Спасо–Хутынского монастыря, а по возведении архиепископа Новгородского Макария в митрополиты Московские и всея Руси стал преемником последнего на новгородской архиепископской кафедре[3099].

Следует заметить, что составление соборных чиновников имело место и под влиянием московских богослужебных порядков. Таковы чиновник холмогорского Преображенского собора, написанный в 1715 году[3100], и чиновник нижегородского Преображенского собора, составленный при епископе Феофане (Чарнуцком), управлявшим Нижегородской епархией в 1753–1770 годах[3101].

Но в этих чиновниках большинство интересующих нас обрядов, в которых ярко выступало участие в богослужении верных, отсутствует. «Соборная служба к этому времени, — пишет проф. А. П. Голубцов, — значительно сблизилась с цер–ковно–приходской, стала регулироваться, как и эта последняя, обычными богослужебными книгами и приняла тот самый строй, с которым она известна нам теперь. Некоторые из торжественнейших чинов ее совсем прекратили свое существование; другие, прежде по нужде заносившиеся на страницы чиновников (например, последования в день Новолетия, в Неделю Православия), начали справляться по вновь сочиненным и по распоряжению Святейшего Синода всюду рассылавшимся особливым печатным книжицам и формам»[3102].

Из исчезнувших обрядов мы остановимся на тех, в которых, на наш взгляд, наиболее ярко выступало участие в богослужении верных. Это прежде всего вечерний и утренний входы и праздничная литания. О последней наш Типикон только упоминает как об «исхождении вне монастыря»[3103].

Как входы, так и праздничная литания — восточного происхождения. Начало их можно видеть в описании иерусалимского богослужения Этерией (Эгерией)[3104]. Византийские литургические памятники содержат детально разработанные обряды вечернего входа[3105] и утреннего[3106]. Довольно подробно описывает эти входы Симеон Солунский[3107]. Торжественное совершение вечернего входа указано и в современном греческом Иератиконе[3108]. С обрядовой стороны греческие входы мало чем отличаются от русских. Существенным отличием последних было участие в них всего городского духовенства, которое было разделено на «сороки».

Несколько слов о происхождении и значении этого термина, постоянно встречающегося в чиновниках. В Древней Руси сорок — наиболее распространенная единица измерения, например, сорок шкурок соболей, сорок мер хлеба и т. п. Отсюда при большом количестве в городе церквей они группировались вокруг отдельных «соборных» церквей и составляли сорок. Разумеется, количество церквей в том или ином сороке зависело от численности клира. По мнению проф. Ε. Е. Голубинского, «считалось нужным для учреждения нового собора не менее сорока священников, за тем чтобы собор имел возможность петь в один день сорок поминовенных обеден»[3109]. (Отсюда происходит термин «сорокоуст».) В Москве было семь сороков[3110], в Новгороде — шесть[3111].

В субботу вечером, а также в воскресенье утром духовенство, отслужив вечерню или утреню в своей церкви, обязано было явиться в соборную церковь сорока и там принять участие в торжественном входе. В Новгороде это положение распространялось и на «прибылых» попов, т. е. на священников периферийных церквей, которые почему–либо оказались в субботу вечером или в воскресенье утром в Новгороде.

Участие во входе было обязательным. Когда в Новгороде с потерей его политической независимости некоторые священники, очевидно, считая соборные входы утратившими свое прежнее значение выразителей полноты единства клира и народа, стали уклоняться от участия во входах, митрополит Макарий в 1551 году писал по этому поводу Новгородскому архиепископу Серапиону: «А на выход священником и вперед ходити по старине, а которой священник на выход не приидет, и на том имети заповеди (штраф. — Н. У) по гривне по новгородцкой, а скажет которой поп, на выход не поспел боля для, или родильницы (из–за посещения больного или роженицы. — К У), или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходи людми добрыми. И обыщут про него, что он на выходе не был для нужи, и на тех священникех заповеди не имети, а которой солжет священник, прихожане по нем в обыскоу не молвят; и на том священнике заповедь имети по старине по гривне да хоженое»[3112] (взыскивать штраф и издержки по расследованию. — Н. У). Нечто подобное, но, быть может, с меньшей строгостью, имеется в виду в «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора, где сказано: «А за собором или за неделным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят, а берегут того по–диаки накрепко, чтоб всегда ходили безленостно»[3113].

Византийская «внешняя литания», о которой Симеон Со–лунский говорит, что она совершалась «при многочисленном собрании народа среди города или вне его, за стенами»[3114], в Русской Церкви получила название «крестный ход». Это объясняется тем, что в Русской Церкви это шествие было связано с несением хоругвей, запрестольных крестов. В общегородских крестных ходах каждый сорок шел со своей хоругвью и каждая церковь со своим запрестольным крестом. В крестных ходах участвовали и монастыри, которые имели свои хоругви и кресты, хотя они и не входили в состав клира того или иного сорока. Наконец, в крестных ходах носили иконы. Все это придавало крестному ходу особенно торжественный и праздничный характер.

Было отличие у русского крестного хода от византийской литании и в других отношениях. Византийская литания совершалась в разное время суток в зависимости от праздника: до вечерни, в разные часы ночи, на утренней заре и после утрени[3115]. В Русской Церкви праздничный крестный ход совершался после утрени. Как на исключение можно указать на крестные ходы в Москве в Неделю всех святых и в неделю перед Воздвижением, когда сороки приходили в Успенский собор перед вечердей «к патриарху на благословение». Но общегородского крестного хода в данном случае не было. Сороки входили в Успенский собор за принятием благословения и выходили из него в отдельности. К приходу и уходу каждого сорока полагался отдельный звон[3116].

Основным содержанием византийской литании было пение антифонов, произнесение ектений и чтение молитв. Утренняя лития, как правило, завершалась пением Трисвятого и чтениями Апостола и Евангелия, так что с возвращением литании в храм продолжалось последование литургии[3117]. В состав русского «исхождения со кресты» также входило пение тропарей, произнесение ектений и чтение молитв, но, кроме того, было пение канонов и чтение нескольких Евангелий, а в отдельных случаях — и водоосвящение (малое, или августово), так что богослужение крестного хода не было связано непосредственно с литургией.

В Новгороде в пятницу второй седмицы Петрова поста «по умолению всегородных попов», т. е. по ходатайству духовенства всего города, совершалась память свт. Никиты, епископа Новгородского, чудотворца, «в соборе и по всему граду». Празднество начиналось в соборе с вечера четверга служением вечерни с молебном, а затем — всенощного бдения. В пятницу утром начинался благовест в Софийском соборе, а затем — в шести соборах сороков. Духовенство сороков собиралось в свои соборы. С окончанием благовеста Софийской звонницы во всех соборах начинался звон во все колокола и выходил крестный ход, который постепенно увеличивался по мере шествия к кремлю. На Софийской звоннице раздавался звон «во вся». На крестном ходе пели каноны соборных храмов сороков и канон кресту Господню, потому что шествие проходило мимо часовни, расположенной близ кремлевских ворот и носившей название часовни Чудного, или Черного, креста. В кремле крестный ход останавливался за алтарем придела св. Иоакима и Анны, в котором находились мощи свт. Никиты. Здесь совершался молебен. Молебен состоял из 14 канонов, которые делились на семь статий. В первую ста–тию входили канон Спасителю «За всяко прошение, или о ведре, или о дожди» и пророку Илии, который почитался как получивший от Бога дар заключать небо и посылать дождь (Иак. 5, 17–18). В следующих статиях первым шел канон того или иного собора или престола: Успению Божией Матери (храмовый праздник Софийского собора), Знамению Божией Матери (один из соборов сороков), Рождеству Богородицы (собор славнейшего в Новгороде Антониева монастыря), Иоанну Предтече (один из соборов сороков), Иакову, брату Господню, которому было установлено особое почитание в связи с прекращением в 1508 году эпидемии, длившейся три года[3118], и Иоанну Богослову, которому был посвящен один из алтарей в Софийском соборе. Вторые каноны в этих же шести статиях полагались наиболее почитаемым святителям новгородским: Никите, Иоанну, Нифонту, Евфимию, Ионе, Моисею. Каждый канон сопровождался чтением соответствующего Евангелия, а по окончании канонов пели «Владычице, приими молитвы», затем следовали Трисвятое, «Отче наш», тропари и кондаки тем святым, которым были петь! каноны. Старейшие протопопы, поповские старосты и десятские попы и диаконы шли в придел праведных Иоакима и Анны и принимали благословение от епископа, затем, выйдя из собора, благословляли крестами находившихся здесь священников, диаконов и весь народ. Крестный ход расходился по своим соборам. Здесь произносилась ектения, читалось Евангелие Животворящему Кресту и храму. Пели стих в честь Богородицы «Радуйся, две–ре Божия», следовали Трисвятое, «Отче наш» и тропари и кондаки Кресту и храму; произносили сокращенную екгению. Этим лития заканчивалась[3119].

В первую пятницу после праздника первоверховных апостолов Петра и Павла (29 июня) совершался второй общегородской крестный ход, который можно назвать ответным на вышеупомянутый крестный ход сороков. Тот крестный ход совершался «по умолению всегородных попов» в память свт. Никиты, епископа Новгородского, к Софийскому собору; данный же совершался из Софийского собора в Антониев монастырь. Шествие возглавлял сам епископ. В крестном ходе несли святыни Софийского собора: крест, иконы Софии Премудрости Божией, Знамения Божией Матери, Тихвинскую и Владимирскую иконы Богородицы. Шествие проходило по главной улице Торговой стороны («Большой улицой») и делилось на пять «статий», во время которых пели каноны в основном святым храмов, мимо которых шел крестный ход. На первой ста–тии — Кресту и Успению Пресвятой Богородицы, на второй — Иоанну Предтече ж великомученику Димитрию, на третьей — «Сретению Пречистой», т. е. Владимирской иконы Божией Матери, и мученику Никите, на четвертой — Иоанну Богослову и мученикам Борису и Глебу и на пятой перед входом в монастырь — Рождеству Богородицы и преп. Антонию Римлянину. Здесь общегородской крестный ход встречался с крестным ходом Антониева монастыря. Антониевский крестный ход возвращался в свою соборную церковь, а Софийский располагался за алтарем этой церкви, и здесь совершался молебен, на котором пели десять канонов: «За всяко прошение» и Илии пророку (первая статия), Рождеству Богородицы и Антонию Римлянину (вторая статия), Сретению Господню и Антонию Великому (третья статия), Николаю Чудотворцу и Василию Блаженному (четвертая статия), Онуфрию Великому и Иоанну Лествичнику (пятая статия). По окончании канонов епископ входил в собор, читал Евангелие, «допевали» молебен. Затем следовало водоосвящение и по отдуете его чтение часов и литургия[3120].

Московские общегородские крестные ходы также были насыщены пением канонов. Так, в первое воскресенье Петрова поста крестный ход выходил из кремля в Тайницкие ворота с пением канонов Троице и архангелам (первая статия). Шествие следовало к Алексеевской башне. На . пути полагались каноны на водоосвящение, Преображению Господню и Илии пророку (вторая статия). Канон Илии пророку заканчивали у церкви Илии Обыденного, к последнему канону прилагались еще два: Похвале Богородицы и свт. Петру (третья статия). Патриарх разоблачался в церкви Илии пророка, а митрополит Крутицкий с духовенством продолжал шествие крестного хода «около града». На пути к Арбатским воротам полагались каноны Кресту и Иоанну Богослову (четвертая статия), на пути к Тверским воротам — Благовещению и Николаю чудотворцу (пятая статия), у Петровских ворот — «За всякое прошение» и всем святым (шестая статия) и у Сретенского монастыря — Успениею Божией Матери и свт. Алексию (седьмая статия). Подходя к Красной площади, пели тропарь «Яко щедр Господь» и 118–й псалом «Блажени непорочнии». На Лобном месте произносили сугубую екге–нию, и митрополит осенял народ. Затем шли в Успенский собор, где также произносили сугубую ектению, и следовал отпуст[3121].

Московские крестные ходы отличались от новгородских большей торжественностью благодаря участию в них вместе с патриархом «пестрых властей»[3122], «черных»[3123] и «белых»[3124]. Кроме того, в Москве освященной на крестном ходе водой окропляли городские ворота[3125]. В Новгороде же и в Троице–Сергиевой Лавре освященную на крестном ходе воду, как особую святыню, посылали «к государю к Москве»[3126] и к патриарху[3127].

По климатическим условиям общегородские крестные ходы, весьма продолжительные во времени, начинались с наступлением лета. В Новгороде первый крестный ход совершался в первую пятницу после праздника апостолов Петра и Павла[3128]; в Москве — в праздник Преполовения[3129]. Статии — т. е. остановки крестного хода для чтения Евангелия или произнесения ектений и молитв, имели место и в византийской литании, но не в таком большом количестве, как в русских крестных ходах. Там их было не более двух[3130].

В византийской литании не было пения канонов вообще. В русском крестном ходе каноны составляли основное содержание богослужения. Обращает внимание их большое количество. В новгородском крестном ходе в пятницу первой недели Петрова поста пели на пути к Софийскому собору семь канонов (из них шесть — храмам шести сороков и седьмой — Животворящему Кресту) и четырнадцать за алтарем собора. На крестном ходе в первую пятницу после праздника апостолов Петра и Павла пели десять канонов, идучи в Антониев монастырь, и десять канонов — за алтарем монастырского собора. В Москве в первое воскресенье Петрова поста — пятнадцать канонов.

В этом отношении русский крестный ход со стороны его литургического содержания был более выразительным, чем византийская литания. Там скорее был церемониальный выход, здесь же — подлинно усиленное моление, в котором народ в своих нуждах во главе с епископом обращался к мест–но почитаемым святым, так что потребность в такого рода молитве определяла содержание крестного хода.

Позволим себе привести еще один пример — уже из богослужения не кафедральных соборов, а из монастырского. Наиболее славные русские монастыри: Троице–Сергиев, Кирилло–Белозерский, Соловецкий и некоторые другие, — руководствуясь общепринятым в Русской Церкви монастырским уставом, имели свои «обиходники», т. е. записи, в которых фиксировались местные богослужебные особенности. В частности, в обиходнике Кирилло–Белозерского монастыря излагается утренняя лития с водоосвящением, которую совершали на следующий день после праздника апостолов Петра и Павла (29 июня). «На другом часу дни высходе (имеется в виду восточное времяисчисление. — Н. У) выходим вне монастыря. Канон поют Пречистой да двенадцати апостолам, Евангелие чтут в церкве Предтечеве. А другая стат[и]я — канон Флору да Лавру да Кирилу чюдотворцу, Евангелие чтут на конюшне, да воду святят, едучи в судне августовским крещением (разумеется чин малого освящения воды, в Русской Церкви повсеместно совершаемый 1 августа. — Н. У). После первой стат[и]и и лошади на конюшне водою святят»[3131].

Кирилло–Белозерское «исхождение вне монастыря» имеет много общего с новгородским крестным ходом. Оно совпадает с ним во времени (после Петрова дня), также представляет несколько статий с пением нескольких канонов и с водоосвящением. Оригинальным было чтение на второй статии Евангелия на конюшне и кропление лошадей освященной водой. Основание к этому в обиходнике не указывается. Нет к этому повода и в житии мучеников Флора и Лавра, которые были по профессии строители «художеством каменосечцы» и не имели отношения к сельскому хозяйству или животноводству.

Ключ к решению этого вопроса мы находим в новгородской иконописи. На иконе конца XV века, написанной в три пояса, в верхнем изображен в центре архистратиг Михаил, справа и слева от него — мученики Флор и Лавр. Архистратиг Михаил передает мученикам уздечки от оседланных коней, которые изображены во втором поясе. В нижнем поясе изображен табун лошадей, которые пытаются разбежаться в стороны.

Над конями — группа из трех человек. По масти коней, на которых сидят крайние, легко узнаются мученики Флор и Лавр. Под средним всадником коня не видно. На голове всадника, как и у мучеников, нимб. Сбоку от этой фигуры надпись «Мехаел». Всадники размахивают кнутами, группа мчится, окружая табун[3132]. Мы затрудняемся объяснить, почему у русского народа мученики Флор и Лавр получили почитание как покровители лошадей. Возможно, что мученическая кончина их (они были зарыты в землю живыми) была воспринята нашими предками как освящающая саму природу. Как бы то ни было, в чтении Евангелия на конюшне и окроплении освященной водой лошадей мы имеем дело с оригинальным русским литургическим творчеством.

Мой реферат не охватывает всего многообразия русского литургического творчества. За неимением времени я должен оставить в стороне «пещное действо», которое совершалось перед праздником Рождества Христова в Новгороде, Москве и Вологде и, возможно, в кафедральных соборах других городов[3133], чин «действа в Неделю ваий», который, кроме Москвы, совершали в своих кафедральных соборах митрополиты Новгородский, Ростовский, Рязанский, Казанский, Астраханский и Сибирский[3134], и ряд других чинопоследований.

Первая половина XVII столетия была временем расцвета русской литургической самобытности, вторая — временем постепенного вымирания этой самобытности. Уже патриарх Никон в 1653 году отменил в Неделю всех святых соборный вход по великом славословии[3135]. Как полагает проф. А. П. Голубцов, это было сделано из соображений согласования богослужения с требованиями принятого в Русской Церкви Иерусалимского устава и с греческим обрядом того времени. Служение же патриархом всенощных бдений с торжественным выходом на литию, что по существу означало перенесение торжественнейшего момента в чине вечерни на это исхождение, естественно, обрекало на отмирание и соборное совершение вечернего входа. В составленном в патриаршество Никона чиновнике под названием «Книга записная облачением и действу великаго государя святейшаго Никона, архиепископа царствующаго града Москвы и всеа Великия и Малыя и Белыя Росии патриарха» обстоятельно описываются такие подробности, как цвет и материал его облачений и облачений его причетников, но нет ни слова о входах[3136]. Не упоминается и чин «пещного действа»[3137].

Чрезмерное грекофильство патриарха Никона выразилось не только в отмене входов и «пещного действа», но и в сокращении торжественности богослужения в праздники русским святым: Петру и Февронии Муромским[3138], князю Константину Муромскому и чадам его Михаилу и Феодору[3139], Василию Блаженному[3140], Сергию Радонежскому[3141], митрополиту Петру в день «проявления» мощей (4 августа)[3142] и даже Владимирской иконе Божией Матери — 21 мая[3143] и 23 июня[3144].

Преемники патриарха Никона оказались не в силах восстановить дониконовскую русскую литургическую самобытность. В 1682 году вышел из печати Типикон, в котором были изъяты все русские особенности, встречавшиеся в предыдущих изданиях. А так как некоторые владыки все еще продолжали держаться богослужебных порядков, указанных в чиновниках, патриарх Иоаким перед выходом из печати Типикона «сий чиновник указал взять из соборныя апостольския церкви (из Успенского собора. — Н. У) в правильню, что в ево доме, а быт ему в книгохранилне, а в соборную церковь без имян–ного указу святейшего патриарха не отдават для того, что с но–воисправленными книгами во уставе и в чинех не сходен»[3145].

Вторым историческим обстоятельством, отрицательно отразившимся на судьбе русской самобытной богослужебной обрядности, было упразднение патриаршества. Сама по себе смена единоличного управления Церковью коллективным в лице Святейшего Правительствующего Синода не отразились бы на богослужении, если бы упразднение патриаршества было эквивалентным только смене управления. Но русский патриарх был не только главой Церкви, но по своему положению и блюстителем благочестивых традиций русского народа и в этом смысле живым примером для всех русских архиереев, которые в своих кафедральных соборах «копировали» порядки московского Успенского собора. Отсюда упразднение патриаршества знаменовало ликвидацию самой русской церковной старины.

Петр Великий относился к патриаршеству если не враждебно, то во всяком случае отрицательно. Разделяя крайне протестантский взгляд на Церковь только как на фактор общественной жизни, могущий быть полезным для государственного устройства, он видел в лице патриарха, на которого народ смотрел как на священную особу, потенциального противника своим реформам. Поэтому свою церковную политику он начал с публичного дискредитирования патриархов в глазах народа. Его кощунственные «всешутейшие и всепья–нейщие соборы» или, проще говоря, пьяные оргии, в которых думный дьяк Никита Зотов изображал «всешутейшего отца Иоаникиту Пресбургского, Кокуйского и Всеязского патриарха», а сам царь — диакона, разъезды этой пьяной компании по Москве на святках «Христа славить» были направлены против русского благочестия и патриарха как блюстителя этого благочестия.

Смерть патриарха Адриана (16 октября 1700 года) развязала руки царю. В течение двадцати лет Церковь управлялась Патриаршим местоблюстителем, поставленным царем, а затем — Синодом из угодных Петру архиереев.

«Устав Московских Святейших Патриархов Российских от создания мира 7176, а от Рождества Христова 1668, индиктио–на 6, хранимый и поныне в точности соблюдаемый в первопрестольном московском Большом Успенском соборе», испещренный позднейшими приписками, может быть назван немым свидетелем происходившей в Москве богослужебной реформы в царствование Петра Великого.

Главный московский праздник — Успение Божией Матери, в честь которого был освящен кафедральный собор. Поэтому начиная с 9 августа в Успенский собор поочередно приходили после утрени крестные ходы из других кремлевских храмов: 9–го — из Чудова монастыря, 10 — из церкви Николая Гостунского, 11–го — из Вознесенского монастыря, 12–го — из дворцовой Спасской церкви и 13–го — из Архангельского собора. Под 1722 годом в «Уставе» сделана запись: «Ходов не было 1722 году по синодальному указу»[3146].

Второй московский праздник был установлен при патриархе Гермогене в память избавления Москвы от польских интервентов как праздник Казанской иконе Божией Матери[3147]. В 1721 году этот праздник совпал с воскресеньем и было совершено торжественное богослужение в Успенском соборе и в Казанской церкви с крестными ходами по городу[3148].

В 1722 году торжественное богослужение в Успенском соборе совершалось и был крестный ход из Казанской церкви в собор и благодарственный молебен после литургии, но не в память избавления Москвы от польской интервенции, а по случаю объявления «пунктов», т. е. договора «о мире вечном со шведом». Таким образом празднование освобождения Москвы от поляков отходило на второй план, о чем в «Уставе» была сделана приписка: «1722 году вышеписанное число молебна благодарного не было»[3149]. Заметим, что в Петербурге празднование «о мире вечном со шведом» было совершено еще 4 сентября, так что московские торжества были запоздалыми.

Весьма почитаем в Москве был Николай чудотворец. Хотя у греков праздник перенесения его мощей из Мир Ликий–ских в Бари не существует, однако патриарх Никон, несмотря на его попытки унификации русского богослужения с греческим, праздника Николаю чудотворцу в память перенесения его мощей никаким образом не умалял. Накануне праздника он совершал всенощное бдение в Успенском соборе, а утром в праздник — литургию в Николо–Гостунской церкви[3150]. В «Уставе» под 9 мая 1722 года мы видим приписку: «К Николаю в собор с ныняшняго 1722 году указали Святейший Синод праздновать полиелей, к Гостунскому архиерея наряжать не приказали, и благовесту туды не было, пел протопоп тамошний со своим собором»[3151]. Синод отменяет служение всенощного в соборе, а службу в Николо–Гостунской церкви указывает совершать без звона и только причту этого храма.

В довершение к изложенному о происходившей в царствование Петра Великого борьбе с религизоной обрядностью остается сказать, что 20 декабря 1721 года накануне памяти свт. Петра, митрополита Московского, синодальные архиереи Феодосий Новгородский и Феофан Псковский приказали спрятать в ризницу с патриаршего места посох митрополита Петра, вынести из собора патриарший трон, перелить «пудовые» свечи в «фунтовые» и убрать с гробницы митрополита Феогноста стоявшую на ней икону великомученика Георгия, а гробницу закрыть покровом[3152].

Подоплека этого распоряжения имела скорее политическое значение, нежели церковное. Митрополит Петр был не только человеком святой жизни и первостоятелем Русской Церкви, но он вошел в историю Русского государства как положительная личность. Он благословил князя Ивана Калиту построить «дом Пресвятой Богородицы» и учредить в Москве митрополию, митрополит же Феогност был сподвижником князя в его трудах по собиранию Московского государства.

Таким образом, борьба против идеи патриаршества перерастала в борьбу со старой Москвой как центром русской государственности. По–видимому, это делалось в угоду Петру как основателю новой столицы.

Соборный клир, по–видимому, не соглашался с этим распоряжением. К тому же оно было сделано устно. Поэтому спустя почти год после устного распоряжения последовал синодальный указ, о котором в «Уставе» под 23 октября 1722 года появилась запись: «В 23 день по указу из Синода к чудовско–му[3153] и ко архиерею[3154] велено ризничему патриаршу посох Петра митрополита с патриарша места взять в ризницу патриаршу, и взял ризничий Филагрий, и месту патриаршу чести не отдавать»[3155].

Отмена празднования Казанской иконе Божией Матери 22 октября, и сокрытие 23 октября посоха святителя Петра, и запрещение отдания чести патриаршему месту — все это было единой линией борьбы против уклада церковной жизни Москвы, связанного с идеей власти патриарха. Не случайно эти события происходили в дни торжеств по случаю заключения мира со шведами, которые продолжались в течение недели с целодневным звоном и служением молебнов с участием архиереев и прочих «властей».

Возможно, что ликвидация атрибутов патриаршей власти проходила не без ропота и недовольства, а для лиц, причастных к выполнению синодального указа, — и не без опасений за ответственность в будущем. Ключарь, сделавший приписку в «Уставе», не преминул указать имя фактического исполнителя указа: «и взял ризничий Филагрий».

1976

Раздел второй. Праздники. Тексты. Устав.

История и значение праздника Рождества Христова в Древней церкви

В современном церковном календаре многие праздники имеют более чем полуторатысячелетнюю давность, а некоторые, как воскресный день и день Святой Пасхи, восходят к первым дням христианства. В религиозном сознании они обычно представляются днями молитвенного воспоминания священных событий из жизни Господа Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы, прославления угодников Божиих, и в переживании этих событий нужно видеть главный смысл церковных праздников.

Имея в виду осветить историю установления и значение в древней Церкви одного из великих праздников — праздника Рождества Христова, необходимо сказать, что христианская письменность I и II веков не дает никаких указаний на празднование в то время Рождества Христова. И тогда как во второй половине II века у христиан, кроме воскресного дня и праздника Пасхи, существовали уже праздники Пятидесятницы и Богоявления, день Рождества Христова был как будто забыт. Чем можно объяснить забвение дня, столь славного и важного для спасения человечества?

Не подлежит сомнению, что Сама Пресвятая Дева Мария помнила ту святую ночь, когда Она родила Спасителя мира. Помнил ее и праведный Иосиф. Знали этот день также родственники Христа по плоти. Но за пределы фамильного круга этих лиц сведения о дне рождения Христа Спасителя не выходили. Даже евангелист Лука, написавший свое бла–говестие, как он сам говорит, «по тщательном исследовании всего сначала» (1, 3) и пользовавшийся сообщениями очевидцев и служителей Слова (2), не уточняет этого дня, хотя ему, как видно из его Евангелия, были хорошо известны многие хронологические данные, связанные с этим событием. Так, он сообщает, что благовещение Пресвятой Деве Марии было в шестой месяц после зачатия Иоанна Предтечи (24.26), что Пресвятая Дева посетила после этого праведную Елисавету и пробыла у нее около трех месяцев (Лк. 1, 56), что Иисус Христос в восьмой день по рождении был обрезан (2, 21), а по исполнении дней очищения был принесен во храм (22). Но дня рождения Христа, вокруг которого образуются все эти даты, он не упоминает. Не называет его даже тогда, когда описывает само событие Рождества Христова, хотя сообщает такие подробности, как то, что событие имело место во время переписи и что эта перепись была первой в правление Сирией Квириния (1–2).

Это молчание апостола Луки, как и других евангелистов, не было случайным. Очевидно, в самой проповеди апостолов были серьезные обстоятельства, побуждавшие их не говорить об этом. Дело в том, что основной контингент членов Церкви в I веке и в начале II века составляла диаспора, т. е. иудеи рассеяния, добровольно или насильственно покинувшие родину задолого до Рождества Христова и поселившиеся в Месопотамии, Сирии, Малой Азии, Египте, на греческих островах и в самой столице империи, в Риме. В истории распространения христианства эта часть Израиля составила своего рода мост между возникшим в недрах ветхозаветного иудейства христианством и язычеством. Диаспора отличалась от палестинского еврейства значительно большей культурой, обязанной постоянному общению ее членов с греко–римским миром. С другой стороны, характерной чертой религиозной жизни диаспоры была привязанность ее к благочестивым обычаям своих предков. Жизнь на чужбине заставляла этих людей быть особенно бдительными в вопросах веры, дабы не смешаться с язычниками и самим не стать таковыми.

Одну из особенностей ветхозаветного иудейства составлял своеобразный взгляд евреев на деторождение: евреи усматривали в деторождении особое попечение Иеговы о Своем народе. В иудейском представлении о деторождении сказывалась вера в клятву, которой Бог клялся Аврааму (Лк. 1, 73). Поэтому рождение некоторых праведников из среды еврейского народа отмечается в Библии как выходящее из норм обычного зачатия. Так, Исаак был зачат, когда «Авраам же и Сарра были стары и в летах преклонных, и обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось» (Быт. 18, 11), Иоанн Креститель родился от Елисаветы, которая «была неплодна» (Лк. 1, 7).

У иудеев и язычников было различное отношение ко дню рождения. Язычники отмечали день рождения, сопровождая его обильной трапезой, всякого рода пресыщением и весельем. Иудеи же дня рождения не отмечали. В Библии встречается три упоминания о праздновании дня рождения, но кто они, справлявшие день своего рождения? Это фараон (Быт. 40, 20), Антиох (2 Мак. 6, 7) и Ирод (Мф. 14, 6; Мк. 6, 21), чьи имена вошли в историю как синоним тирании и человеконенавистничества. Празднование Иродом дня своего рождения евангелисты ставят в прямую связь с пролитием крови величайшего из рожденных — Иоанна Крестителя.

Ветхозаветные праведники поступали иначе. Авраам сделал большой пир, но не в день рождения Исаака, а когда младенец был отнят от груди (Быт. 21, 8). Анна, вскормив сына своего Самуила, взяла три тельца, одну ефу муки и мех вина, пришла в дом Господень, и заколола тельца, и «привела отрока к Илию и сказала: …я отдаю его Господу на все дни жизни его, служить Господу. И поклонилась там Господу» (1 Цар. 1, 24.28). Праведный Захария отметил рождение Предтечи не пиром, а благодарственной песнью Богу: «Благословен Господь Бог Израилев» (JIk. 1, 68–79). Наконец, высший образец благоговения в этом явила Сама Пресвятая Дева Мария. Когда пастухи, поклонившись родившемуся Младенцу, рассказывали о явлении им ангела и о слышанном ими небесном гимне, Мария в то время, как «все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи, …сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (2, 18–19).

К сказанному о взгляде иудеев на деторождение надо еще добавить, что у евреев более, чем у других народов, было развито сознание врожденной греховности человека, и потому многие из них видели в этом дне начало и вину всех скорбей и страданий человека. Псалмопевец Давид говорил: «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50, 7). Ту же мысль высказывал праведный Иов: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов 14, 4).

Взгляд ветхозаветного иудейства на день рождения не мог не отразиться на воззрениях первых христиан, в основном состоявших из диаспоры. Они по обычаю своих благочестивых предков не праздновали дня рождения. Знаменательно, что даже в III веке Ориген увещевает христиан не праздновать день рождения. Ориген ссылается при этом на праведного Иова и пророка Иеремию, которые в сознании своей греховности скорбели о дне своего рождения (Иов 3, 11; Иер. 20, 14). Он говорит, что хотя после того, как родился Христос, ни один христианин не может жаловаться подобно Иову, ибо у христиан дети уже в крещении получают отпущение грехов, тем не менее следует избегать суетного языческого обычая, ибо только грешники празднуют день своего рождения, а святые печалятся в этот день, так как по причине первородного греха не может быть в этот день никакой радости[3156].

Днем рождения христиане называли день кончины своих мучеников. «Мы празднуем, — говорится в мученических актах св. Поликарпа Смирнского, — день рождения мучеников в память тех, которые пострадали, и в назидание и укрепление тех, которые страдают»[3157]. Поэтому–то было естественным молчание евангелистов о дне рождения Иисуса Христа. То или иное ознаменование ими этого дня в условиях постоянного соприкосновения диаспоры с язычеством могло или навеять в сознании неофитов налет языческого представления об этом дне, или, наоборот, оттолкнуть более упорно державшихся обычаев отцов в сторону ветхозаветного иудейства.

В силу всего вышеизложенного у христиан первых двух веков не было праздника Рождества Христова. «Дню рождения Спасителя, — говорит по этому поводу проф. Ф. Смирнов, — в первые времена христианства не придавали особенного значения предпочтительно перед другими днями, и в то время, как празднование дня смерти с днями страданий с самых ранних пор отличались и посвящались воспоминанию священных событий, день рождения Иисуса Христа как будто бы был забыт, и в христианских обществах как будто не чувствовалось никакой потребности в праздновании этого дня»[3158].

К началу III века обстановка, в которой протекала христианская проповедь, изменилась. В это время значительную часть членов Церкви составляли люди, уже родившиеся в христианстве. Через них христианство широко распространялось среди язычников. Для этой части членов Церкви отрицательный взгляд диаспоры на день рождения был непонятен. И вот когда Ориген еще увещевал христиан не праздновать день рождения, Климент Александрийский († около 210) писал, что есть люди, которые с тщательностью стараются определить не только год, но и день рождения Спасителя нашего. Из этих слов Климента видно, что в его время в среде христиан уже существовал живой интерес ко дню рождения Христа.

Ученые согласны в том, что празднование Рождества Христова 25 декабря впервые было установлено в Риме, но что касается времени установления, то в этом отношении были высказаны различные мнения. Известный немецкий эортолог (специалист по изучению праздников) Узенер утверждал, что празднование было установлено папой Либерием в 353 году[3159]. С Узенером соглашались Гарнак и Ахелис[3160]. Дюшен же считал, что Римская Церковь праздновала Рождество Христово 25 декабря еще в 336 году[3161]. Но есть данные, позволяющие понизить эту дату еще на целое столетие, точнее сказать, на время св. Ипполита, антипапы римского. Я имею в виду открытое в конце прошлого столетия толкование св. Ипполита на книгу пророка Даниила, где он пишет, что Христос родился в среду, 25 декабря, в 42–й год правления Августа[3162]. Из этих слов св. Ипполита можно полагать, что в Риме уже в начале III века 25 декабря было известно как день праздника Рождества Христова. До нас дошла одна древняя служба на Рождество Христово. В ней говорится [следующее]. «С полуночи начинаются тропари и чтения: [первый] тропарь, гласа 2–го „Господу рождшуся в Вифлееме", стих [псалма] „Отрыгну сердце мое" [44, 2], первое чтение — [из книги] Бытия: „В начале сотвори Бог небо" [1,1 и далее] (найдешь в Великую Субботу);

второй тропарь, гласа 4–го „Веселитеся, праведнии, небеса", стих [псалма[ „Вси языцы, восплещите руками" [46, 2], второе чтение — [из книги] пророка Исаии: „И приложи Господь глаголати ко Ахазу… [до слов] отъя Ефрема от Иуды, царя Ассирийска" [7, 10–17];

третий тропарь, гласа 5–го „Явися бо благодать Божия, спасительная", стих [псалма] „Велий Господь и хвален зело" [47, 2], третье чтение — [из книги] Исхода: „Бысть же в стражу утреннюю" [14, 24 и далее] (найдешь в Великую Субботу);

тропарь четвертый, гласа 5–го „Исполнися реченное пророком", стих [псалма[ „Боже, ущедри ны и благослови ны" [66, 2], четвертое чтение — [из книги] пророка Михея: „И ты, Вифлееме, доме Ефрафов, еда мал еси… [до слов] ниже постоит в сынех человеческих" [5, 2–7];

тропарь пятый, гласа 5–го „Видехом в вертепе ясли", стих [псалма] „Боже, суд Твой цареви" [71, 1], [пятое] чтение — [из книги] Притчей — „Притчи Соломона, сына Давидова… [до слов] и гривну злату о твоей выи" [1, 1–9];

тропарь шестой, гласа 8–го „Днесь радуются небеса и ликуют", стих [псалма] „Благоволил еси, Господи, землю Твою" [84, 2], [шестое] чтение — [из книги] Исаии: „Да быша огнем сожжены были, ибо Отроча родися нам, Сын и дадеся нам… [до слов] ревность Господа Саваофа сотвори сия" [9, 5–7];

тропарь седьмой, гласа 8–го „Откуду пришли есте, волс–ви", стих [псалма] „Основания его на горах святых" [86, 2], седьмое чтение — [из книги] пророка Исаии: „И изыдет жезл из корене Иессеова… [до слов] аки вода многа покры море" [И, 1–9];

тропарь восьмой, гласа 3–го „Рожденному от Девы", стих [псалма] „Милости Твоя, Господи" [88, 2], восьмое чтение — [из книги] пророка Исаии: „Укрепитеся, руце ослабленыя… [до слов] отбеже болезнь и печаль и воздыхание" [35, 3–10];

тропарь девятый, гласа 8–го „Христу явивщуся, звезды", стих [псалма] „Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене" [109, 1 и далее], [девятое] чтение [из книги] пророка Исаии: „На гору высоку взыди… [до слов] и вси языцы яко–же ничтоже суть, и в ничтоже вменишася" [40, 9–17];

тропарь десятый, гласа 2–го „Царь Иудейский и Избавитель", стих [псалма] „Исповедайтеся Господеви, яко благ" [117, 1 и далее], десятое чтение — [из книги] пророка Исаии: „Иаков отрок Мой, восприиму и; Израиль избранный Мой… [до слов] Аз Господь Бог, сие Мое есть имя" [42, 1–8];

тропарь одиннадцатый, гласа 6–го „Град, иже возлюбил еси", стих [псалма] „Помяни, Господи, Давида" [131, 1 и далее], [одиннадцатое] чтение — [из книги] пророка Даниила:

„В лето осмонадесятое" [3, 1 и далее] (найдешь в Великую Субботу);

после этого говорят прокимен „Воскресни, Господи, в покой Твой", стих [псалма] „Помяни, Господи, Давида" [131, 1 и далее], Евангелие [от] Луки: „Бысть же во дни тыя, изыде повеление от кесаря Августа… [до слов] зане не бе им места во обители" [2, 1—7];

после Евангелия пусть произнесут ектению и молитву и закончат утреню»[3163].

Вот вся служба, совершавшаяся с полуночи и до утра на праздник Рождества Христова. Хотя она изложена в памятнике, формирование которого относится к VII веку, но, как установлено наукой, «основной слой» этого памятника восходит к V—VI столетиям[3164]. Приведенный же чин рождественского ночного богослужения по своему происхождению должен быть отнесен к еще более раннему времени: В самом деле, в нем нет ни библейских песен канона, ни хвалитных псалмов, которые были известны всей Церкви уже в IV веке как непременные элементы утреннего богослужения. Служба состоит из 12 чтений Священного Писания, предваряемых пением тропарей. Это тот вид раннехристианского богослужения, о котором упоминает Климент Александрийский, когда говорит, что последователи Василида праздновали и день крещения, проводя предшествующую ночь в чтении Писаний.

Любопытна еще одна деталь, говорящая о глубокой древности этой рождественской службы. В ней все чтения из ветхозаветного Писания называются их собственным наименованием — «чтение», тогда как евангельское чтение этим термином не обозначается. Бесспорно, что Евангелие, как и другие библейские книги за этим богослужением, предлагалось вниманию молящихся посредством чтения, но отсутствие термина «чтение», когда речь идет об Евангелии, очевидно, представляет собой отголосок богослужебной практики еще апостольского времени, где ветхозаветные книги, а равно и послания апостольские к Церквам, действительно читались (Кол. 4, 16; 1 Фес. 5, 27), Евангелие же не составляло чтения в собственном смысле этого слова, а было живым устным благовестием.

О чем же говорит рассматриваемая древнейшая служба на Рождество Христово? Здесь приходится сожалеть, что предваряющие чтение тропари в памятнике полностью не приведены, а даны лишь первые слова их. Поэтому невозможно сказать что–либо об их содержании, зато смысл двенадцати чтений будет вполне ясным, если учесть ту обстановку, в которой происходило распространение христианства в первые века по Рождестве Христовом.

В то время, когда пришел на землю Христос Спаситель, цивилизованный мир, где надлежало быть проповедану Евангелию, был языческим. Римским императорам воздавалось поклонение как божествам, и сама империя была своего рода воплощением языческого мировоззрения. В конечном счете истукан, которого видел во сне Навуходоносор, упал и рассыпался в прах, но это произошло не потому, что его глиняные и железные ноги не выдержали тяжести его золотой головы и серебряного туловища. Катастрофа произошла от удара, который нанес ему камень, сам по себе оторвавшийся от горы (Дан. 2, 1–45). Христианство, как только вышло за пределы местного палестинского религиозного движения и стало широко известным как новая религия, столкнулось с существовавшим до него язычеством. Между христианством и язычеством завязалась идейная борьба, завершившаяся победой первого над вторым. Под утлом этой идейной борьбы и сделан подбор чтений из Священного Писания в древнейшей рождественской службе.

Первое чтение, состоящее из первых трех глав книги Бытия, повествует о сотворении Богом вселенной, о создании человека, его грехопадении и обещании ему Искупителя.

Второе чтение — из книги пророка Исаии, в котором говорится, что «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14), являлось прямым развитием сказанного в первом [чтении] об обетованном Спасителе (Быт. 3, 15).

Далее следовало третье чтение — из книги Исход — о переходе евреев через Чермное море. Почему полагалось это чтение, объясняется в самом начале паримии: «Бысть же в стражу утреннюю, и воззре Господь на полк египетский в столпе огненнем и облачнем» (Исх. 14, 24). После того как в первом чтении было сказано о сотворении мира и, в частности, светил небесных, этим чтением разъяснялось, что за видимым явлением на небе, каким был столп огненный и облачный, действовала промышляющая о людях десница Божия. Пари–мия, таким образом, указывала на несостоятельность язычества, обоготворявшего явления природы.

Далее следовало четвертое чтение — из пророка Михея, повествовавшее о том, что имеющий родиться в Вифлееме Спаситель мира победит Ассура и Нимрода и избавит от ига Ас–сура Свою землю. Нимрод и Ассур — основатели древнейших языческих царств в Месопотамии (Быт. 10, 8–11). Нетрудно догадаться, что под этими именами в данном случае подразумевается язычество. Словами пророка — «Он–то избавит от Ассура, когда тот придет в землю нашу и когда вступит в пределы наши» (Мих. 5, 6) — Церковь указывала на победу христианства над язычеством.

Составлявший пятое чтение отрывок из первой главы книги Притчей по существу служит для самой этой книги объяснением поучительного значения притчей как таковых. Поэтому на первый взгляд кажется, что этот отрывок как будто не имеет непосредственного отношения к воспоминаемому событию праздника Рождества Христова. В действительности же он имел отношение к ряду слушаемых в молитвенном собрании чтений, как тех, которые предшествовали этой паремии, так и следующих после нее, собственно пророческих. В самом деле, если творение мира и человека, о чем говорилось в первой паремии, и чудесный переход евреев через Чермное море, о чем говорилось в третьем чтении, непостижимы для человеческого ума, то тем более загадочным явлением оказываются пророчества. Они могут быть поняты человеком, если он имеет «начало премудрости страх Господень» (Притч. 1,7). Поэтому, прежде чем перейти к ряду пророческих паримий, слушающим предлагалось это назидательное чтение.

Далее шли пять чтений (шестое — десятое) из книги пророка Исаии, в которых указывалось, что грядущий в мир Спаситель родится как младенец, что Он произойдет из еврейского народа и будет потомком Иессея, родоначальника династии царей Израильских. Короче говоря, эти чтения, вместе с предыдущим из книги пророка Михея, конкретизировали историческую обстановку, в которой совершилось событие пришествия в мир Спасителя.

Одиннадцатое чтение — из книги пророка Даниила, собственно не было пророческим, тем не менее выбор его для данного богослужения и место его в конце всех ветхозаветных чтений имели определенное значение. Этим чтением Церковь указывала, что поклонение языческим богам было посрамлено еще до Рождества Христова и, наоборот, истинное богопочи–тание, которому учит Церковь, уже в те далекие времена было ознаменовано особым заступничеством Божиим.

Двенадцатое чтение — из Евангелия апостола Луки, с его указанием конкретного времени пришествия в мир Спасителя в царствование императора Августа и в правление Квириния Сирией, служило подтверждением всех прежде читанных пророчеств о сем.

Итак, в рассмотренных чтениях проводится мысль о том, что родившийся в царствование Августа в Вифлееме Иудейском Младенец Иисус есть обещанный людям и предсказанный пророками Избавитель мира. Через Него пребывавшие во тьме язычества народы увидели великий свет истинного богопознания. Не вымышленные язычниками боги, а Он, реальный, исторический Иисус Христос, есть Спаситель человечества.

Утверждение в древнехристианском праздновании дня Рождества Христова историчности Иисуса Христа также ясно выступает в древних месяцесловах. Я имею в виду прежде всего месяцеслов Сирийской Церкви, опубликованный впервые английским ученым В. Райтом. В нем указаны: 26 декабря — память первомученика диакона Стефана, 27–го — апостолов Иоанна и Иакова Зеведеевых и 28–го — апостолов Петра и Павла. Данный памятник относится к 411—412 годам, но состав перечисленных рождественских памятей его более раннего происхождения. О них упоминает св. Григорий Нисский в слове на память св. Василия Великого, когда говорит: «Итак, в Богоявлении Единородного Сына чрез благодатное рождение от Девы мир получил не только святой собор, но и святое святых и собор соборов. Исчислим его. Первыми апостолы с пророками составили духовный хор.., и сии Стефан, Петр, Иаков, Иоанн, Павел»[3165]. Их же имеют в виду «Постановления апостольские», где после указания на празднование Рождества Христова и Богоявления говорится: «В дни апостолов да не работают, ибо они стали учителями вашими о Христе и сподобили вас Духа. В день Стефана первомученика и прочих святых мучеников, предпочетших Христа жизни своей, да не работают»[3166].

Подобный этому месяцеслов имеется в рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки им. Салты–кова–Щедрина (шифр Порф. № 11). Хотя эта рукопись относится к IX веку, но, как видно из записи в ней ее переписчика, он пользовался каким–то «пострадавшим», очевидно, от давности, оригиналом. В этом месяцеслове 27 декабря положена память первомученика диакона Стефана, 28–го — память апостолов Петра и Павла и 29–го — апостолов Иоанна и Иакова Зеведеевых. Это те же памяти, что и в месяцеслове Райта (расхождение в числах — явление, свойственное древним месяцесловам). Сверх месяцеслова Райта в данном положена еще 1 января память святителей без указания их имен; из приведенных же здесь песнопений этим святителям видно, что они «мученьми и зверьми плоть попраша»[3167]. Здесь, по–видимому, имеются в виду пострадавшие за Христа мужи апостольские: св. Игнатий Богоносец, растерзанный зверями, и св. Поликарп Смирнский, сожженный на костре.

Состав этих древнерождественских памятей не случаен. Первый из перечисленных святых, мученик диакон Стефан, по словам Дееписателя, видел «славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 55), и засвидетельствовал свое видение мученическою кончиною (6, 8–15; 7, 1–60). Трое из апостолов: Петр, Иаков и Иоанн — были свидетелями Пре–ображения Господня на Фаворе (Мф. 17, 1–8; Мк. 9, 2–9; Лк. 9, 28–36) и моления Его о чаше страданий в саду Гефсиманском (Мф. 26, 37–46; Мк. 14, 33–42). Четвертый — апостол Павел [еще будучи Савлом] — слышал Его призывающий голос с неба, когда шел в Дамаск, «дыша угрозами и убийством на учеников Христовых» (Деян. 9, 1–6). Из отцов Церкви, «мученьми и зверьми плоть поправших», епископ Игнатий принял антиохийскую паству от Еводия, преемника апостола Петра, так что только 11 лет отделяли его архипастырство от апостола Петра. Св. Поликарп был учеником апостола Иоанна Богослова. Чествуя в связи с празднованием Рождества Христова память этих апостолов и первых мучеников — учеников апостольских, Церковь указывала на них как на людей, знавших Иисуса Христа лично или слыхавших о Нем из уст самовидцев Его. В утверждении этой исторической истины и заключалась главная цель празднования Рождества Христова во время св. Ипполита.

В IV веке празднование Рождества Христова 25 декабря распространяется в Восточных Церквах. Император Константин вскоре после I Вселенского Собора (около 333) соорудил в Вифлееме храм, под алтарем которого была пещера, в которой родился Господь Иисус Христос[3168]. Мать императора св. Елена построила еще церковь в честь Божией Матери и св. Иосифа Обручника на том месте, где, по преданию, находились пастухи, когда ангел возвестил им о рождении Спасителя (Лк. 2, 8–11)[3169]. На этих святых местах, по словам нашего древнерусского паломника игумена Даниила, расположенных одно от другого на расстоянии около одной версты[3170], вскоре после сооружения их стали совершаться рождественские празднества, которые к концу IV века успели получить характер общепалестинских рождественских торжеств.

Из описания путешествия по Святой Земле Сильвии Ак–витанки видно, что накануне праздника Рождества Христова в Вифлеем приходил из Иерусалима патриарх со своим клиром. Сюда же стекалось множество палестинских отшельников. С вечера и до глубокой ночи совершалось богослужение, затем ночью патриарх и многие из народа и отшельников возвращались в Иерусалим, а приписанные к вифлеемским святым местам пресвитеры, клир и монашествующие оставались в вифлеемском храме до рассвета, поя духовные песни и антифоны. Патриарх, придя в Иерусалим на рассвете, продолжал богослужение в храме Святого Воскресения. Затем, после небольшого отдыха, на Голгофе совершалась литургия. Таким было богослужение 25 декабря. 26–го и 27–го такая же торжественная служба полагалась опять на Голгофе, 28–го — на горе Елеонской, 29–го совершался крестный ход в загородную церковь Святого Лазаря, 30–го — опять в храме Воскресения и 31–го — у Святого Креста на Голгофе. В самом же Вифлееме торжественное богослужение совершалось в течение восьми дней, т. е. включая 1 января[3171]. И в Иерусалиме и в Вифлееме храмы были наполнены множеством народа, который собирался в них со всей Святой Земли[3172].

Примеру Иерусалимской Церкви следовали другие поместные Церкви Востока. В 60–70–х годах день Рождества Христова стала праздновать Едесская Церковь. Так можно полагать на основании того, что преп. Ефрем Сирин написал для этого праздника особые песнопения[3173]. Между 373 и 377 годами св. Василий Великий ввел праздник Рождества Христова в Каппадокийской Церкви[3174]. В 379 году его стали праздновать в Константинополе[3175]. Последней на Православном Востоке праздник Рождества Христова ввела Александрийская Церковь. Это было около 430 года в патриаршество св. Кирилла[3176].

Подобно тому как Западная Церковь в III веке видела в праздновании Рождества Христова обличение суетности язычества, так точно восточные защитники Православия видели в нем утверждение догмата воплощения Сына Божия. Это новое значение праздника прекрасно отражено в гимнах св. Ефрема Сирина. В них святой песнописец исповедует Божественную природу родившегося Христа — Сына Божия. Он говорит, что в утробу непорочной Девы вселился Тот, Кого не может вместить весь мир, Бог был во входе и человеком явился во исходе[3177], что само воплощение Сына Божия совершилось в целях уврачевания поврежденной природы. Христос, по словам св. Ефрема, изволил родиться в том месяце, когда принято давать отпущение рабам. Своим явлением во плоти Он освободил человечество от рабства греху[3178]. Он видит Божество Христа в самом факте прославления Его рождения лучшими из разумных тварей. Архангел Гавриил благовестил зачатие Его; пророки Исайя, Михей, Даниил, Давид предсказали Его пришествие; ангелы возвестили рождение Его; мудрецы поклонились Ему и принесли дары; невинные младенцы исповедали Его[3179]. Природа: времена года, недели и дни — освящены воплощением Бога[3180]. Им облагодатствована Сама Пречистая Матерь Его, ддя Которой Христос был «и дитя, и обручитель, и Сын и Бог»[3181].

Введенный в IV веке на Востоке праздник Рождества Христова в последующие столетия сохранял за собой значение праздника торжества исповедания православной веры в борьбе с несторианской ересью, а затем — с монофелитством. Такое значение праздника хорошо выразил в конце V века преп. Роман Сладкопевец в своем кондаке «Дева днесь Пре–существеннаго раждает». В этом поэтическом произведении, состоящем из 25 строф, из которых в современном нам богослужении сохранилось только две, обозначенные как кондак и икос, преп. Роман раскрывает православное учение о Христе Спасителе как совершенном Боге и совершенном Человеке. Он предлагает духовному взору христиан вертеп, где в яслях лежит обвитый пеленами Христос. Пречистая Дева, склонившись над лежащим в яслях Младенцем и будучи исполнена к Нему материнского чувства, благоговейно размышляет о непостижимой для ума тайне, как «Матери Отец Сыном Ее стал» и «Храняй младенцы, как младенец, в яслях возлежит». Вот приходят восточные мудрецы — звездочеты — и увидя в яслях спеленутого Младенца, падают перед Ним ниц и просят Его принять их дары, как принимает Он Трисвятую песнь серафимов. Сама Пречистая Дева просит об этом же Сына Своего, ибо у Ней есть нужда в этих дарах, ибо Она должна ради спасения Его человеческого естества от руки пророкоубийцы и детоубийцы Ирода бежать в Египет. Вместе с тем Она просит Христа быть милостивым ко всем, живущим на земле: «Не как только Твоя Мать, Дитя Мое Милосердное, и не потому, что молоком кормлю Тебя, сотворившего молоко, но как Мать всех, за всех молю Тебя, ибо чрез Тебя Я стала всего рода Моего и устами, и усладой»[3182]. Такими словами в V и в последующих столетиях в день Рождества Христова утверждалось исповедание в Лице Господа Иисуса Христа совершенного Бога и совершенного Человека и Пречистой Его Матери как Богородицы.

На рубеже VII—VIII столетий преп. Косма Маюмский написал канон на Рождество Христово, в котором исповедовал в обличение монофелитской ереси две воли в Господе Иисусе Христе. В своем каноне святой песнописец подчеркивает восприятие Сыном Божиим всей природы человеческой, кроме греха. Он говорит, что Создатель, видя погибающего человека, которого Он создал Своими руками, сходит на землю и принимает от Девы все человеческое естество, становится «сообразен бренному умалению» и «причастием плоти горшия», но «землен быв», пребывал Богом. «Невещественный сый прежде» принимает «одебелевшую плоть», чтобы привлечь к себе падшего первозданного.

Кроме св. Ефрема Сирина, преп. Романа Сладкопевца и свт. Космы Маюмского, священные песнопения на праздник Рождества Христова слагали св. Софроний, патриарх Иерусалимский, св. Андрей Критский, он же Иерусалимский, св. Герман, патриарх Константинопольский, преп. Иоанн Дамаскин, монахиня Кассия и др. песнопевцы, исповедуя в этих песнопениях православное учение о Христе Спасителе. Так к X веку создалась та рождественская служба, которую нас сподобляет Бог слышать 25 декабря.

Остается сказать несколько слов о Рождественском посте. Рождественский пост ведет свое начало от древнехристианского обычая поститься накануне великих праздников, чтобы в сам праздник причаститься Святых Тайн[3183].

Такой однодневный древний пост сохраняется до сего времени накануне праздника Крещения Господня. В силу этого обычая, как только был установлен праздник Рождества Христова, появился и пост перед ним.

Но благочестивое стремление к подвигу поста не ограничивалось одним днем. Из слова св. Иоанна Златоуста на память мученика Филогения, совершавшуюся 20 декабря, видно, что в его время Рождественский пост начинался 20 декабря и, таким образом, уже был пятидневным, некоторые же христиане не ограничивались этим сроком, увеличивая пост за пределы 20 декабря[3184]. Так из пятидневного пост перерос в недельный, затем — в трехнедельный[3185]. Некоторые же стали поститься, как и в Великом посту, в течение сорока дней, т. е. с 14 ноября. Такой пост встречается уже в Ипотипоси–се преп. Феодора Студита († 826)[3186]. С введением в отдельных монастырях, как обитель св. Феодора Студита, сорокадневного поста, во многих местах еще сохранилась и прежняя практика. Многообразие практики рождественского поста в Восточной Православной Церкви существовало до патриарха Луки Хризоверга (1156–1169), когда было установлено, чтобы все христиане постились перед праздником Рождества Христова 40 дней[3187].

Много веков прошло с того времени, как установлен был праздник Рождества Христова. Язычество как мировоззрение античного мира и ереси, порождение религиозного рационализма, оказались преданы забвению. Праздник же Рождества Христова продолжает существовать, и христианин каждый год с благоговением и трепетом ждет того дня, когда он услышит радостную песнь: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума», ибо в родившемся в Вифлееме в царствование Августа и в правление Сирией Квириния Младенце Иисусе были оправданы чаяния всех земнородных, и принесенное Им на землю учение одержало в истории победу над «философиею и пустым обольщением» (Кол. 2, 8).

1956

Святая Четыредесятница: историко–литургический очерк

Установление в христианской Церкви предпасхального поста, получившего затем название Великого, или Святой Четы–редесятницы, связано со словами Христа, сказанными Им о Своих учениках: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9, 15). Вне сомнения, апостолы запечатлели в своем сердце эти слова и, вспоминая последние дни Его жизни и Голгофу, ежегодно проводили их в посте. Сколько дней они постились и как, мы не знаем, но обычай этот рано распространился всюду, где только проповедано было Евангелие. Св. Ириней Лионский (II век) писал Римскому епископу Виктору, что «по мнению одних, следует поститься один день, по мнению других, — два дня, по мнению третьих, — даже больше, притом некоторые мерою своего дня почитают сорок дневных и ночных часов»[3188]. Памятник III века говорит уже о недельном посте, отправляемом христианами во дни еврейской пасхи. «На пасхе, — читаем мы в нем, — поститесь от 10–го дня (месяца Нисана), от понедельника и до пятка употребляйте один лишь хлеб, соль и воду в девятом часу (по нашему в 3 часа дня), в пятницу же и субботу поститесь целиком, не вкушая ничего»[3189].

Ужасные гонения, каким подвергались христиане того времени со стороны Римской империи, постоянное ожидание ареста, пыток и казни призывали их к неослабному духовному бодрствованию и высоким добродетелям. Отсюда недельный пост расширяется и перерастает в Четыредесятницу, причем само число сорок заимствуется из подражания сорокадневному посту Христа (Мф. 4, 2). В IV веке св. Афанасий Великий писал Серапиону Тмуитскому: «Я прошу тебя объявить братьям начало Четыредесятницы и убеждать их соблюдать пост, дабы в то время как весь мир постится, нам, египтянам, не подвергнуться насмешкам за то, что не постимся и проводим эти дни в веселии. А чтобы кто–нибудь не воспользовался отговоркой, что он не мог знать об обязанности поститься, так как не было прочитано послание об этом, то следует совершенно уничтожить возможность такого предлога и приложить старание к тому, чтобы послание было прочитано непременно раньше Четыредесятницы, дабы предупредить нарушение поста. Конечно, братия узнают об обязательном соблюдении поста из чтения послания, но, помимо этого, и ты, мой возлюбленный, со своей стороны, всеми мерами убеждай их и учи исполнять пост: это будет очень худо, если в то время как весь мир так делает, египтяне одни станут предаваться удовольствиям. Так как мне тяжело, что некоторые из–за этого насмехаются над нами, то я и вынужден был написать тебе об этом»[3190]. Из этого письма св. Афанасия видно, что в его время почти весь христианский мир соблюдал Четыредесятницу и относился неодобрительно к тем церковным общинам, которые не соблюдали почему–либо поста.

Что касается исчисления постных дней Четыредесятницы, то в этом вопросе в разных Церквах была различная практика. Так, Евсевий в своем сочинении «О Пасхе» исчисляет пост в шесть недель, включая сюда и Страстную; таким образом, по нему, получается 42 постных дня, из коих 40 составляют Четыредесятницу, а два дня — Пятница и Суббота нашей Страстной недели — дни собственно предпасхального поста. Другой памятник — «Постановления апостольские» — говорит: «Да сохраняется у вас пост Четыредесятницы, содержащий воспоминание о жительстве и законоположении Господнем, а совершайте пост этот прежде поста пасхального, начиная его со второго дня (т. е. с понедельника), а оканчивая в пятницу. После этих дней, отпостившись, начинайте святую седмицу Пасхи (т. е. Страстную), в оную со страхом и трепетом поститесь, начиная со второго дня (т. е. с Понедельника) до Пятницы и Субботы, шесть дней, употребляя в пищу только хлеб, соль и овощи, а в питье — воду. В Пятницу же и Субботу совершенно поститесь… Ибо Господь говорит о Себе в одном месте так: „Когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни" [Мк. 2, 20], а Он в эти–то дни и был отнят у вас»[3191].

Наконец, западная паломница Сильвия Аквитанка, посетившая в IV веке Иерусалим, пишет об иерусалимском исчислении Четыредесятницы: «Здесь перед Пасхой соблюдаются восемь недель. И потому соблюдаются восемь недель, что в дни вокресенья и в субботу не постятся, за исключением одного (т. е. Великого) Субботнего дня, в который бывает пасхальное бдение и в который поститься необходимо… Итак, из восьми недель, за вычетом восьми воскресений и семи суббот, остается 41 день, проводимый в посте»[3192].

Разнообразие исчисления Четыредесятницы существовало до IX века, и результатом его явилась сырная седмица, имеющая, с одной стороны, великопостные поклоны, а до XIV века—и литургию Преждеосвященных Даров[3193], с другой — разрешение на «сыр». Другим следом этого разнообразия является пение на вечерне в Пятницу шестой седмицы поста стихир «Душеполезную совершивше Четыредесятницу», тогда как отпуст за всю Четыредесятницу с чтением молитвы «Владыко многомилостиве» и чин прощения «Благословите, отцы святии, и простите ми грешному, яже согреших во всей жизни моей и во всей Святей Четыредесятнице» по уставу отправляется по окончании чина изобразительных в Среду Страстной седмицы.

Вслед за установлением сырной седмицы в XII веке в Константинополе создается практика чтения в предшествующие Четыредесятнице воскресения особых (вне годичного круга) Евангелий покаянного характера — притч о блудном сыне, о мытаре и фарисее и повествования о Закхее. Евангельские чтения послужили темой к написанию стихир и канонов, составивших службы Недель о блудном сыне и о мытаре и фарисее. Ими закончилось формирования круга церковных служб Триоди постной[3194].

Многие службы, обряды и песнопения Триоди постной, появившись в эпоху высокой нравственной жизни христиан и будучи созданием их проникновенного духа, до сего дня служат уроками добродетели. Недаром наш отечественный богослов проф. А. А. Дмитриевский назвал эту книгу училищем благочестия. Можно ли быть равнодушным, слушая такие песнопения, как «Покаяния отверзи ми двери», «Помышляю день страшный» или «Душе моя, душе моя», где чувства болезненного раскаяния в порочном прошлом и страха ответа за него соединяются с теплой верой в милость любвеобильного Бога!

Из богослужебных особенностей Великого поста прежде всего следует отметить обряд прощения, совершаемый в последнее перед постом воскресенье после вечерни. Этот обряд, один из древнейших христианских обрядов, своим происхождением обязан первым палестинским отшельникам. В лаврах преподобных Саввы Освященного, Евфимия Великого и других палестинских монастырях от их основателей установился обычай проводить монахам Великий пост в абсолютном уединении по примеру Христа, проведшего так 40 дней в пустыне. Поэтому в названное воскресенье вечером все монахи собирались в храм, пели последнюю вечерню, после которой молча прощались с монастырем[3195], целовали иконы и прощались друг с другом, а на другой день рано утром покидали монастырь, уходя в отдаленные от монастыря пустынные горы. Монастырь как бы вымирал. В нем оставались только больные, не могущие двигаться старцы да обслуживающие их иноки и один священник. Все же остальные пребывали в горах, питаясь сухими зернами и корнеплодами, молясь и занимаясь рукоделием на нужды обители. Так шли 40 дней поста. В Лазареву же субботу отшельники со всех концов стекались в свой монастырь, держа в руках пальмовые ветви и крестики из сучков пальмы собственного рукоделия. С пением «Днесь благодать Святаго Духа нас собра и вси вземше крест Твой глаголем: „Благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних"» они входили в храм ко всенощному бдению.

В период персидских нашествий на Палестину (VII–XI века) монахи вынуждены были часто оставаться Великим постом в монастыре, чтобы в случае нападения неприятелей быть защитой ддя беспомощных больных собратий. Так трогательный и поучительный обычай проведения поста в пустыне упразднился, обряд же прощения, откуда и само воскресенье называется «прощеным», распространился во всей Церкви, напоминая верующему о необходимости примирения с обидевшими его, дабы ему самому получить прощение от Бога по слову молитвы Господней — «остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим». Гимн же победителей греха, с которым они возвращались из пустыни в монастырь, сохранился в богослужении Недели ваий, в качестве первой вечерней стихиры.

Первую особенность первой седмицы поста составляет чтение Покаянного канона св. Андрея Критского. Этот канон состоит из 250 тропарей и называется Великим не за одни свои размеры, а и за глубину описанных в нем чувств и силу их выражения. В примерах из священной истории преп. Андрею представляются то высокие образцы святой жизни, то уроки к духовному исправлению. «Откуду начну плаката окаяннаго моего жития деяния? Кое положу начало, Христе, моему сетованию?» Так начинает преп. Андрей свой канон. Духовный взор его обращается к райскому грехопадению.

Описав опустошения, какие произвел грех в природе человека, певец призывает грешную душу искать вместе с Авраамом земли Обетованной — Отечества небесного. В Исааке он показывает образец послушания, а в Измаиле — дерзость, в судьбе городов Содома и Гоморры — гибельные действия похоти. Так проходит перед взором его история Ветхого Завета. Потрясающих чувств исполняется его душа, когда в 9–й песне канона ему представляется уже открытой дверь Царства Небесного и стремящиеся войти в нее евангельские грешники — мытари, блудницы, разбойник. Страх оказаться вне этой двери вырывает из его груди крик хананеянки «Помилуй меня, Сыне Давидов». Он готов, подобно блуднице, омочить своими слезами ноги Спасителя и, как умирающий разбойник, молит: «Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». Вот вкратце содержание канона. Преп. Андрей написал его в конце VII века. За глубокую содержательность и теплоту чувств канон этот скоро получил в Церкви общую известность и вошел в богослужение первых дней Четыредесятницы.

Вторую особенность служб первой седмицы составляет благословение в пятницу по заамвонной молитве колива (кутии) с пением тропаря и канона мученику Феодору Тирону. Он пострадал в царствование императора Максимиана (284–305), и память его высоко чтится Церковью как блюстителя духовной чистоты и достоинства христиан. Ему приписывается чудесное спасение константинопольских христиан от поругания. Юлиан Отступник повелел окропить идоложертвенной кровью все продаваемые на рынках съестные продукты. Воздержавшись от покупок оскверненных продуктов и питаясь разваренным зерном, христиане избегли этого поругания. В память этого события установился в древней Церкви обычай приносить в день мученической кончины св. Феодора, 17 февраля, в храм коливо и вкушать его после церковного благословения. Так как 17 февраля очень часто приходится на дни великопостные, а Лаодикийский собор (364) постановил, что «не подобает в Четыредесятницу дни рождения (т. е. мученической смерти) мучеников праздновать, но совершать память святых мучеников в субботы и в дни воскресные»[3196], то воспоминание кончины св. Феодора Тирона было перенесено на субботу первой недели поста, а принесение и освящение колива — на вечер пятницы, когда устав разрешал не только мирянам, но и монахам вкушение вареной пищи.

Особенность третьего великопостного воскресенья составляет вынос Креста и поклонение ему. Историю его установления объясняет один из памятников XIII века Иерусалимской патриаршей библиотеки. «Третье поклонение, — говорит он (первое поклонение бывает 14 сентября, второе — 1 августа), — Святому Древу бывает в середине поста в память перенесения его из Апамеи при императоре Иустине. Эта часть Древа представляет собой подножие Христа. Епископ Апамей–ский Алфий принес ее в свой город из Иерусалима, получив ее от своего брата, архиепископа Иерусалимского. Другие же сообщают, что с блаженной Еленой отправились (ддя отыскания Креста Господня) многие епископы, в том числе и епископ Апамеи. Он выпросил у царицы часть Честного Древа для церкви, которую он намеревался построить, и, получив, отнес ее в Апамею. Когда она была открыта при Иустине, то одна часть ее была оставлена на месте, а другая отнесена к царю»[3197]. При каком императоре Иустине имело место это событие — Иустине I (518–527) или Иустине II (565–578), памятник не говорит. Событие это получило значение общецерковного праздника, как объясняет синаксарь этого дня: «Понеже бо четыредесятодневным постом образом некиим и мы распинаемся… предлагается Честный и Животворящий Крест, яко убо прохлаждая и утверждая нас, и воспоминая нам страсти Господа нашего Иисуса Христа, и утешая».

В четверг пятой седмицы на утрене полагается чтение Великого канона преп. Андрея Критского, который частями читался в первые четыре дня поста. Иногда эту службу называют «стоянием» в честь преп. Марии Египетской, потому что на этой службе полагается чтение ее жития, а на Великом каноне в конце каждой песни [читаются] и тропари в честь ее. Но это неверно. Память преп. Марии, согласно тому же LI правилу Лаодикийского собора, празднуется в следующее за этим четвергом воскресенье, как и память мученика Феодора Тирона. Житие преп. Марии и тропари в честь ее при Великом каноне, как видно из памятников, появились в этой службе гораздо позднее, чем сам Великий канон. Устав наш не называет эту службу службой преп. Марии, отдельные же песнопения нашей Триоди, а также и древнейших, дают основание видеть другую причину установления данной службы. Синайская триодь XI века имеет в этот день седален: «Божие прещение движется на ны, камо бежим и кого умолим, объяти бедствии нашими. Призри на ны, Боже, Егоже ужасошася и содрагахуся горы, море виде и побеже, и вся тварь потрясе–ся. Ангельский лик молит Тя, да спасеши мир, егоже созда. Святый, Святый, Трисвятый Господи, спаси нас»[3198]. Знаменательна вечерняя паримия этого дня, начинающаяся словами «Рече Господь: вопль содомский и гоморрский умножися ко Мне» и повествующая о гибели этих городов.

Так же знаменателен тропарь пророчества в понедельник следующей, шестой седмицы: «Сей есть, Боже, страшный день, егоже достигнута вечера не надеемся, и сего видети нас человеколюбие сподобил еси, Трисвятый, слава Тебе». В одном из памятников ΙΧ–Χ веков к этому тропарю сделана приписка: «Ведати подобает, яко сей тропарь поется 16 марта накануне памяти труса»[3199]. В месяцесловах Константинопольской Церкви действительно упоминается землетрясение, бывшее 17 марта 790 года. Очевидно, это стихийное бедствие было принято Константинополем как кара Божия за грехи и призыв к усиленной молитве и покаянию и, таким образом, послужило поводом к чтению в этот день покаянного канона. Церковь сохранила эту службу как назидание к покаянию.

Вторая особенность службы шестой седмицы — акафист в честь Божией Матери, который поется в субботу на утрене. Синаксарь субботнего дня и повесть о Неседальном, помещенная в конце Триоди, объясняют учреждение этого праздника в знак благодарности Божией Матери за избавление Константинополя от нашествия персов и арабов. В народе эта служба называется «Похвалой Богородицы».

Состоявшийся в Москве 31 января — 2 февраля [1945 года] ст. ст. Поместный Собор в своем послании к верующим отметил как печальное явление нашей религиозной жизни несоблюдение установленных Церковью постов. К сожалению, есть даже люди, пытающиеся оправдать это явление часто несостоятельными доводами, как, например, недостатком в продуктах питания, обусловленным военным временем. Рассуждающие так люди видят пост только в неупотреблении тех или иных видов пищи и не понимают, что христианский пост прежде всего есть процесс духовного нравственного совершенствования человека. Церковь налагает на верующих ограничения в части пищи, но рассматривает их не как самоцель,^а как одно из средств воспитания воли. «Пост не ошаяние (удаление) брашен точию совершим», — говорится в стиховной стихире вторника первой седмицы. В чем заключается пост, поясняет другая стихира: «Постимся постом приятным, благо–угодным Господеви; истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления. Сих оскудение пост истинный есть и благоприятный».

Церковь дала нам целый ряд советов, как проводить пост: «Постящеся, братие, телесно, постимся и духовне: разрешим всякий союз неправды, расторгнем стропотная нуждных изменений, всякое списание неправедное раздерем, дадим алчущим хлеб и нищия безкровные введем в домы».

В свете этих указаний пост прежде всего является состоянием нашей духовной бдительности, труда над воспитанием своей воли и высокого морального состояния.

Стремясь по этому пути, каждый найдет, что ему нужно делать и что вкушать, и сам режим стола в эти святые дни для него явится не принуждением, а потребностью духа.

1945

Чин Воздвижения Креста: историко–литургический очерк

Богослужебной особенностью праздника Воздвижения Креста Господня, отличающей его в ряду других великих Господских праздников, является вынос на средину храма креста для поклонения ему, каковой совершается по окончании великого славословия при пении «Святый Боже». В некоторых храмах по выносе креста, перед поклонением ему, совершается еще «чин Воздвижения Креста». Выйдя с крестом на средину храма, предстоятельствующий епископ или иерей полагает его на аналое, кадит крестообразно и молча делает перед ним три поклона; затем, взяв крест с аналоя и держа его двумя руками, он обращается лицом к востоку. Сослужащий ему диакон, держа в левой руке свечу, а в правой кадило, возглашает: «Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей, молимся Тебе, услыши нас, Господи, и помилуй, рцем вси». Певцы начинают петь первую сотницу «Господи, помилуй». Предстоятель трижды осеняет крестом к востоку и затем, под пение первой половины сотницы, медленно наклоняется, как говорит Типикон, «елико пядию отстояти главе от земли». Склонившись так низко, он снова медленно и постепенно, пока певцы поют вторую половину сотницы, поднимает голову, выпрямляется и воздвизает крест «горе», а затем, под пение заключительного «Господи, помилуй», осеняет им трижды к востоку. После сего предстоятель обращается лицом к западу. Диакон переходит на противоположную сторону и, стоя перед крестом, произносит: «Еще молимся о стране нашей, властех и воинстве ея, рцем вси». Певцы поют вторую сотницу «Господи, помилуй», а предстоятель воздвизает крест подобно тому, как он совершал это на восток. Далее предстоятель обращается лицом к югу и после прошения диакона «Еще молимся об оставлении грехов Великаго Господина и Отца нашего Алексия, Святейшаго Патриарха Москов–скаго и всея Руси, и всего во Христе братства нашего, о здравии и спасении, рцем вси», совершает третье воздвизание, певцы же поют третью сотницу «Господи, помилуй». Затем следует четвертое воздвизание, лицом к северу, чему предшествует прошение диакона: «Еще молимся о всякой души хри–стианстей, скорбящей же и озлобленней, здравия, спасения и оставления грехов требующей, рцем вси». Таким же образом совершается пятое воздвизание, снова к востоку, по произнесении диаконом «Еще молимся о всех служащих и послуживших во святей обители сей (или в святем храме сем) отец и братий наших, о здравии и о спасении и оставлении грехов их, рцем вси». Пропев пятую сотницу «Господи, помилуй», певцы поют «Слава, и ныне», кондак праздника «Воз–несыйся на Крест волею». Предстоятель кладет святой крест на аналой и вместе с сослужащими ему поет трижды «Кресту Твоему». Это же поют трижды певцы, после чего начинается поклонение святому кресту и его целование.

Чин воздвижения Креста, прежде чем получить настоящий свой вид, имел многовековую историю формирования. Известная в науке (как самая ранняя) запись этого чина сохранилась в так называемом Иерусалимском канонаре, относящемся по времени своего происхождения к 634–644 годам[3200]. «В день воздвижения Креста, — говорится в данном памятнике, — в три часа звонят к службе, входят в диаконник; служащий литургию иерей облачается, украшают три креста или же один только и полагают на престоле; пред престолом произносят ектению и молитву и говорят „Отче наш", стихиру гласа 2–го „Покланяемся, Христе, копию проводившему", стих „Дал еси знамение боящимся Тебе"; ипакои Креста; диакон говорит ектению „Помилуй нас, Боже"; священник подъем–лет крест и при пении 50 раз „Кирие, елейсон" обращает его (к народу), говорит молитву „О свышнем"; и поют стихиру гласа 6–го „Просвети нас на Крест Твое восшествие", стих „Воз–вестиша небеса славу Твою", ипакои гласа 6–го „Приидите, вер–нии, познаим". Говорят ектению „Помилуй нас, Боже". [Далее:] стихира третья гласа 2–го „Кресту Твоему покланяемся", стих „Сотвори с нами знамение", ектения „Помилуй нас, Боже". Выполняют вышеописанный чин. После этого омывают крест, намащают его благовониями и говорят ипакои Креста; народ прикладывается ко кресту, и крест полагают на престоле»[3201].

Первую особенность изложенного чина сравнительно с современным составляет употребление в нем не одного, а трех крестов, из коих украшается, воздвизается и намащается благовониями только один. Вторая особенность чина — не пятикратное воздвизание креста, а, судя по трем ектениям, трехкратное. И третья особенность — омовение воздвигнутого креста, намащение его благовониями и целование. Все эти особенности, не известные современному чину, представляют собою не что иное, как воспроизведение в форме богослужебных обрядов тех исторических обстоятельств, какие имели место, по сообщениям греческих историков, в событии обретения Креста Господня.

Как говорит Сократ Схоластик (V век), мать императора Константина Великого, равноапостольная Елена, прибыв в Иерусалим, после тщательных раскопок в нем обрела Крест Господень, лежавший в земле вместе с крестами двух разбойников. Свидетельство свыше указало Крест Господень. Найденные кресты были возложены поочередно на смертельно больную женщину, которая от прикосновения к ней третьего из крестов исцелилась[3202]. Созомен (V век) добавляет еще одну деталь этого события. Он говорит, что епископ Иерусалимский Макарий начал возлагать на больную кресты один за другим, «сотворив наперед молитву и дав знать зрителям, что Божественный Крест должен быть тот, который, будучи возложен на женщину, исцелит ее от болезни»[3203].

В чине Воздвижения, как он излагается в Иерусалимском канонаре, нетрудно опознать эти исторические обстоятельства. В самом деле, в обоих случаях, т. е. и в событии обретения Креста Господня, и в древнейшем чине Воздвижения, мы имеем дело с тремя крестами. Так же не случайно в данном чине и троекратное воздвизание креста или крестов. Оно воспроизводит нам два исторических обстоятельства: воздвижение патриархом Макарием Креста Господня, с одной стороны, и воздвижение трех крестов на больную женщину — с другой. Ектения и пятидесятикратное «Господи, помилуй» на каждом из трех воздвизаний обязаны своим происхождением тому моменту, когда, по преданию, патриарх Макарий воз–двизал Животворящий Крест, а народ взывал «Господи, помилуй». Песнопения, сопровождающие каждое из воздвизаний, говорят об обстоятельстве поочередного возложения крестов на больную женщину. В самом деле, в чине, когда иерей делает первое воздвизание креста, лик поет стихиру, относящуюся не ко Кресту Господню как к таковому, а к иному орудию казни: «Покланяемся, Христе, копию проводившему». Равным образом при втором воздвизании певцы поют стихиру, которая не относится непосредственно ко Кресту Господню как к таковому, но говорит вообще о значении для нас голгоф–ских страданий Христа: «Просвети нас на Крест Твое восшествие». И только при третьем воздвизании мы слышим стихиру, в своем содержании непосредственно обращенную к Животворящему Древу: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко».

Проследим события обретения Креста Господня далее. Хотя историки об этом и не говорят, но должно с несомненностью полагать, что Крест Христов, лежавший почти три столетия под землей, по отыскании его оказался покрытым прахом. Надо думать, что он был тщательно очищен от этого праха, омыт, быть может, намащен благовониями и потом предложен для целования присутствовавшим. Это все мы видим в древнейшем чине Воздвижения.

Замечательно, что упомянутые действия — омовение и на–мащение креста благовониями и его целование — происходят в конце чина. Безусловно, в таком порядке протекали и обстоятельства обретения Креста Господня. Трудно допустить, чтобы патриарх Макарий, откопав три креста, сначала их очистил от праха, намастил, а потом стал возлагать на больную. Надо полагать, что это воздаяние благоговения Животворящему Древу последовало после того, когда была установлена его принадлежность Христу. Итак, в самом раннем чине Воздвижения Креста мы видим воспроизведение исторического события обретения Креста Господня и первого его воздвижения. Само это историческое событие, таким образом, положило начало чину Воздвижения.

Как долго существовал чин Воздвижения Креста в том виде, как он описывается в канонаре VII века, т. е. с употреблением трех крестов и трех воздвизаний, неизвестно. По–видимому, употребление в чине Воздвижения трех крестов в отдельных Церквах имело место и в более позднее время, когда чин Воздвижения получил вид, близкий к современному. В требнике XIII века, когда–то принадлежавшем новгородскому Софийскому собору, говорится, что по окончании чина Воздвижения Креста «пойдет святитель в олтарь несый крест на плещи и с ним попове несуще кресты»[3204]. В Москве вынос из алтаря воздвизального креста сопровождался изне–сением запрестольных креста и образа Богородицы, о чем в чиновнике Успенского собора говорится: «И вземлют диаконы рипиды, а предельные попы — образ Пречистыя запрестольной меньшой да крест письмяной, а патриарх тогда кадит окрест престола по Уставу. И по славословии, как начнут пети „Святый Боже", и патриарх взем на главу и выносит крест честный на главе, и пойдут северными дверьми»[3205]. Такая практика существовала здесь еще до середины XVII века, когда на поле данного чиновника появилась надпись: «А носят один крест, образ Богородицын и крест письмяной отставлен»[3206].

Как видоизменялся чин Воздвижения, почему из него исчезли два креста? Это обстоятельство не было случайным и имело свои исторические основания. Известно, что в 614 году, когда персы опустошили Палестину и Иерусалим и патриарх Захария был взят в плен, вместе с ним был унесен завоевателями в Персию и Крест Господень. По мирному договору, заключенному между персами и греками в 628 году, патриарх Захария был освобожден из плена, возвращен был и Крест Господень[3207]. Путь Животворящего Креста, длившийся несколько недель, был непрерывным торжеством во славу Креста Господня. Всюду, где следовала процессия с Животворящим Древом, совершались молебствия и поклонение Кресту Господню. По прибытии в Иерусалим Святой Крест был торжественно водружен на прежнем месте, где стоял до пленения. Празднование этого события было установлено на 14 сентября — второй день после дня обретения Креста Господня св. Еленой[3208].

Празднование двух разных событий из истории Креста Господня в два дня, следующие непосредственно один за другим, послужило к отождествлению этих событий в сознании людей, так что 14 сентября стало праздником и обретения Креста, и его возвращения. Обстоятельства же, какими сопровождалось возвращение Святого Креста из персидского пленения, будучи в памяти людей более свежими, чем имевшие место 300 лет тому назад, отразились на чине Воздвижения Креста в сторону его изменения.

Два креста в чине исчезают, остается один, воздвигаемый уже не на три стороны, а на четыре. По Синайскому канона–рю X века в конце утрени после великого славословия священники восходили на амвон и пели тропари «Спаси, Господи, люди Твоя», «Животворящий Крест Твоея благости», «Днесь пророческое» и «Точию водрузися Древо Креста Твоего», причем каждый из этих тропарей повторял и народ, стоящий в храме. Во время пения последнего тропаря на амвон поднимался епископ в преднесении пред ним креста. Епископ делал поклоны перед крестом и воздвизал его на восток, юг, запад и север. Диакон не произносил никаких прошений, но вместе с народом пел на каждом воздвизании сто раз «Господи, помилуй». Интересна одна деталь чина, касающаяся исполнения «Господи, помилуй». Канонарь указывает в каждой сотнице первые три раза «Господи, помилуй» петь протяжно, затем переходить на умилительный напев, а заканчивать сотницу «на крик» (πληροί о λαός κράζων). По исполнении четырех воздви–заний пели «Вознесыйся на Крест волею». Этот тропарь исполняли многократно, пока совершалось целование Креста[3209].

Указание Синайского канонаря петь «Господи, помилуй» сначала медленно, потом умилительным напевом, а затем кричать, на первый взгляд может показаться странным. Но вспомним то мощное «Воистинну воскресе», которое, словно волна, прокатывается под сводами храма, когда иерей в пасхальную ночь приветствует нас словами «Христос воскресе». Можно полагать, что и в столь своеобразном исполнении в чине Воздвижения Креста «Господи, помилуй» лежала своя традиция, возникшая из тех религиозных оваций, какими сопровождалось шествие Животворящего Древа из персидского пленения в Иерусалим.

Итак, события возвращения Креста Господня дали свое отражение в чине Воздвижения. Он принимает новый вид, отличный от того, какой излагался в Иерусалимском канонаре VII века. Употребление одного креста, воздвизание его на все стороны, значительное увеличение количества раз «Господи, помилуй» сравнительно с более ранним чином — вот его основные черты.

В этом новом порядке чина, разумеется, были свои частности, имевшие значение местных особенностей. Так, если Синайский канонарь указывает совершать воздвизания на восток, юг, запад и север, т. е. «посолонь», то в других памятниках указывается крестообразный порядок воздвизаний, т. е. на восток, юг, север и запад[3210]. Другие памятники указывают не четыре, а пять воздвизаний, и опять же в разном порядке: иные на восток, юг, запад, север и восток[3211], иные на восток, север, запад, юг и снова на восток, т. е. «против солнца»[3212]. В некоторых уставах каждому из воздвизаний предшествует особое прошение, произносимое диаконом, а после каждого воздвизания — пение особого тропаря[3213].

Чин воздвижения Креста, как он излагается в Синайском канонаре X века, может быть назван общепринятым. Наряду с этим в XI и последующих столетиях, вплоть до XV, наблюдаются попытки к некоторому изменению его применительно к местным условиям и реальным возможностям его отправления. В одних случаях эти изменения следуют в сторону усложнения чина. Интересен в этом отношении чин Воздвижения по Дрезденскому списку устава Святой Софии константинопольской. В храме Святой Софии крест до пения великого славословия находился в катихуменах — помещении, расположенном в западной части храма. Во время пения славословия патриарх шел в катихумены, кадил там святой крест и целовал его. Скевофилакс — должностное лицо, близкое современному ключарю, — поднимал крест и в преднесении свечей вносил его в храм. Патриарх шел перед крестом и кадил. При входе процессии в алтарь ее встречал здесь архидиакон с Евангелием. Находившиеся в алтаре священнослужители совершали поклонение кресту, и ключарь, в преднесении свечей и в предшествии патриарха, выносил крест на амвон, в то время как хор пел «Спаси, Господи, люди Твоя». Крест полагался на амвоне на серебряном столике. Патриарх совершал перед ним три поклона и, взяв честный крест, обращался на восточную сторону и воздвизал его. В это время диаконы, стоящие на ступеньках амвона, возглашали с народом «Господи, помилуй» и пели его сто раз. Патриарх благословлял трижды престол к востоку, обращался к южной стороне и, воздвизая крест, так же трижды благословлял им. Потом так же он воздвизал крест, обратясь к западу, а потом — на северную сторону и снова обратясь к востоку. После этого, пятого, воз–двизания и исполнения пятой сотницы «Господи, помилуй» певцы пели тропарь гласа 6–го «Днесь пророческое исполняется». Патриарх садился на кресло и отдыхал. Ключарь же относил крест в алтарь и по целовании его всеми находящимися там снова приносил его на амвон. Патриарх еще совершал пять воздвизаний, с той разницей, что на каждом из них пели «Господи, помилуй» не по сто, а по восемьдесят. После этих пяти воздвизаний крест полагался для целования молящимся, в то время как хор пел тропарь гласа 6–го «Токмо водрузися Древо», а патриарх отдыхал. После целования народом креста патриарх в третий раз совершал пять воздвизаний, из которых на каждом пели «Господи, помилуй» по шестьдесят раз. Затем ключарь нес крест впереди патриарха в алтарь и полагал на престоле, в то время как хор пел «Воз–несыйся волею». В алтаре патриарх немного отдыхал и затем начинал литургию, без антифонов и ектений, прямо с пения «Кресту Твоему». Ключари омывали святой крест теплой водой и отирали полотенцами. Вода и полотенца как святыня отсылались затем во дворец императора, а крест полагался в алтаре же на особом столе[3214].

Итак, константинопольский чин Воздвижения, как он изложен в Дрезденском списке устава Великой церкви, имел не пять, а пятнадцать воздвизаний, сопровождавшихся пением «Господи, помилуй» в количестве 1200 раз. После первой и второй пятерицы воздвизаний крест полагался для целования.

Сложный со стороны своего церемониала и насыщенный пением чин Воздвижения, как он излагается в Дрезденском списке, мог быть исполняем в таком храме, как собор Святой Софии, где был многочисленный штат священнослужителей и искусных певцов, или в храме Святой Софии со–лунской, славившемся своим прекрасным пением. В одном из греческих типиконов XIV века по поводу количества раз пения «Господи, помилуй» в чине Воздвижения сказано: «Должно знать, что „Господи, помилуй" в городе (Солунь) в церквах и монастырях поется на пятом воздвизании 50 раз, а во Святой Софии солунской — 1271 раз»[3215]. Почему во Святой Софии солунской пели «Господи, помилуй» именно 1271 раз, объяснить невозможно, но из данного замечания Типикона ясно лишь то, что в этом храме были налицо особо благоприятные условия для выполнения уставного указания, т. е. имелись искусные певцы, способные точно исполнять столь продолжительное пение.

В других храмах, где, наоборот, не было даже тех возможностей для воздвижения креста, какие предполагаются в чине Синайского канонаря X века, т. е. с пением четырех сот–ниц «Господи, помилуй», крест воздвигался упрощенным чином. В одном сербском уставе XIV века говорится: «Изыдет поп, нося честное древо, и станет посред церкве поклониться к востоку, знаменая люди крестом. Такожде на десно и на лево, на запад поюще „Спаси, Господи, люди своя", и положат крест на целование. Певцы же поют „Кресту Твоему"»[3216]. Вот и весь чин. В нем только четыре осенения крестом: на восток, юг, север и запад — и нет ни диаконских прошений, ни пения «Господи, помилуй». Осеняющий крестом иерей сам в это время поет «Спаси, Господи». Певцы же поют «Кресту Твоему» после того, как крест будет положен для целования.

В одном из грузинских уставов XI века излагаются два чина Воздвижения. Первый в общих чертах сходен с чином Синайского канонаря X века. В нем нет диаконских прошений, но есть пять воздвизаний и соответственно им пять сот–ниц «Господи, помилуй». Другой чин имеет в начале несколько тропарей и три паримии, после чего следуют пять воздвизаний с пением пяти сотниц «Господи, помилуй», также без диаконских прошений. Предложив, таким образом, два чина, очевидно, из соображений реальных возможностей их отправления на местах, Устав обращается со знаменательными словами: «Святые Божии! На Святой Горе и в прочих славных монастырях воздвижение креста совершается по вышеописанным чинам; вы же воздвигайте его как хотите»[3217].

Многообразие чинов Воздвижения объясняется тем, что обряд воздвижения креста составлял непременную и общецерковную особенность праздничного богослужения. Это видно из содержания службы праздника Воздвижения Креста Господня. Ее песнопения содержат многократные упоминания о предстоящем воздвижении Креста, как бы подготовляя этим верующих к великому торжеству. Уже первая стихира на «Господи, воззвах» на малой вечерне начинается словами «Крест возносится». Наступает великая вечерня, и первая стихира праздника нам говорит: «Крест воздвизаемь, на нем Возне–сеннаго страсть пречистую пети повелевает твари всей». То же самое мы слышим в словах второй стихиры. Называя крест похвалой верных, утверждением страдальцев, удобрением апостолов, поборником праведных и спасителем всех преподобных, Церковь говорит: «Тем тя воздвизаема зрящи, тварь веселится». На вечерней литии Церковь опять напоминает нам, что «днесь Крест воздвизается». И чем ближе становится желанное явление верующим Креста, тем сильнее звучит призыв Церкви к молитвенному и радостному созерцанию воз–двизаемой святыни «Крест воздвизается», «Крест пресвятый, на высоту возносимь, является днесь», «Днесь происходит Крест Господень». Чин воздвижения Креста является своего рода кульминацией праздничного богослужения, подобно тому как великое водоосвящение составляет центральный пункт богослужения праздника Богоявления Господня или как молитвы о наитии Святого Духа, читаемые на вечерне в праздник Пятидесятницы, составляют особенность богослужения этого праздника. Один из виднейших древнерусских литургических деятелей, свт. Киприан, митрополит Московский, в поучении к новгородскому духовенству писал: «А на Воздвижение Честнаго Креста в всякой церкви, по всей земле, где христиане живут, Крест воздвизают, хотя бы один поп был, на славу Честнаго и Животворящаго Креста»[3218]. Очевидно, из этого обстоятельства происходит само название праздника Воздвижения Креста Господня всемирным.

Рассматривая историю чина Воздвижения, нельзя обойти молчанием указание современного Типикона по этому поводу: «Аще ли же не в соборных храмах, и Воздвижение Креста не бывает, точию поклонение кресту, якоже указано в неделю 3–ю святых постов», — ибо это указание находится в противоречии со сказанным выше. Здесь прежде всего надо заметить, что этого указания ни в одном рукописном Уставе, как греческом, так и славянском, ни в печатных изданиях Типикона 1610, 1633, 1641 годов не имеется. Нет его и в современном греческом Типиконе. В последнем, напротив, после изложения чина Воздвижения имеется примечание: «Должно знать, что такой чин Воздвижения Креста бывает в Великой церкви, если случится праздновать в ней архиереям. Когда же нет патриарха или архиерея, то иерей совершает воздвижение, как в прочих приходских церквах»[3219].

Известно, что в условиях турецкого владычества, при частой смене патриархов, Константинопольская Церковь нередко вдовствовала. В Константинополе иногда не оказывалось архиерея, так что временное управление Церковью поручалось епитропам, т. е. наместникам из состава местного клира. Устав, учитывая возможность такого бедственного положения, не отменяет чин Воздвижения, а велит совершать его в патриаршем соборе тем порядком, каким чин совершается во всех приходских храмах, подчеркивая тем самым повсеместное его отправление.

Вышеприведенное указание нашего Типикона о совершении чина Воздвижения только в соборных храмах появилось впервые в издании 1682 года. Откуда могли заимствовать справщики Типикона это указание, а если они сами изобрели его, то что было причиной к внесению его в Типикон? Свет на этот вопрос проливает рукописный Устав бывшей Синодальной библиотеки № 391/335, относящийся к началу XVII века и со стороны содержания своего вместе с общецерковными установлениями отражающий местные богослужебные порядки разных монастырей: Троице–Сергиевой Лавры, Иосифо–Воло–коламского, Кирилло–Белозерского и других. В этом Уставе по поводу чина Воздвижения Креста замечено: «О крестном воз–двизании указ. В соборных храмах указ бывает, воздвижение Кресту ежегодно, а в прочих храмах не в соборе где ино, аще точию прилучится праздник сей в субботу или в неделю, тогда бывает воздвизание Креста, а не по вся годы»[3220]. Этот указ еще не содержит запрещения вовсе не совершать чин Воздвижения Креста в несоборных храмах, он только ограничивает его отправление субботой и воскресеньем — «аще точию прилучится праздник сей в субботу или в неделю». Условный характер этого ограничения естественно вызывает вопрос, почему в субботу или в воскресенье в несоборном храме можно совершать чин Воздвижения, а в прочие дни недели нельзя.

Обращаясь к греческим уставам, мы там находим в службе Воздвижения Креста Господня упоминание о субботе и воскресении, но в ином духе. Уставы говорят, что перед воз–двизанием иерей крестовидно кадит аналой с крестом и, совершив три земных поклона, хотя бы это было в субботу или в воскресенье, затем берет честный Крест и, став перед Святыми Вратами лицом к востоку, совершает первое воздвизание[3221].

Данное указание греческих типиконов касается собственно совершения поклонов. Известно, что каноны церковные запрещают делать в субботу и в воскресенье земные поклоны, даже в период Великого поста. Как же поступать в праздник Воздвижения Креста Господня, если он совпадает с субботой или с воскресеньем? Если не делать поклонов, то это будет противоречить идее праздника и песнопению «Кресту Твоему покланяемся, Владыко», если же, наоборот, делать поклоны, то не будет ли это нарушением церковных канонов?

Этот вопрос, естественно, интересовал греческих уставщиков и получил свое разрешение в приведенном выше указании совершать поклоны Кресту вне зависимости от дня, в который случится праздник Воздвижения. Но само изложение этого указания с частым повторением союза «и» («и кадит иерей крестообразно, затем, сотворив три земных поклона, и если есть суббота или неделя, и взяв честное древо») несведущим в области древне–церковной богослужебной дисциплины переводчиком было понято как указание совершать чин Воздвижения только в том случае, если праздник совпадает с субботой или воскресеньем. Понимая так данное указание греческого Типикона и столкнувшись с фактом совершения чина Воздвижения во всех церквах во все дни седмицы, он пришел к заключению, что чин Воздвижения следует совершать в безусловном порядке только в соборах, а в прочих церквах — лишь при совпадении праздника с субботой или воскресеньем. Появился указ «в соборных храмех указ бывает воздвизание Кресту ежегодно, а в прочих храмех, не в соборе где ино, аще точию прилучится праздник сей в субботу или в неделю. Тогда бывает воздвизание Кресту, а не по вся годы». Вполне возможно, это указание внесло расхождение в богослужебную практику, и если в одних храмах продолжали совершать чин Воздвижения ежегодно, то в других стали отправлять его лишь при совпадении праздника с субботой или воскресеньем.

Справщики Типикона 1682 года в данном направлении пошли дальше. В их задачу не входило редактирование богослужебных чинопоследований под углом установления исторической истины. Поводом к исправлению Типикона, как видно из предисловия к нему, служили «многия разности и несогласия… и оттого смущение и во храмах Господних бы–ваемая молва. Зане всюду постиже самочиние и своеволие… и кто в коем монастыре или церкви навыче какового чина, тако и в присутствуемых местах творити тщится». Короче говоря, в задачу справщиков Типикона 1682 года входило положить конец разнообразию богослужебных порядков и ввести единство чина. Это они и делают, исключая или изменяя то, что кажется им противоречащим единству богослужения, в частности, в отношении чина Воздвижения Креста, устанавливая его совершение только в соборах и безусловно отменяя его в несоборных церквах.

Тропарь апостолу Луке в греческом его подлиннике

В современной русской службе апостолу и евангелисту Луке 18 октября, кроме общеапостольского тропаря гласа 3–го «Апостоле святый и евангелисте Луко, моли милостиваго Бога», имеется еще нарочитый тропарь апостолу Луке гласа 5–го: «Апостольских деяний сказателя и Евангелия Христова светла списателя, Луку препетаго, неисписанна суща Христове Церкви, песньми священными святаго апостола похвалим, яко врача суща человеческий немощи, естества недуги и язи душ исцеляюща, и молящася непрестанно за душы наша».

В этом тропаре непонятна фраза «неисписанна суща Христове Церкви». Что она означает?

Надо заметить, что в современной греческой службе этого тропаря нет, но в более ранних он был, так что славянский текст его является переводом с греческого.

В хранящейся в Ленинградской публичной библиотеке греческой рукописной минее XII века (шифр Гр. 227, л. 87) этот тропарь изложен так: Των αποστόλων πράξεων ύφηγητήν καί των ευαγγελίων του Χρίστου λαμπρόν έξηγητήν Λουκάν τον άοίδιμον ανά–γραπτον δν ταύτη του Θεοΰ εκκλησία άσμασιν ίεροΐς τον ιερόν άπό–στολον εύφημήσομεν ώς ίατρόν γενόμενον της άνιής ασθενείας και φύσεως νόσοις καί μαλακίας των ψυχών έξιώμενον καί πρεσβεύοντα άπαύστως υπέρ των ψυχών ήμών.

Сличение греческого текста тропаря по этой минее со славянским переводом его показывает, что последний был сделан неудачно.

Уже в первой фразе тропаря «апостольских деяний сказателя» мы встречаемся с таким неудачным переводом. Переводчик греческое ό–υφηγητής перевел славянским «сказатель», но ό υφηγητής, производное от глагола ύφηγέομαι — «идти впере–ди», «указывать путь», «руководить», «наставлять» — по своему значению больше, чем «сказатель». В античной поэзии этот эпитет прилагался к тем поэтам, которые своими произведениями служили делу воспитания людей. Применяя этот эпитет к апостолу Луке, песнописец, очевидно, имел в виду сказать этим, что апостол, как составитель Книги Деяний, является не летописцем или хронографом, в чью задачу входит только сообщение исторических фактов, а писателем, поучающим христиан примером жизни и деятельности святых апостолов.

Так же неудачна вторая фраза перевода «и Евангелия Христова светла списателя». Греческое о εξηγητής, откуда происходит современный богословский термин «экзегет», уже никак не «списатель». Этот термин взят песнописцем опять же из языка античной Греции. Там этим словом называли высших жрецов, в обязанность которых входило объяснять народу смысл того, что представлялось язычникам откровением богов, а также открывать тайны религии посвящаемым. Песнописец применил этот эпитет к апостолу Луке весьма глубокомысленно, ибо только этот евангелист сообщил нам великую тайну воплощения Сына Божия, только от него мы знаем о благовестии ангелом Захарии о грядущем родиться Предтече, только он один из евангелистов сообщает о благовещении архангелом Гавриилом Пресвятой Деве, только от него мы знаем об ангельском славословии, которое слышали вифлеемские пастухи в ночь рождения Спасителя. Что песнописец имеет в виду в данном случае сообщение апостолом Лукой этих чудесных благовестий, а не написание им книги Евангелия, видно из того же греческого текста тропаря, где слово «Евангелие» дано не в единственном числе, как это сделал переводчик, а во множественном — των ευαγγελίων του Χρίστου.

Перейдем к непонятной фразе славянского перевода «не–исписанна суща Христове Церкви». В греческом она изложена так: άνάγραπτον όν ταύτη του Θεοΰ εκκλησία — и представляет собою дополнительное предложение к предыдущему. Здесь первая ошибка переводчика была в том, что он смешал значение греческой приставки ανά-, усиливающей смысл глагола, при котором она поставлена, с приставкой ά-, имеющей отрицательное значение; и, таким образом, глаголу αναγράφω — «вношу в списки», «учиняю надпись или титул», а в юридической терминологии — «записываю в государственные акты», он придал значение глагола άγράφω — «не пишу». Так получилось в переводе слово «неисписанна», тогда как в действительности άνάγραπτον, как отглагольное прилагательное от αναγράφω, наоборот, означает «записанного» или «признанного», и перевод всей фразы будет таким: «который записан самой Церковью Божией».

Что хотел сказать этой фразой составитель тропаря, будет понятно из следующего.

Известно, что в своих посланиях многие апостолы — Иаков, Петр, Иуда, Павел, Иоанн (в Апокалипсисе) — сами указывают свое имя как авторы, апостол же Лука не сделал этого ни в Евангелии, ни в Книге Деяний. Он не назвал своего имени даже там, где к этому был прямой повод, когда в Деяниях переходит от повествования в третьем лице к повествованию в первом (20, 6). Однако Церковь считает его автором обеих священных книг. Это обстоятельство и имеет в виду составитель тропаря, когда говорит, что Лука записан самой Церковью Божией.

Но откуда наш переводчик взял слово «суща»? Ведь в греческом тексте его нет. И почему он, вставляя в перевод это отсутствующее в оригинале слово, в то же время выбросил из него, т. е. из оригинала, важное для смысла всей фразы слово ταύτη — самой?

Разгадку этому я нашел в греческой же минее XV века, хранящейся в Ленинградской публичной библиотеке (шифр Гр. 523). В ней интересующая нас фраза изложена так: άναγράπτον δντα τη τοϋ Χριστοί) εκκλησιά (л. 41 об.). Сопоставление этой фразы с приведенной выше из минеи XII века показывает, что когда–то один из переписчиков греческого текста допустил весьма существенную ошибку. Он оторвал от местоимения ταύτη две первые буквы и приставил их к предыдущему относительному местоимению δν, в результате чего у него получилось новое слово δντα, представляющее собой причастие от глагола ειμί = есмь (латинское esse), поставленное в винительном падеже мужского рода[3222]. С появлением в тропаре нового слова, лишенного всякого смысла, из него исчезлЬ имевшее важное значение местоимение ταύτη. Когда произошла эта досадная ошибка, установить трудно. Одно ясно, что наш русский переводчик делал свой перевод по испорченному греческому тексту. Он не заметил этой порчи греческого оригит нала и к своему неправильному переводу слова άνάγραπτον прибавил чуждое по смыслу причастие «суща». Так получилась лишенная всякого смысла фраза «неисписанна суща Христове Церкви».

Дальнейший перевод тропаря не имеет таких досадных ошибок, однако и, здесь есть нечто, вызывающее недоумение. В самом деле, разве «человеческия немощи» и «естества недуги» не одно и то же? И откуда переводчик взял слово «человеческия», которого в греческом оригинале нет? В греческом это место читается άνιής ασθενείας καί φύσεως νόσοις. По–видимому, наш переводчик понял первое слово этой фразы как сокращенное άνθρώποις, и ему ничего не оставалось делать, как допустить в переводе тавтологию — «человеческия немощи и естества недуги». В действительности же здесь никакой тавтологии не должно быть, и ключ к пониманию всей фразы лежит в правильном переводе слова άνιής. Ή ανία — древнее ионическое слово, буквально означающее «мучение», «тягость», «печаль», «горе». Поставленное в прямой связи с ним ή ασθένεια означает какие–то болезни, проявляющиеся в угнетенном, подавленном состоянии духа и которые теперь принято называть нервно–психическими или душевными. При таком значении первой половины фразы будет понятно, почему песнопи–сец далее говорит о φύσεως νόσοις: здесь он имеет в виду уже собственно физические болезни, не связанные с поражением нервной системы и психики больного. Отсюда же будет понятно и то, что переводчик назвал «язи душ». Греческое ή μαλακία имеет весьма широкое значение. Оно означает мягкость, нежность, изнеженность, роскошь, слабоволие, нерешительность, малодушие и даже грех. Если выше говорилось о душевных и телесных болезнях, то здесь, очевидно, имеются в виду всякого рода недостатки человеческой личности, делающие ее неустойчивой в борьбе с грехом.

Переводчик не делает этой дифференциации физических и чисто духовных недугов, и наименование апостола Луки врачом, которое песнописец относил только к врачеванию душевных и телесных болезней (ώς ίατρόν γενόμενον της άνιής άσθενείας καί φύσεως νόσοις), он придает и тому, что в греческом тексте обозначено как ή μαλακία των ψυχών. Отсюда у него получается фраза «яко врача суща человеческия немощи, естества недуги и язи душ исцеляюща». В греческом же в связи с упоминанием о малакии душ употреблено причастие έξιώμενος.

Έξιόω буквально значит «очищаю от ржавчины»[3223]. В переносном смысле это какое–то духовное исправление личности человека. Это еще раз подтверждает, что автор тропаря ясно дифференцировал душевные или нервно–психические болезни от собственно физических и отличал те и другие от духовных недостатков личности. Свой тропарь он заканчивает часто употребляемой в греческих песнопениях фразой о молитве святого пред Богом о душах наших. Но употребленное в славянском переводе слово «молящася» не вполне соответствует глаголу оригинала πρεσβεύοντα. Πρεσβεύω не то же, что εύχομαι — «молюсь», «прошу». Πρεσβεύω имеет много значений и в данном случае может быть принято как соответствующее русскому «ходатайствую». По мысли поэта, апостол Лука является не просто просителем или молящимся, а высоким ходатаем о нас, живых членах Церкви, пред Богом.

В целом тропарь в свободном от византийского стихосложения русском переводе представляется в следующем виде:

«Луку препетого, святого апостола, признанного самой Церковью Христовой писателем Деяний апостольских и светлым сказателем благовестий о Христе, восхвалим священными песньми как врача, исцеляющего душевные болезни и телесные недуги, очищающего духовные язвы и непрестанно ходатайствующего о душах наших».

1961

Святой Роман Сладкопевец и его кондаки

Настоящий реферат посвящен творчеству великого византийского поэта св. Романа Сладкопевца, историческая судьба которого, по общему признанию ученых византинистов, оказалась трагичной.

Исключительно талантливый и необычайно творчески плодовитый «мелод» Роман (так называли византийцы гимногра–фов, сочетавших в своем творчестве дарования поэта и искусство композитора), создавший особый жанр церковной поэзии и восхищавший своими произведениями многие поколения людей, удостоенный именования «Сладкопевец» и при–чтения к лику святых, позднее оказался забытым. Стали неизвестными ни время его деятельности, ни годы рождения и смерти, ни обстоятельства причтения его к лику святых. Большая часть его произведений оказалась вытесненной из богослужения другими, новыми, часто менее талантливо написанными песнопениями, а те, которые уцелели, утратили указание на их авторскую принадлежность. Имя «Романа певца» сохранилось только у хвалитных стихир в службе предпраздн–ству Рождества Христова, 20 декабря, да в его житии приписывается ему составление кондака «Дева днесь Пресуще–ственнаго раждает»; между тем в том же житии говорится, что св. Роман написал кондаков «до тысячи и более». Изыскания же в области византийской гимнографии показывают, что св. Роману принадлежат не только современные кондаки на большинство великих праздников, но и много песнопений в Триоди постной, Пентикостарионе и Минеях с названиями «седален», «светилен», «тропарь». Так, например, тропарь Великой Субботы «Благообразный Иосиф» представляет собой начало кондака св. Романа на погребение Христа[3224]. Седален после 1–й кафизмы в службе Великого Вторника «Жениха, братие, возлюбим» — это не что иное, как начало первого кондака св. Романа на притчу о десяти девах[3225].

Наука располагает очень скудными сведениями о жизни Романа Сладкопевца. Известны три кратких агиографических сообщения вроде тех, какие и теперь даются под каждым числом в месяцеслове Псалтири следованной. Одно из этих сообщений находится в так называемом Патмосском списке устава Великой константинопольской церкви, изданном проф. А. А. Дмитриевским[3226] и относимом к 802—806 годам[3227], второе — в списке того же Устава, принадлежащем Иерусалимской патриаршей библиотеке (бывшего Крестного монастыря в Иерусалиме), X–XI веков, опубликованное А. И. Пападопуло–Керамевсом[3228], и третье — в Минологионе, написанном для императора Василия II, следовательно, восходящее к 976–1025 годам[3229]. Вот весь фонд ранних источников жизнеописания св. Романа[3230].

Родина Романа Сладкопевца — сирийский город Емиси–ны[3231] или Мисианы[3232], нынешний Хомс. Национальное происхождение св. Романа неизвестно. Одни считают его греком, другие — евреем. Последнее слово здесь принадлежит профессору византийского и новогреческого языков в Оксфордском университете К. А. Трипанису. Он обратил внимание на то, что св. Роман в своих произведениях употребляет еврейские имена там, где требовала этого метрика стихосложения, не в греческом, а в еврейском произношении. Кроме того, в оборотах речи св. Романа, пишущего на греческом языке, часто встречаются гебраизмы. Наконец, св. Роман употребляет еврейские слова с одновременным переводом их на греческий язык. На основании этого проф. Трипанис склоняется к еврейскому происхождению св. Романа[3233].

Расцвет творческой деятельности Романа Сладкопевца связан с жизнью его в Константинополе, но до этого времени он служил диаконом в Бейруте[3234]. Патмосский и иерусалимский источники наших сведений о св. Романе указывают и место служения св. Романа — церковь Святого Воскресения[3235]. Это был главный храм Бейрута[3236].

Указанные выше источники говорят, что Роман переселился в Константинополь в царствование императора Анастасия[3237]. Теперь установлено, что это был Анастасий Дикорос, царствовавший с 491 по 518 год[3238].

Что побудило св. Романа оставить более близкий ему, как сирийскому уроженцу, Бейрут и переселиться в Константинополь, неизвестно. Возможно, что причиной этому была та притягательная сила, которой обладают все столицы мира, манящие к себе жителей периферии, в особенности работников интеллектуального труда и искусства. Бейрутский диакон Роман по своей поэтической и музыкальной натуре принадлежал к последним.

В Константинополе Роман поселился при церкви Богородицы, построенной в царствование императора Феодосия II префектом города Киром на северной окраине столицы и носившей название по имени этого префекта του Κόρου (ныне квартал Хекси–Мармара).

В Минологионе императора Василия II говорится, что св. Роман, находясь при церкви Богородицы «в Кировых», «жил в добродушии», бодрствовал по ночам и прилежно молился на всенощном богослужении во Влахернах, откуда возвращался к себе, «в Кировы»[3239].

Есть основания дополнить это лаконичное сообщение и представить св. Романа не обыкновенным богомольцем, а активным участником совершения таких ночных богослужений. Еще до прибытия св. Романа в Константинополь, в царствование императора Феодосия II (408–450), там существовал кружок песнописцев, в который входили пресвитер и эконом Великой церкви Маркиан, монах Иоанн, Анфим, Сетий и Авк–сентий, уроженец Сирии, сменивший службу в императорской гвардии на монашескую жизнь, человек, по выражению Сократа Схоластика, «богатый сведениями разного рода, уважаемый иноками и людьми учеными»[3240]. Члены кружка ходили на ночные богослужения в разные храмы города и там организовывали общенародное пение. Авксентий, кроме того, сочинял для этого тропари, по словам его биографа, «весьма приятные и полезные» (этими сведениями мы обязаны биографу св. Авксентия, которым, по мнению Питры, был его ученик Георгий[3241]). Столь полезная деятельность кружка, несомненно, продолжалась и после смерти его основателей, которых св. Роман мог не застать в живых.

Св. Романа можно отнести ко второму или даже третьему поколению продолжателей дела св. Авксентия и его сподвижников. В этом плане бейрутский пришелец мог занять видное место как благодаря своему исключительному музыкально–поэтическому дарованию, так и в силу его диаконского сана.

Богослужебные функции диакона в Византийской Церкви того времени не ограничивались сослужением иерею или епископу в современном понимании этого литургического термина. В то время еще не было ни твердо сложившихся богослужебных чинопоследований, ни Типикона как регулятора богослужебных порядков и норм. В обязанность диакона входила организация всего богослужебного строя, порядка священнодействий и пения. Диаконские обращения к иерею в современном Служебнике «Время сотворити Господеви», «Благослови, владыко, святый вход», «Благослови, владыко, время Трисвятаго», «Благослови, владыко, горний престол» и т. п. представляют собой следы организаторской функции византийского диакона. Момент в современной литургии, когда диакон, обратившись лицом к народу, возглашает «И во веки веков» и при этом, как сказано в Служебнике, «наводит» орарем, представляет собой остаток диаконского управления общенародным пением Трисвятого, которым в Константинополе в V веке начинали литургию.

Мы имеем указание на эту организаторскую функцию в самих кондаках св. Романа. Так, заканчивая свой первый кондак на притчу о десяти девах, поэт обращается к Спасителю со словами «Дай прощение, Спаситель, и мне, и слушающим»[3242]. Кондак на тему «Мария у Креста» он начинает призывом ко всеобщему пению «Нас ради Распятаго, приидите, вси вос–поим»[3243]. В кондаке на отречение Петра» св. Роман обращается к своим слушателям: «Итак, вы, христолюбивые, о Петре слушающие»[3244]. В начале кондака на предательство Иуды Сладкопевец обращается к Богу: «Но избавь нас от такого бесчеловечества, поющих в доме Богородицы»[3245]. В данном случае Роман указывает не только на всеобщее пение его кондака, но и на место, где происходило это пение, — дом Богородицы, т. е. один из храмов Константинополя, вероятно, ту церковь Богородицы «в Кировых», при которой он жил, или же Влахернскую, которую, согласно сообщению Минологиона императора Василия II, он постоянно посещал.

В свете сказанного приходится признать неправдоподобным сообщение жития св. Романа (в Четиих Минеях), будто св. Роман «не ведяше писания книжнаго». Неграмотный человек не мог быть руководителем богослужебного чина и пения, тем более в кафедральном соборе Бейрута. Также нет основания считать его состоявшим в клире Константинопольского патриарха в должности пономаря. Во–первых, потому, что он не мог быть поставлен на это самое низкое в иерархической лестнице служение как имеющий сан диакона. Во–вторых, потому что патмосский и иерусалимский источники наших сведений о св. Романе сами, будучи уставами Великой константинопольской церкви, ничего не говорят о принадлежности Романа к клиру этой церкви. Напротив, они говорят, что и дар составления кондаков он получил от Пресвятой Богородицы в Ее храме «в Кировых»[3246]. По иерусалимскому источнику, он и кондак «Дева днесь Пресущественнаго раждает» воспел в этом храме после чудесного сна. «В храме Пресвятой Богородицы в Кировых, где он и получил дар составления кондаков, явилась ему Святая Богородица во сне и дала ему свиток книжный и повелела съесть его; восстав же от сна, он воспел: „Дева днесь Пресущественнаго раждает"»[3247].

Равным образом было бы необоснованным и неосторожным отождествлять Романа Сладкопевца с упоминаемым в актах Константинопольского Собора 536 года пресвитером и эк–диком, т. е. церковным адвокатом, Романом[3248]. История знает достаточно примеров подобных смешений разных личностей. Мы будем ближе к истине, если оставим великого «мелода» в том сане, с которым он пришел из Бейрута в Константинополь и в котором был при том храме Богородицы «в Кировых», где нашел приют по прибытии в столицу.

Год кончины св. Романа неизвестен. В кондаке под названием «О землетрясениях и пожарах»[3249] он намекает на восстание «Ника», говорит о разрушенных мятежниками храмах Святой Софии и Святой Ирины, что произошло в 532 году. Кроме того, он говорит о постройке императором Юстинианом новой Великой церкви Святой Софии, что было в 537 году. Во втором кондаке на память сорока мучеников севастийских св. Роман упоминает только об императоре[3250], тогда как в упомянутом выше кондаке «О землетрясениях и пожарах», а также в кондаке на Рождество Девы Марии[3251]упоминается царствующая чета. Отсюда можно сделать вывод, что кондак на память сорока мучеников был написан после смерти императрицы Феодоры (548). На основании содержания кондаков св. Романа год кончины его может быть отодвинут еще дальше. Во втором кондаке на притчу о десяти девах Роман описывает ужасы постигшего город землетрясения[3252]. В истории Константинополя известны два великих землетрясения: 9 июля 552 года и 15 августа 555 года. Это последние даты, которыми мы располагаем для установления времени жизни св. Романа. Очевидно, он скончался около 555 года. В Иерусалимском списке устава Великой константинопольской церкви под 1 октября сказано: «Совершается память его в этом храме Святой Приснодевы Богородицы „в Кировых"»[3253]. В печатной же греческой Минее венецианского издания 1540 года указана и причина совершения ежегодной памяти Сладкопевца в этом храме. Здесь читаем: «Скончался в мире и погребен в той самой церкви, где совершается его память»[3254]. В Иерусалимском списке сообщается еще одна интересная деталь жизнеописания св. Романа, а именно, что многие из его кондаков, написанные им собственноручно, после его смерти хранились «в Кировых»[3255].

Во всех трех упомянутых выше источниках св. Роману приписывается составление кондаков в количестве «около тысячи» (περί τά χίλια)[3256]. По мнению ученых, это «округленное» число и значительно преувеличенное, как дань преклонения перед гением Сладкопевца. Его следует понимать как указание на исключительную продуктивность творчества св. Романа[3257]. В настоящее время известно 85 кондаков с именем св. Романа[3258], но П. Маас и К. Трипанис, которым в настоящее время принадлежит пальма первенства в области изучения творчества св. Романа, из этого количества опубликовали как подлинные 59, из остальных же некоторые находят сомнительными (dubia), а другие — подложными (spuria)[3259].

В современном значении кондак — это краткое песнопение в честь праздника или святого, по величине и литературному построению не отличающееся от тропаря, седальна, стихиры. Мы узнаем его по надписанию «кондак» и по месту его употребления во время богослужения. Но не такими были кондаки св. Романа. Это были многострофные произведения. В начале такого произведения полагался так называемый кукулион, или проимион (προοίμιον), своего рода предисловие, вводящее слушателей в содержание данного произведения. По величине кукулион был меньше следующих за ним строф, и метр его стихосложения отличался от метра последних. В одних случаях это было вполне самостоятельное в музыкальном отношении произведение (ίδιόμελον — самогласен).

В других оно исполнялось напевом другого произведения. Это было пение «на подобен» (προσόμοια). Заканчивался кукули–он рефреном — краткой фразой, которая в дальнейшем служила окончанием для всех строф. В некоторых кондаках имеется не один, а два и даже три кукулиона. Количество строф в кондаке могло быть различно, в среднем от 18 до 24. В отдельных случаях встречается количество строф более 24. Начальные буквы строф составляли акростих, в котором указывалось имя автора — Роман. Например, του ταπεινού 'Ρωμανού — «смиренного Романа», а иногда и название произведения, например, ποίημα του ταπεινού 'Ρωμανού, т. е. «поэма смиренно–го Романа».

Метр стихосложения кондаков св. Романа сложный и своеобразный. Как известно, в античной греческой поэзии употреблялись количественные размеры: ямб, хорей, дактиль и другие, в основу которых полагалось различное звучание долгих и кратких гласных. Ко времени св. Романа в греческом языке разница между теми и другими исчезла: омега стала звучать как омикрон; ита, эпсилон с йотой и омикрон с йотой звучали как краткая йота; альфа с йотой — как эпсилон. Новая система стихосложения, которой пользовался не один св. Роман, но и другие песнописцы, заключалась в том, что все строфы произведения во всех строках стихосложения должны были иметь одинаковое количество слогов и акцентация сильных слогов должна была быть во всех строфах на том же месте. Из этого принципа у св. Романа для 49 его кондаков, изданных П. Маасом и К. Трипанисом, были созданы 43 различные модели стихосложения[3260].

Исполнялся кондак таким образом, что кукулион и все строфы пел солист, сам св. Роман, а рефрен после кукулиона и каждой строфы — все слушатели. Наш рождественский кондак «Дева днесь Пресущественнаго раждает» представляет собой кукулион кондака св. Романа на этот праздник, а наш икос «Едем Вифлеем отверзе» — это первая строфа кондака. Следовавшие за ней 23 строфы давно исчезли из богослужения.

Следует заметить, что сам св. Роман, как видно из акростихов его кондаков, давал впоследствии своим произведениям разные названия: гимн (ό ΰμνος), эпос (το επος), хвала (ό αίνος), псалом (ό ψαλμός), поэма (τό ποίημα), песнь (ή φδή), моление (ή δέησις), прошение (ή προσευχή). По–видимому, в этом разнообразии названий св. Роман исходил не столько из их содержания, сколько из соображения больших возможностей при сочинении акростихированных строф его произведений. Но св. Роман не называл и не мог называть своих произведений кондаками. Почему? Контакионом (το κοντάκιον) греки называли свитки, наматываемые на палочку (ό κοντός), в отличие от книг, в которых пергамент складывался в четверку (το τετράδων). Таким образом, контакион мог содержать самые различные тексты, до богослужебных чинопоследований включительно. Только в IX веке, по мере того как происходила стабилизация состава богослужебных книг и уточнялись названия песнопений в зависимости от места их в богослужебных чинопоследованиях, появилось название «кондака»[3261].

Основа всякого творчества, в том числе самых гениальных произведений, — достижения культуры предшествующего времени. Талант открывается не в создании нового из ничего, а в более высоком художественном претворении уже существовавшего. Когда были открыты многострофные произведения Романа Сладкопевца, тогда стало очевидным, что сложная, глубоко продуманная конструкция стихосложения, как и литературная форма произведений Романа, где начальные буквы строф образуют акростих, не могли быть следствием только экстаза. Зрелость стиля поэзии св. Романа, его мастерство в решении задач, которые форма предъявляла к мелодии, со всей убедительностью показывают, что Роман Сладкопевец обладал солидными литературными и музыкальными знаниями и техникой письма, унаследованными им от бывших до него песнописцев. Попутные исследования в области сирийской духовной письменности показали, что на родине Романа еще во II веке существовал обычай произносить поэтизированные гомилии, написанные стихами, с использованием несложных размеров[3262]. В IV веке поэтизированную гомилию широко использовал в своих творениях преп. Ефрем Сирин.

Творчество св. Романа оказывается под сильным влиянием этих гомилий св. Ефрема[3263]. Наконец, большое значение для формы произведений св. Романа имели три сирийских литературных жанра: мемра (memrä), мадраша (madrashä) и соги–та (sogitä). Мемра — это поэтическая гомилия, которую произносили на утрене после чтения Евангелия. Она представляла собой стихотворный перифраз только что прослушанного евангельского чтения. Мадраша — это многострофное поэтическое произведение с акростихом и рефреном. Наконец, со–гита — произведение описательного характера, в котором драматизм развития действия создавался посредством введения монологов и диалогов. От мемры Роман Сладкопевец заимствовал сам принцип связи поэмы с Евангелием, от мадра–ши — многострофную форму, рефрен и акростих, а от соги–ты — приемы драматургии[3264]. В результате возник новый жанр церковной гимнографии, по содержанию близкий к древним поэтизированным гомилиям, по форме же представлявший собой многострофную поэму.

Тематика произведений была заимствована Романом Сладкопевцем главным образом из Евангелия и частично из других книг Священного Писания, а также из сказаний о святых мучениках и из житий святых. Касаясь вопросов вероучения и христианской нравственности, он использовал творения отцов Церкви — свв. Василия Великого, Григория Нисского и др. Особенно близок ему был св. Иоанн Златоуст, что вполне понятно. В прозаических гомилиях Златоуста постоянно встречаются яркие, образные параллели и антитезы, его язык смел и красочен. Более того, по–видимому, «смиренному» Роману (так называл себя поэт–Сладкопевец) импонировали воззрения св. Иоанна Златоуста на нравственное учение Евангелия как на основу всей жизни и деятельности христиан, а не как на идеал, к которому люди должны только стремиться. Наконец, близок был Роману Сладкопевцу экзегезис Златоуста, вытекающий из его воззрений на христианскую нравственность. Использовал св. Роман и «отреченные» источники. Так, кондак на победу Креста[3265] написан под влиянием «евангелия Никодима». Из этого «евангелия» песнописец заимствовал персонажи Ада и Диавола и отдельные выражения. Например, 4–я строфа воспроизводит слова Диавола из 4–й главы «евангелия», а 12–я строфа напоминает 6–ю главу того же «евангелия». Кстати, надо заметить, что преп. Ефрем Сирин тоже использовал в ряде своих стихотворений «евангелие Никодима» (например, 36—41 в Nisibena), и св. Роман в данном случае следовал за ним. В 3–й строфе кондака на Рождество Богородицы св. Роман использует так называемое первоевангелие Иакова[3266], а в 18–й строфе второго кондака о св. Иосифе цитирует Не–стория[3267]. Столь свободное отношение Сладкопевца к источникам своей поэзии может быть объяснено тем, что, говоря языком Минологиона императора Василия И, «живший в добродушии» «смиренный Роман» не был учителем богословия, от которого требовалась философская отточенность мысли и аргументация текстами Священного Писания и словами отцов Церкви. Это был поэт, призванный «глаголом жечь сердца людей».

В современном понимании значения искусства св. Роман был художником–реалистом. Его творчество не было абстрактным. Он сочинял свои произведения не только для эстетического наслаждения любителей поэзии и музыки. Это был отклик художника на волновавшие его современников проблемы церковной и общественной жизни. На бушевавшую мо–нофизитскую ересь он отвечает поэмами «Мария и волхвы»[3268] . и «Мария у Креста»[3269], в которых создает глубоко психологический образ Марии–Матери и тем самым утверждает совершенную человеческую природу Богочеловека. Роман видит отрицательные стороны нравственной жизни общества: увлечение одних внешним благочестием, разврат других и отчаяние в исправлении у третьих. В обличение первых он пишет поэму «О десяти девах»[3270], в которой говорит своим слушателям о христианском милосердии как о добродетели, превосходящей все другие пути благочестивой жизни. Для целомудренных он дает урок во второй поэме «Об Иосифе»[3271], а падшим внушает надежду на спасение поэмой на отречение Петра[3272].

Не только вопросы веры и нравственности, но и события церковного и государственного значения были предметом внимания св. Романа как художника–реалиста. Так, на последовавшее в 529 году закрытие императором Юстинианом языческой философской школы в Афинах Сладкопевец отвечает поэмой на Пятидесятницу (современный кондак Пятидесятницы «Егда снизшед» — ее кукулион). На изданный императором Юстинианом закон о принудительном крещении нехристиан под угрозой наказания их за уклонение от этого Роман откликается поэмой на Крещение Христа (современный кондак в празднике Богоявления «Явился еси днесь все–ленней» — кукулион упомянутой поэмы). На происшедший в 532 году в Константинополе мятеж «Ника» Роман отозвался поэмой «О землетрясениях и пожарах». Под впечатлением случившегося в столице великого землетрясения Сладкопевец снова обращается к евангельской притче о десяти девах и пишет на эту тему вторую поэму.

Художник–реалист в своем творчестве не ограничивается откликами на злободневные вопросы его времени. Он создает жизненно правдивые художественные образы и раскрывает глубокие психологические коллизии. Таким был и Роман Сладкопевец. Примерами его художественного реализма могут быть поэмы «Мария и волхвы» и «Мария у Креста». Как было уже сказано, они написаны в обличение монофизитов. Чтобы показать своим слушателям, что у Иисуса Христа совершенная человеческая природа, Роман Сладкопевец в этих поэмах прибегает к раскрытию материнских чувств Богородицы. Известно, что природа наградила женщину–мать особым, «шестым» чувством. Женщина–мать во сне ощущает малейшее беспокойство лежащего с ней больного ребенка, ей свойственно предчувствие грозящей ему беды. Она на далеком расстоянии испытывает тревогу и гнетущее чувство, когда с ее сыном или дочерью случается несчастье. Если же матери приходится терять свое детище, то она становится словно безумной, лишается рассудительности, и хаос мысли туманит ее сознание. На это–то «шестое» чувство женщины–матери Роман и обращает внимание в поэмах, посвященных Богоматери.

В поэме «Мария и волхвы» св. Роман картинно изображает поклонение волхвов Богомладенцу и беседу их с Его Матерью. Волхвы рассказывают, как они, водимые звездой, пришли из Вавилона в Иерусалим. Уже при этих словах в душу Марии закрадывается предчувствие приближающейся беды и страх за жизнь Младенца. Под влиянием этого чувства Она с глубоким волнением спрашивает у волхвов, не знают ли они о каких–либо злых намерениях Ирода по отношению к Ее Младенцу. Сначала Она делает вид, что сомневается в правдоподобности сообщения волхвов о посещении ими Иерусалима, и заводит разговор об Ироде (строфа 16):

«Подлинно ли, что вы обошли кругом весь Иерусалим,


Этот пророкоубийственный город?


И как вы безопасно прошли этот для всех злополучный город?


И как вы теперь скроетесь от беззаконного


Ирода, дышащего убийствами?»


Краткий ответ волхвов (там же)


«Мы не скрылись от него, но посмеялись над ним;


Мы обошли всех, спрашивая, где родилось Новое Дитя,


Превечный Бог»,

не успокаивает душевного волнения Марии. Материнским сердцем Она чувствует, что Ирод что–то замышляет против Ее Дитяти, и потому задает волхвам новый вопрос (строфа 17):

«О чем спрашивал вас царь Ирод и фарисеи?»

Далее следует рассказ волхвов о беседе их с Иродом (строфы 17–19).

Хотя в этом рассказе не было никакого намека на коварство и преступные замыслы Ирода, однако это не успокоило Марию. Когда волхвы, закончив рассказ, поклонились Младенцу и положили перед Ним дары, Пресвятая Дева обращается к Своему Сыну как Спасителю мира с молитвой о всем мире. Она молит Его о спасении всех живущих на земле (строфа 23) и заканчивает молитву словами:

«Спаситель, спаси мир, ибо ради него Ты пришел;

Утверди все целым, ибо Ты воссиял

ради Меня, и волхвов, и всей твари».

Но и в этом возвышенном состоянии души Она не перестает быть Матерью лежащего перед Ней Младенца. И в этот момент «шестое» чувство не покидает Ее и заставляет Ее сказать (строфа 25):

«Вот волхвы, которых просветил свет лица Твоего,

Припадая к Тебе, дары приносят,

Золотые, прекрасные, очень изящные.

Я нуждаюсь в них, потому что задумываю

В Египет идти и бежать с Тобою, ради Тебя,

Путеводитель Мой, Сын Мой, Творец Мой, Искупитель Мой,

Новое Дитя, Превечный Бог».

В поэме «Мария у Креста» св. Роман описывает тяжелые переживания Пресвятой Богородицы как Матери, теряющей Сына. Сладкопевец изображает Богоматерь следующей за Христом, ведомым на распятие. Она подавлена горем настолько, что не может владеть Своими мыслями. Светлые воспоминания о прошлом, о том, что Она пережила как Мать вместе с Сыном, перемешиваются с мыслью об ужасе предстоящих Ему страданий. В таком душевном состоянии Богородица, рыдая, восклицает (строфа 1):

«Куда Ты идешь, Чадо? Для чего так быстро шествуешь?

Не другой ли брак опять в Кане,

И Ты теперь спешишь, чтобы из воды им сотворить вино?

Не идти ли с Тобой, Чадо, или лучше Тебя подождать?

Дай Мне слово, Слове. Не пройди, молча, мимо Меня».

В дальнейшем поэма представляет диалог между Иисусом Христом и Богородицей.

Христос успокаивает Свою Мать (строфа 9):

«Отложи, о Мати, печаль, отложи,

Ибо неприлично Тебе плакать, Которая Благодатною названа.

Посему не омрачай плачем имя,

Не будь подобна неразумеющим, Всемудрая Дева».

Но ласковый ответ идущего на смерть Сына еще более волнует страдающую за Него Мать (строфа 6bis):

«Зачем Ты, Чадо, говоришь, не уподобляйся другим женам?

Разве не подобно им во утробе Сына,

Тебя, Я выносила и вскормила молоком груди Моей?

Как же Ты хочешь, чтобы не оплакивала я Тебя, Чадо,

Идущего принять смерть несправедливо?»

(строфа 7:)

«Вот, Чадо, Ты, желая от очей Моих,

Слезы отогнать, сердце Мое удручаешь еще более».

Христос вновь ласково успокаивает Свою Мать и объясняет Ей великое значение Его добровольных страданий для прародителей Адама и Евы.

Эти слова успокаивают Пресвятую Деву. Но новая мысль, что Он уходит к Адаму и Еве, в шеол — место вечного мрака,

и что Она больше Его не увидит, устрашает Ее. Всякий, кто терял близких, знает, как в тот момент хочется, чтобы они дали нам весть о себе из загробной жизни, и как тяжела и страшна бывает мысль о потере этой духовной связи. Об этом желании Богородицы говорит св. Роман в конце Ее диалога со Христом (строфа 11):

«Господи Мой!

Если Я еще скажу, не прогневайся;

Я скажу Тебе, что на сердце у Меня:

Чтобы Я знала от Тебя то, что

Я желаю. Если пострадаешь Ты, если Ты умрешь,

Явишься ли Мне?

Если Ты пойдешь к Адаму с Евой, то увижу ли Я Тебя опять?»

Потеря такой духовной связи устрашает Богородицу как женщину–мать, и Она говорит (там же):

«Я боюсь того, что из гроба

Не посмотришь, Чадо, Ты, и буду Я, стараясь Тебя видеть,

Плакать и взывать: где есть

Сын и Бог Мой?»

Около великих художников всегда оказываются «попутчики», а затем — последователи. Сам этот факт является подтверждением всеобщего признания их гениальности. У Романа Сладкопевца были тоже попутчики: Анастасий[3273], Дометий[3274], Кириак[3275]. Спустя сто лет после смерти св. Романа ему подражал преп. Андрей Критский: 4–я песнь его Великого канона, написана под непосредственным влиянием кукулиона поэмы св. Романа на распятие Христа «Душе моя, душе моя», и сам этот кукулион занял место в каноне после 6–й песни как кондак. В IX веке преп. Феофан Начертанный († около 850), подражая св. Роману, написал канон на Благовещение в форме диалога архангела Гавриила и Богородицы. В X веке Ме–тафраст переложил поэму св. Романа «Мария у Креста» в форму канона, который и теперь читают в Великую пятницу на повечерии и который известен как канон «Плач Богородицы». Но каноны же, как новый жанр церковной поэзии, вытеснили из богослужения поэмы Романа Сладкопевца. Как это могло случиться?

Питра, авторитет которого в области восточной гимногра–фии остается непоколебимым, несмотря на столетнюю давность его трудов, считает, что главной причиной забвения произведений св. Романа и вытеснения их из богослужения явилось иконоборческое движение. Он первый обратил внимание на то, что все авторы канонов VIII—IX веков — монахи, и все они были защитниками иконопочитания. VIII–X века — это время упадка духовной культуры Византии, и иконоборчество было знамением времени этой эпохи. Гимнографам было не до элегантности и изящества их произведений. Канон как форма произведения, где отдельные строфы — тропари, лишенные единства, свойственного кондакам, объединяются только сюжетом библейской песни и лишь в относительной степени, был более доступен как дая самих гимнографов, так и для слушателей их произведений[3276]. К тому же канон, как хвалебная песнь торжествующего и эсхатологического характера, более соответствовал настроению самих гимнографов, творивших в условиях угроз, преследования, ссылки и смерти, чем кондак с его гомилетико–повествовательным содержанием. По словам Питры, гимнографы VIII–X веков могли только выражать мрачное настроение их века «в грубых и пылких песнях»[3277].

Историк византийского церковного пения с мировым именем Э. Веллеш полагает, что вытеснению в VIII–X веках кондаков канонами в известной степени содействовало и развитие в это время в Византии мелодического пения. В VI веке византийское церковное пение было несложным и напевы кондаков приближались к патетической речи проповедников. Для мелодов того времени не составляло особого труда координировать такую мелодию с самым многообразным метром стихосложения. К VIII—IX векам мелодика церковного пения испытала большую метаморфозу: полуречевые интонации приняли вид мотивов, так что на один слог текста нередко приходилось два–три звука, к тому же иногда имеющих характер мелизмов. Это делало трудным исполнение кондаков, написанных в VI веке. Альтернативой прежней церковной музыки, где превалировала поэзия, стало пение. Оно, а не изысканное стихосложение текста, должно было украшать собой богослужение. Так возникало предпочтение новому жанру церковной поэзии — канону, лишенному красоты метрического движения, зато интересному своими напевами[3278]. Впрочем, Иоанн Дамаскин сделал попытку сочетать напевы своего времени с тоническим стихосложением. Три канона — на Пятидесятницу, Богоявление и Рождество Христово — он написал ямбическим триметром. Но этот опыт показал ему, что «песни ткати спротяженно сложенныя неудобно есть» (ирмос 9–й песни канона на Рождество Христово). В дальнейшем он должен был свободно пользоваться силлабикой «елико есть произволение» (ирмос 9–й песни канона на Рождество Христово). В том же IX и даже X веке были также попытки составления новых кондаков с учетом использования новой цветистой мелодики[3279], но не было второго Романа Сладкопевца, который был бы способен поднять оставленный жанр церковной поэзии на качественно новую художественную ступень.<…>

Для большей полноты представления о кондаках св. Романа ниже приводится один из них — первый кондак на,притчу о десяти девах (перевод мой, с сохранением строк стихосложения оригинала. — Н. У). Он был написан св. Романом под влиянием взглядов св. Иоанна Златоуста на милосердие как на добродетель, превосходящую все другие христианские подвиги. Изъясняя притчу о десяти девах, св. Иоанн Златоуст говорит: «Поелику девство есть дело великое и многие имеют о нем высокое понятие, то, дабы кто–либо, храня оное, не предался беспечности так, как будто уже все исполнил, и дабы не стал нерадеть о прочем, Иисус Христос приводит сию притчу, которая может убедить в том, что девство и другие добродетели, чуждые дел милосердия, осуждаются вместе с людьми прелюбодейными»[3280]. В другом месте Златоуст говорит еще более категорически: «Без девства можно видеть Царствие; а без милостыни нет никакой к тому возможности… Милостыня всего нужнее; в ней заключается все»[3281].

Поэма имеет 3 кукулиона и 31 строфу. I и III кукулио–ны имеют по восьми строк, а II — пять. Во всех строфах дано по десяти строк (отмечены на полях числами 5 и 10). Акростих: του ταπεινού 'Ρωμανού ποίημα, т. е. «сие поэма смиренного Романа».

Кукулион I

Жениха, братие, возлюбим,

Лампады наши приготовим,

Сияющие добродетелью и правой верой,

Чтобы как мудрые, когда Господь придет,

Мы готовыми вошли вместе с Ним на брак.

Ибо Милосердный, как Бог, дар Всем раздает

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Кукулион II

Жених спасения, надежда прославляющих Тебя, Христе Боже,

Даруй нам, просящим Тебя,

Непорочно совершать течение на брак Твой,

Да примем, как девы,

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Кукулион III

Ныне время добродетелей явилось

И при дверях Судия. Не будем ненавидящими,

Но придите, постящиеся, принесем

Слезы, раскаяние и сострадание,

Взывая: «Блуждаем во мгле морской».

Но прости все, Творче всех,

Да удержим

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа I

Услышав евангельскую священную притчу о девах,

Я смутился от дум, меня одолевших.

Как получилось, что из десяти, сохранивших добродетели девства,

У пяти этот труд оказался бесплодным?

5 Другие же держали лампады человеколюбия,

И Жених обращается к ним

И с радостью вводит в чертог,

Небеса открывает и раздает

Всем праведным

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа II

Итак, вникнем мы в благодатный смысл сего Божественного

Писания,

Ибо оно предлагает всем путь в, бессмертный брачный чертог.

Воистину богодухновецное и полезное Писание!

Христу же Спасителю, припадая, усердно воззовем:

5 Царь царствующих, Человеколюбец, даруй всем ведение,

Путеводи нас к Твоим заповедям,

Да познаем путь к Царству, в которое мы желаем войти,

Да получим

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа III

По вере и обету очень многие люди,

Царствия Божия достигнуть желая,

Со тщанием добродетель девства хранят.

Всю жизнь строгий пост соблюдают,

5 Молитвы подолгу творят, догматов чистоту стерегут,

Но человеколюбие их оставляет,

И весь труд их напрасен бывает.

И всякий из нас, в ком нет состраданья,

Не примет 10

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа IV

Некие плаватели, всем оснащенные, но забывшие парус,

Не могут по морю свой путь совершать,

Ибо сам корабль их препятствует бегу,

Не помогает ни кормчего ловкость, ни руль.

5 Так же и все, плывущие к Царству Небесному,

И всякой добродетели груз на себя возложившие,

Но обнаженные милосердия,

Не могут достигнуть пристани неба

И не получат

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа V

Судия всех признал милосердие выше всех добродетелей

И передал людям сие, и притчей их научив,

О пяти мудрых девах, имевших елей,

И о неразумных, совершавших путь без елея.

5 Матфей ее силу возгласил во услышание нам.

Вновь повторять все слова сии

Для знающих Писание, полагаю, не нужно,

Лучше исследуем смысл ее,

Да примем

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа VI

Много поучительного в притче сей, всякого человеколюбия

И смиренномудрия путь, и всем она путеводительница.

Начальникам дает пример обхождения, народных правителей учит состраданию.

И подобно тому, как построивший прекрасный дом и наполнивший всем,

5 Если его не покроет, понесет напрасный труд,

Точно так же добродетели собирающий

И кровлей сострадания

Их не покрывающий губит приобретенное в поте лица,

Ибо не может иметь

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа VII

Мы можем познать смысл сей притчи Божественной, если разума

Очи недремлющие возведем ко Христу.

Посему прославим взором духовных очей всемирное воскресение

Христа Спасителя, грядущего всех Царя.

5 Он и ныне царствует и есть Господь и Владыка.

Если же некие незнающие восстают против Него,

То пламя и огонь всех сожжет.

Тогда противостать никто не в силах будет,

Ибо Он раздает

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа VIII

Все увидим, как внезапная труба возвестившего ангела звуком

Возбудит мертвых от века, ожидающих Христа,

Прекрасного Жениха, Сына Божия,

Безначального Бога нашего.

С криком внезапно все выйдут навстречу,

5 И имеющие лампады, приготовленные и милостью наполненные,

Тотчас войдут с Женихом Как наследники Царства Небесного,

Ибо им вера с делами

Достойно дает

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа IX

Побеждает все добродетели милосердие, воистину сияющее,

Стоящее во главе всех добродетелей пред Богом.

Оно рассекает воздух, шествует выше луны и солнца

И беспрепятственно достигает входа в пренебесные,

5 Не останавливается на этом, но достигает ангелов,

Пролетает хоры архангелов,

Достигает Бога, чтобы за людей

Предстоять у трона Царя,

Испрашивая

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа X

Итак, взглянем и мы на пять мудрых, от сна восставших,

Как бы от дверей чертога, а не из гроба мертвых выходящих.

Имея елей, они тотчас лампады душ украсили.

Подобно им другие вместе встали,

5 Но с видом угрюмым и с лицами долу поникшими,

Ибо погасли светильники их,

Сосуды же их оказались пустыми.

Они взять елея пытались у мудрых,

Собирающих

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XI

Отвечали неразумным мудрые: «А если не хватит

Того, что у нас заготовлено, нам всем и вам?

Мы не имеем и не смеем, чтобы взаймы дать.

Судилище праведных один раз собирается,

5 И неизвестность приговора устрашает нас.

О, если бы был слышен ясный камня звук[3282]

И нас освободили от неволи,

Ибо милость разделяет всем

Творец, Который дарует

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ».

Строфа XII

Ясно говорят им мудрые: «Идите, купите у продающих.

Быть может, и теперь сможете купить елей?»

А те заблуждаются, как всегда неумные,

Когда время действия для всех уже закончилось.

5 Прошло и было закончено и неразумных шествие бесплодное.

Беспокойство теперь мучит их.

И крик ясно обличает,

Ибо невозможного искали, как безумные,

И потому не получили

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XIII

Познав суетность шествия, наконец, возвратились пять

И нашли чертог Христов замкнутым.

Закричали все раздирающим голосом, со стоном и воплем:

«Твоего человеколюбия дверь открой, Бессмертный,

5 И нам, поработавшим Твоему владычеству девством».

А Царь им говорит:

«Не откроется вам Царство,

Не знаю вас.

Удалитесь из среды,

Ибо не будете носить

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ».

Строфа XIV

Услышав Христа, всех Царя, говорящего

«Кто вы, не знаю», пять дев смущены были.

Плача, возопили они: «Праведнейший Судия, мы девство хранили,

Воздержание во всем соблюдали, с усердием

5 Постами изнуряли себя, в нищете пребывали,

Огненное пламя страстей

И плотских желаний в себе победили,

Непорочное житие всегда проводили,

Да получим

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XV

И после таких добродетелей и благодати девства, после отречения

Огня сладострастия и пламени наслаждений,

После множайшше трудов и после того, как мы ревностны были о жизни на небе

И стремились подражать жительству бесплотных,

5 И то и другое таким образом сделанное оказывается неуваженным.

Мы подвиг несли добродетели многой,

И вся надежда осталась тщетной.

Почему не признаешь нас, раздающий

Всем, кому хочешь,

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?

Строфа XVI

Призри, Спаситель, на нас, Единый правосудный, открой Твою дверь!

Прими нас в чертог Твоих дев, Искупитель!

Не отврати лица Твоего, Христе, от призывающих Тебя,

Да не лишимся Твоей благодати бессмертия.

5 Да не будет нам стыда и укора пред ангелами.

Не оставь нас

Стоять вне чертога Твоего, Христе!

Разве кто из нас не соблюл чистоту, как те,

Которым Ты дал

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?»

Строфа XVII

Но когда так сказали неразумные Судии всех, Христос им ответил:

«Ныне настал суд праведный и истинный,

Человеколюбия время окончилось, нет теперь сострадания.

Уже не откроется людям дверь милосердия,

5 И нет больше места для покаяния.

Несострадателен Тот, Кто прежде был жалостлив,

И строг Судия, что раньше был милостив.

Вы, живя в мире, были немилостивы,

Как же теперь ищете

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?

Строфа XVIII

Ныне Я ясно вам говорю пред архангелами и всеми святыми,

Что получил Я от вшедших со Мной.

В скорби они посетили Меня и сильно голодавшего старались накормить,

И жаждущего напоили, опять же со всяким усердием.

5 Узнав, что Я без приюта, ввели к себе в дом, как знакомого.

Заключенному в узах помогали Мне,

Навещали Меня и больного.

Они строго сохранили всю заповедь Мою.

Посему и нашли

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XIX

Вы ничего этого не сделали в мире; хранили пост,

Соблюдали девство и только на словах — добродетель.

Без дел благочестивых и совершенных вы напрасно себя изнуряли.

Бездомных, нуждающихся и больных презирали,

5 Руку помощи никогда не подавали голодным,

Вас подвигало одно лицемерие.

Вы всегда хвалились бесчеловечностью.

Даже стучавшимся к вам нищим не помогали.

Как же вы ищете

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?

Строфа XX

Сострадание к ним было вам вовсе чуждо. Нагих, убогих

И бездомных вы под кров никогда не ввели.

Вы с гневом уши затыкали, чтобы не слышать о тех,

кто в узы и тёмницы заключен.

Больных не навещали, на нищих

5 И бедных просящих неприветливым взглядом смотрели.

Вы всегда были бесчеловечны,

И вашим делом было пройти мимо вместо оказания милосердия.

Как же, действовав так в жизни,

Вы теперь ищете

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?

Строфа XXI

Надменный взгляд вы всем бросали, презирали бедных.

Ко всем были несострадательны, немилосердны.

На согрешающих жестоко нападали, сами постоянно греша.

Даже к родным были бесчеловечны, будто сами не ошибались.

5 О себе много думали, хвалясь высокомерно.

Непостящихся считали отверженными,

Состоящих в браке — нечистыми.

Одних себя признавали праведными,

Еще не получив

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXII

Соблюдая пост, вы не касались снедей, людей же

Вы чернили постоянно бранью и доносами.

Была у вас чистота, но она нечистая, ибо грязью слов

Вы каждый день ее сквернили.

Какая польза от

5 Святости, если не свята душа?

Что лучше: есть и пить

И жить по совести или поститься

И не беречь себя от скверных дел?

Как же получить

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ?

Строфа XXIII

Никогда поста не будет, если не избавиться

От болтливых слов и жестоких дел,

Если не укрепится плоти воздержание, в неумеренности проводимое.

Основание поста утверждается, и крепко

5 Нужно водрузить его, как якорь, или так, как дом воздвигается.

Милосердие его весьма озаряет,

И страх Божий животворит его.

Они его, как стеной, ограждают

И помогают получить

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXIV

Какую пользу принесли вам пост и девство с вашим хвастовством?

Кротость вы оставили, всегда гневу преданные.

Кроткий Сам, Я люблю кротких, им даю прощение.

Я отвергаю соблюдавших пост с немилосердием

5 И более предпочитаю идущих с милосердием.

Бесчеловечных дев Я ненавижу,

А человеколюбивых почитаю как замужних.

Честный брак целомудрен

И потому имеет

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXV

/

Я не точил ножа для грешников, но всегда имел очи,

Кротко к людям обращенные, как Творец людей.

Рыдавшую блудницу Я принял благосклонно и прощенье ей дал.

Плакавшего мытаря помиловал и не оттолкнул,

5 Но, видя твердое раскаяние, к Себе вселил.

Ко всем, как Творец, имел состраданье.

Отрекшегося от Меня Петра простил,

Я сострадал ему, когда он плакал,

Ибо он искал

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXVI

О вшедших со Мною в чертог скажу вообще:

Они тщательно хранили заповеди Мои на земле.

Всегда были вдов защитниками и жалели сирот.

Сострадали угнетенным

5 И никогда не закрывали дверь нищим или странникам.

Врачевали немощных,

Которых вы считали негодными.

Не знаю вас. Отрекаюсь бесчеловечных.

Тем же дам

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ».

Строфа XXVII

Хор ангелов удивился, услышав Христа–Царя,

Исповедавшего о пяти вшедших с Ним.

Как велико дерзновение святых у Христа, как велика слава их!

Пред лицом столь многих народов получают они удел бессмертия!

5 За ними и прочие принимают последнее решение

И горько плачут, бесполезно рыдая,

Ибо видят хоры святых,

За милость имеющих дерзновение

И всех носящих

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXVIII

Итак, призывы для людей в Царство ясны.

Поспешим сохранить заповеди Христа.

Имеется в продаже, если хотим купить, на площадях елей,

Его продавцы — нуждающиеся в милосердии.

5 Каждый день они продают. Что же не заботимся?

Ведь за две лепты мы можем столько взять,

Сколько взял некто, заплатив большие деньги!

Ибо меру проверит нам Создатель всех,

Таким образом раздающий

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXIX

Заповедь Божия не тяжка, ибо не требует

Нести, что не можешь, но ищет намерения.

Ты имеешь на земле только два обола[3283] и другого ничего не собрал.

Всемилостивый и это примет, как Владыка,

5 И честь тебе воздаст, как давшему многие богатства.

А ты и обола не имеешь, чтобы принести?

Дай просящему чашу студеной воды.

Христос с благодарностью примет ее,

За все тебе воздающий

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXX

Малое принимая, Спаситель великое воздает. Вместо временных

Наслаждений дарует вечные блага.

Дай кусок хлеба — и получишь за него рай наслаждения.

Не вредят тебе бедность, ни нужда, если терпишь добровольно,

5 Ибо они освобождают тебя от суда.

Не будь взыскателен поэтому:

Кроткий получает прощение,

Сильных же сильно судят.

Будь благомыслящим, чтобы найти Царство

И взять 10

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Строфа XXXI

Прости мне, прости мне, Спаситель, виновному больше всех человеков,

Ибо я не делаю, что говорю и советую людям.

Посему к Тебе припадаю.

Дай сердечное сокрушение и мне, и слушающим,

Да сохраним Твои заповеди в жизни,

5 И не останемся плачущими и кричащими вне брачного чертога.

Помилуй нас Твоим благосердием,

Хотящий всегда всем спастись.

Призови нас, Спаситель, в Царство,

Да примем

10 НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ.

Кажется, нет необходимости делать обобщения и выводы из всего, сказанного о творчестве св. Романа Сладкопевца. Во всяком случае, мы не сказали бы лучше того, что написал на день памяти его св. Герман, патриарх Константинопольский (645—740): «Самый ранний, первый плод прекрасных гимнов ты показал как средство для спасения^ Романе, отче наш; составляя ангельские песни, ты беседовал с Богом. Умоли Христа Бога избавиться от искушений и бед прославляющим тебя»[3284].

1966

Устав пения тропарей и кондаков по входе на литургии[3285]

4 Если случится Господский двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см., например, 14 сентября).

5 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: воскресный, праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и праздника (см., например, 1 августа, аще случится в неделю).

6 Если случится Богородичный двунадесятый праздник, — тропари: воскресный и праздника; кондаки: воскресный и праздника (см., например, 8 сентября, аще случится в неделю).

7 Если случится Богородичный недвунадесятый праздник, — тропари: воскресный, праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и праздника (см., например, 1 октября, аще случится в неделю).

8 Если случится предпразднство или попразднство Господского или Богородичного праздника, — тропари: воскресный, предпразднства или праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и предпразднства или праздника (см., например, 8, 14 сентября, аще случится в неделю).

9 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропари: воскресный и праздника; кондаки: воскресный и праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см. 25 ноября).

10 Если случится бдение святому, или полиелей, или славословие, или служба шестеричная или без знака, — тропари: воскресный, святого (одного или двоих); кондаки: воскресный, святого (одного или двоих) и общий Богородицы «Предста–тельство христиан» (см. Типикон, гл. II—V).

11 Если случится Господский или Богородичный двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см., например, 8, 14 сентября).

12 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: праздника и святого; кондаки: святого и праздника (см., например, 1 августа).

13 Если случится Богородичный праздник недвунадесятый (иконы Богородицы или другой), — тропари: праздника и святого; кондаки: святого и праздника (см., например, 1 октября).

14 Если случится предпразднство или попразднство Господского праздника, — тропари: предпразднства или праздника и святого; кондаки: святого и предпразднства или праздника (см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е).

15 Если случится предпразднство или попразднство Богородичного праздника, — тропари: храма, предпразднства или праздника и святого (если два святых, то и второго); кондаки: храма, святого и предпразднства или праздника (см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е).

16 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропарь и кондак праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см.[3286]25 ноября).

17 Если случится бдение святому, или полиелей, или сла–вославие, — тропари: храма и святого; кондаки: святого и храма (см., например, 26 сентября, 29 июня, а также Типикон, гл. XV и LII, «зри» 42, 43–е).

18 Если случится служба святому шестеричная или без знака в понедельник, вторник и четверг, — тропари: храма, дня седмицы (в четверг — два), святого Минеи (одного или двоих), кондаки: дня седмицы (в четверг ^ два), святого Минеи (одного или двоих), «Слава», «Со святыми упокой», «И ныне», храма (см. Типикон, гл. LII, «зри» 5, 6, 16, 31, 32–е).

19 Если случится служба святому шестеричная или без знака в среду и пятницу, — тропари: дня («Спаси, Господи, люди Твоя»), святого Минеи (одного или двоих); кондаки: дня седмицы («Вознесыйся на Крест волею»), святого Минеи (одного или двоих), «Слава», «Со святыми упокой», «И ныне», храма (см. Типикон, гл. LII, «зри» 23–е).

20 Если случится в субботу бдение святому, или полиелей, или славословие, а также предпразднство, или попразднство, или отдание, устав пения тропарей и кондаков тот же, что и в прочие дни седмицы (см. выше пункты 11–14).

21 Если случится служба святому шестеричная или без знака в субботу, — тропари: храма, дня («Апостоли, мученицы») и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: святого Минеи, «Слава», «Со святыми упокой», «И ныне», «Яко начатки естества» (см. Типикон, гл. XII).

22 Заупокойная служба в родительские субботы Мясопустную и Троицкую — тропарь «Глубиною мудрости», «Слава»; кондаки «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. службу в субботу Мясопустную).

23 Заупокойная служба в субботу Димитриевскую, во 2, 3 и 4–ю субботы Великого поста — тропари дня («Апостоли, мученицы»), «Помяни, Господи», «Слава»; кондак «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. Типикон, гл. XIII, и службу в субботу 2–й седмицы Великого поста).

24 В Радоницу — тропари: «Запечатану гробу» и святого Минеи; кондаки: святого Минеи и «Любопытною десницею» (см. службу Антипасхи, «зри» 5–е).

4 Если случится Господский двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см., например, 14 сентября).

5 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: воскресный, праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и праздника (см., например, 1 августа, аще случится в неделю).

6 Если случится Богородичный праздник двунадесятый, — тропари: воскресный и праздника; кондаки: воскресный и праздника (см., например, 8 сентября, аще случится в неделю).

7 Если случится Богородичный недвунадесятый праздник, — тропари: воскресный, праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и праздника (см., например, 1 октября, аще случится в неделю).

8 Если случится предпразднство или попразднство Господского праздника, — тропари: воскресный, предпразднства или праздника, храма и святого; кондаки: святого, предпразднства или праздника. Если же нет тропаря и кондака святому, то кондаки: воскресный, храма и предпразднства или праздника (см. 14 сентября, аще случится в неделю).

9 Если случится предпразднство или попразднство Богородичного праздника, — тропари: воскресный, предпразднства или праздника и святого; кондаки: воскресный, святого и предпразднства или праздника (см. 8 сентября, аще случится в неделю).

10 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропари: воскресный, праздника; кондаки: воскресный и праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см. 25 ноября).

11 Если случится бдение святому, или полиелей, или славословие, или служба шестеричная или без знака, — тропари: воскресный, храма и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: воскресный, святого Минеи (одного или двоих) и храма.

12 Если случится Господский или Богородичный двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см.,' например, 8 и 14 сентября).

13 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: праздника и святого; кондаки: святого и праздника (см., например, 1 августа).

14 Если случится Богородичный праздник недвунадесятый (иконы Богородицы или другой), — тропари: праздника и святого; кондаки: святого и праздника (см., например, 1 октября).

15 Если случится предпразднство или попразднство Господского праздника, — тропари: предпразднства или праздника, храма и святого; кондаки: храма, святого и предпразднства или праздника (см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е).

16 Если случится предпразднство или попразднство Богородичного праздника, — тропари: предпразднства или праздника и святого; кондаки: святого и предпразднства или праздника (см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е).

17 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропарь и кондак праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см. 25 ноября).

18 Если случится бдение святому, или полиелей, или славословие, — тропари: храма и святого; кондаки: святого и храма (см., например, 26 сентября, 29 июня, а также Типикон, гл. XV и LII, «зри» 42, 43–е).

19 Если случится служба святому шестеричная или без знака в понедельник, вторник и четверг, — тропари: храма, дня седмицы (в, четверг — два) и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: дня седмицы (в четверг — два), святого Минеи (одного или двоих), «Слава», «Со святыми упокой», «И ныне», храма (см. Типикон, гл. LII, «зри» 5, 6, 16, 31, 32–е).

20 Если случится служба святому шестеричная или без знака в среду и пятницу, — тропари: дня седмицы «Спаси, Господи, люди Твоя», храма и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: дня седмицы («Вознесыйся на Крест»), святого Минеи (одного или двоих), «Слава» «Со святыми упокой», «И ныне», храма (см. Типикон, гл. LII, «зри» 23–е).

21 Если случится в субботу бдение святому, или полиелей, или славословие, а также предпразднство, или попразднство, или отдание, устав пения тропарей и кондаков тот же, что и в прочие дни седмицы (см. выше пункты 12–15).

22 Если случится служба святому шестеричная или без знака в субботу, — тропари: храма, дня («Апостоли, мученицы») и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: храма, святого Минеи (одного или двоих), «Слава» «Со святыми упокой», «И ныне», «Яко начатки естества» (см. Типикон, гл. XII).

23 Заупокойная служба в родительские субботы Мясопустную и Троицкую — тропарь «Глубиною мудрости», «Слава»; кондаки «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. службу в субботу Мясопустную).

24 Заупокойная служба в субботу Димитриевскую, во 2, 3 и 4–ю субботы Великого поста — тропари дня («Апостоли, мученицы», «Помяни, Господи», «Слава»; кондаки «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. Типикон, гл. XIII, и службу в субботу 2–й седмицы Великого поста).

22. В Радоницу — тропари: «Запечатану гробу», храма и святого Минеи; кондаки: святого Минеи и «Любопытною десницею» (см. службу Антипасхи, «зри» 5–е).

4 Если случится Господский двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см., например, 14 сентября).

5 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: воскресный, праздника и святого Минеи; кондаки: воскресный, святого Минеи и праздника (см., например, 1 августа, аще случится в неделю).

6 Если случится Богородичный двунадесятый праздник, — тропари: воскресный и праздника; кондаки: воскресный и праздника (см., например, 8 сентября, аще случитсяjb неделю).

7 Если случится Богородичный недвунадесятый праздник, — тропари: воскресный, праздника и святого Минеи; кондаки: воскресный, святого Минеи и праздника (см., например, 1 октября, аще случится в неделю).

8 Если случится предпразднство или попразднство Господского или Богородичного праздника, — тропари: воскресный, предпразднства или праздника, храма и святого Минеи; кондаки: воскресный, храма, святого Минеи и предпразднства или праздника (см., например, 8 сентября, аще случится в неделю).

9 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропари: воскресный и праздника; кондаки: воскресный и праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см. 25 ноября).

10 Если случится бдение святому, — тропари: воскресный и святого; кондаки: воскресный, святого и «Предстательство христиан» (см. Типикон, гл. III).

11 Если случится полиелей, или славословие, или шестеричная служба, или без знака, — тропари: воскресный, храма и святого Минеи; кондаки: воскресный, храма, святого Минеи и «Предстательство христиан» (см. Типикон, гл. II, IV, V).

9. Если случится Господский или Богородичный двунадесятый праздник, — тропарь и кондак праздника (см., например, 8 и 14 сентября)..

4 Если случится Господский праздник недвунадесятый, — тропари: праздника и святого Минеи; кондаки: святого Минеи и праздника (см., например, 1 августа).

5 Если случится Богородичный недвунадесятый праздник, — тропари: праздника и святого Минеи; кондаки: святого Минеи и праздника (см., например, 1 октября).

6 Если случится предпразднство или попразднство Господского или Богородичного праздника, — тропари: предпразднства или праздника, храма и святого Минеи; кондаки: храма, святого Минеи и предпразднства или праздника (см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е).

7 Если случится отдание Господского или Богородичного праздника, — тропарь и кондак праздника (иногда прибавляются тропарь и кондак празднуемого святого) (см. 25 ноября).

8 Если случится бдение святому, — тропарь святого; кондаки: святого и «Предстательство христиан» (см., например, 26 сентября).

9 Если случится полиелей или славословие святому, — тропари: храма и святого; кондаки: храма, святого и «Предстательство. христиан» (см. Типикон, гл. LII, «зри» 43–е).

10 Если случится служба святому шестеричная или без знака во все дни, кроме субботы, — тропари: дня седмицы (в четверг — два), храма и святого Минеи (одного или двоих); кондаки: дня седмицы (в четверг — два), храма, святого Минеи (одного или двоих), «Слава», «Со святыми упокой», «И ныне», «Предстательство христиан» (см. Типикон, гл. LII, «зри» 7, 17–е).

11 Если случится в субботу бдение святому, или полиелей, или славословие, а также предпразднство и попразднство или отдание, устав пения: тропарей и кондаков тот же, что и в прочие дни седмицы (см. выше пункты 12–15).

12 Если случится служба шестеричная или без знака в субботу, — тропари: дня («Апостоли, мученицы»), святого Минеи (одного или двоих), «Слава»; кондаки: «Со святыми упокой», «И ныне», «Яко начатки естества» (см. Типикон, гл. LII, «зри» 38–е).

13 Заупокойная служба в родительские субботы Мясопустную и Троицкую — тропарь «Глубиною мудрости», «Слава»; кондаки: «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. службу в субботу Мясопустную).

14 Заупокойная служба в субботу Димитриевскую, во 2, 3 и 4–ю субботы Великого поста — тропари: дня («Апостоли, мученицы», «Помяни, Господи», «Слава»; кондаки: «Со святыми упокой», «И ныне», «Тебе и стену» (см. Типикон, гл. XIII, и службу в субботу 2–й седмицы Великого поста).

15 В Радоницу — тропари: «Запечатану гробу», храма и святого Минеи; кондаки: храма, святого Минеи и «Любопытною десницею» (см. службу Антипасхи, «зри» 5–е).

Примечания.

Заупокойные приношения, т. е. поминовение на проскомидии (заказные литургии), могут быть во все дни седмицы, но «Со святыми упокой» в воскресенье никогда не поется (см. Типикон, гл. II—V).

Не поется «Со святыми упокой» и в седмич–ные дни, в том числе и в субботы, если,при–лучится бдение, или полиелей, или великое славословие. Поется только, если прилучится шестеричная служба илй без знака в Уставе (см. Типикон, гл. LII, «зри» 38, 40–43–е).

Никогда не поется «Со святыми упокой» в предпразднство и попразднство и в период пения Цветной триоди (кроме Троицкой субботы)

(см. Типикон, гл. LII, «зри» 46–е, и службы

Триоди цветной).

Тропари и кондаки поются по уставу, указанному в Триоди постной и цветной, в Минее и Типиконе.

4 Перед предпоследним кондаком всегда поется «Слава», а перед последним — «И ныне».

5 Если только один кондак, то перед ним поется «Слава, и ныне».

6 Если святой храма совпадает со святым дня седмицы, то поется только один тропарь и кондак, без повторения их.

7 Если святой Минеи по чину выше святого храма, то тропарь и кондак святому Минеи поются раньше тропаря и кондака святого храмового.

1974

Еще несколько слов «О пении на утрене Недели крестопоклонной ирмосов Пасхального канона»

В статье «О пении на утрене Недели крестопоклонной ирмосов Пасхального канона» (ЖМП. 1968. № 3. С. 74–76) автор ее, В. Талин, утверждает, что в Крестопоклонное воскресенье на утрене следует петь ирмосы Пасхального канона «Воскресения день», начальные слова которых указаны перед тропарями канона, положенного в этот день в Триоди постной.

По–видимому, В. Талин недостаточно знаком с языком Типикона и не в курсе истории богослужебной гимнографии. Он пишет: «На утрене Недели крестопоклонной положены каноны: воскресный с ирмосом на 4, Богородичный с ирмосом на 2 (разрядка моя. — Н. У.) и Триоди на 8». В действительности в Типиконе сказано: «Канон воскресен со ирмосом на 4; и Богородицы на 2; и Триоди на 8, глас 1–й; катавасиа „Боже–ственнейший прообрази" (оба лика вкупе)».

«Богородичный с ирмосом на 2» и «Борогодицы на 2» — это разные по смыслу выражения. Первое означало бы, что после тропарей воскресного канона следует петь ирмос канона Богородицы и один тропарь, второе же означает, что нужно читать (или петь) только тропари канона Богородицы в количестве двух, не предваряя их пением ирмоса. Заметим, что в действительности существует только второй порядок.

Чтобы понять, с какой целью указаны в каноне Триоди пасхальные ирмосы «Воскресения день», следует обратиться к истории канона как рода церковной гимнографии. Основоположником его считают преп. Андрея Критского († 740). Он сочинил около 250 тропарей, в которых на примерах, взятых из Священного Писания Ветхого Завета и Евангелия, исповедует свои грехопадения и просит милосердия Божия, явленного Иисусом Христом грешникам. Эти тропари преп. Андрей разделил на девять песней, соединив каждую из них с той или иной библейской песнью, которые в его время входили в состав утреннего богослужения. Чтобы связать свое сочинение в литературном отношении с текстом библейских песен, преп. Андрей для каждой из своих песен написал особый тропарь, который текстуально в какой–то мере был бы близким к библейской песне и в то же время отвечал бы его собственному настроению, например: .«Вонми, небо, и возгла–голю, и воспою Христа, от Девы плотию пришедшаго». Первая половина этого тропаря — «Вонми, небо, и возглаголю» — это слова пророка Моисея, которыми он начал свою обличительную песнь (Втор. 32, 1), а вторая половина — «и воспою Христа, от Девы плотию пришедшаго» — это собственные слова песнописца. Тропари, связующие библейские песни с авторским текстом песнописца, получили название «ирмос», от греческого о ειρμός, что значит «сплетение» или «сцепление».

Великий канон преп. Андрея Критского при его глубоком назидательном значении со стороны архитектоники стихосложения (а этой стороне в византийской церковной гим–нографии со времени преп. Романа Сладкопевца († около 555) уделялось большое внимание) был «рыхлым». Силлабика стихосложения преп. Андрея не, отличалась той конструктивной слаженностью и единством метра движения, каким отличались, например, кондаки преп. Романа Сладкопевца. По–видимому, преп. Андрей и не придавал значения этой стороне своего произведения. Его канон не столько плод поэтического вдохновения, хотя ему и суждено было стать началом этого жанра христианской поэзии, а скорее вопль человека, истерзанного сознанием своей греховности. Сами библейские образы и факты, которые приводит в каноне песнопи–сец, оказываются взятыми вне исторической последовательности и тематического единства. Рассматривая Великий канон преп. Андрея с этой стороны, нельзя не почувствовать, что эти образы возникали у него под непосредственным влиянием его душевных смятений, которые, как своего рода волны, захватывали все его существо. То, что преп. Иоанн Да–маскин († около 749) выразил словами «Житейское море, воз–двизаемое зря напастей бурею, к тихому пристанищу Твоему притек, вопию Ти: „Возведи от тли живот мой, Многомило–стиве"», переживал и преп. Андрей, создавая свой Великий канон. Непосредственность чувства составляет достоинство Великого канона,^ и это качество произведения обеспечило ему бессмертие до сего дня и всеобщую любовь со стороны «чад светообразных церковных».

о

Но преп. Андрей писал свой Великий канон в то время, когда церковная гимнография отказалась от тех монументальных форм, каких держался еще Роман Сладкопевец и когда в церковном пении довольно интенсивно происходила замена интонаций патетической речи проповедника и псалмодии распевными мотивами. Еще преп. Савва Освященный, известный ревнитель иноческого правила псалмопения († 532), повелел, чтобы при совершении этого правила всем братством его монастыря употреблялось мелодичное пение (μετά μέλους).

Это обстоятельство не могло не отразиться на истории канона. Преп. Иоанн Дамаскин и его друг преп. Косма, епископ Маюмский († около 787), усовершенствовали этот жанр. Их каноны (см., например, каноны на двунадесятые праздники) отличаются ограниченным количеством тропарей: обычно два и реже три. Но зато в тропарях строго выдерживается сил–лабика стихосложения, установленная в ирмосах. Быть может, из этих литературно–архитектонических соображений оба пе–снописца отказались от метода составления ирмосов посредством соединения текста библейских песней с собственными, как это делал преп. Андрей. Для преподобных Иоанна и Космы библейские песни служили только тематическим сюжетом, который они по–своему воплощали в ирмосы с тем или иным силлабическим стихосложением. Так, одна и та же тема песни, воспетой пророком Моисеем по случаю чудесного перехода евреев через Чермное море (Исх. 15, 1–19), послужила преп. Иоанну темой для восьми ирмосов 1–й песни Октоиха: гласа 1–го «Твоя победительная десница», гласа 2–го «Во глубине постла иногда», гласа 3–го «Воды древле», гласа 4–го «Моря чермную пучину», гласа 5–го «Коня и всадника», гласа 6–го «Яко по суху», гласа 7–го «Манием Твоим», гласа 8–го «Колесницегонителя фараоня погрузи», — не считая других его канонов, причем в различных ирмосах, написанных на эту тему, разная силлабика стихосложения, одна, общая для канона в целом. В некоторых случаях эти песнопис–цы при сочинении ирмосов отказываются от следования сюжетам библейских песней. Так, преп. Косма в каноне Рождеству Христову в качестве ирмоса 1–й песни использовал начало слова св. Григория Богослова на этот же праздник:

«Христос раздается, славите; Христос с небес, срящите», — а в качестве ирмоса 9–й песни — начало слова св. Иоанна Златоуста на тот же праздник: «Таинство странное вижу и пре–славное».

Особенно много потрудился над оформлением жанра канона преп. Иоанн Дамаскин. Будучи одаренным не только в области поэзии, но и в музыкальном отношении, он давал своим канонам строго выдержанную структуру стихосложения и определенные мотивы, которые были согласованы с метрикой определенного силлабического стихосложения, положив тем начало восьмигласию как музыкальной системе. Если читатель занялся бы рассмотрением канонов позднейших песно–писцев, то он увидел бы, что большинство из них пользуется ирмосами преп. Иоанна Дамаскина. Это не случайность, а закономерность. В ирмосах преп. Иоанна Дамаскйна было дано все: и четкая структура стихосложения тропарей канона, и напев их, причем эти напевы он сочинял на основе тех интонаций и мотивов, которые уже веками были в общецерковном употреблении и благодаря этому были доступны всякому желающему петь канон. (Заметим, что греки до сего времени не читают канон, а поют. У нас этот греческий порядок совершения канона сохранился в пасхальной утрене.)

В свете сказанного будет понятно, что последующие песно–писцы в большинстве случаев при сочинении канонов пользовались ирмосами преп. Иоанна Дамаскина как своего рода моделью. Свои тропари они сочиняли, следуя силлабике стихосложения избранного Дамаскинова ирмоса и для удобства поющих, чтобы те знали, каким напевом надо петь этот канон, указывали над тропарями первые слова ирмоса–модели. Так поступил и преп. Феодор Студит († 826), составитель канона Триоди для Крестопоклонного воскресенья. Он написал этот канон, следуя в стихосложении модели Пасхального канона Иоанна Дамаскина, и краткой надписью «Воскресения день» указал напев этого канона, и только. Нечто подобное мы наблюдаем и в нашем русском богослужении. В певческих, книгах синодального издания встречаются Херувимские с надписанием «на „Радуйся"» или «на „Видя разбойник"». Это указывает на определенный напев, и никому в голову не придет вместо «Иже херувимы» петь «Радуйся, Живоносный Кресте». Иногда приходится слышать, как народ поет «Тело

Христово приимите» напевом «Благообразный Иосиф». Но одно дело петь так «Тело Христово приимите», и другое дело — петь вместо этого стиха «Благообразный Иосиф», хотя в обоих песнопениях упоминается Тело Христа Спасителя.

Нам кажется, что если бы В. Талин был знаком с историей канона как жанра церковной гимнографии й знал бы истинное значение надписи над каноном Недели крестопоклонной «Ирмос „Воскресения день, просветимся, людие"», то он не задал бы вопроса, почему же здесь составитель службы указал на пасхальный ирмос, а не на ирмос 1–го гласа Октоиха «Твоя победительная десница».

Ответим В. Талину на его вопрос вопросом же, а как бы он пропел одним и тем же напевом, без добавлений или сокращений его, с сохранением ударений текста хотя бы только первую строку названных им греческих ирмосов «Αναστάσεως ημέρα» и «Σου ή τροπαιούχος δεξιά»? В обеих строках не только разное количество слогов, но и различное расположение ударений.

Обозначим ударные слоги знаком «-», а слабые , или неударные — «и». В ирмосе «Воскресения день» получается всего восемь слогов и расположены они в следующем порядке:

В ирмосе «Твоя победительная десница» — девять слогов и следуют они так:

Наш славянский текст ирмосов — переводный и как таковой утратил особенность стихосложения оригинала, поэтому мы можем спеть нашим напевом «Воскресения день» и ирмос «Твоя победительная десница». Но преп. Феодор Студит писал данный канон для греков, а им спеть эти ирмосы на один мотив без искажения напева так же невозможно, как невозможно нам спеть «Вечная память» напевом «Со святыми упокой».

Приходится сожалеть, что В. Талин игнорировал историческую сторону рассматриваемого вопроса, которая в настоящее время достаточно исследована. Расшифрованы и опубликованы образцы византийского восьмигласия и, в частности, модели для пения ирмосов 1–го гласа[3287].

В свете этих научных открытий суждения нашего автора по поводу указаний Типикона об отправлении канонов в Неделю крестопоклонную и его полемика по этому вопросу с прот. К. Никольским и составителями «Богослужебных указаний» на 1951 и 1958 годы, изданных Московской Патриархией, представляются неубедительными. Напрасным нам кажется и его упрек составителям «Богослужебных указаний» по поводу фразы: «Ирмосы^ обозначаемые в начале каждой песни, указывают музыкальный размер данной песни и имеют то же значение, что надписания „подобны" над стихирами»[3288]. Можно ли в данном случае начальные слова Пасхального канона относить к «подобным», задает вопрос В. Талин составителям «Богослужебных указаний». Ответим, что сравнение надписаний ирмосов в канонах с указаниями «подобны» у стихир принадлежит ныне почившему преосвященному епископу Афанасию (Сахарову), возглавлявшему дело издания «Богослужебных указаний» на 1958 год. Преосвященный епископ Афанасий был выдающийся знаток церковного устава, житий святых и гим–нографии. Он знал наизусть не только все «подобны», но и на какой «подобен» положено петь ту или иную стихиру или тот или иной тропарь. И если он употребил в данном случае слово «подобен», то только имея в виду аналогию, которая в действительности у православных греков в пении на «подобен» и в пении тропарей канона по образцу указанного ирмоса существует. Никакого смешения понятий церковно–уставной терминологии у преосвященного Афанасия, конечно, не было.

, Еще хуже поступает автор в полемике с прот. К. Никольским, цитируя его слова в отрыве от контекста. Вот что писал прот. Никольский по поводу пения канона в Неделю крестопоклонную: «В „Церковном вестнике" (1898, № 11) находится статья Я. Зарницкого под заглавием „Следует ли на утрене Недели крестопоклонной петь ирмосы Пасхального канона?". Ответ дается, что следует петь, что в некоторых старинных обителях обычай неизменно сохранился, как обычай исконный.

Не входя в обсуждение упомянутой статьи, должно заметить, что в большинстве храмов не поются пасхальные ирмосы в Крестопоклонную неделю. И для этого есть основание в Церковном уставе. Хотя каждый канон содержит в себе ирмосы, но ирмосы не всякого канона положено петь. Так, в Типиконе не указано петь в воскресные дни на утрене ирмосы положенных в эти дни канонов — Богородичного и Кре–стовоскресного[3289]. Также читаем: на утрене поем канона три: в Октоихе — два (первый с ирмосом на 6, а другой без ирмо^ са) и Минеи святого на 4; да будут все на 14[3290]. И при чтении Великого канона на утрене четверга 5–й седмицы Великого поста ирмосы трипеснца не поем[3291].

С другой стороны, когда назначено петь ирмосы двух канонов, тогда об этом прямо указано в Типиконе. Так, о пении ирмосов двух канонов указано в праздники: Рождества Вопь родицы и отдания, Введения во храм (но не отдания), Рождества Христова и отдания, Богоявления и отдания, Преображения (но не отдания), Успения и отдания, Благовещения, случившегося в Четверток и Субботу страстные и в дни Светлой седмицы, в Пятидесятницу и отдание, в понедельник Святого Духа[3292]. В Крестопоклонную же неделю Типикон не назначил петь ирмосы двух канонов. В эту неделю ясно указано петь с ирмосом только канон воскресный и не упомянуто о пении ирмосов ни Богородичного, ни канона Триоди. В Крестопоклонную неделю указаны для пения ирмосы не пасхальные, а особые: „Божественнейший прообрази"[3293]. Пасхальные ирмосы, находящиеся не при Пасхальном каноне, в Крестопоклонную неделю не поются, подобно тому как не поются ирмосы праздника Рождества Христова „Христос раж–дается, славите", находящиеся не в каноне праздника Рождества Христова, а в каноне недели 1–го гласа Октоиха. Этот канон поется несколько раз в году, но поется без ирмосов „Христос раждается, славите"»[3294].

Разъяснение прот. К. Никольского, аргументированное указаниями Типикона, можно назвать достаточно исчерпывающим вопрос. Непредубежденному человеку видно, что петь пасхальные ирмосы «Воскресения день, просветимся,, людие» в Неделю крестопоклонную не положено.

Если бы В. Талин подходил к поставленному им вопросу объективно, то он должен был бы привести разъяснение прот. К. Никольского полностью, как оно написано, и уже затем подвергать его критике, а не вырывать из контекста несколько строк. Критика В. Талиным мнения прот. Никольского в последнем случае потеряла всякую научную ценность.

Свое мнение о том, что якобы в Неделю крестопоклонную следует петь пасхальные ирмосы, В. Талин пытается обосновать тем, что «церковное сознание и богословское умозрение утверждают тесную, неразрывную связь между Крестом и Воскресением»[3295]. В качестве примеров такой связи он приводит песнопения «Воскресение Христово видевше» и «Кресту Твоему покланяемся, Владыко», в которых вместе с крестными страданиями Господа прославляется и Его воскресение. Отсюда делается вывод, что в Неделю крестопоклонную можно петь пасхальные ирмосы.

Все это верно. И можно еще добавить, что тесная неразрывная связь «между Крестом и Воскресением» существует не только в «церковном сознании и богословском умозрении», но распятие и воскресение составляют основу христианской догматики (1 Кор. 15, 14), то и другое исповедуется во всех так называемых апостольских символах и потому естественно одновременное прославление в церковных песнопениях Креста и Воскресения. Но В. Талин упускает из виду, что кроме догматов в Церкви существует традиция, восходящая своими корнями к тому же апостольскому благовестию. Слово Божие говорит, что спасение через Иисуса Христа явлено всем людям — мужчинам и женщинам, и в лике святых мы видим жен (и даже именуемых равноапостольными), но раздаяние благодати в Церкви по традиции, принятой от апостолов, осуществляется только мужами. Так обстоит дело и в области церковной эортологии. Со времени апостолов Церковь почитала «первый день недели» (Деян. 20, 7), или, что то же, «день воскресный» (Откр. 1, 10), и отдельно — «дни опресночные», или пасху (Деян. 20, 6), и «день Пятидесятницы» (16). Во II—III веках между христианами происходили так называемые споры о Пасхе, касательно не только времени ее празднования, но и содержания («Пасха страдания» и «Пасха воскресения»). Казалось бы, что могло быть проще для ликвидации этих споров, как не приравнение праздника Пасхи к воскресному дню, в идейном отношении близкому к Пасхе, общепринятому во всей Церкви и не вызывающему вокруг себя споров, Но Церковь предпочла терпеть длительные и бурные споры о Пасхе, нежели нивелирование ее под воскресные дни. Следом этой эортологической деятельности Церкви является то, что в храмах, посвященных Воскресению Христову, храмовой праздник празднуют или 13 сентября (ст. ст.), в день «обновлений храма Святого, Христа и Бога нашего, Воскресения», или в неделю Антипасхи, когда положено на полиелее величание «Воскресению Христову» и когда не положено петь ни стихир Пасхи, ни Пасхального канона, ни ексапостилария «Плотию уснув», или же в какой другой воскресный день года, но только не на Пасхальной седмице. В храмах же Воскресения Христова на литургии по входе в качестве храмовых поют воскресные тропарь и кондак рядового гласа Октоиха, также на малом повечерии по Трисвя–том — кондак воскресный гласа, но никогда — «Христос воскресе» и «Аще и во гроб».

Эту церковную традицию наш автор не учел или игнорировал. Если следовать его мнению, что в Неделю крестопоклонную можно петь пасхальные ирмосы «Воскресения день» по той причине, что существует неразрывная тесная связь «между Крестом и Воскресением» и в песнопениях «Кресту Твоему» и «Воскресение Христово видевше» упоминаются и распятие, и воскресение Господа, то в таком случае можно петь пасхальные песнопения и в Великую Пятницу, потому что в стихире «Тебе одеющагося светом яко ризою» говорится: «Величаю страсти Твоя, песнословлю и погребение Твое со воскресением, зовый: „Господи, слава Тебе"», — а стихира на целование плащаницы «Приидите, ублажим Иосифа приснопамятнаго» заканчивается после троекратного «Покланяемся страстем Твоим, Христе» словами «и святому воскресению».

Наш автор в начале своей статьи выражает удивление, что ему удалось найти только две статьи, написанные в пользу пения в Неделю крестопоклонную ирмосов Пасхального канона: статью неизвестного автора под названием «Богослужение третьей седмицы Святого поста» в «Воскресном чтении» (1840/41 год, № 47) и статью Я. Зарницкого «Следует ли на утрене Недели крестопоклонной петь ирмосы Пасхального канона?» в «Церковном вестнике» (1898, № 11). «Казалось бы, — пишет наш автор, — что этот вопрос должен был заинтересовать наших литургистов и найти отклик в нашей литургической литературе, духовной журналистике»[3296].

Отвечаем на этот вопрос. Действительно, в пользу пения в Неделю крестопоклонную ирмосов Пасхального канона до В. Талина писали только два автора, причем один из них предпочел не оглашать своей фамилии.

Видным же русским литургистам, начиная с преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, положившего начало науке русской церковной гимнографии, до профессоров А. А. Дмитриевского и А. И. Карабинова включительно, из коих первый занимался изучением истории богослужения иерусалимского храма Воскресения, а второй исследовал службы и песнопения Триоди постной, в голобу не приходило написать статью, противоречащую истории канона, церковной традиции в отношении пасхальных песнопений и достаточно ясным указаниям Типикона.

Мы не будем полемизировать с цитируемыми В. Талиным единомышленными ему авторами, поскольку их высказывания не имеют под собой научной почвы для литургической дискуссии и представляют субъективные нюансы идеи нашего автора о возможности пения пасхальных ирмосов в Неделю крестопоклонную на основании тесной «неразрывной связи Креста с Воскресением». Остановимся только на одном моменте.

Я. Зарницкий в подтверждение своего мнения сослался на современные греческий и болгарский типиконы, что там указан только канон Триоди на 8, причем к первому тропарю дан припев «Слава, Господи, святому воскресению Твоему», а к прочим — «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». Наш автор, по–видимому, доверился Я. Зарницкому и сам не посмотрел, о каком же каноне так сказано в этих типиконах? А там сказано (в переводе с греческого): «Канон Триоди на 8, первый ирмос „Божественнейший прообрази" (разрядка моя. — R У), затем к первому тропарю каждой песни — „Слава, Господи, святому воскресению Твоему" и к прочим — „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе", к двум же последним — „Слава, и ныне"; катавасии „Божественнейший прообрази"»[3297].

В болгарском Типиконе сказано: «Канон само от Триода с припев на първыя тропар „Слава, Господи, святому воскресению Твоему", на другите — „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе", на предпоследния тропар — „Слава" и на последния — „И ныне"; катавасии „Божественнейший прообрази"»[3298].

Итак, в обоих Типиконах в Неделю крестопоклонную положен канон Триоди «Божественнейший прообрази», и греческий Типикон подчеркивает, что эти ирмосы поются не только на катавасии, но и в начале канона. А где же здесь указание на пение пасхальных ирмосов? Типиконы об этом молчат, потому что Православный Восток соблюдает древнюю традицию в отношении пасхальных песнопений, и ни греки, ни болгары в Неделю крестопоклонную «Воскресения день» не поют.

Умолкаем и мы на этом, и пусть наши читатели теперь сами себе ответят, можно ли в Неделю крестопоклонную петь ирмосы Пасхального канона.

1969

Богослужебные отпусы

В Православной Церкви каждое богослужение заканчивается так называемым отпустом. Отпуст представляет собой краткую молитву, которая содержит прославление и воспоминание празднуемого священного события или лица, с пре–поданием благословения молящимся. Обычай завершать богослужение молитвой предстоятеля и преподанием мира и благословения молящимся восходит к апостольскому времени. Существует предание, указывающее на св. мученика Мар–циала (И век) как на лицо, через которого это апостольское установление стало общецерковным достоянием[3299].

Молитвы отпуста, которые произносились апостолами и их преемниками — епископами и пресвитерами — в I и II веках, ?в записи от того времени не сохранились. Скорее всего они вообще не были записываемы. Апостолы и их преемники, исполненные благодати Святого Духа, составляли эти молитвы, «устне движа яко струны, якоже бряцало язык дви–жа», т. е. произносили их не по записанной форме, а по вдох-^ новению свыше, как внушал им Сам Святой Дух, «даяй молитву молящемуся» (1 Цар. 2, 9).

Самое раннее указание на совершение отпуста приводится в VIII книге «Постановлений апостольских», следовательно, оно относится к средине III века, когда могла появиться сама эта книга. Отпусты эти представляют собой краткие молитвы. Вот одна из них — молитва отпуста вечерни. После того как были пропеты положенные псалмы и произнесены соответствующие моления, диакон обращался к молящимся: «Преклонитеся к руковозложению», — и епископ читал: «Боже отцев и Господи милости, Иже мудростию Твоею устроивый человека, словесное животное, боголюбезное ихже на земли, и давый ему властвовати яже на земли, и поставивый мыслию Твоею начальники и иереи, тыя убо к утверждению живота, сих же к служению взаконенну, Сам и ныне преклонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклон–шия выю сердца своего, и благослови их Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю во веки. Аминь»[3300].

Чем больше с течением времени обогащалось христианское богослужение различного вида молитвословиями и песнопениями, тем больше и разнообразнее оказывался состав молитв отпуста. Особенное разнообразие наблюдалось в части литургийных молитв отпуста, или, что то же, заамвонных. В евхологионе (так называется в Греческой Церкви богослужебная книга, представляющая наши русские Служебник и Требник вместе взятые) библиотеки Синайского монастыря св. великомученицы Екатерины № 958 X века содержатся особые заамвонные молитвы на праздники Рождества Христова, Богоявления, Сретения Господня, на Крестопоклонное воскресенье Великого поста, на Благовещение Пресвятой Богородицы, на Лазареву субботу, Неделю ваий и Великую Субботу, на Святую Пасху, Вознесение и Пятидесятницу, на Преображение Господне, Успение Пресвятой Богородицы и Обрезание Господне, наконец, общая на память апостолов и пророков и общая мученикам[3301]. Но это еще не все молитвы отпуста литургии.

Преосвященный Порфирий (Успенский) в своем «Первом путешествии в афонские монастыри и скиты» приводит еще молитвы для второй недели Великого поста, для Недели Антипасхи и на «празднества», очевидно, послепасхальных воскресений[3302]. Один грузинский евхологион, кроме вышеупомянутых молитв, содержит еще молитвы на Недели блудного сына, мясопустную и сыропустную, на Великий Четверг, на Преполовение, Рождество Богородицы и Воздвижение Креста Господня, а из праздников святых — особую молитву на память св. первомученика Стефана, и ряд «всегдашних» молитв, т. е. молитв, читавшихся в те дни, когда не было положено нарочитых молитв[3303].

Упомянутые молитвы читались иереем в конце литургии, поскольку литургия завершала собой весь круг суточного богослужения, посвященного тому или иному празднику. Что же касается молитв отпуста вечерни и утрени, то это были одни и те же молитвы для всех служб года — праздничных и вседневных. В конце вечерни читалась молитва «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие», а в конце утрени — «Хвалим, поем, благословим и благодарим Тя». Первая из этих молитв — это теперешняя седьмая «светильничная» молитва (светильничными молитвами называются молитвы, читаемые тайно священником в начале вечерни), а вторая находится теперь в составе двенадцати утренних молитв, которые иерей читает тайно во время шестопсалмия. Еще в XIV веке эти две молитвы не входили в указанные группы молитв, а читались в конце богослужения, перед главопреклонной молитвой, и каждая из них обозначалась в Служебниках как «молитва отпустная»[3304].

Вместе с многообразием и усложнением состава молитв отпуста получал постепенное развитие и «совершенный (т. е. конечный) отпуст». Возглашение «Изыдите в мире», которое согласно VIII книге «Постановлений апостольских» произносил диакон по выслушивании народом молитвы отпуста, заменилось с течением времени иерейским благословением. Так, по евхологиону Ленинградской публичной библиотеки IX века № Гр. 226 (л. 29) диакон после заамвонной молитвы возглашал: «И благословите, святии. Господи, благослови»; иерей произносил: «Господь Бог наш да утвердит силою Своею, да благословит и освятит нас, яко благословен во веки веков. Аминь».

Это иерейское благословение в конце богослужения развивается в XII—XIII веках в пространную молитву. В одной греческой рукописи, содержащей чин литургии св. Василия Великого, относящейся к XII—XIII векам и принадлежащей Синайскому монастырю св. великомученицы Екатерины (библ. № 1020), после заамвонной молитвы «Благословляяй благо–словящия Тя, Господи», которая обозначена здесь как составленная самим Василием Великим, дано весьма пространное иерейское благословение, обозначенное словом «молитва»: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, силою Честнаго и Животворящаго Креста, предста–тельством честных бесплотных архангелов и огнеобразных Михаила и Гавриила и всех святых небесных сил, молитвами честнаго пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна, святых славных, всехвальных апостолов и святаго (имярек) и всех святых молитвами, помилует и спасет нас, Боже»; диакон же прибавлял: «Молитвами святых отец наших, Господи, благослови, Господи Иисусе Христе, Боже наш»[3305].

Развитие последнего за богослужением иерейского благословения до вида весьма пространной молитвы придало ему значение молитвы отпуста. Отсюда происходило постепенное сокращение нарочитых праздничных молитв отпуста, так что в XIV веке, как правило, читались уже только две из них — на Святую Пасху[3306] и на Рождество Христово[3307], да и те встречались далеко не во всех служебниках. Стали исчезать и «всегдашние» заамвонные молитвы, т. е. предназначенные для вседневного богослужения, так что в редких экземплярах служебников XIV–XV веков можно еще встретить одну из таких молитв: «Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, сподобивый нас Своея славы»[3308]. В XV веке заамвонная молитва «Благословляяй благословящия Тя, Господи» становится единственной заамвонной молитвой для литургии как св. Иоанна Златоуста, так и св. Василия Великого. Молитва же отпуста вечернего «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие» была отнесена к числу семи светильничных (на своем, «переходном месте» от конца вечерни к 103–му псалму эта молитва в настоящее время сохранилась в службе вечерни Пятидесятницы, где она читается иереем не тайно, а «на люди», в приложении к третьей коленопреклонной молитве), а молитва отпуста утрени «Хвалим, поем, благословим и благодарим Тя» была отнесена к числу двенадцати утренних молитв.

Зато в служебниках этого времени появилась специальная статья, в которой указывались отпусты, положенные в великие праздники и на вседневном богослужении.

* * *

XV и XVI века — время формирования наших современных отпустов, происходившего с известной постепенностью. Из сопоставления древних праздничных заамвонных молитв с современными праздничными отпустами, которые приводятся в теперешнем Служебнике в статье «Отпусты Владыч–них праздников, глаголемии в вечерню, во утреню и в литургию по чину», видно, что первые легли в основу последних, представляющих собой прославление празднуемого священного события.

Другой вид отпустов — «Отпусты дневнии во всю седмицу по обычаю Святыя Восточныя Церкве» — представляет своеобразное разделение на части приведенной выше молитвы из Синайского евхологиона № 1020 XII–XIII веков «Христос истинный Бог наш» с учетом «памятей» седмичного круга, как они расположены в службах Октоиха, а именно: в воскресенье — Воскресения Христова, в понедельник — бесплотных сил, во вторник — св. Иоанна Предтечи, в среду и пятницу — Честного и Животворящего Креста, в четверг — святых апостолов, а в субботу — всех святых. К этим «памятям» седмичного круга присоединены были затем имена святых храма и дня (рядового), а также святых и праведных богоотцев Иоаки–ма и Анны. Кстати надо заметить, что эти имена святых появляются в служебниках не сразу. Некоторые служебники XV века их вовсе Ησ имеют. Так, например, в Служебнике, ког–да–то принадлежавшем библиотеке новгородского Софийского собора, в отпусте седмичных дней, после слов «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Его Матере», есть упоминание о «памятях» седмичного круга и слова «и всех святых», но имя святого храма и святого дня, а также имена богоотцев Иоакима и Анны не указаны[3309]. Такой вид отпуста без упоминания имен святых храма, дня и богоотцев сохранился даже в печатных служебниках — Срятинском 1604 года (с. 501–505) и Киевском, изданном архимандритом Елисеем (Плетенецким) в 1620 году (с. 454–456). В других служебниках, как, например, в Служебнике Ленинградской публичной библиотеки XV века (Соф., № 530), указано в седмичных отпустах воспоминать имя и святого, «егоже есть день», т. е. рядового, святой же храма и богоотцы еще не упоминаются[3310], а Служебник той же библиотеки XV века (Соф., № 529) указывает в сед–мичные дни воспоминать «святаго имярек», но какого именно — храма или дня, не уточняет, и только по словам субботнего отпуста «имярек, емуже есть храм»[3311], можно думать, что и в прочие дни имелся в виду святой храма, а не дня. Во всяком случае, в служебниках XV–XVI веков наблюдается определенная сдержанность в смысле поименного призывания святых на отпустах. Поэтому, например, в отпусте четверга отсутствует имя свт. Николая Чудотворца, хотя в дневной службе Октоиха ему положены стихиры, седальны и канон.

Что касается призывания в седмичных отпустах имен бо–гоотцев Иоакима и Анны, то оно появляется к XVII веку под влиянием субботнего отпуста, который был изложен как совокупность отпустов всей седмицы, подобно отпусту Синайского евхологиона № 1020 XII—XIII веков, и имел следующий вид: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Его Матере… аще есть храм Богородицы, честнаго и славнаго Ея (имярек), силою Честнаго и Животворящаго Креста, заступлением честных небесных сил бесплотных, честнаго и славнаго пророка и Предтечи, Крестителя Иоанна, святых славных и всехвальных апостол и святых добропобедных мученик, преподобных и богоносных отец наших и святых праведных бо–гоотец Иоакима и Анны, и святаго (имярек), емуже есть храм, и егоже есть день (имярек), и всех святых, помилует и спасет нас, яко Благ и Человеколюбец». Так именно этот отпуст изложен был в первом московском издании Служебника, при патриархе Иове в 1602 году[3312].

Как совершали отпуст в XV–XVI столетиях в дни памяти празднуемых святых, когда повсеместного призывания имени святого дня в седмичных отпустах еще не было, видно из «Указа» об отпустах. Как правило, в служебниках XV–XVI веков наряду с седмичными отпустами имелся еще особый отпуст на памяти празднуемых бденных или полиелейных святых, в котором, кроме имен Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, указывалось призывание имени празднуемого святого. Такой отпуст положен, например, в Служеббике Ленинградской публичной библиотеки XV века (Соф. № 529)[3313]. Он помещен там после отпустов седмичных дней и Владыч–них праздников и предваряется следующим разъяснением: «Сице глаголи исполнено (т. е. постоянно, разумеются отпусты седмичных дней. — Н. У) и во вся сия праздники. Аще ли есть великаго святаго память, глаголи: „Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Его Матере, и святаго, емуже память творим, и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец"».

В современном Служебнике этот вид отпуста празднуемому святому помещен в конце «Указа како подрбает глаголати отпусты во Владычни праздники и Богоматере и во все лето».

Иногда в отдуете празднуемому святому упоминалось также имя святого храма, которое в таком случае предшествовало имени празднуемого святого — «аще есть храм коего святаго, идеже еси ты, рцы имя его и посем святаго (имярек)»[3314].

В московском Служебнике 1602 года отпусты излагались в том виде, какой они имели в XV–XVI веках, т. е. в пору их формирования, и с недостатками, которые имели место в отдельных рукописных экземплярах. Так, в отпустах седмичных дней в этом издании еще не имелось ежедневного упоминания «святых славных и всехвальных апостолов». Они воспоминались здесь только в четверг, в связи с памятью их по седмичному кругу, но в этом четверговом отдуете упоминание «иже во святых отца нашего Николая, архиепископа Мир Ликийских, Чудотворца» еще отсутствовало[3315].

Упоминание святого храма и святых и праведных бого–отец Иоакима и Анны полагалось только на субботнем от–пусте[3316]. Не указывалось о поминовении в конце литургии ни св. Иоанна Златоуста, ни св. Василия Великого[3317], и только в чине литургии Преждеосвященных Даров повелевалось после имен святых «наставшего дня и минувшего и егоже храм» добавлять «и святаго Григория, Чудотворца, папы стараго Рима»[3318]. В отпустах Богородичных двунадесятых праздников имела место лишенная всякого смысла фраза с упоминанием праздника, например: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречи–стыя Его Матере, честнаго и славнаго Ея рождества и всех святых»[3319]. Не давалось никакого указания на порядок совершения отпустов в дни попразднства Господских двунадесятых праздников. Не было дано малого отпуста для часовых служб.

Эти недостатки в изложении отпустов были устранены в издании 1658 года. Однако и современная редакция их еще продолжает вызывать недоумения:

2 Когда, т. е. в какие праздники святых, следует читать от–пуст «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и святаго (имярек) и всех святых», т. е. тот, на котором не положено упоминания святых седмичного круга, храма и богоотцев Иоакима и Анны (см.: Служебник. «Указ, како подобает глаголати отпусты во Владычни праздники и Богоматере и во все лето»)?

3 Если отпуст двунадесятого Господского праздника положено произносить «в день праздника и до отдания», то имеется ли в нем какое–либо отличие в части призывания имен святых в сам праздник и в дни попразднства?

4 Что имеет в виду Служебник, когда в отпустах Владычних праздников после слов «Христос, истинный Бог наш» говорит «и прочее до конца»?

5 Если праздничный отпуст произносится в период всего попразднства, то как произносить отпуст в дни предпразднства, поскольку в эти дни Октоих, применительно к памятям которого положены «отпусты дневнии во всю седмицу», не поется?

6 Кого Служебник подразумевает под святым, «егоже есть храм и… егоже есть день»: святого ли храма или святого, которому посвящен престол, где совершается данное богослужение (в многопрестольных храмах); и святых ли только, память которых указана в Уставе под данным числом, или же всех, упоминаемых в этот день в святцах православного календаря?

7 Призывать ли святых поименно из сонма, который чествуется в данный день Церковью (например, 9 марта — святых сорока мучеников), или ограничиться только воспоминанием этого святого сонма?

7) Кто такие местночтимые святые и в каком месте отпуста они могут быть призываемы?

и т. п.

* * *

Все эти вопросы могут быть разрешены на основе имеющихся в Церковном уставе отдельных или частных указаний. Ключом в данном случае являются слова Служебника «зане в той день… службы никоеяже несть» (см. Служебник, в конце статьи «Отпусты дневнии во всю седмицу»). Хотя эта фраза употреблена в Служебнике по частному вопросу — о произношении на отдуете в пятницу вечером и в субботу на утрене и литургии слов «силою Честнаго и Животворящаго Креста», тем не менее она вскрывает тот принцип, который издревле полагался Церковью в основу содержания молитв отпуста, а именно что отпуст как завершение богослужения должен содержать в себе прославление тех священных событий и призывание тех святых, которым посвящено было это богослужение. При этом надо учесть, что само богослужение всегда бывает различно по своей торжественности и составу песнопений, посвящаемых прославлению того или иного небесного виновника церковного торжества. В этом отношении Церковь руководствуется учением апостола Павла о различной степени блаженства праведников после их преставления. «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41–42). Отсюда вытекает разделение самих праздников на великие, средние и малые и празднование некоторых праздников в течение не одного, а нескольких дней. При этом многодневные празднества также отличаются между собой по количеству дней празднования. Величайшее событие из жизни Христа Спасителя — Его воскресение из мертвых — Церковь чтит как праздник праздников и торжество торжеств и уделяет его прославлению — особым пасхальным богослужениям — целую седмицу; к столь продолжительному празднованию она прилагает еще четыре с половиной недели попразднетва, в течение которых к прославлению Воскресшего присоединяется почитание и святых, чьи памяти совпадают с днями попразднетва. Все прочие священные события из жизни Господа и Богородицы, составляющие содержание двунадесятых праздников, чтутся Церковью, собственно, одним днем праздничного богослужения и несколькими днями попразднства, но не более восьми. Все двунадесятые праздники, кроме того, имеют предпразднства, в богослужении которых чествуется наступающий праздник в соединении с памятью святых данного дня. При этом величие того или иного воспоминаемого священного события, важность его в истории домостроительства спасения рода человеческого в известной степени определяют количество таких предпразднственных дней. Так, Рождество Христово имеет пять дней предпразднства, Крещение Господне — четыре, а прочие праздники — по одному дню.

Еще больше различия наблюдается в богослужении, совершаемом в честь святых угодников Божиих. На память одних святых Церковь указывает совершать всенощное бдение с литией и обрядом благословения хлебов; другим — только вечерню со входом и паримиями и утреню с полиелеем; торжество иных она ограничивает пением великого славословия, иным же полагает вседневную утреню, т. е. без полиелея и великого славословия. Более того, чем торжественнее чествуется память святого, тем больше полагается песнопений ему, и, наоборот, при совершении богослужения в дни памяти так называемых «малых святых» таких песнопений полагается значительно меньше и само богослужение как бы компенсируется песнопениями, не относящимися к памяти дневного святого. Так, на богослужении бденному святому Церковь предлагает песнопения только в честь Господа, Богородицы и данного великого святого, даже обычное по входе на литургии пение тропаря и кондака святому храма она в эти дни отменяет. В дни же памяти полиелейных святых воздается честь и святому храма пением по входе тропаря и кондака его. А в дни памяти малых святых Церковь присоединяет к их службе песнопения из Октоиха.

Кто внимательно читал Типикон, тот знает, что там ни в одном из двунадесятых праздников, за исключением Воздвижения Креста Господня, не указываются памяти святых, как будто во все эти числа никогда не скончался ни один праведник. Однако это вовсе не так, и упоминание под 14 сентября (в праздник Воздвижения Креста Господня) о дне кончины свт. Иоанна Златоуста — «И успение во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константиня града, Златоустаго. Ведомо же буди, яко Златоустаго воследование в сей пресветлый день в Константине граде и повсюду не поется, Воздвижения ради Честнаго Креста, Господьскаго праздника; и преложися в 13 день ноемвриа месяца» — указывает причину этого умолчания Типикона о памятях святых в двунадесятые праздники.

Церковь нарочито освобождает дни двунадесятых праздников от памятей святых, чтобы воздать большую славу Самому Творцу и Виновнику нашего спасения. По этой же причине Церковь отменяет службы святым, памяти которых совпадают с днями Страстной и Пасхальной седмиц, делая исключение только для одного великомученика Георгия, которого она, в отличие от других мучеников, именует Победоносцем.

Выражение Служебника «службы никоеяже несть» в применении к отпустам следует понимать в широком смысле, имея в виду в данном случае не целые чинопоследования или службы, а и отдельные песнопения из них — каноны, стихиры, тропарь, кондак. В самом деле, субботняя служба, в связи с отпустом которой в Служебнике дана эта фраза, прославляет все лики святых, имеет канон святым мученикам, иерархам и преподобным, но в ней нет ни одного песнопения в честь Животворящего Креста, поэтому и упоминание о Кресте в этом отпусте не положено.

* * *

Богослужебный Устав различает два вида отпустов: праздничные и дневные.

Праздничным отпустам посвящены две статьи Служебника: «Указ, како подобает глаголати отпусты во Владычни праздники и Богоматере и во все лето» и «Отпусты Владычних праздников, глаголемии в вечерню, во утреню и в литургию по чину».

Праздничные отпусты в одних случаях начинаются вводной фразой, в которой воспоминается чтимое священное событие (например, «Иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегай нашего ради спасения Христос, истинный Бог наш»), в других — сразу призыванием имени Господа нашего Иисуса Христа, установленным для всех отпустов вообще: «Христос, истинный Бог наш».

Праздничные отпусты вне зависимости от того, начинаются ли они словами, прославляющими воспоминаемое священное событие, или сразу словами «Христос, истинный Бог наш», могут быть краткими и полными.

Краткий праздничный отпуст произносится во всю Страстную седмицу, во всю седмицу Святой Пасхи, включая Фомино воскресенье, поскольку служба этого дня имеет все особенности, свойственные Господскому двунадесятому празднику, во все двунадесятые праздники и в Обрезание Господне.

Из праздников святым угодникам Божиим краткий праздничный отпуст произносится в те именно, в которые Устав полагает песнопения только в честь Господа Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы и данного святого, отменяя даже пение на литургии по входе тропаря и кондака святому храма. Об этих праздниках в Типиконе сказано: «Храма же святаго на литургии по входе, егда бдение святаго бывает, тропаря и кондака не глаголем никогда»[3320]. Это так называемые праздники святых «со бдением», сравнительно немногочисленные, а именно: св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова — 26 сентября, свт. Иоанна Златоуста — 13 ноября, преп. Саввы Освященного — 5 декабря, свт. Николая Чудотворца — 6 декабря, преп. Антония Великого — 17 января (условно — «аще восхощет настоятель, творим бдение»), преп. Евфимия Великого — 20 января (также условно), трех святителей — Василия Великого, Григория Богослова л Иоанна Златоуста — 30 января, св. великомученика и Победоносца Георгия — 23 апреля, св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова — 8 мая, святых равноапостольных Кирилла и Мефодия — 11 мая, Рождество св. Иоанна Предтечи — 24 июня, святых первоверховных апостолов Петра и Павла — 29 июня, усекновение главы Крестителя Господня Иоанна — 29 августа. Всего 13 праздников. К ним также принадлежит праздник храмового святого.

В богослужебных книгах нет указаний, но здравый смысл подсказывает, что к числу праздников, в которые полагается краткий праздничный отпуст, должны быть отнесены еще три: день Святого Духа, собор Пресвятой Богородицы — 26 декабря и собор св. Иоанна Крестителя — 7 января, потому что церковный Устав в эти дни не только отменяет службы иным святым[3321], но в известной степени изменяет и сам порядок богослужения, придавая ему особый, праздничный характер, поскольку читаемые в течение всего года на полунощнице по первом Трисвятом тропари «Се, Жених грядет в полунощи» заменяются в данных случаях тропарем праздника,, а мертвенные «Помяни, Господи», что по втором Трисвятом, — кондаком праздника, и вовсе упраздняется молитва в конце полу–нощницы «Помяни, Господи, в надежди воскресения».

Особенность кратких праздничных отпустов составляет отсутствие в них призывания «святых славных и всехвальных апостолов» (кроме вечерни Пятидесятницы, когда они воспоминаются как участники самого события сошествия Святого Духа), святых храма и дня, творца совершаемой в этот день литургии и святых праведных богоотец Иоакима и Анны, т. е. всех тех святых имен, которые призываются в дневных отпустах[3322].

«Христос, воскресый из мертвых, смертию смерть поправый и сущим во гробех живот даровавый, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует»[3323]. «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует»[3324]. «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и святаго апостола, или святителя, или мученика (имярек), и всех святых, помилует»[3325] — вот примеры краткого праздничного отпуста на праздники Владычни, Богородицы и великого святого.

Исключение из этого правила составляют отпусты:

1 Обрезанию Господню, в котором поминается свт. Василий Великий;

2 пасхальный в случае, когда в один из дней Пасхальной седмицы к пасхальной службе присоединяется служба св. великомученику Георгию Победоносцу;

3 Вознесению Господню в тех случаях, когда служба этого праздника соединяется со службами св. апостола Иоанна Богослова (8 мая), свт. Николая Чудотворца (9 мая) или святых равноапостольных Константина и Елены (21 мая);

4 в Фомино воскресенье, в котором поминается св. апостол Фома;

5 в день собора Иоанна Крестителя (7 января), в котором поминается св. Иоанн Предтеча.

Указания церковного Устава на соединение службы тому или иному святому со службой Владычнего праздника и содержание самих песнопений праздника (Фомино воскресенье) являются определяющими это положение.

В Служебнике сказано, что краткие праздничные отпусты произносятся «в вечерню, во утреню и в литургию по чину». Здесь имеются в виду великая вечерня (а не малая), совершаемая на праздник (стало быть, и совершаемая в навече–рие Рождества Христова и Богоявления в соединении с литургией или после нее), утреня, совершаемая в сам праздник, и литургия.

С этой стороны Страстная седмица несколько отличается от других Владычних праздников, а именно: отпуст «Грядый Господь на вольную страсть, нашего ради спасения», надписанный в Служебнике как отпуст в Неделю ваий вечера, произносится, кроме этой вечерни, еще в Понедельник и во Вторник в конце утрени, изобразительных и литургии; на повечерии же этих двух дней отпустом служит молитва «Владыко многомилостиве». «Грядый Господь на вольную страсть» произносится также в Среду в конце утрени и после литургии, отпуст же изобразительных в этот день также совершается молитвой «Владыко многомилостиве», а после малого повечерия полагается обычный малый отпуст «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, преподобных и богоносных отец наших и всех святых». В Четверг на утрене и на литургии полагается отпуст «Иже за превосходящую благость путь добрейший смирения показавый», на изобразительных же и на повечерии — обычный малый[3326]. В Пятницу на утрене, или, что то же, на последовании Святых страстей, положен отпуст «Иже оплевания и биения и заушения», а на часах и на вечерне («вынос Плащаницы») — «Иже нас ради человеков и нашего ради спасения страшныя страсти и Животворящий Крест». На повечерии же — опять малый отпуст. В Субботу на утрене, как и в Пятницу на часах и на вечерне, произносится отпуст «Иже нас ради человеков и нашего ради спасения страшныя страсти», что вполне соответствует содержанию самого богослужения этой утрени. На изобразительных в этот день произносится обычный малый отпуст.

Открытым стоит вопрос с отпустом литургии Великой Субботы. В старопечатных московских Служебниках для Великой Субботы имелось два отпуста: «Иже нас ради волею положи–выйся во гробе Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистая Его Матере и всех святых, помилует»[3327] и более пространный — «Иже нас ради и нашего ради спасения, смирив Себе, и в нашу нищету облечеся, и волею страсти претерпе, и смерть вкусив и во гробе положивыйся Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Его Матере и всех святых, помилует»[3328]. По–видимому, иерею предлагался выбор одного из этих отпустов по его личному желанию.

В современном Служебнике для Великой Субботы никакого отпуста не дано. Если после утрени, на которой воспоминается погребение Христово, возможен отпуст «Иже нас ради человеков и нашего ради спасения страшныя страсти и Животворящий Крест и вольное погребение плотию изволивый», положенный для служб Великого Пятка, посвященных тому же страданию, смерти и погребению Христа Спасителя, то литургия Великой Субботы по своему идейному значению и содержанию песнопений уже отличается от служб Великого Пятка. В религиозном сознании крестный ход.с Плащаницей вокруг храма на утрене Великой Субботы и следующее за ним чтение Евангелия от Матфея о запечатании Гроба Христова [27, 60–66] представляются завершением священных событий Великого Пятка — смерти и погребения Господа. Спрашивается, какой же отпуст произносить на литургии Великой Субботы?

Произносить воскресный отпуст «Воскресый из мертвых Христос, истинный Бог наш» на том основании, что на вечерне, начинающей литургию Великой Субботы, положены воскресные стихиры 1–го гласа, нет оснований, потому что Служебник дает определенное указание произносить воскресный отпуст только на службах, положенных по Уставу после полуночи, на службах же, которые должны быть совершаемы в Субботу вечером (вечерня, повечерие), указывается отпуст «Христос, истинный Бог наш» (см. «Отпусты дневнии во всю седмицу, по обычаю Святыя Восточныя Церкве»). Делать для литургии Великой Субботы исключение из этого правила по мотивам якобы «пасхальных» особенностей этого богослужения (переоблачение священнослужителей после чтения Апостола в светлые одежды и пение при этом вместо стихов псалма 81 стихов «Христос, Новая Пасха», «Течаху жены возвестит апостолом» и «Ангел вопияше Благодатней», заимствованных из пасхального богослужения) было бы вовсе неправильным. Дело в том, что переоблачение священнослужителей в светлые одежды — это не пасхальная особенность, а крещальная, сохранившаяся в современном богослужении (как и апостольское, и евангельское чтения литургии Великой Субботы) от древней практики крещения в этот день оглашенных. Наш Требник до сего времени сохраняет в чине Крещения указание облачаться иерею в белые ризы: «Входит священник и облачается в священническую одежду белую». Что же касается пения стихов из пасхального богослужения, то это не церковное установление, а произвольное нововведение, сделанное в свое время для придворной капеллы Д. С. Бортнян–ским и позднее распространившееся «явочным порядком» вместе с придворным обиходом церковного пения. Святейший же Синод своей санкции на это не давал, и ни в одном из изданий Типикона или Постной триоди эти стихи в службе Великой Субботы не помещались.

Положенные на литургии Великой Субботы песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» и «Не рыдай Мене, Мати», а также поемый на полунощнице канон «Волною морскою» и слово св. Епифания Кипрского «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит» говорят о ином идейном значении данных служб. Если этим службам присуща торжественность, то последняя есть выражение радости Церкви о победе лежащего во гробе Христа Спасителя над адом. По учению Церкви, погребенный Спаситель, находясь как человек «во гробе плотски», как Бог сошел в ад и, пленив его, извел из него души праведников (см. 1 Пет. 3, 18–19 и 4, 6). Это и выражено в службах Великой Субботы: на литургии — в стихирах на «Господи, воззвах» «Днесь ад стеня вопиет», а на полунощнице — в тропаре «Егда снизшел еси к смерти, Животе Без–смертный». В свете такого значения великосубботнего богослужения понятным становится сам выбор этого тропаря. В самом деле, как известно, все воскресные стихиры Октоиха, поемые в течение всей Пасхальной седмицы (на «Господи, воззвах», на стиховне и на хвалитех), распределены так, что каждому дню этой седмицы соответствует определенный глас. В частности, в первый день Пасхи исполняются песнопения 1–го гласа Октоиха. Поэтому естественно было бы петь на полунощнице не «Егда снизшел еси к смерти», а «Камени запеча–тану от иудей» (1–го гласа). Но этот тропарь повествует о событии Воскресения Христова («Камени запечатану от иудей, и воином стрегущим Пречистое Тело Твое, воскресл еси, тридневный Спасе»), тогда как в тропаре 2–го гласа воспевается только сошествие Господа во ад и воскрешение Им умерших («Егда снизшел еси к смерти, Животе Безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества, егда же и умер–шия от преисподних воскресил еси»), т. е. то, что происходило в промежуток времени с часа смерти Спасителя на Кресте до восстания Его из Гроба и о чем свидетельствует св. евангелист Матфей: «И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (27, 52–53). Итак, тропарь «Егда снизшел еси» говорит об особенном, не обычном воскресном содержании служб Великой Субботы.

Наконец, понимание литургии Великой Субботы как пасхального богослужения явно противоречит LXXXIX правилу VI Вселенского Собора, гласящему: «Верным, дни спасительного страдания в посте и молитве и в сокрушении сердца провождающим, подобает прекращати пост в средине часа нощи по Великой Субботе».

В свете сказанного произносить на богослужении Великой Субботы воскресный отпуст «Воскресый из мертвых Христос, истинный Бог наш» не следует. При отсутствии в Служебнике нарочитого отпуста должно ограничиться общим для великих праздников кратким отпустом «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует». Этот же отпуст в соответствии с прямым указанием Типикона «и отпуст преждеписанный» следует произносить и в конце полунощницы, потому что она совершается до полуночи.

* * *

Полные праздничные отпусты — это отпусты, на которых, кроме имени Господа Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы и указанных выше святых, поименно призываются святой храма, а также «прилучившийся, или рядовой, святой», или, что то же, «святый, егоже есть день», а на литургии, кроме того, еще святитель, «егоже есть литургия». Полный праздничный отпуст произносится на вечерне, утрене и на литургии в дни предпразднства и попразднства двунадесятых праздников. В Типиконе имеются определенные указания на необходимость призывания на полном праздничном отдуете святого дня. «И святаго же поминает», — говорит Типикон в изложении службы вечерни Отдания Пасхи. «И святаго на от–пусте поминает, егоже будет день», — сказано в изложении службы утрени того же праздника. Аналогичное указание дано в службе Отданию Пятидесятницы: «На отпусте поминает иерей святаго, егоже есть день».

Что касается призывания на полном праздничном отпусте имени святого храма, то в богослужебных книгах на это нет прямого указания. Но поскольку Типикон указывает в предпразднство и попразднетво петь на литургии по входе святому храма тропарь, и даже прежде тропаря рядового святого, то нет оснований не поминать его на отпусте, и богослужебная практика создала обычай призывать на отпусте имена святых храма и дня в том порядке, в каком поются тропари им по входе, т. е. «храма святаго и святаго рядоваго», предваряя их на отпусте литургии еще и именем творца молитв этой литургии. Такой отпуст дан в Служебнике в конце Божественной литургии св. Иоанна Златоустого: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константиня града, Златоустаго, и святаго (имярек), егоже есть храм и егоже есть день, и всех святых, помилует».

Если краткий праздничный отпуст имел вводную фразу, в которой воспоминалось чтимое священное событие (например, «Иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегий нашего ради спасения»), то в таком случае и полный праздничный отпуст в дни попразднства следует начинать этой фразой. В этом смысле и следует понимать выражение Служебника «точию возглашается праздничный отпуст в день праздника и до отдания».

При совпадении же дней попразднства, включая и день отдания, с воскресеньем, будь то Господский или Богородичный праздник, отпуст во всех случаях на вечерне начинается словами «Христос, истинный Бог наш», а на утрене и на литургии — «Воскресый из мертвых Христос, истинный Бог наш».

Это относится также к службам всех дней попразднства Святой Пасхи, поскольку во всех этих службах вне зависимости от дня седмицы прославляется Воскресение Христово. Поэтому отпуст служб этого попразднства ежедневно, начиная с вечерни Недели Антипасхи и кончая утреней Отдания Пасхи, начинается словами «Воскресый из мертвых Христос, истинный Бог наш», литургия же в день отдания завершается положенным в Неделю Пасхи и во всю Светлую седмицу от–пустом «Христос, воскресый из мертвых, смертию смерть по–правый и сущим во гробех живот даровавый, истинный Бог наш», но, как было сказано выше, с поименным призыванием св. Иоанна Златоуста, святого храма и рядового святого.

Итак, полный праздничный отпуст отличается от краткого праздничного поименным призыванием на нем творца молитв совершаемой литургии и святых храма и дня. Святые же, прославляемые в службах Октоиха, как, например, бесплотные небесные силы (в понедельник), св. Иоанн Предтеча (во вторник), святые апостолы и свт. Николай Чудотворец (в четверг), на этих отпустах не поминаются. Основанием к этому служит указание Типикона об отмене пения этим святым тропарей и кондаков на литургии по входе в период предпразднства и попразднства двунадесятых праздников: «Дне же не глаголется, зане Октоих не поется»[3329].

В этом отношении к службам предпразднства и попразднства приближаются службы на все Богородичные недвуна–десятые праздники и на праздники святых, которым положен полиелей. В самом деле, во все эти праздники, когда они не совпадают с воскресеньем, Октоих не поется. Поэтому в такие Богородичные праздники, а равно в праздники полиелейных святых отпуст следует начинать так: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере» (а на утрене и литургии в воскресенье — «Воскресый из мертвых»), после чего следует призывание имени творца молитв (на литургии), «святаго, егоже есть храм, и святаго, егоже есть день», а затем — «и всех святых».

* * *

Во все время года в седмичные дни, когда нет Владычних или Богородичных праздников, дней предпразднства и попразднства или праздников бденным и полиелейным святым, служба рядовому святому совершается в соединении со службой Октоиха. В этом случае вне зависимости от того, какова степень употребления Октоиха (заимствуются ли оттуда стихиры и каноны или же только каноны, как это бывает на богослужении святому «с великим славословием», святому «шестеричному» или двум святым, со стихирами каждому из них, наконец, даже в том случае, когда пение Октоиха ограничивается употреблением Троичнов и седальнов, по великопостному чину), на вечерне, утрене и на литургии положены «От–пусты дневнии во всю седмицу, по обычаю Святыя Восточ–ныя Церкве». Для этого вида отпустов характерно призывание во все дни седмицы, кроме имени Господа Иисуса Христа и Богородицы, еще «святых славных и всехвальных апостол», затем в понедельник — «честных небесных сил бесплотных», во вторник — «честнаго славнаго пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна», в среду и пятницу — «силою Честнаго и Животворящаго Креста», в четверг — кроме святых апостолов, еще «иже во святых отца нашего Николая, архиепископа Мир Ликийских, чудотворца», а в субботу — «святых славных и добропобедных мучеников, преподобных и богоносных отец наших». Затем также во все дни седмицы после призывания имени святителя, «егоже есть литургия», и «святаго, егоже есть храм», и «святаго, егоже есть день», перед призыванием всех святых полагается призывание «святых праведных богоотец Иоакима и Анны». Призывание последних составляет, таким образом, особенность вседневного отпуста.

Следует заметить, что воспоминовение Честного и Животворящего Креста, кроме среды и пятницы тех дней, когда поется Октоих, совершается также и в тех случаях, когда бывает служба Святому Кресту, а именно: в праздник Всемирного Воздвижения Креста Господня 14 сентября (и в период его попразднетва), в Крестопоклонное воскресенье Великого поста и в следующие за ним дни 4–й седмицы поста (по пятницу включительно), в день «на небеси явлыиагося знамения Честнаго Креста» 7 мая и в день Происхождения (изнесе–ния) древ Честного и Животворящего Креста 1 августа. Поэтому в Служебнике в статье «Отпусты Владычних праздников» нет особого отпуста на праздник Воздвижения Креста. В свете же сказанного о кратких и полных праздничных отпустах и об отпустах дневных, отпуст в сам праздник Воздвижения должен быть следующим: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, силою Честнаго и Живо–творящаго Креста и всех святых, помилует»; в дни попразднетва — «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, силою Честнаго и Животворящаго Креста», затем воспоминовение св. Иоанна Златоустого (на литургии), святого храма и святого дня и, наконец, «и всех святых», В седмицу же Крестопоклонную и 7 мая — в день «на небеси явлыиагося знамения Честнаго Креста», а также 1 августа отпуст должен быть дневной, какой дан в Служебнике на каждый день, но со вставкой после призывания Божией Матери фразы «силою Честнаго и Животворящаго Креста».

Заканчивая обозрение праздничных и вседневных отпустов, следует заметить, что церковный Устав четко разграничивает эти два вида отпустов. Ни современные, ни старопечатные, ни древние рукописные Служебник и Типикон не дают никакого указания на призывание на праздничном от–пусте святых, прославляемых в службах Октоиха, и «святых праведных богоотец Иоакима и Анны»; с другой стороны, Служебник запрещает произносить на вседневном богослужении в храмах, посвященных Господскому двунадесятому празднику, праздничный отпуст этого праздника «Ведомо буди и о сем, яко идеже есть храм Спаса Христа, Рождества, или Богоявления, или Вознесения и прочия, в седмичном отпусте не возглашаются никогдаже праздничные отпусты».

* * *

Все рассмотренные отпусты, как было сказано выше, за исключением отпустов Страстной седмицы, произносятся на вечерне, на утрене и на литургии. А на так называемых часовых службах (т. е. на повечерии, полунощнице и после первого часа, если перед ним произносился отпуст утрени) в течение всего года произносится малый отпуст — «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере, преподобных и богоносных отец ндших и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец». Этот отпуст на воскресной полунощнице (но не на пасхальной, совершаемой по Уставу до полуночи) и на воскресном всенощном бдении после 1–го часа, а также на всех часовых службах Пасхальной седмицы и всего периода попразднства Святой Пасхи начинается словами «Воскресый из мертвых».

Несколько слов об отпустах на вседневном богослужении в Великом посту.

В Великом посту на вседневной и субботней полунощнице полагается обычный малый отпуст. На повечериях же — малый отпуст только в том случае, если на этой службе не положены поклоны с молитвой св. Ефрема Сирина[3330]. Когда же положены эти поклоны, тогда отпустом служит молитва «Владыко многомилостиве», которую Устав указует выслушивать «намже на землю приклоншимся»[3331]. После первого часа, который следует непосредственно за утреней, полагается отпуст вседневной утрени, как он изложен в Служебнике в статье «Отпусты дневнии во всю седмицу». Этот же отпуст произносится на изобразительных в те дни, когда совершается литургия Преждеосвященных Даров («Службы первой седмицы Великого поста»). После вечерни, если она совершается без литургии Преждеосвященных, отпуст полагается также обычный вседневный, как он дан в Служебнике в статье «Отпусты дневнии во всю седмицу», но с молитвенным призыванием святого наступающего дня, т. е. того, которому пелись стихиры на «Господи, воззвах». Литургийный отпуст — такой, как в Служебнике в чине литургии Преждеосвященных. Следует иметь в виду, что в этом отдуете под святым, «егоже есть день», подразумевается святой наступающего дня, т. е. тот, которому были петы стихиры на «Господи, воззвах». Исключение из этого правила составляет литургия Преждеосвященных в праздник Обретения главы св. Иоанна Крестителя 24 февраля и святых сорока мучеников 9 марта. В эти дни «на отпусте иерей поминает преждепразднуемаго святаго (т. е. св. Иоанна Крестителя или святых 40 мучеников. — Н. У.), потом — наставшаго»[3332].

Итак, из сказанного об отпустах, произносимых на вечерне, утрене и литургии в течение всего года, следуют три правила общего характера:

8 неполные праздничные отпусты, т. е. отпусты с призыванием только имени Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, полагаются в первый день двунадесятых праздников, во всю Страстную седмицу и во всю седмицу Святой Пасхи. Такой же отпуст произносится в дни праздников бден–ных святых и в праздник храмового святого. В этих случаях, кроме имени Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, поименно призывается только празднуемый святой (исключения см. выше);

9 полный праздничный отпуст, т. е. отпуст с поименным призыванием святого, «егоже есть литургия», святого, «егоже есть храм», и святого, «егоже есть день», полагается в дни предпразднства и попразднства двунадесятых праздников, в период Пятидесятницы — от Фомина воскресенья (имеется в виду вечерня в Фомино воскресенье, совершаемая со входом и великим прокимном, которым завершается Святая Пасха, и откуда, собственно, начинается период ее попразднства) и кончая воскресеньем Всех святых (за вычетом праздничных дней — Вознесения Господня и дня Святой Троицы), а также в полиелейные праздники Пресвятой Богородицы и святых;

3) отпусты дневные, т. е. с поименным призыванием святых, прославляемых в седмичном круге богослужения, святого, «егоже есть литургия», святого, «егоже есть храм», святого, «егоже есть день», и «святых праведных богоотец Иоакима и Анны», полагаются во все седмичные дни года, когда нет Вла–дычних и Богородичных двунадесятых праздников, их предпразднства и попразднства, и когда нет праздников Богородицы и святых, в которые полагается всенощное бдение или полиелей.

Несколько частных разъяснений по вопросу совершения отпустов.

8 Под святым, «егоже есть храм», церковный Устав имеет в виду святого, которому посвящен алтарь, где совершается данное богослужение, а не того, которому посвящен главный алтарь храма и именем которого называется сам храм.

9 Под святым, «егоже есть день», Устав подразумевает не всех без исключения святых, имена которых внесены под данным числом в церковный календарь, а только тех, которым совершается служба в этот день по Минее или Триодц, или же тех, служба которым хотя и бывает перенесена на другой день, но они указаны в месяцеслове Типикона под данным числом (см. выше ссылку на Типикон об отпустах в Отдание Пасхи и Пятидесятницы). Поэтому ни в коем случае не следует «вычитывать» на отпусте имена святых на данный день по календарю. Также не следует призывать поименно святых, имена которых не указаны в месяцеслове Типикона (хотя и известны из истории и указываются в календаре) и память которых Церковь совершает не по отдельности с прославлением личных подвигов каждого, а как сонма святых. В этом случае следует называть их словами Типикона, например, «святых четыредесяте мучеников, в Севастийстем езере мучившихся». Прекрасным примером этому является отпуст вечерни в Неделю Пятидесятницы. В этом отпусте прославляется сошествие Святого Духа на апостолов. Хотя имена последних известны Церкви, однако она, почитая их как сподобившихся первыми получения благодати обещанного Христом Спасителем Духа Утешителя и называя их «святыми, славными, прехвальными богопроповедниками и духоносными апостолами», не называет их имен, очевидно, в тех видах, чтобы не низвести священный момент благословения церковного на степень перечня имен.

10 Не следует делать в отдуете перестановок имен святых по признаку принадлежности их к тому или иному лику, например, призывать имя апостола, «егоже есть день», прежде имени преподобного, «егоже есть храм», или, например, произносить на вседневном отпусте в четверг имя апостола, «егоже есть храм», прежде «святых славных и всехвальных апостол и иже во святых отца нашего Николая, архиепископа Мир Ликийских, Чудотворца», но следует строго соблюдать установленный Церковью и данный в Служебнике чин, ибо Церковь, призывая святого храма и дня после святых седмичного круга, делает так не потому, что она якобы почитает их меньше, чем других святых, а, напротив, имея в виду выделить их славную память: одного — как покровителя данного храма и другого — как виновника церковного торжества данного дня. Подтверждение этому можно видеть в молитве «Спаси, Боже, люди Твоя», читаемой на литии в бденные праздники и на полиелейной утрене перед каноном, а также в поминовении святых на проскомидии — при проскомисании «девятичин–ной» просфоры. Во всех этих случаях святой храма и святой дня, из коих последний, собственно, является виновником праздничного торжества, призываются в конце молитвы, когда уже совершено призывание многих угодников Божиих и ликов святых.

11 Что касается молитвенного призывания на отпустах мест–ночтимых святых, то нужно иметь в виду, что древние Уставы предусматривают молитвенное призывание за богослужением как чтимых святых только тех, которые чествуются городом, или областью, или страною, а не отдельной церковной общиной. Такими святыми, например, являются для Москвы свт. Алексий, митрополит Московский, и преп. Сергий Радонежский, для Ленинграда — св. благоверный князь Александр Невский, для Киева — преподобные Антоний и Феодо–сий Печерские, для Новгорода — свт. Никита, епископ Новгородский. Такого порядка держалась древняя литургическая практика, так что принадлежность древних церковных уставов тем или "другим Церквам часто определяется по упоминаемым в них именам, например, уставы палестинского происхождения упоминают имя преп. Саввы Освященного[3333], синайские — святых пророков Моисея, Аарона, Илии, Елисея и св. великомученицы Екатерины[3334]. Многие древние храмы были местом почивания святых мощей не одного, а нескольких угодников Божиих. Так, в новгородском Софийском соборе почивали мощи нескольких благоверных князей новгородских и целого ряда святителей — епископов новгородских, — но эти святые не поминались на отпустах как местночтимые. Для молитвенного чествования указанных новгородских святых издревле отводился один нарочитый день в году — 4 октября[3335]. Также и Киево–Печерская Лавра была прославлена великими духовными подвигами множества почивавших в ней святых. Кроме того, она имела право издания богослужебных книг. Но напрасно мы стали бы искать в изданных Лаврой служебниках отпусты с молитвенным призыванием многих Печерских чудотворцев. Подобно древнему Новгороду, Лавра отводила один день, 28 августа, для молитвенного прославления святых, почивающих вместе с преп. Феодосием в Дальних пещерах, и один день, 28 сентября, для такого же общего прославления угодников Божиих, почивающих в Ближних пещерах преп. Антония[3336]. В богослужебных же отпустах служебников, изданных Лаврой, упоминаются только святые равноапостольные Владимир и Ольга, митрополиты Киевские и всея Руси Михаил и священномученик Макарий, благоверные князья–мученики Борис, Глеб и Игорь, св. великомученица Варвара, а из Печерских святых — лишь преподобные Антоний и Феодосий[3337]. Имя местночтимого святого призывается, как это видно из того же киевского Служебника, после имен святых храма и дня и, само собой разумеется, только в те дни, когда положено призывание имен этих святых.

В свете сказанного нельзя одобрить молитвенного призывания на отпусте святых по мотиву наличия в храме частицы их мощей, чтимой иконы и, тем более, по личному благоговению иерея перед тем или иным святым. Церковь Христова едина, и это единство ее видимым образом проявляется в молитвенном единении всех ее членов. Из этого ее единства вытекает общность месяцеслова, тождество апостольских и евангельских чтений в течение всего года и последовательность гласов Октоиха, так что вся Церковь в один день совершает одну и ту же службу, читает одно и то же Евангелие или Апостол, поет один и тот же глас. Церковный Устав осуждает молитвенную ревность о том или ином угоднике Божйем, если эта ревность идет вразрез с общецерковным установлением, и о таких действиях говорит: «Сие от своего неразумия, а не по Церковному уставу»[3338].

5. Несколько слов об образе произнесения отпуста. Отпуст великой вечерни (великой вечерней церковный Устав называет вечерню, на которой полагается вход с кадилом или Евангелием. Обычай совершения такой вечерни в древних соборных церквах — в иерусалимском храме Воскресения, в константинопольском храме Софии Премудрости Божией и др. — дал самому чину вечерни со входом название великой, в отличие от вседневной, на которой не бывает входа), полиелейной утрени и литургии произносится в открытых Святых Вратах. Отпусты малой и вседневной вечерни, вседневной утрени (после 1–го часа), повечерия, полунощницы, великопостных часов (с изобразительными) произносятся при закрытых Святых Вратах, на солее, для чего иерей выходит сюда из алтаря северной дверью.

Ни в Типиконе, ни в Служебнике не сказано, но существует общецерковная традиция, по которой иерей, начиная произносить отпуст, на словах «Христос, истинный Бог наш» осеняет себя крестным знамением, а оканчивая его, на словах «помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец» преподает молящимся благословение сложенной именословно рукой, после чего делает в сторону их малый поклон. На литургии, когда совершается отпуст с крестом, иерей держит крест двумя руками на уровне своего лица и вместо именословно–го благословения молящихся осеняет их крестом.

Совершая отпуст, не следует осенять себя крестным знамением при произнесении имени того или другого святого. Делая это, иерей невольно вызывает подражание себе у молящихся, которые, не, желая отстать от иерея, начинают многократно и поспешно креститься, из–за чего в храме создается неблаголепная обстановка, о которой Типикон говорит: «Ин инаго предваряет, мятутся аки тростие ветром колеблеми»[3339].

Богослужебный отпуст как момент завершения богослужения и преподания молящимся благословения Божия требует уставно–благолепного его совершения.

В литургической литературе существует глубоко назидательное толкование идейного значения отпуста, где он сравнивается с ночной борьбой ветхозаветного патриарха Иакова с Богом[3340]. Подобно тому, как Иаков боролся всю ночь и, когда наступил рассвет, не хотел отпустить Боровшегося с ним, пока не получил Его благословение (см. Быт. 32, 24–29), так и верующие, принеся Богу усердные и продолжительные молитвы, не покидают богослужения, пока не услышат отпуста и не примут благословения Божия.

1963

Приложение. К истории обряда святого огня, совершаемого в Великую Субботу в Иерусалиме

Актовая речь, произнесенная 9 октября 1949г.

Источник электронной публикации — http://www.golubinski.ru/ecclesia/ogon.htm

Ваше Высокопреосвященство, Ваше Преосвященство, глубокоуважаемые коллеги и дорогие гости!


Совет Ленинградской Духовной Академии, в соответствии с существующей в русских Духовных Академиях многолетней традицией отмечать годичный акт докладом научно-богословского значения, в заседании своем 31 августа с.г. поручил мне сделать таковой доклад в настоящем торжественном собрании. Исполняя волю Совета Академии, имею честь доложить Высокому Ученому Собранию реферат на тему «К истории обряда святого огня, совершаемого в великую субботу в Иерусалиме».

Избранная мною и одобренная Советом Академии тема в основном касается исторических истоков священнодействия, которое известно еще как раздаяние благодатного огня от Гроба Господня.

Едва ли можно указать еще какой-либо иной христианский обряд, который создал бы вокруг себя такую обширную литературу, как иерусалимский обряд святого огня. «У всех путешественников, побывавших в Иерусалиме и имевших случай провести здесь день великой субботы, пишет проф Дмитриевский, к какому бы он вероисповеданию ни принадлежал,


2

каких бы убеждений не держался, непременно одно из первых мест в их заметках отводится описанию религиозной церемонии этого святого дня».[1]

По описанию проф. Дмитриевского[2] в настоящее время обряд совершается следующим образом. В конце утрени, когда архидиакон кончает евангелие и произнесет слова «Они же шедше утвердиша гроб, знаменавше камень с кустодиею», в кувуклий Св. Гроба входят кандиловжигатели которые тушат в нем огни и наливают в лампады нового масла. Главный привратник Святогробского храма запечатывает двери кувуклии четырьмя восковыми печатями на шнурах. Около 2 часов дня греческий патриарх, в сопровождении епископов и прочего клира, в торжественной обстановке шествует в Святогробский храм. Здесь он южной дверью входит в алтарь св. Воскресения. За православным патриархом в такой же торжественной обстановке вступают в храм патриарх армянский и митрополит коптский (абун), которые занимают принадлежащие им в храме места. Многочисленный греческий клир, облачившись в блестящие ризы, выходит из алтаря в преднесении креста, 12 хоругвий, рипид, два диакона несут пуки свечей «для удобнейшей передачи св. огня в народ», и сзади их шествует патриарх с посохом в правой руке. С пением стихиры «Воскресение Твое


3

Христе Спасе, ангели поют на небеси и нас на земли сподоби чистим сердцем Тебе славити», они выходят из церкви Воскресения перед кувуклием Гроба Господня и трижды обходят его. Затем, остановившись перед дверями, ведущими в кувуклий, поют «Свете тихий». Окончив пение этого гимна, все духовенство возвращается в алтарь воскресного храма, а патриарх, оставшись перед кувуклием, снимает с себя митру, саккос, омофор и палицу, и остается в подризнике, епитрахили с поясом и в поручах. Патриарший драгоман (должностное лицо для официальных сношений между патриархом и турецкой правительственной администрацией) снимает с дверей кувуклия печати и впускает туда патриарха, за которым входит и армянский патриарх, также е пучками свечей. Двери кувуклия закрываются. Армянский патриарх остается в приделе Ангела, а патриарх подходит к ложу Спасителя и преклонив колена, молится о том, чтобы Бог «светом познания Своего просветил язычников пребывающих во мраке, и через Свое сошествие во ад, небесная, земная и преисподняя исполнил бы света; чтобы сей раздаваемый свет от светоносного Его Гроба верным послужил даром освещения, исцелением oт болезней, демонам ужасом, и чтобы Спаситель благословил и освятил благочестиво к Нему прикасающихся и даровал бы им ходити во свете заповедей Его как сынам света». Молитва патриарха продолжается четверть часа или 20 минут. Вдруг с колокольни Воскресенской церкви раздается оглушительный трезвон «во вся тяжкая» и из отверстий северной и южной


4

стен кувуклия появляются первые пуки свеч с ярко пылающим огнем. Каждый из паломников, держа в своей руке связку из 33 свечей, по числу лет жизни Спасителя, спешит зажечь их от огня клириков, стоящих снаружи северной и южной сторон кувуклия и первыми получающих огонь из Св. Гроба. Из кувуклия появляется патриарх, держащий в руках по пукy горящих свечей. Он следует в алтарь, где разоблачается и затем в сопровождении свиты отправляется в патриархию на отдых.

Казалось бы дерзостью ждать свыше огня в определенный день, час и минуты; казалось бы недостойно христианского звания из года в год искать знамения от Гроба Христа, божественное достоинство Которого засвидетельствовали своей кровью апостолы и несчетное число мучеников; наконец, кажется, было бы кощунством требовать сверхъестественного огня для лампад от Того, Который для величайшего таинства евхаристии взял естественные плоды земли – хлеб и вино; однако, среди христиан восточных исповеданий – православного, армяно-григорианского, иаковитского и коптского – весьма широко распространено верование в сверхъестественное чудесное происхождение «благодатного огня». Красной нитью через всю паломническую литературу от паломника второй половины IX века Бернарда и до XX столетия проходит мысль о чудесном появлении Св. огня, причем одни паломники лишь констатируют самый факт изнесения патриархом огня из часовни Гроба Господня, а другие указывают и образ его появления, кто – в виде голубя, кто – в виде молнии, так что еще игумен Даниил должен был сказать: «Мнози бо


5

странници неправо глаголють о схождении света святаго; ин бо глаголеть, яко Святый Дух голубем сходит ко гробу Господню; а друзии глаголють: молнии сходить с небесе и тако вжигаются кандила над гробом Господним. И то есть лжа и не правда: ничтоже бо есть не видети тогда, ни голубя, ни молнии, но тако невидимо сходит с небеси благодатию Божиею и вжигает кандила в гробе Господни».[3] Заметим, что игумен Даниил путешествовал ко Гробу Господню в 1106-1107 гг. Однако и после него в письмах наших паломников встречаются подобные заявления о тех образах, в каких появляется Св. огонь, заявления, противоречащие самим сeбe, где этот огонь представляется и сходящим «аки солнце» и распространяющимся по доске Гроба Господня «аки молния», воочию для всех молящихся. Так, например, в «Пути» иеромонахов Макария и Селивестра, паломничествовавших в 1704 году, читаем: «В великую субботу о девятом часе огнь сходит с неба невидимо в кадилы, и уже сам огнь загорится и тотчас внидет в знамение Божие, с небеси приидет огнь аки солнце над гроб Божий, и от той лучи загорится кадило; и узревши вси людие Божии сошедшую с небеси благодать над Гробом Господним во огненне образе, огню ходящу по Гробу Господню по досце мраморной всякими цветы с небеси что молния, и видевшее вси людие, возрадуются великою радостию зело о таковом человеколюбии Божием».[4]


6

Подобные паломнические сообщения, противоречивые в самих себе об образах исхождения огня свыше, и утверждающие очевидность этого исхождения для всех молящихся, скорее говорят о религиозной экзальтации авторов и окружавшей их во время обряда Св. огня толпы, нежели о величии самого обряда. Отсюда же теряется их научная ценность в вопросе исследования обряда. Короче говоря, литература об обряде Св. огня, весьма богатая количественно, не дает нам истории его происхождения. Она только наделяет святой огонь сверхъестественным происхождением, о котором ничего не говорит голос вселенской церкви. Как известно, ни соборные постановления вселенского или поместного значения, ни святоотеческая литература не знают чудесного огня. Молчит о нем и святитель иерусалимский Кирилл, оглашая просвещаемых тайнам веры. Доказывая им воскресение мертвых законами постоянно возрождающейся жизни в природе, вращения небесных тел, и даже используя с этой целью легенду о чудесной птице Фениксе (сл. 18), он ни слова не говорит о чудесно происходящем огне, в то время как самую речь держит, ввиду приближения Пасхи, в том самом иерусалимском храме, где совершается обряд Святого огня, когда, кажется, это сообщение было бы более уместным и более убедительным, чем те, которые приводит св. отец. Более того. Святитель говорит и о великосубботней службе: И вскоре услышите чтение, в котором изрекается благая весть: светися, светися, новый


7

Иерусалиме, прииде бо твой свет». Где, как не здесь, должно было прозвучать слово и о чудесном свете? Но Кирилл молчит. Ни наличие Гроба Господня, где он проповедует, ни мысли о службе великой субботы, ни самые слова «прииде бо Твой свет…» не вызывают в нем видимой ассоциации со святым огнем. Факт знаменательный для истории обряда святого огня!

Проф. Олесницкий объясняет происхождение обряда св. огня чудом Св. Нарцисса. «По своему началу новозаветный праздник огня, пишет он, восходит к первым векам христианства. По свидетельству историка Евсевия, поводом к его установлению послужило чудо, совершившееся при патриархе Нарциссе, когда при недостатке масла, налитая в лампады силоамская вода была зажжена сошедшим с неба чудесным огнем и горела как елей во все продолжение пасхальной службы».[5] Это объяснение проф. Олесницкого приводит нас в недоумение. Дело в том, что Евсевий не говорит ничего подобного тому, что пишет о чудесном возжении лампад, ссылаясь на него, проф. Олесницкий. У Евсевия мы читаем: «Некогда в Пасху, во время великого всенощного бдения у диаконов, говорят, недостало елея. Так как все собрание было сильно огорчено этим, то Нарцисс велел приготовляющим светильники почерпнуть в близ находившемся колодце воды и принести к нему. Когда приказание было исполнено, то, помолившись над принесенной водой, он с искренней верой в Господа велел влить ее в лампады. Как скоро


8

и это сделали, вода сверхъестественным образом, дивной и божественной силой, приняла свойства елея. Многие из братий весьма долго, даже до настоящего времени, сохранили часть этого елея, как свидетельство тогдашнего чуда».[6] Как видим, Евсевий говорит только о чуде претворения силоамской воды в елей и не делает никакого даже намека на схождение с неба чудесного огня и возжение от него лампад.

Свет на интересующий нас вопрос проливают открытые и обнародованные на рубеже XIX и XX столетий литургические памятники. Это так назыв. Латальская рукопись Иерусалимского канонаря, начала IХв., Кальская рукопись того же канонаря конца X или начала ХIв.[7] и Святогробский типикон в ркп 1122 г.[8]

В этих рукописях, в плане уставного изложения богослужебных чинопоследований излагается интересующий нас обряд св.огня. В самом позднем из этих памятников, в Святогробском типиконе 1122 г., по мнению проф. Дмитриевского отражающем в основном богослужебную практику иерусалимского храма Воскресения в том виде, в каком она имела место


9

в IХ-Х в.,[9] обряд святого огня описывается следующим образом. «Во втором часу святаго сего дня приходят мироносицы и начинают мыть кандила, приготовляют их и ставят внутри гроба, в присутствии патриарха, архидиакона, втораго священника, паромонаря, трех диаконов и псалта. Во время этого занятия мироносиц, т.е. когда они моют эти кандила, совершается в кратком виде последование и канон часов. Когда же они окончат мыть кандила и приготовлять их, поется слава глас 6: «Днешний день тайно». Диакон произносит ектенью и совершает отпуст. Тогда патриарх запирает Святой Гроб, берет ключи с собою, и тушатся тогда все кандила храма. Патриарх удаляется в катихумены и поет свои часы. В девятом часу клеплят била, патриарх с клиром, одетый в белые одежды, спускается в храм Воскресения без свеч и кадила, и становятся сзади Святаго Гроба и начинается вечерня».[10] Далее в типиконе следует изложение вечерни, немногим отличающейся от современного чина. После указания о чтении 15 паремий устав говорит: «Патриарх входит во святой алтарь и раздает фимиам митрополитам, епископам, пресвитерам и сам с ними кадит храм, совне гроб святой, обходя его троекратно, так как он заперт, равным образом обходят трижды и храм, потом выходят и поднимаются на Святую Голгофу, по каждении внизу, потом во святой сад,


10

в святую базилику Константина, во святую темницу и оттуда идут в дверь святаго храма Воскресения, которая называется дверью мироносиц; тогда иподиаконы принимают кадильницы и входят все во святой алтарь. Итак, патриарх начинает: «Господи помилуй», и весь народ взывает: «Господи помилуй» протяжно и беспрерывно. Патриарх выходит из алтаря сам, а также архидиакон и протонотарий: которые поддерживают под руки патриарха с той и другой стороны. Впереди предшествует сакеларий, сзади его следуют паромонарь и кастрисий. Патриарх тогда падает ниц пред святым алтарем на пол и молится со слезами о людских невежествиях, простирая руки свои горе, делая таким образом трижды, равным образом то же делают и окружающие его. Народ непрерывным голосом взывает: «Господи помилуй». Потом патриарх с его окружающими входит во Святой Гроб, падает трижды ниц и молится и просит (Бога) о себе и о людях. Тогда возжигает от святаго света и дает архидиакону, а архидиакон народу. Затем патриарх, архидиакон и остальные с ним выходят и, с пением стихиры, глас 1, совершают литию во святую базилику Константина».[11]

Так излагается обряд св. огня в Святогробском типиконе 1122 г. Сопоставляя его с современным обрядом хотя бы в описании проф. Дмитриевского, нельзя не заме-


11

тить существенной разницы между тем и другим. Во-первых, если современный обряд не связан с обычным храмовым богослужением и, по выражению проф. Дмитриевского, превратился в «простой религиозный обряд или, вернее, в специальную святогробскую литанию», то по Типикину 1122 г. он входил в чин вечерни великой субботы и отправлялся после чтения обычных 15 паремий этого дня.

Во-вторых, если в настоящее время двери кувуклия запечатывает привратник храма, а этому действию его предшествует гашение лампад и наливание в них нового масла, то, как видно из Святогробского типикона, в эпоху действия его обряду св. огня предшествовал обряд омовения и приготовления кандил на гробе Господнем, совершаемый в присутствии патриарха входившими в состав святогробского клира мироносицами, после чего сам патриарх запирал Св. Гроб и брал ключи с собой.

Наконец, третью и весьма существенную особенность обряда по Святогробскому типикону 1122 г. составляет вход в кувуклий за св. огнем не одного патриарха, но и нескольких из сослужащих ему лиц. Тот мрак таинственности, которым облекается обряд св. огня уже в описании его игуменом Даниилом, здесь не имеет места. Если по игумену Даниилу епископ с диаконом дважды подходили к кувуклию в надежде увидеть «сквозе крестец дверей тех» благодатный свет, и не видели его, и этот свет появился много позднее после усиленней молитвы, когда над Св. Гробом прошел


12

дождь, то по Типикону патриарх и сослужащие с ним клирики идут в кувуклий в определенный момент богослужения без всяких предварительных наблюдений за ним, и выносят оттуда освященный огонь. Короче говоря, в типиконе 1122 г. обряд представляется в таком духе, в каком излагаются и все вообще церковные чинопоследования и само величайшее таинство евхаристии, без всякого оттенка чудесности.

Естественный характер обряда св. огня в Святогробском типиконе вполне очевиден, но несколько неясно его выражение «тогда возжигает от святаго света и дает архидиакону» (kai. to,te avptei evk tou/ a`gi,ou fwto.j( kai. di,dwsi tw/| avrcidia,konw|). Что подразумевается здесь под «святым светом» – зажженная ли сейчас лампада или что иное? Эту неясность разъясняют Латальская и Кальская рукописи, по мнению прот. Кекелидзе отражающие более раннюю богослужебную практику Иерусалимского храма Воскресения, практику времен патриарха Софрония (634-644 г.).[12]

В Латальской рукописи читаем: «В великую субботу вечером в десять часов звонят к вечерне и входят в церковь епископ, священники и диаконы; народ остается во дворе и двери церковные затворяются. Зажигают свечи, произносят ектению и молитву; епископ, священники и диаконы берут кадильницы и, говоря псалом: «Тебе подобает песнь, Боже», обходят кругом церкви. Произносят ектению


13

и молитву и, говоря псалом: «Хвали, Иерусалиме, Господа», обходят церковь и приходят ко входу в алтарь. Произносят ектению и молитву и, говоря псалом «Воспойте Господеви песнь нову», обходят церковь третий раз. Епископ говорит прокимен, гл. 3: «Ныне воскресну, глаголет Господь», стих: «Воспойте Господеви песнь нову». Все служители церкви лобызают друг друга. Затем благословляют свечи, зажигают лампады, растворяют двери и вводят в церковь кающихся. Поют «Господи воззвах» со стихирою «Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо». После «Свете тихий» говорят антифонно по праздничному: «Хвали, Иерусалиме, Господа». Епископ садится на кафедру и говорит прокимен, гл. З: «Воскресни, Господи, суди земли», стих: «Бог ста в сонме богов», и читают двенадцать чтений».[13]

По Кальской рукописи: «В великую субботу вечером, когда солнце заходит, епископ, священники и диаконы входят во святой Анастасис и затворяют за собою двери. Заготовляют три кадильницы и произносят ектению и молитву; епископ влагает в кадильницу фимиам и своими руками совершает каждение. Впереди идет епископ, за ним следуют священники и диаконы и, с пением псалма «Воспойте Господеви песнь нову, пойте Господеви вся земля», обходят кругом церкви. Придя ко входу в алтарь, произносят ектению и молитву с коленопреклонением, причем епископ говорит прокимен: «Ныне воскресну, глаголет Господь, ныне прослав-


14

люсь, ныне вознесусь»; стих: «Воспойте Господеви песнь нову». Обходят церковь и поют вторично прокимен: «Буди имя Господне благословенно»; стих: «Хвалите раби Господа, хвалите имя Господне». Придя у входа в алтарь, произносят ектению и молитву и, поя псалом: «Воспойте Господеви песнь нову, хвала Его», обходят третий раз церковь. Возвратившись туда же, у входа в алтарь, произносят ектению и молитву. Епископ воздает лобзание священникам и диаконам, благословляют свечи и зажигают лампады. Епископ поет «Господи воззвах» со стихирою, гл. 8: «Светися, светися Иерусалиме». После «Свете тихий» говорят прокимен: «Хвали, Иерусалиме, Господа». Входят в алтарь и поют псалом: «Воскресни, Боже, суди»; стих: «Бог ста в сонме богов». Вводят в церковь оглашенных и читают чтения».[14]

Сопоставляя обряд св. огня по Латальской и Кальской рукописям, мы должны сказать, что эти два памятника в изложении рассматриваемого чинопоследования в целом, весьма незначительно отличаются один от другого и это отличие сводится к деталям чина, т.е. к подбору псалмов и времени произношения прокимна (по Латальской ркп он положен после молитвы 3-го обхождения, а по Кальской – после 1-го). Зато между этими ркп и Святогробским типиконом 1122 г. есть много различия. Так, если по Святогробскому типикону обряд св. огня совершался в центре вечерни, после чтения паремий, то по Латальской и Каль-


15

ской ркп до начала вечерни. Второе. По Святогробскому типикону обряду св. огня предшествовал обряд омовения лампад и приготовления их; ни Латальская, ни Кальская ркп такого отдельного обряда не знают. По Латальской ркп клирики, придя в храм при закрытых его дверях, «зажигают свечи», а по Кальской «заготовляют три кадильницы». И это приготовление к чину таким образом непосредственно примыкает к последнему. Третье – по Святогробскому типикону все три каждения совершаются молча, и самый обряд получения св. огня сопровождается тайной молитвой патриарха, с тремя поклонами, под многократное пение «Господи помилуй». По Латальской и Кальской ркп обхождение сопровождается пением псалма, ектенией и чтением молитвы. Четвертое. По Святогробскому типикону во время обряда в храме присутствует народ, и для принятия св. огня патриарх и клир уходят внутрь кувуклия, а по Латальской и Кальской ркп обряд совершается в отсутствие народа и патриарх не входит за св. огнем в кувуклий, а в самом храме «благословляют свечи и зажигают лампады». Простой и ясный ответ на недоуменные слова Святогробского типикона «тогда возжигает от св. света!».

Итак, обряд св. огня, который теперь совершается отдельно от суточных служб великой субботы, в период действия Святогробского типикона совершался в средине чина вечерни, куда он перешел с первоначального места, которое указывают ему Латальская и Кальская ркп. Это перенесение обряда уже в Святогробском типиконе лишило


16

его пения при каждениях нарочитых псалмов. От ектений же и гласных молитв епископа здесь остались многократное «Господи помилуй» и тайная молитва патриарха с воздетыми горе руками и тремя поклонами «о людских невежествиях». Будучи, таким образом, переносим с одного времени на другое, обряд св. огня сменил и место своего отправления и обстановку. При патриархе Софронии он совершался в самом храме, при патриархе Николае I (932-947 г.),[15] когда действовал Святогробский типикон, уже в кувуклии, но еще в присутствии всего клира, а в бытность в Иерусалиме французского паломника Фульхерия де-Шартры (1101 г.) – в кувуклии, куда входил только один патриарх.[16]

Более ранних литургических свидетельств об обряде св. огня мы не имеем, однако некоторые намеки на его возникновение мы находим в описании иерусалимского богослужения паломницы IV века Сильвии Аквитанки. Она о службе великой субботы пишет следующее: «На другой день в субботу правится по обычаю на третьем часе; также и на шестом; на девятом же в субботу не правится, но приготовляется пасхальное бдение в большой церкви, т.е. в мартириуме. Пасхальное же бдение совершается так же, как у нас, только здесь прибавляется еще следующее: дети,


17

воспринявшие крещение, одетые так, как они вышли из купели, ведутся вместе с епископом прежде всего в Воскресение. Епископ идет за преграду Воскресения, поется одна песнь, затем епископ произносит молитву за них и потом идет с ними в большую церковь, где по обычаю бодрствует весь народ. Там совершается то, что обыкновенно бывает и у нас, и по совершении литургии бывает отпуст».[17] Сильвия, как видно, еще не знает того обряда св. огня, который изложен в Латальской и Кальской ркп. Иначе эта наблюдательная и эрудированная в вопросах иерусалимского богослужения паломница упомянула бы о нем. Но у нее есть важное для нас замечание. Она говорит, что в эту субботу в храме Воскресения служба девятого часа не правится, так как в это время происходит приготовление церкви Воскресения к пасхальному бдению и народ в это время бодрствует в большой церкви (так паломница называет церковь, расположенную за Голгофой, двери которой выходили на площадь).[18] Эти сведения, получаемые нами у Сильвии, разъясняют нам – почему Латальская и Кальская ркп указывают совершение обряда св. огня до вечерни и при закрытых дверях храма, а равно и то, где находился в это время народ. Очевидно, обряд св. огня возник из того приготовления храма к пасхальному бдению, которое совершалось в Иерусалиме при Сильвии, в то время как народ находился


18

в соседнем храме за Голгофой, ожидая начала бдения. Это приготовление храма при Сильвии еще не носило значения богослужебного чинопоследования, напротив, молящиеся не допускались в это время в храм, очевидно, дабы не мешать приготовляющим храм лицам. Однако само по себе приготовление величайших христианских святынь к празднику, и в такой великий день, когда церковь наставляет «Да молчит всякая плоть человека и да стоит со страхом и трепетом и ничто же земное в себе да помышляет», не могло не сопровождаться молитвой, молитва же служила к облечению самого приготовления храма в священнодействие, которое мы и видим в вполне сформировавшемся виде в Кальской и Латальской рукописях.

Этому же обстоятельству послужила существовавшая у христиан традиция зажигать вечерние светильники с молитвой благодарения Богу.

На этот обычай указывает св.Василий Великий, когда в слове «о Св. Духе» говорит: «Отцы наши не хотели в молчании принимать благодать вечернего света; но как скоро он наступал, приносили благодарение. Хотя мы не можем утвердительно сказать, кто был творцом этих изречений светильничного благодарения, впрочем народ повторяет древний голос, когда произносит: «Поем Отца, Сына и Святаго Духа».

Еще ранее об этом обычае говорят Египетские церковные постановления (III в.),[19] где дана и самая молитва благо-


19

дарения за вечерний свет и изложен обряд его внесения, обозначенный как «Правило о принесений светильника в собрании». Здесь читаем: «Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами».

Народ отвечает: «И со духом твоим».

Епископ: «Возблагодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно, – величие и слава Ему» (но он не должен говорить – «Горе ваши сердца», – это говорится лишь при приношении, т.е. при евхаристии).

Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, чрез Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка, и в вечернем свете по Твоей милости, – святим и славим Тебя через Единого Твоего Сына Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне и т.д.

Народ: «Аминь».[20]

Во II-м веке об этом обряде упоминает Тертуллиан, писавший около 199 г.: «Когда умоют руки и зажгут свечи, каждому предлагается выйти и пропеть что-либо во славу Божию из Священного ли Писания или что может от себя».[21]


20

В духе практики, описываемой Тертуллианом, излагается обряд внесения светильника в молитвенное собрание в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» – «Диакон вносит в храм светильник и говорит: «Благодать Господа нашего со всеми вами». И весь народ отвечает: «И со Духом твоим». Дети поют духовные псалмы и песни на внесение светильника, и весь народ согласно отвечает: «Аллилуиа».[22] Если согласиться с Рамани, относящем «Завещание» ко II веку[23], а с нашей точки зрения он имеет к этому основание,[24] то мы имеем от II века два сообщения об этом обряде, причем «Завещание» указывает на его отправление в связи с пасхальным бдением.

Насколько благоговейно было отношение христиан к обряду внесения в молитвенное собрание вечернего огня, можно судить по сообщению Григория Нисского о кончине св. Макрины: «Наступил вечер, в комнату внесли огонь. Она широко раскрыла глаза и, смотря на свет, как было видно, старалась прочесть светильничное благодарение, но так как голос у нее уже пропал, то она выполнила молитву лишь в уме, да движением руки и губ. Когда она кончила благодарение и занесла руку на лицо чтобы перекреститься, вдруг сильно и глубоко вздохнула. Вместе с молитвой кончилась и ее жизнь».[25]


21

Из этого сообщения св. Григория видно, с каким благоговением относились христиане к вечернему свету, который был для них неким вещественным напоминанием о Спасителе, называвшем Себя Светом миру, и пришедшем в этот мир на конец веков; вместе с тем, как широко был распространен среди христиан самый обычай возносить молитву благодарения при виде вечернего света. Умирающая женщина, изнемогающая в предсмертной агонии, при виде этого света напрягает свои последние силы и с едва заметным движением губ читает светильничное благодарение, и с этой молитвой умирает.

Был этот обряд и в Иерусалиме при той же Сильвии. Так можно судить потому, что паломница, сказав об обилии освещения за вечерним богослужением, тут же замечает: «А огонь не приносится извне, но подается из внутренности пещеры, где денно и нощно горит неугасимая лампада, т.е. внутри преграды».[26] Едва ли требовалось бы подобное замечание, если бы здесь не имелся в виду какой-то обряд. По-видимому, Сильвия здесь отмечает местную иерусалимскую особенность известного всей церкви обряда внесения светильника, особенность, заключавшуюся в том, что здесь светильник вносился не извне, как это указывают Египетские церковные постановления и «Завещание», а из самого центра храма – пещеры Гроба Господня.

Намек на этот обряд можно видеть и в том случае, когда Сильвия, описывая пасхальные литании, совершавшиеся


22

в Иерусалиме, говорит, что епископ с принявшими крещение детьми, аскетами и всем народом, возвращается в храм Воскресения с песнопениями «во время возжения свечей».[27] Едва ли Сильвия имела здесь в виду всем знакомую процедуру предбогослужебного зажигания лампад церковными сторожами. Всюду и везде епископ вступает в храм не во время приготовления его сторожами, а когда этот храм уже приготовлен и создана подобающая его сану торжественная обстановка. Эту встречу имеет в виду и Сильвия, торжество которой дополнялось обрядом внесения вечернего света.

Как обставлялся в Иерусалиме обряд ежедневного внесения светильников, хотя бы во время Сильвии, мы не знаем. Однако его торжественную обстановку в какой-то степени можно представить по тому, как совершался этот обряд в храме св. Софии Константинопольской, устав которого создавался под непосредственным влиянием иерусалимских порядков.[28] Здесь, т.е. в Константинополе, когда наступало время возжения в храме светильников, архидиакон с кадилом в руках, второй диакон, еще 12 диаконов шли из алтаря в притвор храма. Диаконы брали здесь приготовленные подсвечники и, предводимые архидиаконом, возвращались в храм. Архидиакон, держа кадило, возглашал: «Свет Христов просвещает всех» и с прочими диаконами шел на амвон. В это же время


23

в алтаре клирик, которого устав называет «начальником светов», подходил к патриарху со светильником в руках и говорил: «Благослови Владыко». Патриарх давал возглас: «Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже, всегда ныне и во веки». «Начальник светов» зажигал все лампады в алтаре; то же самое делали по всему храму иподиаконы и пономари, а стоявшие на амвоне с подсвечниками диаконы, по благословении их патриархом и после слов архидиакона: «Премудрость, прости», шли с амвона в алтарь.[29]

Описанный обряд в Дрезденском списке соединяется с чином литургии преждеосвященных. Однако тот факт, что тот же Дрезденский список указывает совершение этого обряда в Благовещение, когда положена литургия Златоуста,[30] свидетельствует об этом обряде как не составлявшем принадлежности только великопостного богослужения.

Когда исчез в церкви обряд возжения вечернего света иди, что то же, светильничного благодарения, неизвестно. Указывающий его совершение Дрезденский список относится к первой половине XI века. По Евхологиону Синайской библ. №971, ХIII-ХIV в., на преждеосвященной литургии: «Выходит диакон с двумя свечами позади амвона и говорит: «Премудрость. Свет Христов просвещает всех. Вонмем». И кадит народ и входит снова в алтарь и говорит иерею: «Благослови Владыко свет». Иерей же читает: «Благословен еси светяй и освящаяй».[31] Здесь, как видим, есть молитва освящения


24

света, но о возжигании светильников в храме ничего не сказано. Большинство же памятников этого времени уже не имеют и молитвы света, но только возглас: «Свет Христов просвещает всех». Возможно, что в начале XI века этот обряд сохранялся еще в таких храмах, как храм св. Софии, значения же повсеместного уже не имел.

Относительно возникновения этого обряда проф. Карабинов высказывает мысль, что в основе его «лежит древнехристианский обычай, перенесенный из еврейства, – вечером при зажжении светильника благодарить Бога за созданный Им для освещения ночного мрака огонь».[32] С мнением проф. Карабинова нельзя не согласиться. Христианская церковь, возникшая из недр ветхозаветного иудейства, на первых порах своего существования не порывала связи ни с храмом, ни с синагогой, следовательно, ни с иудейской обрядностью в целом.[33] «Некоторые апостолы, пишет Фаррар, все еще держались притворов синагоги. Для них новое вино царствия небесного еще не разорвало старых мехов. Доселе они считались лишь главами иудейской секты».[34] В этих условиях заимствование обычая сопровождать возжение светильников молитвой благодарения Богу, было вполне естественным.


25

Нужно было лишь новое его идейное значение, но и оно было указано в самом евангелии. «Свет пришел в мир» (Ин. 3:19), говорил о Себе Христос. «Я свет миру» (Ин. 8:12). Иоанн «не был светом, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете. Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:8-9), говорится о Христе в пасхальном евангелии.

Итак, ветхозаветный обычай вошел в новозаветную церковь и получил новое идейное значение. Тихий свет вечерней лампады стал для христиан напоминанием о Том, кто называл Себя Светом мира. Само возжение светильников напоминало им о духовном присутствии Его с ними и потому стало сопровождаться прославлением Сына Божия. Так создалась христианская священная традиция вечернего светильничного благодарения. На основе этой традиции, которая в IV веке имела значение повсеместной, в Иерусалиме в связи с приготовлением храма Воскресения к пасхальному бдению, создается обряд св. огня. Во всей своей уставной слаженности мы видим его, при патриархе Софронии, совершаемым перед вечерней при закрытых вратах храма и состоящим из каждений храма с пением псалмов и чтением молитв, благословения свечей и зажигания огня.

Сама связь обряда с величайшим праздником Пасхи придала ему особую торжественность. Иначе быть не могло, потому что Каноны Ипполита (III в.) уже заповедуют о пасхальной ночи: «Весь народ пусть будет в свете, ибо в эту


26

ночь Спаситель снискал свободу для всей твари».[35] Уже Константин Великий, по словам Евсевия, «проводимую в бодрствовании священную ночь превращал он в дневной свет, ибо назначенные к тому люди по всему городу зажигали высокие восковые столбы, как бы огненные лампады, озарявшие всякое место, так что эта таинственная ночь становилась светлее самого светлого дня» [36], а по словам Григория Нисского в эту ночь «свет лившийся от свечей носился подобно облаку во мраке ночном» и «блеск от лампад соединялся с ранними лучами солнца так, что производил впечатление одного непрерывного дня, не разделенного промежутком ночи».[37]

Отсюда обряд св. огня приобретает значение собственно пасхального священнодействия, вытесняя в христианском сознании первоначальную его основу – традицию вечернего благодарения. Иначе говоря, эта традиция переосмысливается, сохраняясь в некоторых церквах как собственно пасхальная. Так, в римской церкви в великую субботу священник пред вечерним богослужением высекает огонь из камня и им зажигает дерево, от которого уже


27

зажигается пасхальная свеча.[38] У несториан до сего времени великая суббота называется «субботой света».[39]

Армяне и теперь имеют обычай первые 5 паремий великой субботы читать во мраке, когда в алтаре горит одна небольшая лампадка и после песни Моисеевой в храме зажигаются все светильники, при свете которых читается паремия «Светися, светися, новый Иерусалиме».[40] В других церквах эта традиция принимала форму, напоминающую иерусалимский обряд св. огня. Так, современный греческий типикон предписывает перед началом пасхальной утрени раздачу молящимся огня от лампады, горящей за престолом. Архиерей, облаченный в светлые ризы, становится в святых вратах и, держа горящую свечу, поет: «Приидите, приимите свет от Невечернего Света», после чего верующие зажигают от него свои свечи».[41] Такой обряд совершают на востоке и священники.[42]


28

По словам нашего паломника ХII века, архиепископа новгородского Антония, в его время в Константинополе в воскресенской церкви было особое место «идеже свеща возжигаются на великий день».[43] «Из этих слов паломника, замечает Савваитов, видно, что и в цареградском храме Воскресения Господня «на великий день» совершался особенный обряд возжения огня».[44]

Какое-то подражание этому обряду было и в русской церкви. Так можно полагать на основании слов митрополита московского Зосимы (1490-1494 гг), который в своем «сказании о отреченных книгах» писал: «а еже безумнии попы печатали с народом двери царские в вечер субботы великиа, уже позде суще, подобяся жидом, сего не подобает творити».[45]

Судя по циркулярному значению «Сказания» митрополита Зосимы, в русской церкви, где древнехристианская традиция вечернего светильничного благодарения исторически не могла иметь места, существовал в известной степени распространенный обряд печатания святых дверей в великую субботу вечером. По мнению канониста проф. Павлова, Зосима приписывает происхождение этого обряда еретикам жидовствующим.[46] («Подобяся жидом»). Но сам


29

то Зосима, по словам преосвященного митрополита Макария «самый недостойный из всех русских первосвятителей и единственный между ними не только еретик, но и вероотступник»,[47] был лидером жидовствующих. Гнусную роль, какую играл этот митрополит на Московском Соборе 1490 г., проклиная «мелких» еретиков и прикрывая лидеров ереси, дает нам основание толковать приведенные выше слова его в том смысле, что он выступал против обряда, исторически обязанного святыне Гроба Господня и идейно связанного с догматом Воскресения Христова, и в то же время прикрывал свое выступление мотивом борьбы с ересью, тайным лидером которой сам состоял.

Вне сомнения, что порицаемый Зосимой обряд был принесен к нам из Иерусалима, как и другие пасхальные обряды, например вынос креста в великую пятницу после чтения 5-го евангелия, обхождение вокруг престола с каждением и пением «Воскресение Твое Христе Спасе» в начале пасхальной утрени, неизвестные нашему уставу.[48]


30

Перед нами стоит еще вопрос: когда появляются сказания о чудесном происхождении св. огня и что было причиной к их возникновению?

В литературе первым о чуде св. огня говорит Бернард (около 870 г.). Он пишет: «Во святую субботу накануне Пасхи утром начинается служение в этой церкви и по совершении служения поется Ku,rie evle,hson до тех пор, пока по явлении ангела, не зажжется свет в лампадах, которые висят над упомянутым гробом».[49]

Но разговоры о чудесном огне существовали еще до него. Так можно полагать на основании слов арабского мусульманского писателя Ал-Джахиза, умершего в 860 году который в своей «Книге животных» пишет: «Ты ведь знаешь про соблазн для слабых и неразумных среди христиан, благодаря светильникам в церкви Воскресения».[50] Что это за соблазн Ал-Джахиз поясняет в другом месте своей книги, когда в разделе о различных огнях пишет: «Хранители храмов не переставали устраивать для народа разные хитрости вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме, утверждающих, что масло в лампадах зажигается у них без огня в один праздник».[51]

Такое объяснение обряда св. огня в устах Ал-Джахиза вполне понятно. Как мусульманин, он не знает древнехристианской традиции вечернего светильничного благодарения и поэтому истоки этого обряда он видит в священных


31

огнях языческих религий, естественное возжение которых представлялось массам чудесным.

В свете тех научных данных, которыми мы располагаем в изложении истории обряда св. огня, объяснение его Ал-Джахизом нельзя признать удовлетворительным. К тому же христианское сознание не может допустить чудесности появления огня в определенный день, час и минуту, ибо такое положение низводило бы самую христианскую религию на уровень так называемых естественных религий. С точки зрения научной богословской мысли здесь может идти речь о тех социальных явлениях, которые овеяли христианский обряд тайной чудесности. Причины этого нужно искать в исторических судьбах Палестины и, в частности, Иерусалима и его святынь. Едва ли найдется на земле еще одна страна и город, страницы истории которых были бы так испещрены описанием социальных потрясений, варварских набегов, войн и всякого рода междоусобиц и кровавых расправ, как страницы истории Св. Земли. Золотая пора ее существования кончается в 614 году. Именно в этом году персидский царь Хозрой подверг Палестину и Иерусалим варварски жестокому разрушению, когда жилища городов были ограблены, 300 монастырей Палестины разрушены, а знаменитые храмы сожжены. Жутко пострадал тогда и храм Воскресения. Двенадцать драгоценных колонн алтарной апсиды Св. Гроба были разбиты в куски, была сорвана крыша с кувуклия Гроба Господня, были разграблены святыни, хранившийся и ризнице, а святыня Древа Господня увезена в


32

Персию. Много жителей было убито и немало угнано в плен. После этого тяжелого потрясения Иерусалим едва стал поправляться, как в 636 году, т. е. через 22 года после погрома Хозроя, его вновь постигает беда. Город захватили арабы. Отсюда начинается пора их владычества, полная религиозных притеснений и насилий, принимавших порой характер новых погромов. Так, в 937 году арабы сожгли южные двери базилики Константина, ворвались в храм, разломали алтарь, вошли на Голгофу и в ротонду Воскресения и здесь расхитили и истребили все, что только было возможно. В 966 г. опять они нападают на Святогробский храм и учиняют такой погром, что купол Воскресения обрушился. При этом погроме много клириков и мирян пало от меча полудиких потомков Измаила в самом храме, в том числе и сам патриарх, труп которого был выволочен на церковный двор и там сожжен. Еще более страшный погром произвел в 1009 году калиф Хакем, когда были разрушены не только основные сооружения Святогробского храма, но и стены кувуклия, а Гроб Господень разбит. В 1046 году была восстановлена церковь Воскресения; христианам было разрешено отмечать Пасху крестными ходами. Церковная жизнь начала налаживаться, как в 1076 году город захватили турки-сельджуки. Отсюда начинается ряд крестовых походов, о которых проф. Кондаков говорит: «Можно сказать без преувеличений, что христианское завоевание Палестины более повредило ей, чем все преследования Ислама со времени его вторжения. Это


33

на Православном Востоке образует насильственный перерыв, производит видимый хаос в людях, делах и самих вещах. Вплоть до последнего короля, история Иерусалимского Королевства есть повесть бесполезных походов, нелепых предприятий, всякого рода рыцарских авантюр, закончившихся новым движением Ислама».[52]

2 октября 1187 года в Иерусалим, после месячной осады его, вошел Саладин. Скоро все церкви города, кроме храма Воскресения были обращены в мечети. Отсюда возникает ряд новых крестовых походов, по существу представлявших собой англо-французскую военную авантюру, ухудшавшую положение вещей в Палестине. Последний из этих походов – седьмой, по словам проф. Кондакова, «вместо того, чтобы освободить Иерусалим, только усилил тягости ига над ним»,[53] ибо Святая Земля стала теперь ареной кровавой вражды между самими крестоносцами: тамплиерами и госпитальерами, приведшей страну в 1265 году к новому разгрому. В 1290 году пала цитадель крестоносцев в Палестине Птолемаида (Сен-Жан-д’Арк) и Св. Земля окончательно подпадает под власть Ислама. С этого времени начинается холодная война христианских государств между собой за обладание Палестиной и ее святынями, война, сводящаяся к дипломатическим интригам перед султанами, путем которых эти государства покупают или получают в


34

пользование то или иное святое место. В самой же Палестине эта «холодная» война подогревается национальной рознью между потомственными владельцами Палестины – евреями и арабами, а также религиозными распрями между греками и латинянами.

В этом более чем тысячелетнем кошмаре военно-хищнических авантюр, фанатизма и нетерпимости к чужим религиозным убеждениям, кошмара, имя которому «кровь и огонь», естественны были мольбы к Небу и вопли о помощи свыше, и чем дольше тянулся этот кошмар, чем ужаснее было насилие, тем, естественно, больше обращалось молитвенных взоров и воздыханий сердечных ко Гробy Господню. У него искали утешения, от него ждали чуда, понимая это чудо по-разному одни – как ниспослание благодатной силы, укрепляющей в страданиях и путеводящей в испытаниях, другие – как знамение, посрамляющее неверных и внушающее им страх перед святыней. Ожидание второго, т. е. чуда как знамения, будучи свойственно психологии большинства вообще, в условиях накаленной атмосферы постоянных погромов, убийств, всякого рода насилий и святотатства, когда изнуренные ужасами люди теряют самую способность рассуждать и вникать в суть явлений, легко воспринимается массами как свершившийся факт. Нет нужды останавливаться на природе этого явления, относящегося к области психологии. История человечества полна всякого рода сказаниями о знамениях, которые являлись постоянными спутни-


35

ками социальных бедствий вне зависимости от исповедуемой религии. Поэтому не случайно первые сообщения о чудесном огне в Иерусалиме появляются не в золотую пору его церковной и общественной жизни, а в лихолетье. В это время обряд становится знамением, устрашающим диких завоевателей и ободряющим угнетенных. Такое значение его прекрасно отмечено французским паломником Фульхерием де-Шартрой, посетившим Иерусалим в 1101 году, т. е. в пору владычества в нем крестоносцев. Описывая обряд святого огня, он говорит: «Все мы громко восклицая Ku,rie evle,hson, также молились Господу и ожидали, что патриарх, вышедши из часовни Гроба Господня, проявит нам обретенный там свет, а так как и после стольких молений Господь не благоволил услышать нас, то мы начали думать, а многие мудрейшие стали даже говорить, что может быть по определению промысла Божия уже никогда более не будет сходить огонь, потому что в прежние годы, при малочисленности здешних христиан, т. е. греков и сириян, было необходимо, чтобы этот огонь сходил по обыкновению ежегодно, иначе, если бы в каком-нибудь году он не сошел, то язычники, наблюдавшие и следившие за этим, немедленно умертвили бы всех; а теперь, так как все мы здесь при помощи Божией совершенно безопасны, то, если огонь и не сойдет, мы не боимся быть умерщвленными. Теперь же мы являемся здесь преемниками, если можно так выразиться, того самого огня, потому что при помощи Божией мы защищаем от языч-


36

ников как найденных здесь христиан, так и вместе с ними самих себя; и если бы Бог видимым образом не утешал их, то мы не нашли бы здесь в живых ни одного из них. Поэтому какая же теперь надобность в том, чтобы сходил св. огонь?»[54]

Итак, по Фульхерию чудесный огонь нужен был как средство, устрашающее диких завоевателей от новых погромов. В условиях же, когда в Иерусалиме водворились крестоносцы, надобность в этом чуде миновала, так как сами крестоносцы являются защитниками его святынь, и в этом смысле «преемниками того самого огня», который защищал эти святыни ранее. Однако не всем суждено рассуждать так, как рассуждал Фульхерий, немногим свойственно присутствие духа, да и сами времена с падением в Палестине власти крестоносцев для христиан не изменились в лучшую сторону. Как уже было сказано выше, обстановка в Палестине после крестовых походов ухудшилась. К погромам, насилию и диким расправам мусульман прибавились вероисповедные распри, тоже часто доходившие до кровопролитий. Отсюда св. огонь приобретает значение знамения, не столько устрашающего неверных, сколько обличающего еретиков. Такое апологетическое значение придает ему уже игумен Даниил, посетивший Иерусалим во время владычества им крестоносцев, когда он говорит: «Фряжьскаа каньдила повешена бяху горе, а от тех ни едино же взгореся».[55] Позднее другой наш паломник пишет: «Сниде огнь из гроба Господня яко молния


37

на патриарши руки, и свещи зараз загорятся в патриаршеских руках предо всеми людьми; тут же и на Гробе христианское кадило загорится, а от иных вер, что ни есть, кадило не загорится никогда ни едино».[56]

Не без влияния дипломатических интриг перед султанами и тех же религиозных распрей появляется легенда о том, как армяне откупили у турок право получать св. огонь на Гробе Господнем, лишив этого права греческого патриарха, и как тогда «на посрамление и на постыдение треклятым арменом» огонь сошел не на Гроб Господень, а на ту колонну, под которой сидел и плакал греческий патриарх.[57]

Заметим, что религиозные и национальные распри в Палестине, в силу которых св. огонь в глазах уже игумена Даниила принимает значение обличительного знамения свыше, не прекращались до последнего столетия. Если общая культура человечества на рубеже двух тысячелетий христианской эры сделала, сравнительно с культурой средневековья, гигантские шаги вперед, то фанатизм и нетерпимость к чужим религиозным убеждениям на святых местах не уменьшились. По сообщению проф. Кондакова в 1810 году латиняне, после того, как им удалось восстановить через суд свои права на участие в храме Воскресения, отнятые у них благодаря проискам греков перед турецкими властями, свое водворение в храме начали с того, что «вошли во святой кувуклий и выбросили из него греческие


38

иконы, кресты, подсвечники, лампады; иконы были закрыты, к кувуклию поставлен был сторож… На месте обретения св. креста алтарь был разобран, мраморные плиты кувуклия выломаны… Рукопашные схватки и новые хождения по мукам повторялись в 1811, 1815, 1817 и последующих годах».[58]

В дневниках преосв. Порфирия Успенского под 8 марта, 1853 года читаем: «Воскресение. В Святогробском храме после обедни подрались сперва сирияне и армяне, а потом армяне и православные. Поводом к драке послужило разладье армян и сириян за одну келью в ротонде Гроба Господня, которой требовали сирияне от армян, как своей давней собственности, а эти не хотели возвратить ее. Когда началась драка между ними, тогда православные поклонники загородили собой жен своих, стоявших у часовни Гроба Господня. Но армяне, не разобрав, кто чей, ударили 2-3 наших и оттого драка стала общая. Никто не был убит. Армянские монахи принимали участие в общей свалке. Один из них ринул скамью на православных сверху ротонды. Но, к счастью, они заметили ее и расступились. Она упала на пол. Ее тотчас изломали в куски и ими начали бить армян. Наместник нашего патриарха Мелетий разнимал дравшихся и не обошелся без толчков. Наконец пришли турецкие солдаты с ружьями и восстановили порядок».[59]

В «Записках паломника 1869 г.» читаем: «Перед вечером в великую пятницу в храме Гроба Господня произошла


39

страшная драка между армянами и греками. Греческий монах заправлял лампаду в ротонде Гроба Господня на границе храма между православными и армянами; лестница стояла на армянской половине; ее из под монаха выдернули, и он упал без чувств на пол; бывшие тут греки и арабы за него вступились, и началась драка; у армян, по всей вероятности умышленно ее затеявших, нашлись палки и даже камни, которыми бросали в греков, и прибегало на помощь много армян из ближайших монастырей.

Первый явился для восстановления порядка владыко Мелетий, известный всем поклонникам по личным своим достоинствам. Он смело вошел в самую середину неистовой и разъяренной толпы и начал убеждать, чтобы обратили внимание на место, где находится (дрались у самого почти входа в кувуклий Св. Гроба между его и храмом Воскресения); говорил, что сегодня великая пятница, и чтоб вспомнили, что они все христиане. Величественный вид старца, взгляд полный огня и еще более оживленный положением, произвел минутное действие; противные стороны разделились при страшных криках и ругательствах; но скоро опять обратились бы к драке, если бы в это время не подоспели консулы, турецкое войско и сам паша. Драка завязалась между народом и солдатами, которые выгоняли сразившихся из храма и брали под арест… Пришел, наконец, армянский патриарх и начал унимать своих. Кто-то из армян, убежавших в ближайший монастырь за


40

помощью, сказал там, что греки убили их патриарха, и огромная толпа вооруженных армян бросилась в храм. Драка могла бы окончиться страшным кровопролитием, но турецкое войско, заняв калитку, ведущую к площадке перед храмом и двери храма, остановило неистовых. Владыко Мелетий не удалялся, продолжал действовать к прекращению беспорядка; он строго прикрикнул на греков, чтоб не смели противиться войску, чтоб все взошли в храм Воскресения, где и приказал их запереть. Этим прекратилась драка, к счастью не имевшая следствием смертоубийства, но многих окровавленных вынесли замертво из храма».[60]

Мы остановились на этих печальных для христианского звания эпизодах, как вскрывающих всю накаленность атмосферы, царящей столетиями во взаимоотношениях христианских поклонников у Св. Гроба, их беспредельный фанатизм, в котором утопает всякая здоровая религиозная мысль. Эти фанатики, для которых по существу является святым только то, что приходится им по нраву, считают себя ревнителями о Боге, подобными ветхозаветному Илии. Они ждут свыше обличающего огня, забыв, что в этом огне было отказано уже апостолам (Лк. 9:54-56), они требуют этого огня, чтоб использовать его для большего разжигания страстей. Дм многих из этих фанатиков, преимущественно арабов, приходящих из гор Палестины или из-за Иордана и Мертвого моря, по словам А. Н. Муравьева, только «сохраняющих имя христиан»,[61] святой огонь имеет значение средства для


41

гадания. Как говорит проф. Олесницкий, эти христиане «в обстоятельствах, сопровождающих освящение огня, его цвете, яркости и проч. видят признаки счастливого или несчастного лета, плодородия или голода, войны или мира», и жаждут «лично прочитать свою судьбу, начертанную на скрижали Св. Гроба».[62]

Дождавшись св. огня, одни из них начинают шуметь недостойно святыне храма, хлопать от радости в ладоши и водить хороводы, восхваляя свою веру и посылая далеко не лестные отзывы по адресу иноверцев: «Наша вера православная, наша вера лучшая, армяне неверные, франки неверные…»[63] «О евреи, о евреи, ваш праздник, праздник беса, а наш праздник, праздник Христа».[64] Другие, по словам проф. Дмитриевского, «наиболее экзальтированные и возбужденные, «св. огнем» опаляют себе лоб, голову, руки, грудь, берут его в рот и даже тушат пуки свеч у себя на груди».[65] Эта картина скорее языческого, чем христианского, отношения к священному обряду наводит христиански настроенного паломника на раздумье. «Никогда не мог я узнать истинного начала церемонии св. огня, которой празднование в Иерусалимской церкви теряется в глубокой древности», писал А. Н. Муравьев.


42

Но христиане, ныне стекающиеся искать огня вещественного на Великой могиле, как бы недовольные тем божественным светом, который так ярко излился для них в Писаниях, нарушают святость древнего обряда грубым неблагочинием самого торжества, и невольно напоминают слова Спасителя, что настало время, когда истинные поклонники поклонятся Богу не в одном Иерусалиме, но в духе и истине.

Сколь велика и священна в православном отечестве молва о возжении св. огня, столь тягостно для взоров и сердца самое зрелище оного в Иерусалиме».[66]

Нам могут задать вопрос: что же смотрят палестинские иерархи и сам иерусалимский патриарх? На этот вопрос мы находим ответ в упомянутых выше дневниках преосв. епископа Порфирия. Приведя свой разговор с патриаршим наместником, филадельфийским епископом Дионисием (позднее митрополит Вифлеемский), где последний говорил о способе зажигания св. огня, преосв. Порфирий пишет: «Рассказавши все это, митрополит домолвил, что от одного Бога ожидается прекращение благочестивой лжи. Как он ведает и может, так и вразумит и успокоит народы, верующие теперь в огненное чудо великой субботы. А нам и начать нельзя сего переворота в умах, нас растерзают у самой часовни Св. Гроба».[67]

Очевидно, когда-то, не дав своевременно энергичного разъяснения своей пастве о истинном смысле обряда св. огня


43

в дальнейшем они оказались не в силах поднять этот голос перед все возраставшим в силу объективных условий фанатизмом темных масс. Если это не было сделано своевременно, то позднее стало невозможным делом, без риска за личное благополучие и, пожалуй, целость самих святынь. Им осталось – совершать обряд и молчать, утешая себя тем, что Бог «как ведает и может, так и вразумит и успокоит народы».

Мы же можем согласиться с объяснением митрополита Вифлеемского Дионисия, «что огонь, зажигаемый на Гробе Господнем от скрытой лампады, все-таки есть огонь священный, получаемый с места священного»,[68] и к этим словам наместника иерусалимского патриарха добавить от себя, что для нас этот огонь есть, был и будет священным еще и потому, что в нем сохраняется древнехристианская и вселенская традиция; традиция, связанная с верой во Христа, как света истинного, просвещающего всякого человека, приходящего и мир (Иоанн 1:9); традиция, с которой христиане завершали каждый день своей жизни, а многие, как св. Макрина, переходили и в жизнь вечную; наконец, традиция, голос которой мы слышим до сего дня в словах «видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога», и о которой не перестает напоминать нам церковь, всякий раз, когда священник, стоя во святых вратах с горящим светильником, возглашает нам: «Свет Христов просвещает всех».


[1] Церковные торжества на православном Востоке, ч. 1. СПб, 1909 г., очерк Х, стр. 7.

[2] Церковные торжества на православном Востоке. СПб, 1909 г. Ч. 1, очерк IХ, стр. 22-23 и очерк Х, стр. 14-22.

[3] Житье и хоженье Данила руськыя земли игумена 1106-1107 гг. 3-й и 9-й выпуски Прав. Пал. Сб., 1885 г., стр. 126-127.

[4] Паломники-писатели петровского и послепетровского времени. М., 1874 г., стр. 19.

[5] Воскр. чтение, 1879 г. № 14, стр. 153-154.

[6] Церковная история, кн. VI, гл.9, в русск. переводе. СПб. Дух. Ак. ср. Eusebius. Kirchengeschichte herausgegeben v. Eduard Schwartz. Leipzig, 1908.

[7] Обе описаны прот. Кекелидзе в его работе «Иерусалимский канонарь VII в.» Тифлис, 1912.

[8] Издан в 1894 г. проф. Дмитриевским в его работе «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IХ-Х века» (по списку с ркп 1804 г.) и Пападопуло-Керамевсом в его VAna,lekta VIerosolumitikh/j staciologi,aj( T) B) Petropol) 1894)

[9] Дмитриевский. Богослужение страстной и пасхальной седмиц, стр. ХV. То же самое в его работе «Древн. патр. типиконы». Киев, 1907 г., стр. 64.

[10] Дмитриевский. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме. Казань, 1894 г., стр. 171-173.

[11] Дмитриевский. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IХ-Х в. Казань, 1894 г., стр. 175-179.

[12] Иерусал. канонарь VII в., Тифлис, 1912 г., стр. 24-25.

[13] Иерус. канонарь VII в., Тифлис, 1912 г., стр. 87-90.

[14] Кекелидзе. Иерус. канонарь VII в., Тифлис, 1912 г., стр. 90.

[15] См. Дмитриевский. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме. Казань, 1894 г., стр. ХIII.

[16] Дмитриевский. Древн. патр. типиконы. Киев, 1907 г., стр. 93-97.

[17] Прав. пал. сб., вып. 20, СПб, 1889 г., стр. 161.

[18] Там же, стр. 242-243.

[19] Скабалланович. Толковый типикон. вып. 1, стр.75.

[20] Карабинов. Евхаристическая молитва. СПб, 1908 г. стр. 16.

[21] Апология, гл. 39.

[22] Testamentum Domini nostri Yesu Christi, Moguntiae, 1899 г., кн. II, гл. II.

[23] Там же, р. XVIII-XI.

[24] См. нашу диссертацию «Чин всенощного бдения в греческой и русской церкви. Л., 1949 г., стр. 4-12.

[25] Vita s. Macrinae. Opera. II, 1638, p. 195.

[26] Прав. пал. сб., вып. 20, стр. 140.

[27] Прав. пал. сб., вып. 20, стр. 162.

[28] Дмитриевский. Древн. патр. типиконы, стр. 114-213.

[29] Дмитриевский. Древн. патр. типиконы, стр. 329.

[30] Там же, стр. 309.

[31] Дмитриевский. Euvcolo,gia, стр. 249-250.

[32] Постная Триодь. СПб, 1910 г., стр. 59. Ср. Талмуд в переводе Переферковича, т. 1, 1899 г., стр. 29-30.

[33] Скабалланович. Толковый типикон, вып. 2, стр. 3-15; Смирнов Ф. Богослужение апостольского времени. Тр. К. Д. Ак. 1873 г. кн.1, стр. 527-530. Duchesne. Origines du culte chrétien. Paris, 1898, p. 1-11; 45-55.

[34] Жизнь и труды ап. Павла. СПб. 1887 г., стр. 94.

[35] Гл. 38.

[36] Жизнь Константина. Кн. IV, гл. 22.

[37] Слово на Св. и спасительную Пасху.

[38] Римский миссал – служба великой субботы. Ср. E. Martene. Tractatus de antiqua Ecclesiae disciplina in divinis celebrandis officiis. Lugduni, 1706, p. 416. L. Duchesne. Origines du culte chrétien, 1903, p. 251. Очевидно, такого же происхождения существующая в православной церкви традиция зажигать во вновь освященном алтаре светильники от огня, получаемого в результате раздувания углей в кадиле.

[39] Maclean E. Syrian Daily offices. 274.

[40] H. Alt. Christliche Kultus, II, 280.

[41] Tupiko,n th/j tou/ Cristou/ megalh,j( ekklhsi,aj Aqh,nai( 1913) sel) 367&368)

[42] Дмитриевский. Церковные торжества на правосл. востоке. СПб, 1909 г., ч. 1, очерк Х, стр. 5-6.

[43] Савваитов. Путешест. новг. архиеп. Антония в Царьград. СПб, 1872 г., стр. 151.

[44] Там же.

[45] Русск. историч. библ. т. VI, стр. 794.

[46] Там же.

[47] История русской церкви, т. VI, стр. 114.

[48] Святогробский типикон 1122 г. в последовании страстей Господа нашего Иисуса Христа, говорит: «Патриарх с архидиаконом входят в ангельское победное, сзади Святаго Краниевого места, берет честный крест оттуда и несет его привязанным на плечах своих. Архидиакон обвязывает орарем выю его и влечет его во святую темницу и остается в ней патриарх» (Дмитриевский. Богосл. страстн. и пасх. седм., стр. 145). Вот нажало первому из этих обрядов. Начало второму – в троекратном обхождении кувуклия с каждением и пением нарочитых псалмов (см. выше, стр. 12 и 13), сохранившееся и в современном обряде св. огня с заменой нарочитых псалмов упомянутой стихирой (см. выше, стр. 2).

[49] Tobler. Itiner. Hierosalym. v. I, p. 315.

[50] Крачковский. Благодатный огонь по рассказу Ал-Бируни и др. мусульманских писателей Х и ХIII в. «Христианский восток». т. III, вып. 3, Петроград, 1915 г., стр. 231.

[51] Там же.

[52] Правосл. богосл. энциклопедия, т. VI, стр. 503.

[53] Там же, стр. 605-606.

[54] Дмитриевский. Древн. патр. типиконы, стр. 96.

[55] Прав. пал. сб., вып. 3 и 9, стр. 129.

[56] Паломники-писатели петровского и послепетровского времени. Москва, 1874, стр.19.

[57] Там же, стр.60 и 98.

[58] Правосл. богосл. энцикл., т.VI, стр. 507-508.

[59] Книга бытия моего, т. IV, СПб, 1896 г., стр.406-407.

[60] Стр. 165-167.

[61] Дополнение к письмам о богослужении. СПб, 188З г., стр. 174.

[62] Воскрес. чтение, 1879 г., № 14, стр.154.

[63] Записки паломника, стр.174.

[64] Русский паломник, 1903 г., № 13, стр. 218.

[65] Церковные торжества на правосл. Востоке, ч. 1, оч. Х, стр. 20-21.

[66] Дополнение к письмам о богослужении, стр. 182.

[67] Книга бытия моего, ч. IV, стр. 301.

[68] Книга бытия моего, ч. IV, стр. 301.

Примечания

1. О жизненном и творческом пути Н. Д. Успенского см. в специальной литературе, указанной ниже на с. VIII.

2. Н. Д. Успенским для сборника «Богословские труды» было написано восемнадцать статей — больше, нежели любым другим автором. См.: Полищук Е. С. Сборник «Богословские труды» (предыстория, история и обзор содержания вышедших номеров) // БТ. 38. М., 2003. С. 391.

3. В 2003 году издательство «Филоматис» переиздало тиражом в 300 экз. «Византийскую литургию» и «Анафору» без какой–либо научно–редакционной работы и с новыми опечатками.

4. В основу списка положена публикация П. Дудинова в БТ. 13. М., 1975. С. 20–25. Авторство неподписанных статей указано на основании этой библиографии. Большинство работ просмотрено de visu (при них указаны номера страниц).

5. Согласно библиографии П. Дудинова, по заказу издательства. Θρεσκευτική και ήθική εγκυκλοπαίδεια (Αθήναι) Η. Д. Успенским в этом году написаны статьи: «Русская литургика», «Русское богослужение», «Русское церковное пение». Однако в указанной энциклопедии (включая дополнения в последнем томе) эти статьи не обнаружены.

6. В архиве Издательского Совета РПЦ сохранилась статья Н. Д. Успенского на русском языке: «Сергей Васильевич Рахманинов. (К 100–летию со дня рождения)».

7. Список (по публикации П. Дудинова) включает отзывы до 1974 г. Составление полного перечня письменных работ Н. Д. Успенского, связанных с его научно–преподавательской деятельностью, в первую очередь — на основе архива ЛДА, остается делом будущего.

8. Работа имеется в архиве Издательского Совета РПЦ.

9. Список (до 1968 г.) составлен П. Уржумцевым и издан в БТ. 4. М., 1968. С. 93.

10. Помимо указанных публикаций, о 26–й научной конференция «Бражников–ские чтения—2000», посвященной 100–летию доктора церковной истории, кандидата искусствоведения, заслуженного профессора ЛДА Николая Дмитриевича Успенского и прошедшей 17–20 апреля 2000 г. в Российской национальной библиотеке, Санкт–Петербургской государственной консерватории и Государственной Академической Капелле Санкт–Петербурга, см.: http://www.nlr.ru: 8101 /news/rnbinfo/rnb42–00.htm

11. Евсевий. ЦИ II, 23.

12. Талмуд, Мишна и Тосефта. С. 30.

13. Григорий Нисский. De vita s. Macrinae (PG 46, 985).

14. Тертуллиан. Апология, I, 39. ||3 Там же. I, 65–67.

15. Horner. The Statues of the Apostles. P. 159–161.

16. Завещание, II, 11. Латинский текст: Rahmani I. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899.

17. Altaner. Patrologie. S. 51.

18. Василий Великий. Περί του άγιου πνεύματος κεφ. (PG 32, 205).

19. Карабинов. Анафора. С. 16.

20. Altaner. Patrologie. S. 50.

21. ΠΑ VIII, 35. Цитирую по русскому переводу Иннокентия HoeЯopodoea (Казань, 1864.) с заимствованием отдельных фраз из греческого контекста у Lagarde. Constitutiones Apostolorum.

22. ПА VIII, 10.

23. ΠΑ VIII, 36.

24. Там же. 37.

25. Там же. 37.

26. Тертуллиан. Апология, I, 39.

27. Там же. I, 35.

28. [ΠΑ VIII, 35.] Lagarde. Constitutiones Apostolorum. P. 271.

29. ΠΑ VII, 48.

30. [Там же. Оглавление.] Lagarde. Constitutiones Apostolorum. P. 229.

31. Altaner. Patrologie. S. 205. ,

32. «…sie itur ante Crucem, sive pluvia, sive estus sit, quia ipse locus subdivanus est, id est quasi atrium valde grandem et pulchrum satis, quod est inter Cruce et Anastase» (Этерия. Паломничество, 37).

33. «…toto anno semper dominica die in ecclesia maiore procedatur, id est quae in Golgotha est — id est post Crucem» (Там же. 25).

34. Там же. 24.

35. Там же. 25.

36. Там же. 24.

37. Там же. 24.

38. Иоанн Кассиан. De institutis coenobiorum, III, 3 (PL 49, 116).

39. Ibid. III, 8 (Ed. cit., 144).

40. Pitra. Spicilegium Solesmense. P. 441.

41. Симеон Солунский. Περι του Αγίου ναού (PG 155, 340).

42. Дмитриевский. Описание, II. С. 249–250.

43. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 329.

44. ΠΑ VIII, 35.

45. Завещание, I, 26.

46. Этерия. Паломничество, 24.

47. Там же.

48. Там же.

49. Этерия. Паломничество, 24.

50. Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 391.

51. Симеон Солунский. Περι της Θείας προσευχής (PG 155, 633).

52. Этерия. Паломничество, 24.

53. Симеон Солунский. Περι της Θείας προσευχής (PG 155, 624).

54. Ibid.

55. Ibid.

56. Симеон Солунский. Περί της Θείας προσευχής (PG 155, 624—636).

57. Хотя манускрипт относится к XVI веку, тем не менее этот чин следует рассматривать как более ранний, потому что манускрипт относится к типу сборников, куда их составители заносили все, что их так или иначе интересовало. Здесь помещен список Иерусалимского устава (см. Дмитриевский. Описание, III. С. 361— 371), чин проскомидии и литургии, относящийся к XV веку (см. Красноселъцев. Материалы. С. 82–83). Сюда же приложены: толкование на литургию с именем св. Кирилла Иерусалимского (Дмитриевский. Описание, III. С. 371–375), несколько статей исторического содержания (Пападопуло–Керамевс. Ίερο δαλ βιβλ. Σ. 627–628), отдельные песнопения (Дмитриевский. Описание, II. С. 756–763), статьи о составе, святого мира (Там же. С. 763–764), заметки о количестве таинств и смертных грехов, перечень несчастливых дней в году (Там же. С. 764), статья о постах, молитва на разлучение души с телом (Там же) и чин освящения мира, как он совершается в Великой константинопольской церкви (Там же. С. 765). Такая пестрота содержания сборника, составленного вне всякой последовательности, показывает, что составитель его руководствовался не богослужебно–практически–ми соображениями, а скорее познавательным интересом. Он записывал, все, что казалось ему почему–либо интересным или оригинальным, и чин песненной вечерни мог быть записан с более раннего манускрипта, как интересный своим содержанием, несовременным автору.

58. Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 289–290.

59. Симеон Солунский. Περι της Θείας προσευχής (PG 155, 625).

60. Дмитриевский. Описание, II. С. 21.

61. Там же. С. 65,.

62. Там же. С. 76.

63. Там .же. С. 161.

64. Там же. С. 12.

65. Там же. С. 65.

66. Там же. С. 76.

67. Там же. С. 161.

68. Goar. Εύχολόγιον. P. 35. Notae.

69. Дмитриевский. Описание, II. С. 161.

70. Дмитриевский. Описание, II. С. 161.

71. Goar. Εύχολόγιον. P. 35—36.

72. Дмитриевский. Описание, II. С. 21.

73. Goar. Εύχολόγιον. P. 36.

74. Дмитриевский. Описание, II. С. 1001.

75. Дмитриевский. Описание, II. С. 21.

76. Там же. С. 1001.

77. Там же. С. 65.

78. Там же. С. 77.

79. Там же. С. 162.

80. Goar. Εύχολόγιον. P. 636.

81. Goar. Εύχολόγιον. P. 636.

82. Дмитриевский. Описание, II. С. 1001–1002. Полный текст молитв, помещенных ниже, заимствуется отсюда.

83. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 140–141.

84. Там же.

85. Красносельцев. История. С. 119–121.

86. Савваитов. Путешествие. С. 65.

87. Беляев. Byzantina. С. 119–120, см. табл. X и пояснение к табл., с. 304–307.

88. Там же. С. 145–147, см. табл. X и пояснение к табл., с. 304–307.

89. Там же. С. 96 и 127, см. табл. X и пояснение к табл., с. 304–307.

90. Pitra. Spicilegium Solesmense. P. 441.

91. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, II, 4.

92. Симеон Солунский. Περί της Θείας προσευχής (PG 155, 629).

93. Там же (PG 155, 625).

94. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. Л. 78 об. — 79.

95. Феофан еп. Древние иноческие уставы. С. 22.

96. Помяловский. Житие Саввы. [Гл. 18].

97. Там же.

98. Феофан еп. Древние иноческие уставы. С. 22.

99. Помяловский. Житие Саввы. [Гл. 16].

100. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. Л. 77.

101. Там же.

102. Там же.

103. Там же.

104. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. JI. 77 об.

105. Pitra. Hymnographie. P. 43.

106. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. Л. 199 об.

107. Там же. Л. 77.

108. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. Л. 77.

109. Там же. Л. 199 об.

110. Там же. Л. 70.

111. Помяловский. Житие Саввы. [Гл. 28].

112. Лествица. Сл. 4, гл. 34.

113. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. 29. Л. 78.

114. Рукопись описана в статье проф. А. А. Дмитриевского «Что такое κανών της ψαλμωδίας» в журнале «Руководство для сельских пастырей», а раньше — архимандритом Антонином (Капустиным) (см. Записки).

115. Диаковский. Последование часов. С. 77–78, 176 и др.

116. Лисицын. Славяно–русский типикон. С. 9.

117. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 79, 81, 213.

118. Книга Правил. С. 177.

119. Сократ Схоластик. ЦИ V, 22.

120. Дмитриевский. Описание, I. С. 127.

121. Там же. С. 35.

122. Там же. С. 40.

123. Там же. С. 134.

124. ΠΑ VIII, 6–9.

125. Алмазов. История чинопоследований. С. 65.

126. Дмитриевский. Описание, II. С. 1001; Goar. Εύχολόγιον. P. 36.

127. Лисицын. Славяно–русский типикон. С. 29.

128. Там же. С. 31.

129. Иоанн Кассиан. De institutis coenobiorum, II, 2 (PL 49, 78).

130. Помяловский. Житие Саввы. [Гл. 43].

131. Дмитриевский. Описание, II. С. 161–162.

132. Дмитриевский. Описание, II. С. 88.

133. См., например, рукопись Синайской библиотеки № 1096 XII–XIII веков (Дмитриевский. Описание, II. С. 21–23, 34–35, 57).

134. Рукопись Синайской библиотеки № 1096 XII–XIII веков (Дмитриевский. Описание, II. С. 22).

135. См., например, Студийско–Алексиевский устав Московской синодальной библиотеки № 330/380 XII–XIII веков (Голубинский. История, 1(2). С. 494, 496).

136. См. Устав Евергетидского монастыря по рукописи Афинского университета № 788 XI—XII веков (Дмитриевский. Описание, I. С. 364).

137. Иногда этот термин понимают как указывающий на особенную продолжительность праздничной вечерни сравнительно с вседневной, между тем это неверно. Вседневная вечерня, совершаемая с соблюдением всех установлений церковного устава, касающихся этого чинопоследования (с чтением полной кафизмы, пением всех светильничных псалмов, стихир на «Господи, воззвах» и на стиховне), занимает времени не меньше, чем обычная великая вечерня, где вместо целой кафизмы положен один антифон «Блажен муж». Свое название «великая» эта вечерня заимствовала от великих церквей — Великой константинопольской церкви, иерусалимского храма Святого Воскресения и др., где когда–то вечерний вход составлял неотъемлемый обряд этого' богослужения. Иначе говоря, великая вечерня — это вечерня, совершаемая по примеру великих церквей со входом. Таким образом, сам обряд входа служит основным признаком, по которому великая вечерня отличается от вседневной.

138. Никон Черногорец. Тактикон. Сл. 1. Указ. соч. Л. 12.

139. Там же. Л. 1 и 3.

140. Там же. Л. 1:.

141. Там же. Л. 1:

142. Там же. Л. 3 об. и 4.

143. См., например, Типикон Евергетидского монастыря по рукописи Афинского университета № 788 XI–XII веков (Дмитриевский. Описание, I. С. 431).

144. См., например, рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 320 (931) 1346 года (Дмитриевский. Описание, II. С. 424).

145. Симеон Солунский. Περι του άγιου πνεύματος κεφ. (PG 155, 597).

146. Ιερατικών. Σ. 2.

147. Этот текст был получен мною от светлой памяти моего учителя профессора А. А. Дмитриевского, который выписал его из певческой тетради в бытность свою на Афоне.

148. См., например, рукопись Синайской библиотеки № 1097 1214 года (Дмитриевский. Описание, II. С. 400, правый столбец).

149. Суханов. Проскинитарий. Τ. VII, вып. 3. С. 212.

150. См., например, Типикон русского Пантелеймонова монастыря (Дмитриевский. Описание, II. С. 400).

151. «„Блажен муж" все три псалма пели нараспев по стихам с полчаса» ([Парфе–ний, инок.] Сказание, III. С. 81).

152. Ιερατικών. Σ. 9.

153. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 81–82.

154. Симеон Солунский. Περί του άγιου πνεύματος κεφ. (PG 155, 620).

155. Ιερατικών. Σ. 13–17.

156. Лисицын. Славяно–русский типикон. С. 1, 17, 33 и др.

157. Там же. С. 350–356.

158. «От того же манастыря переяша вси манастыреве устав…» (Повесть временных лет. С. 107).

159. Одинцов. Порядок богослужения. С. 181–182.

160. Стихи псалма, в отличие от припевов, печатаются прописными буквами.

161. Рукописи ЛГПБ XVII века, шифр Кир., № 577, л. 288–291; № 580, л. 174 об., 178 об.; № 587, л. 112–115 об.

162. В целях большей ясности стихи псалма в отличие от припевов печатаются прописными буквами.

163. Рукописи ЛГПБ XVII века, шифр Кир., № 577, л. 291 об. — 292 об.

164. Например, 1602 года, л. 7 об.; 1627—л. 7 об.; 1630—л. 7 об.; 1640—л. 7 об.

165. Устав 1641 года, л. 21 об.

166. Грамота митрополита Макария архиепископу Новгородскому Серапиону (Стоглав. С. 196).

167. Павел Алеппский. Путешествие Макария, II. С. 162.

168. Там же. С. 60.

169. Там же. С. 90.

170. Там же, IV. С. 49.

171. См. также в этом томе: «Чин всенощного бдения…», глава 6, с. 307 (Изд.).

172. Голубцов. Чиновники московские. С. 141.

173. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 8.

174. 4 Там же. С. 196.

175. Современное начертание диаконом образа креста при произношении «Премудрость, прости» возникло в результате этого каждения, совершавшегося, как вообще в древности кадили, крестообразно.

176. «И паки кадит Царские Двери глаголя: „Премудрость, прости", „Свете тихий". И мы поем „Святыя славы бессмертнаго Отца"» (Устав 1641 года. Л. 22).

177. Л. 302 об. и 303.

178. Рукописи ЛГПБ, шифр Сол., № 70/752.

179. Например, рукописи ЛГПБ XVII века, шифр Кир., № 730, л. 27; № 731, л. 90 и № 737, л. 9.

180. Например, рукописи ЛГПБ XVlI века, шифр Кир., № 730, л. 25; № 733, л. 61, 78 об.; № 734, л. 10 об., 13 об., 26 об.

181. Например, рукописи ЛГПБ XVII века, шифр Кир., № 733, л. 12; № 737, л. 203, 206 и об.; № 735, л. 24.

182. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(2). С. 120–121 (№ 467 1570 года); с. 129 (№ 473 XVI века); с. 189 и 192 (№ 485 XVI века); с. 204 (№ 486 XVI века); с. 238 (№ 492 XVI века).

183. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 185.

184. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 140.

185. Там же. С. 139.

186. Та же, что в современном служебнике в чине благословения колива.

187. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 140.

188. См., например, рукописи Синайской библиотеки № 1094 XII века и № 1096 XII—XIII веков (Дмитриевский. Описание, II. С. 1 и 20).

189. Исключение составляет всенощное бдение, начинающееся великим повечерием, совершаемое на праздники Рождества Христова, Богоявления и Благовещения, когда малая вечерня не полагается.

190. См. указанные выше списки устава из Синайской библиотеки в: Дмитриевский. Описание, II. С. 1 и 25.

191. Симеон Солунский. Περι του άγιου πνεύματος κεφ. (PG 155, 605, 608). Цитирую по русскому переводу (Писания святых отцов. С. 455).

192. Киприан Карфагенский. Liber de oratione dominica (PL 4, 542).

193. Первое издание вышло в Москве в 1803 году.

194. Вениамин, архиеп. Новая скрижаль. С. 89.

195. Вениамин, архиеп. Новая скрижаль. С. 89.

196. Там же. С. 94.

197. Дебольский. Попечение о спасении мира. С. 159.

198. Дебольский. Попечение о спасении мира. С. 159.

199. Там же. С. 160.

200. При подготовке текста мы обнаружили другой вариант окончания данной работы (БТ 1959); сноски внесены нами в основной текст (Изд.).

201. Никольский К. Пособие к изучению Устава. С. 179–180.

202. Там же. С. 209.

203. В практике некоторые иереи, входя Святыми Вратами в алтарь, благословляют свещеносцев, и последние уносят свечу, так что пение «Свете тихий» происходит при отсутствии светильника. Но Типикон ничего не говорит о благословении свещеносца. По смыслу слов его светильник должен гореть перед Святыми Вратами в течение пения всего вечернего гимна и, очевидно, может быть унесен после общего преподания мира — «Мир всем».

204. Симеон Солунский. Περι του αγίου πνεύματος κεφ. (PG 155, 608).

205. Ibid. Col. 597.

206. Писания мужей апостольских. С. 259.

207. Евсевий. ЦИ IV, 15.

208. Didascalia. С. 150.

209. Евсевий. Жизнь Константина, III, 25–40.

210. Там же. 40–43.

211. Там же. 45.

212. Там же. 51.

213. Там же. 50.

214. Евсевий. ЦИ X, 2 и 3. Возможно, что Евсевий под символами Господних страстей имеет в виду таинства крещения и причащения Святых Тайн. Подобное выражение употребляет Руфин в отношении самого Константина, не принимавшего таинства крещения: «Он еще не принял символа страдания Господня».

215. Этерия прибыла на Восток весной 381 года и покинула окончательно Иерусалим в понедельник на Пасхальной неделе, 25 марта 384 года. Ее описание иерусалимского богослужения относится к 383 году (Kretschmar. Festkalender. S. 175, Anmerk. 28).

216. Этерия. Паломничество, 24.

217. Этерия. Паломничество, 24.

218. Там же. 35–37.

219. Там же. 38.

220. Там же. 25.

221. Там же. 42.

222. Василий Великий. Творения. Т. III. С. 238–239 (PG 32, 764).

223. По–видимому, Василий Великий в данном письме не имел в виду праздника Рождества Христова. Так можно полагать, потому что письмо было написано иоздним летом 375 года (Quasten. Patrology. P. 225), когда на Востоке событие Рождества Христова воспоминалось одновременно с Крещением Его 6 января. Так, Епифаний Кипрский, написавший «Панарион» в 377 году (Ibid. Р. 388), не разделяет два эти праздника (Панарион, 51, 16–27). Иоанн Златоуст в «Слове на праздник Рождества Христова», произнесенном в Антиохии 25 декабря 386 года (Quasten. Patrology. P. 454), говорил, что «не прошло еще и десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам» (Творения 1896. Т. 2. С. 388). У Григория Богослова имеются отдельные «Слова» на Рождество Христово 25 декабря и на Богоявление 6 января (Quasten. Patrology. P. 243). Григорий Нисский также произносил отдельные «Слова» на Богоявление 6 января в 383 году и на Рождество Христово 25 декабря — в 386 году (Quasten. Patrology. P. 277). Существует в науке предположение, что Василий Великий первым ввел праздник Рождества Христова в Каппадокии 25 декабря (около 373–377) как антиарианский (Di–dascalia. С. 289).

224. 1 Quasten. Patrology. P. 219.

225. Сократ Схоластик. ]ЦИ VI, 8.

226. Иоанн Златоуст. Творения 1912. Т. 2. С. 776–778 (PG 50, 713, 715).

227. Renoux. PO 168. P. 151(13).

228. Renoux. PO 163. P. 169–182.

229. Этерия. Паломничество, 35.

230. Renoux. PO 168. P. 271(133)—273(135).

231. Этерия. Паломничество, 35.

232. Renoux. PO 168. P. 275(137).

233. Этерия. Паломничество, 36.

234. Там же.

235. Там же. Теперь установлено, что эта церковь была построена после 347 года, точнее — между 380 и 390 годами. В 614 году она была разрушена персами и в XII веке восстановлена крестоносцами. В 1920 году было откопано основание церкви, обломки здания и прекрасный мозаичный пол церкви. См. Etherie: Journal de voyage. P. 62.

236. Этерия. Паломничество, 36.

237. Renoux. PO 168. P. 275(137).

238. Этерия. Паломничество, 36.

239. Renoux. PO 168. P. 275(137) — 277(139).

240. Этерия. Паломничество, 36.

241. Этерия. Паломничество, 36.

242. Это изменение маршрута шествия объясняется тем, что на месте бывшей резиденции Каиафы, которая, по словам св. Кирилла Иерусалимского, представляла собой руины («обличит тебя дом Каиафы, настоящим опустением доказывающий силу Осужденного тогда в нем», — говорил св. Кирилл в Огласительном слове 13, гл. 38), в 438–439 годах императрица Евдокия построила церковь св. Петра (Renowc. PO 163. P. 46).

243. Renowc. PO 168. P. 277(139) — 279(141).

244. А. Рену допускает, что это был портик, ведущий в резиденцию первосвященника. Но кажется более вероятным, что это была церковь, о которой еще св. Кирилл в 16–м огласительном слове сказал: «Всего приличнее было бы как о Христе и о Голгофе говорить нам на этой Голгофе, так и о Духе Святом говорить в Горней церкви» (гл. 4), — и о которой Этерия подчеркнуто говорит: «И хотя целый год по воскресным дням служба совершается в большой церкви, т. е. в той, которая находится на Голгофе (т. е. за Крестом) и которую соорудил Константин, однако в один воскресный день, именно в пентикостию пятидесятницы, совершается на Сионе, как вы найдете упомянутым ниже, и притом на Сионе так, что туда идут до начала третьего часа» (Паломничество, 25). Очевидно, во времена Этерии эта церковь считалась не связанной с событиями последних суток земной жизни Иисуса Христа и поэтому оставалась в стороне от пути, по которому двигалось шествие из ворот города в направлении к Голгофе. Возможно, что ко времени появления Армянского лекционара за этой церковью закрепилось новое представление как о месте совершения Тайной вечери, о чем не упоминали св. Кирилл и Этерия. Так можно полагать на основании сказанного Исихием в «Похвальном слове первомученику Стефану», где проповедник называет мученика «гражданином церкви Креста, жителем Вифлеема, воспитанником церкви Воскресения, служителем столов на Сионе, глашатаем вознесения». Цитату из «Похвального слова» Исихия, за недоступностью для меня издания «Слова», заимствую у Г. Кречмара (Festkalender. S. 478). Построенная императрицей Евдокией церковь на месте двора первосвященника и представление о церкви на Сионе как о месте совершения Тайной вечери, естественно, вызвали посещение этих святынь, указанное в Армянском лекционаре.

245. Renoux. PO 168. P. 279(141)—281(143).

246. Там же. Р. 277(139).

247. Там же. Примеч. 2 к XLI.

248. Там же. Р. 277( 139)—281 (143).

249. Baumstark. Comparative Liturgy. P. 22–24.

250. Quasten. Patrology. P. 454.

251. Иоанн Златоуст. Слово на Рождество Христово (PG 49, [351]).

252. Этерия. Паломничество, 25.

253. Василий Селевкийский. Похвала Стефану (PG 85, 469А).

254. Renoux. PO 168. P. 367(229) — 369(231).

255. В Иерусалимском лекционаре далее сказано: «В других городах празднуют Рождество Христово». Эта рубрика встречается во многих армянских лекционарах, и ее не оспаривали ни армяне, ни греки. Первые — потому, что этим они доказывали, что их лекционары подлинно святоградские, греки же этим подтверждали законность празднования Рождества 25 декабря. «Тайна происхождения и смысл нашей рубрики, — пишет А. Рену, — остается открытой» (р. 77). Не является ли эта рубрика, быть может, случайно сохранившимся следом неудавшейся попытки патриарха Ювеналия ввести праздник Рождества Христова 25 декабря (о чем будет сказано ниже)?

256. «Местом пастырей» или «Паствой» называется место, с которым предание связывает явление пастухам ангела, возвестившего о рождении Иисуса Христа. «В далеке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — И. У.) есть церковь, которую зовут „У пастырей", где теперь большой цветник, тщательно кругом обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям во время их бдения явившийся ангел возвестил рождество Христа» (ППС; 20. С. 185). Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии (Паломничество. [Гл. 42]).

257. Renoux. PO 168. P. 211(73).

258. Эта пещера расположена на расстоянии около километра от «места пастырей». По словам Евсевия, мать императора Константина воздвигла при этой пещере храм и всячески украсила священную пещеру (Жизнь Константина, III, 41 и 43).

259. Renoux. PO 168. P. 211(73)—215(77) и примеч. 11.

260. Там же. Р. 215(77).

261. См. Карабинов. Постная триодь. С. 55–60, где даны сводные таблицы чтений Великой Субботы в Армянской, Мозарабской и Галликанской Церквах.

262. Renoux. PO 168. P. 301(163) и 305(167) — 307(169).

263. Там же. Р. 261(123) и примеч. 4.

264. Там же.

265. Там же. Р. 241(103).

266. Данный памятник восстановлен прот. К. Кекелидзе по рукописям Латальской и Кальской, так названным им по месту их нахождения. Латальскую рукопись прот. К. Кекелидзе относит к 982 году (Иерусалимский канонарь. С. 8), появление Кальской — не позже 897 года (с. 10). По существу это лекционары, так как главным элементом их содержания являются указания чтений минейно–го и триодного круга с некоторыми уставными (с. 13).

267. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 43–48.

268. Там же. С. 26.

269. Renoux. PO 168. P. 24.

270. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 48.

271. Там же. С 49.

272. PG 88, 197.

273. Didaskalia. С. 286, примеч. 152.

274. Там же. Этот памятник был опубликован прот. К. Кекелидзе в статье «К вопросу о времени празднования Рождества Христова в древней Церкви». К., 1905.

275. В основе как армянских, так и грузинских лекционаров лежали греческие оригиналы. Те и другие переводы предназначались для нужд этих церквей. Полагают, что армянские переводы делались в 390–440 годы, когда Армения была разделена между Византией и Персией {Kretschmar. Die Frьhe Geschichte. S. 22f.). Грузинский перевод существовал уже в 450 году {Renoux. PO 163. P. 22).

276. Kretschmar. Op. cit. S. 40.

277. Сергий, архиеп. Месяцеслов И. С. 524.

278. Kretschmar. Op. cit. S. 39. Эта церковь как существующая уже упоминается в Житии преп. Мелании, скончавшейся 31 декабря 439 года. Здесь говорится, что преподобная «на день святаго первомученика Стефана бе в храме его на всенощном бдении» (Четии Минеи, 31 декабря).

279. Kretschmar. Op. cit. S. 39.

280. Болотов. Лекции. С. 324–325.

281. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 50, 52, 56, 57, 61, 84–89.

282. Там же. Гл. 50.

283. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 183–185.

284. Иоанн Златоуст. Творения 1912. С. 725 (PG 50, 663).

285. Arranz. Pannychis et Panikhida. P. 337–339.

286. Arranz. Les etapes. P. 51.

287. Там же. P. 46–47.

288. Обстоятельный обзор песнотворчества патриарха Софрония см. Карабинов. Постная триодь. С. 83 и далее.

289. Там же. С. 98 и далее.

290. Там же. С. 107 и далее.

291. Там же. С. 112 и далее.

292. Там же. С. 119 и далее.

293. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 28.

294. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 110–113.

295. Васильев. Византия и арабы. С. 142–146.

296. Довольно обстоятельно были описаны Симеоном Солунским (Περι της Θείας προσευχής. PG 155, 624–654, 660–661). Русский перевод см. в: Писания святых отцов. С. 473–503, 507–510).

297. Симеон Солунский. Περι της Θείας προσευχής (PG 155, 624).

298. См. сноску 3 на с. 108.

299. Мансветов. Церковный устав. С. 83–84.

300. Там же. С. 86.

301. бТипикон указывает чтение «Оглашений Студитовых» в конце всенощногодения в притворе храма перед чтением 1–го часа во все воскресные дни года, в том числе в Недели ваий и Антипасхи, хотя в эти праздники «ничтоже воскрес–но поется, но точию праздника», а также в праздник Вознесения.

302. Карабинов. Постная триодь. С. 122–136.

303. Там же. С. 138–147. Принадлежность Климента к Студийскому монастырю рядом ученых отрицается. Τρεμττέλας. Εκλογή. Σ. 241.

304. Карабинов. Указ. соч. С. 149–168.

305. См. Писания святых отцов. С. 474.

306. Скабалланович. Толковый Типикон, I. С. 412–413.

307. Goar. Εύχολόγιον. P. 44.

308. Дмитриевский. Описание, II. С. 13–15.

309. Там же. С. 62.

310. Там же. С. 75.

311. Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 312–317. Незначительные варианты в молитвах этой рукописи сравнительно с молитвами синайских рукописей №№ 956, 958 и 962, а также с молитвами из сочинения Симеона Солунского Περί της θείας προσευχής (PG 155, 660–661) указаны проф. А. А. Дмитриевским в подстрочных примечаниях к чинопоследованию панихиды из рукописи Александрийской патриаршей библиотеки в Каире. Поскольку эти варианты крайне незначительны, текстуальный же анализ данных молитв не входит в задачу настоящего исследования, я ограничиваюсь указанием на эти разночтения.

312. См.: Православная вечерня. С. 12.

313. Arranz. Pannychis et Panikhida. P. 323.

314. Успенский Н. Православная вечерня. С. 11.

315. Τρεμπέλας. Εκλογή. Σ. 238–240.

316. Красноселъцев. Сведения. С. 315–322.

317. Дмитриевский. Описание, I. С. 1–152. А. Дмитриевский относит время появления этой рукописи к ΙΧ–Χ векам (с. 1). Н. Красноселъцев считает самой ранней датой для появления рукописи — 802–803 годы. Конечной датой он считает 869 год (Типик. С. 9–15).

318. Дмитриевский. Описание, I. С. 316.

319. Там же. С. 70–71.

320. Дмитриевский. Описание, I. С. 34.

321. Константин Порфирогенит. Обрядник (PG 112, 393–396).

322. А. Дмитриевский относит список к X–XI векам. Оригиналом этому списку служила рукопись, написанная в последние годы царствования императора Константина Порфирогенита, между 945 и 950 годами (Описание, III. С. 766). Критическое издание этого списка: Mateos. Le Typicon, I, II. Mameoc относит появление списка к 950–970 годам (Le Typicon, I. P. XVIII–XIX).

323. Mateos. Le Typicon, II. P. 14.

324. Там же. P. 66.

325. Эта рукопись с переводом на русский язык была опубликована проф. А. Дмитриевским (Богослужение седмиц) с копии, сделанной в 1804 году. А. И. Папа–допуло–Карамевс опубликовал оригинал в «Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής σταχυολογίας». Проф. А. А. Дмитриевский позднее сверил изданный Пападопуло–Керамевсом текст с оригиналом и разночтения опубликовал в книге «Древнейшие типиконы» (с. 11–60). Рукопись датирована 1122 годом, что не соответствует ее содержанию. Святые места, где происходит богослужение, представлены в таком виде, в каком они были восстановлены патриархом Модестом после разрушения их Хосроем в 614 году, и нет никаких признаков разрушений, каким они подверглись снова от халифа Хакима в 1009 году. Более того, в одной из ектений упоминается как здравствующий патриарх Николай (932–947), единственный в истории Иерусалима с этим именем (Пападопуло–Карамевс. Ανάλεκτα. Σ. 26). В русской литургической литературе рукопись № 43 библиотеки Крестного монастыря именуется как «Святогробский типикон 1122 года», хотя по содержанию это скорее триодь, нежели типикон. У меня она будет упоминаться под названием «Рукопись № 43 Крестного монастыря в Иерусалиме».

326. Пападопуло–Карамевс. Ανάλεκτα. Σ. 51.

327. И. Мансветов, первый из русских литургистов обратившийся к изучению песненных последований, по поводу сообщений Симеона Солунского говорит, что последний «путает дело» («О песненном последовании»). В данном случае путаница очевидна, и она заключается не только в нарушении порядка чтения молитв, но и в произношении возгласов. Сдвинуты со своих мест те и другие. Все по могло произойти задолго до Симеона Солунского вследствие потери внутренней связи панихиды с ночным временем.

328. Симеон Солунский. Разговор. С. 507–510.

329. Симеон Солунский. Разговор. С. 510 (PG 155, 625).

330. Там же. С. 474.

331. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 23.

332. Там же. С. 143.

333. Эта часть ночного правила псалмопения сохранилась в современном великом повечерии как первые шесть псалмов его.

334. Читаемое в современной утрене Шестопсалмие составляло вторую часть ночного правила псалмопения, которую монах должен был читать после полуночи. Единство обеих частей ночного правила сказывается в том, что каждое из этих Шестопсалмий в свою очередь подразделяется на два трехпсалмия, соединяемых посредством «Слава, и ныне», «Аллилуиа», «Господи, помилуй» и «Слава, и ныне». Кроме того, первое Шестопсалмие завершается пением «С нами Бог» и тропарями «День прешед», второе же — пением «Бог Господь» и тропарем праздника или святого дня.

335. Arranz. Petites Heures. P. 54.

336. Дмитриевский. Описание, I. С. 247.

337. Там же. С. 257.

338. Там же. С. 267.

339. Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 310–311.

340. Там же. С. 311–312.

341. См. сноску 1 на с. 87.

342. См. сноску 2 на с. 87.

343. Октоих. Л. 83 об.

344. Кондак на утрене субботы 7–й седмицы по Пасхе. Σ. 197.

345. Октоих. Л. 84 об.

346. Там же. Л. 85.

347. Там же. Л. 84 об–85.

348. Служебник. С. 239.

349. Там же. С. 150.

350. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 133–136.

351. Там же. С. 185–187.

352. Там же. С. XVII, примеч. 3.

353. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 187.

354. Там же. С. 118–119.

355. Подробно о Пандократорском монастыре см. Дмитриевский. Описание, I. С. LIII–LX. II.

356. Там же. С. 679.

357. Там, же. С. 681.

358. Там же. С. 657–659.

359. Дмитриевский. Описание, I. С. 460–461.

360. Заметим, что «Последование Страстей Господа нашего Иисуса Христа» еще в Χ–ΧΙ столетиях сохраняло свое древнее наименование — панихида (τη δε αύτη εσπέρα εις την παννυχίδα των παθών του Κυρίου ημών Ίησου Χρίστου) (Mateos. Le Typicon, II. P. 76).

361. Didascalia, V, 19; ΠΑ V, 19; Завещание, II, 12.

362. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

363. Дмитриевский. Описание, III. С. 2.

364. .Там же. С. 393.

365. Там же. С. 346.

366. Там же. С. 25.

367. Иоанн Мосх (родился около 550, f 619), монах монастыря преп. Феодосия Киновиарха, посетил многие монастыри Египта, Синая, Антиохии, Кипра и Рима, автор «Луга духовного». Софроний (560–638), монах сначала в Египте, затем в Палестине близ Иордана, позднее в лавре преп. Саввы Освященного, с 634–го года патриарх Иерусалимский.

368. Longo. Narrazione. P. 251–252, 254.

369. Никон Черногорец. Тактикон. Сл. 1. Л. 3 об.

370. Мансветов. Церковный устав. С. 78. Заметим, что в уставах константинопольских монастырей, где (как и в Студийском) агрипния не совершалась, встречается выражение «панихида агрипнии» (παννυχις της αγρυπνίας), например в Уставе Евергетидского монастыря под 29 декабря. Это был праздник «обновлений», т. е. воспоминание освящения главного храма монастыря. По этому случаю панихида была весьма продолжительной, состояла из двух канонов, нескольких чтений и пения кондака Богородицы (Дмитриевский. Описание, I. С. 364). В уставе императора Иоанна Комнина, данном им Пантократорскому монасты-. рю, крестный ход, совершавшийся в монастыре каждую пятницу, с последующей за ним панихидой также назван агрипнией (αγρυπνία μετά παννυχίδος). В данном случае император имел в виду не палестинскую агрипнию, а продолжительность установленного им богослужения, связанного с литийными прошениями и 15–кратным «Господи, помилуй» перед каждой из принесенных в крестном ходе икон (Там же. С. 679).

371. Longo. Narrazione. P. 251–256.

372. Mateos. Un horologion. P. 48.

373. Помяловский. Житие Саввы. [Гл. 28].

374. Mateos. Un horologion. P. 48–58.

375. Там же. С. 48.

376. Там же. С. 50.

377. Longo. Narrazione. P. 252.

378. Там же. С. 251.

379. Mateos. Un horologion. P. 56.

380. Там же. С. 48.

381. Двоякое исчисление суточного круга сохранилось и в современных богослужебных книгах. В Типиконе, Октоихе, Минее и Триоди суточный круг начинается вечерней, а в Часослове — полунощницей.

382. Longo. Narrazione. P. 251.

383. Mateos. Un horologion. P. 56.

384. Longo. Narrazione. P. 251.

385. Mateos. Un horologion. P. 58.

386. Longo. Narrazione. P. 256.

387. Этерия. Паломничество, 25.

388. Там же. Гл. 24.

389. «Монахам, — говорил преп. Пахомий Великий (290–346), — полезно не искать чести и начальства, особенно же живущим в киновиях, чтобы из этого не зародились среди единодушных братий зависть и ревность и не расстроили общего согласия. Ибо как малая искра огня, падшая на гумно, если вскоре не будет погашена, в один час истребляет труды целого лета, так помысл любовластия и желание священнического сана, впадши в среду иноков, если вскоре не будут изъяты, все многолетнйе труды их и все духовные плоды обратят перед Богом в ничто» (Феофан, еп. Древние иноческие уставы. С. 22).

390. Этерия. Паломничество, 3.

391. Св. Софроний — автор многих тропарей, встречающихся главным образом в службах великих праздников и Триоди под названием «стихира». О его творчестве см. Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 227–283; Карабинов. Постная триодь. С. 92–97; из новейших — Τρεμπέλας. Εκλογή. Σ. 124 к. τ. λ.

392. Дмитриевский. Описание, III. С. 130.

393. Пападопуло–Керамевс. Ανάλεκτα. Σ. ί30.

394. Mateos. Un horologion. P. 48–58.

395. Помяловский. Житие Евфимия Великого. Гл. 10 и 12.

396. Там же. Гл. 55.

397. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 16.

398. Там же. Гл. 19.

399. Писания святых отцов. С. 404–405 [PG 155, 556].

400. Преп. Кирилл Скифопольский († 557), сын управителя епископского дома в Скифополе (Галилея), будучи отроком, удостоился благословения преп. Саввы, когда он приходил в Скифополь. Преп. Савва назвал его «своим учеником и сыном пустынных отцов». Вторично Кирилл видел преп. Савву, будучи юношей, когда он приходил к авве Прокопию. Из монастыря аввы Прокопия Кирилл перешел в лавру преп. Евфимия. Через 22 года после смерти преп. Саввы перешел в его лавру по настоянию преп. Иоанна Молчальника. Последний, будучи близким другом преп. Саввы, рассказал Кириллу о его жизни и поручил написать все это, что Кирилл и сделал, дополнив сведения, полученные от преп. Иоанна, собранными от других очевидцев и учеников преп. Саввы (Соколов. Кирилл Скифопольский. Стлб. 279–285).

401. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 76.

402. Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 210.

403. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 12.

404. Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 136–137.

405. Мансветов. Церковный устав. С. 175.

406. Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 426–427.

407. «Правила» привожу в русском переводе (Дмитриевский. Путешествие. С. 171–193); греческий текст «Правил» издан им же (Описание, I. С. 222—224).

408. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32.

409. Православные грузины появились в Палестине в IV веке. В этом веке грузинский царь Мириан приобрел в Палестине землю, а Вахтанг I Горгасал (446–499), посетив святые места, построил на купленной Мирианом земле монастырь для грузин. В середине VI века грузины наполняют лавру преп. Саввы и составляют преобладающий элемент среди прочей братии. Они занимают предоставленную преп. Саввой для армян Богозданную церковь, так что «сама великая лавра сделалась как бы грузинским монастырем» (Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество. С. 109).

410. Кирилл пишет, что «Савва постановил, чтобы в субботу собрание было в церкви, созданной Богом, а в воскресный день — в церкви Богоматери, и положил, чтобы в обеих церквах во всякий воскресный и Господский праздник было непрестанно бдение с вечера до утра (άπαραλείπτως από όψέ εως πρωι άγρυπνίαν)» (Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32).

411. Кирилл пишет, что преп. Савва во всем старался подражать жизни преп. Ев–фимия Великого, который в отдание Богоявления (14 января) удалялся из лавры в пустыню, где пребывал до Недели ваий. Преп. Савва немного изменил этот обычай, поскольку 17 января совершалась память преп. Антония Великого, а 20–го — преп. Евфимия. Савва покидал лавру в день памяти преп. Евфимия и пребывал в пустыне без всякого общения с людьми до Недели ваий (έως της των βαΐων εορτής ) (Там же. Гл. 22).

412. Там же. Гл. 19, 34, 36 и др.

413. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 28.

414. Там же. Гл. 30.

415. Там же. Гл. 50–55.

416. Там же. Гл. 70–74.

417. Этерия. Паломничество, 24.

418. Там же.

419. Там же.

420. Там же.

421. Там же.

422. Там же.

423. См. сноску 4 на с. 119.

424. Пападопуло–Карамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 3.

425. Пападопуло–Карамевс. Ανάλεκτα. Σ. 7.

426. Там же. С. 161–162.

427. Этерия. Паломничество, 37.

428. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 88.

429. Пападопуло–Карамевс. Ανάλεκτα. Предисловие. Σ. 9.

430. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 31.

431. Помяловский. Житие Феодосия Киновиарха. Гл. 1.

432. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 123.

433. [Адамнан.] Аркульфа рассказ. С. 9.

434. Веневитинов. Житие Даниила. С. 23–24.

435. Banduri. Imperium Orientale. Τ. 1, pars. III, lib. II. P. 39.

436. Феодор Чтец. ЦИ, с. 511.

437. Симеон Логофет. Житие Авксентия (PG 114, 1380).

438. Там же, 1381.

439. Созомен. ЦИ (PG 67, 1484).

440. Petrides. Le monastere de Spoudaei. P. 226–232.

441. Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 213.

442. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 324–325.

443. Там же. С. 325.

444. Пападопуло–Карамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 7.

445. Там же. С. 3 и 7.

446. Там же. С. 3.

447. Там же. С. 162.

448. Там же. С. 10, 108.

449. Там же. С. 105, 162, 189.

450. Там же. С. 76 и 96.

451. Там же. С. 21.

452. Там же. С. 181.

453. Там же. С. 184, 188, 191, 200.

454. Там же. С. 101, 200.

455. Там же. С. 101.

456. Там же. С. 184.

457. Там же. С. 184.

458. Там же. С. 179 и 184.

459. Там же. С. 102.

460. Там же. С. 3.

461. Там же. С. 199.

462. Там же. С. 102.

463. Там же. С. 179 и 191.

464. Там же. С. 99.

465. Там же. С. 102.

466. Там же. С. 102.

467. Пападопуло–Карамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 102.

468. Там же. С. 32.

469. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 111–112.

470. О лавре преп. Саввы Освященного А. С. Норов пишет: «Вдруг открывается перед вами поразительно грозное и мрачное ущелье лавры преп. Саввы. Несмотря на мое давнее знакомство с этим страшным уединением, внезапный вид на эту грозную пропасть удивил и как бы испугал меня. Медленно мы поднялись по ужасным скалам к твердым стенам монастыря, которыми иноки тщательно отделены от соприкосновения с мирянами. Доступ туда может быть только с этой одной стороны, потому что другая сторона обращена в глубокую отвесную пропасть, по которой и козы не могут к ним добраться» (Иерусалим и Синай. С. 50). Игумен Даниил говорит: «Лавра… святаго Саввы есть уставлена от Бога дивно и несказанно: поток бе некако страшен и глубок зело и безводен, стены имя бе высоки, и на тех стенах пять келий прилеплены и утвержены от Бога некако дивно и страшно; на высоте бо той стоят келии… и лепят на скалах, яко звезды на небеси утвержены» (Веневитинов. Житие Даниила. С. 54).

471. Начало синайскому иночеству положили еще в половине III века укрывавшиеся в Синайских горах от гонений египетские христиане (Евсевий. ЦИ VI, 42). «Во время страшного гонения Диоклетиана многие аскеты, т. е. подвижники египетские, пришли на Синай и с помощью Библии и туземного предания отыскали те священные места, где горела и не сгорала купина, где Бог дал закон Моисею, где изведена им вода из скалы и где пророк Илия беседовал с Богом, и, водворившись тут, стали служить Господу постом и молитвой. По их просьбе мать Константина Великого в бытность свою в Иерусалиме приказала префекту Египта построить на месте Неопалимой Купины небольшой кириакон, т. е. храм Господень и близ него крепкую башню. В этом храме синайские подвижники собирались в воскресные дни для богослужения. А в башне жил их игумен с пресвитером и несколькими послушниками. Так гласит монастырское предание» (Порфирий, en. Синайские монастыри. С. 91–92). По сообщению Этерии, в ее время на Синае «было много келий святых мужей и церковь в том месте, где находится Купина… Перед церковью прелестный сад с обилием превосходной воды, и в этом саду Купина» (Этерия. Паломничество, 4).

472. Преп. Симеон Дивногорец родился около 390–го, скончался в 460 году. Монастырь, возникший у столпа, где он подвизался, был расположен в скалистой местности, в 40 километрах от Антиохии. Со времени своего основания в течение ряда веков монастырь был центром иноческой жизни Антиохии (Успенский Ф. История Византийской империи. С. 310–312). Монастырский уклад жизни приближался к палестинскому. Никон Черногорец (XI век), в своей редакционной работе над Типиконом воспользовавшись одним из древних списков устава лавры преп. Саввы Освященного, затем положил его на хранение в монастыре Симеона Дивногорца для списывания всем желающим (Тактикон. Сл. 6, л. 62 об.).

473. Рукопись Синайской библиотеки № 1094 XII–XIII веков, № 1095 XII века, № 1096 XII века (Дмитриевский. Описание, III).

474. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 (описана там же).

475. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря XIII века (описана в: Кекелидзе. Литургические памятники).

476. Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века (Дмитриевский. Описание, III).

477. Там же. С. 1.

478. Там же. С. 398.

479. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

480. Дмитриевский. Описание, III. С. 347.

481. Этерия. Паломничество, 29 и 30.

482. Феофан, еп. Древние иноческие уставы. С. 126.

483. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 59.

484. Помяловский. Житие Кириака Отшельника. Гл. 8.

485. Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

486. Там же. С. 1, 347, 398.

487. Там же. С. 20.

488. Савваитов. Путешествие. С. 103—104.

489. «Император Феодосий II и сестра его, царевна Пульхерия, переписывались с Симеоном по церковным делам и спрашивали его мнение по волнующим государство вопросам» (Успенский Ф. История Византийской империи. С. 316). Царевна Пульхерия, кроме того, принимала участие в устройстве монастыря (Там же. С. 314).

490. Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

491. 5 Там же. С. 1, 398–399 и 347.

492. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

493. Κελεύσατε, или, что то же, латинское jubete, славянское «повелите» — применялся в Римской империи. С ним распорядители народных игр обращались к консулу за разрешением на их открытие (Мансветов. Церковный устав. С. 197). Отсюда он перешел в византийский придворный церемониал, где получил широкое применение. В одних случаях он служил приглашением придворным разойтись в связи с прекращением приема императором. Заканчивая прием, император говорил папии (высший ключарь дворца): «Ступай, сделай отпуск»; папия брал ключи и шел объявлять отпуск, причем потряхивал и гремел ключами, чтобы все слышали о приближающемся расхождении; входил силенциарий (один из церемониймейстеров) и говорил «келевсате». По этому слову все присутствовавшие расходились. (Беляев. Byzantina. С. 24–25.) В других случаях «келевсате» имело значение приглашения покинуть дворец или, наоборот, пожаловать на царский обед. Так, в воскресные дни, прослушав обедню в дворцовом храме, самые высокие чины шли в один из залов (Лавсиак), менее высокие — в другой (Юстинианов). К последним выходил церемониймейстер и возглашал «келевсате». По этому возгласу все присутствовавшие расходились по домам. Затем ако–луф (должностное лицо при дворе, на обязанности которого лежало исполнение поручений императора и высокопоставленных лиц, нечто вроде адъютанта) по знаку церемониймейстера обращался со словом «келевсате» к друнгарию (начальнику гвардии), и тот по этому слову становился в почетный караул. Аколуф, стоя между дверями освободившегося зала Юстинианова и зала Скилы, где в это время находились высшие чиновники, возглашал им «келевсате», и те переходили в зал Юстинианов. Служитель обращался к низшим чиновникам, секретарям, с возгласом «келевсате, секретики»,'и те также переходили в Юстинианов зал. Таким же возгласом приглашались военные чины к переходу в тот же зал. Здесь читался список лиц, приглашенных к столу из присутствовавших, после чего силенциарий опять возглашал «келевсате». По этому возгласу те, кто были в списке приглашенных на обед, шли к столу, а неприглашенные покидали зал (Указ. соч. С. 30—33) Таким образом, один и тот же возглас имел широкое значение. В 6д–ном случае им указывался выход, оставление зала, в другом — приглашение к столу, в третьем — просто переход из зала в зал и, наконец, приглашение к тому или иному действию (несение почетного караула друнгарием). Это многозначащее слово, по–видимому, приближалось к нашему «пожалуйста», имеющему широкое применение при деликатном обращении.

494. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 51, 52, 54, 71, 73, 74.

495. 1 Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

496. Голубинский. Археологический атлас. С. 24–29 и табл. XLVI–XLVIII, L.

497. Дмитриевский. Описание, III. С. 1–2 и 399.

498. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

499. Дмйтриевский. Описание, III. С. 21.

500. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 16.

501. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 16.

502. Там же. Гл. 32.

503. Там же. Гл. 32.

504. Там же. Гл. 32.

505. Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

506. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

507. Дмитриевский. Описание, III. С. 399.

508. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

509. Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

510. Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

511. Там же. С. 399.

512. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

513. Дмитриевский. Описание, III. С. 399.

514. Там же. С. 21.

515. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

516. Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

517. Там же. С. 400.

518. Там же. С. 347–348.

519. Все памятники указывают количество стихир на «Господи, воззвах» 101 (три воскресные гласа, четыре восточные и минеи три). Но эти указания сравнительно поздние. Начало стихирам на «Господи, воззвах», на стиховне и на хвалитех положили те тропари, о которых спрашивали авву Нила Синайского Иоанн Мосх и Софроний («с вечера на святое воскресенье ни после „Господи воззвах"…ни после „Свете тихий", ни по „Сподоби", …ни после „Величит", [ни] на „Всякое дыхание"»). Но путь развития стихирарного творчества от этих тропарей был долгим и остается до конца не исследованным. Полагают, что древнейший слой воскресных стихир Октоиха составляют первые три стихиры на «Господи, воззвах», первая стихира на стиховне и четыре первые стихиры на хвалитех. Авторская принадлежность их остается неуточненной. Этот слой восходит к VIII—X векам. Второй слой составляют четыре стихиры на «Господи, воззвах» с надписанием «Ины стихиры Анатолиевы» и четыре последние на хвалитех с таким же надписанием. Принадлежность их Константинопольскому патриарху Анатолию (449— 458) вызывает у ученых сомнение, поскольку в середине V века существование подобных композиций не известно. Большинство ученых видят в названии «Анатолиевы» указание на восточное происхождение этих стихир. Частично это подтверждается тем, что «Анатолиевы» стихиры имеются в Иерусалимском уставе, тогда как некоторые уставы студийского происхождения не имеют. К этому же слою относятся стиховные стихиры с надписанием «Ины стихиры по алфавиту». Как показывает это надписание и акростих стихир в греческом оригинале, они когда–то представляли единое многострофное произведение типа кондака, позднее разделенное на восемь частей и в таком виде распределенное в восьми воскресных службах Октоиха. Произведение могло быть написано в эпоху кондакарного творчества (VI—VII века). Деление его на восемь частей было сделано из соображений включения в Октоих, как и «Анатолиевых» стихир, что могло быть не ранее конца IX века. Что касается стихир на «Господи, воззвах» из Минеи, то это самый поздний слой из трех перечисленных. Он мог возникнуть не ранее XI века, потому что самые ранние минеи восходят к этому веку (Hannick. Studien).

520. 1 Дмитриевский. Описание, III. С. 400–401.

521. 2 Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

522. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 3Ί6.

523. Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

524. Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

525. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

526. Дмитриевский. Описание, III. С. 21–22.

527. Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

528. По сообщению архимандрита Антонина, на Синае, кроме главного храма в честь великомученицы Екатерины, было еще 16–17 «малых церквей», из них вблизи главного храма — церковь Архангелов, церковь Трех святителей и церковь св. Моисея («итак, на протяжении 50 сажен 4 церкви» (Записки. С. 369). А. С. Норов уточняет расположение церкви пророка Моисея: «В полуденной стороне ограды находятся приделы св. Николая, пророка Моисея, св. Димитрия и Трех иерархов» (Иерусалим и Синай. С. 117).

529. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316–317.

530. Судя по упоминанию в литийном прошении имени Георгия Победоносца, описываемая лития совершалась в храм его и храм Симеона Чудотворца. Такие храмы были в монастыре Симеона Дивногорца, устав которого излагает Шио–Мгвим–ская рукопись. Однако это не дает нам основания видеть в обоих памятниках устав одного и того же монастыря Симеона Дивногорца, так как рукопись № 311 говорит в этом же чине бдения еще о храмах апостола Иакова, брата Господня, и Пресвятой Троицы, о чем не упоминает вовсе Шио–Мгвимская. Более вероятно, что рукопись № 311 имеет в виду какой–то другой монастырь, быть может, находившийся под влиянием обители Симеона Дивногорца и имевший храмы, как и тот, в честь преп. Симеона и великомученика Георгия. Влияние на неизвестную обитель славного монастыря преп. Симеона Дивногорца вполне возможно, как было и влияние лавры преп. Саввы Освященного на монастырь самого преподобного столпника, отражением чего в Шио–Мгвимской рукописи является упоминание в литийных прошениях имени преп. Саввы.

531. Дмитриевский. Описание, III. С. 348.

532. Там же. С. 34.

533. Там же. С. 43.

534. Дмитриевский. Описание, III. С. 411. О месте, где покоятся мощи великомученицы Екатерины, А. С. Норов говорит: «По окончании литургии мы введены были в алтарь, где покоятся мощи великомученицы Екатерины. Я поражен был великолепием алтарного свода, который весь состоит из превосходной мозаичной картины, изображающей Преображение Господне и современной построению храма. Мощи св. Екатерины заключены в небольшой раке из белого мраморалЛевая часть этой раки находится в алтаре, а правая сторона выходит из алтаря, так что можно прикладываться к святыне, не входя в алтарь» (Иерусалим и Синай. С. 86).

535. «На месте, где находилась Неопалимая Купина, устроена трапеза, не закрывающая его, ибо ее доска на четырех столбах; из–под нее висят три драгоценные неугасимые лампады, прообразующие Пресвятую Троицу, и они освещают положенную на земле святой мраморную плиту, окованную золотыми листами, на которых вычеканены: Купина, распятие, евангелисты, святая Екатерина и Синай; и на ней почиют несметные молитвенные поклонения человеков. Два небольшие окна, обращенные на восток, освещают эту церквицу… В этой церкви–це нет иконостаса, который заменен шелковой завесой, идущей от одного края стены до другого. Несколько драгоценных лампад, спущенных с узорчатого кафельного потолка, горят перед расположенными без симметрии по стенам образами, из которых многие весьма древние. Пол устлан дорогими персидскими коврами, на которые не иначе ступают, как без обуви; такими же коврами одеты три стены, а четвертая покрыта изразцами». Так описывает церковь Неопалимой Купины А. С. Норов (Указ. соч. С. 116). О расположении этого храма в монастыре среди других храмов он же сообщает: «Этой торжественной местности посвящен особый придел, находящийся за стеной великого алтаря. Этот придел можно назвать по своей святости, по своему богатству и по своему малому объему как бы дарохранительницею храма. Площадка в три кв. сажени и в вышину около двух саженей» (Там же. С. 87).

536. Дмитриевский. Описание, III. С. 409–410.

537. По А. С. Норову, теперь мощи избиенных в Раифе лежат в особом приделе в честь этих святых, с правой стороны от церкви Святой Купины (Иерусалим и Синай. С. 117).

538. Дмитриевский. Описание, III. С. 412.

539. Отсюда происходит указание нашего Типикона при совершении литии на воскресном бдении петь стихиры храма.

540. Дмитриевский. Описание, III. С. 22–23.

541. Там же. С. 401.

542. Там же. С. 349.

543. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

544. Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

545. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

546. Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

547. Там же. С. 23.

548. Там же. С. 401.

549. Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 371–372.

550. Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

551. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32.

552. Эта древняя практика освящения в монастырской кладовой продуктов питания — зерна, елея и даже теста — в последующее время привела к благословению в храме, наряду с хлебом и вином, пшеницы и елея.

553. Дмитриевский. Описание, III. С. 413.

554. Там же. С. 183.

555. Помяловский. Житие Саввы. Гл. 59.

556. Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

557. Там же. С. 401.

558. Там же. С. 401.

559. Там же. С. 23.

560. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

561. Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

562. Там же. С. 23.

563. Там же. С. 401.

564. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

565. Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

566. Там же. С. 349.

567. Странцоприимник, несущий послушание по уходу за паломниками в лаврской гостинице. У лавры преп. Саввы было несколько таких гостиниц, построенных, помимо самой лавры, еще в Иерусалиме на земле, купленной у монастыря спудеев, а также в Иерихоне, о чем говорит Кирилл Скифопольский: «Отец нашь Савва, клети купив, ксенодохион створи в лавре. Бяхоу же и ины клети от северныя страны. От коупленных клетий, яже хотяше коупити, даеть ценоу хлевинам и створи на покой от иноуда приходящим. Черьнцем бяше же и кастелии, створив ксенодохион и дроугое в Святемь граде, не далече от Давидова столпоу и в Иерихоне, иже бяше оград коуплен им» (Помяловский. Житие Саввы. Гл. 31.).

568. Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

569. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

570. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

571. Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

572. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318; Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

573. Дмитриевский. Описание, III. С. 23–24.

574. Там же. С. 23.

575. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317–318.

576. Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

577. Там же. С. 412. |

578. Там же. С. 66.

579. Дмитриевский.' Описание, III. С. 24.

580. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

581. Непорочны — древний элемент утреннего богослужения. О них упоминает Иоанн Кассиан († 435) в описании египетского правила псалмопения (Феофан, еп. Древние иноческие уставы. С. 547). Их повседневно пели в соборных и приходских храмах на песенной утрене, не исключая утрени первого дня Пасхи (Дмитриевский. Описание, I. С. 135).

582. Термин «полиелей» впервые встречается в Иерусалимском канонаре VII века, где в связи с пасхальным бдением сказано: «Входят на всенощное бдение, кафизмы не говорят, читают только книгу, ибо радоваться подобает в эту ночь. На утрене полиелей гласа 8–го с „Аллилуиа"» (Кекелидзе. Иерусалимский кано–нарь. С. 94). Возможно, что здесь под полиелеем имеется в виду 117–й псалом, первые четыре стиха которого и последний заканчиваются словами «яко в век милость Его». Один из стихов этого псалма — «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь» [24] — до сих пор входит в состав стихов «Да воскреснет Бог», которыми начинается пасхальная утреня.

583. Дмитриевский. Описание, III. С. 417.

584. Дмитриевский. Описание, III. С. 417.

585. Там же. С. 418.

586. Там же. С. 418.

587. Пападопуло–Карамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 6–7.

588. Там же. С. 84–85.

589. Там же. Σ. 163–164.

590. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

591. Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

592. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

593. Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

594. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318–319.

595. Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

596. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

597. Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

598. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

599. Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

600. Там же. С. 24.

601. Там же. С. 402.

602. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

603. Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

604. Там же. С. 57.

605. Там же. С. 402.

606. Там же. С. 413.

607. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

608. Дмитриевский. Описание, III. С. 349–350.

609. Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 175.

610. Алексей Комнин. Новеллы. Нов. 22 (PG 127, 976).

611. Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 682, 690.

612. Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 375.

613. Леонтий, иеромон. Житие Григория (PG 98, [549]).

614. Порфирий, en. Книга бытия моего, IV. С. 1–10.

615. Писания святых отцов. С. 404–405.

616. «Послах в Царьскый град в монастирь Светаго Предтече и Крьстителя Иоана, и принесень ми бысть си типик иер(оус)алимьскы, и приложих и вь нашь езык оть писмень грьчьскаго езыка» (Гласник. С. 191).

617. По мнению проф. И. Мансветова, данный памятник не принадлежит творчеству патриарха Филофея и существовал до этого патриарха, когда Константинопольскую кафедру занимал патриарх Афанасий, впервые управлявший Церковью с 1289 по 1293 год и вторично с 1304 по 1311 год. Кроме того, памятник испытал дополнения, на что указывают встречающиеся в нем повторения и противоречия (Церковный устав. С. 196).

618. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 139.

619. Дмитриевский. Описание, III. С. 423.

620. Мансветов. Церковный устав. С. 186.

621. Дмитриевский. Описание, III. С. 423.

622. Goar. Εύχολόγιον. P. 1–2.

623. Goar. Εύχολόγιον. P. 2–3.

624. Там же. P. 2.

625. Там же. P. 9.

626. Там же. P. 2.

627. Заслуживает внимания в данном памятнике сугубое «Аллилуиа». Профессор А. А. Дмитриевский говорит, что сугубое «Аллилуиа» «идет через всю эту рукопись и две другие, № 321 и № 324, той же Ватопедской библиотеки (Описание, III. С. 424). Явление знаменательное для истории русского раскола и исправления книг в XVII столетии. Очевидно, сугубое «Аллилуиа» нерусского происхождения и не было следствием ошибок переписчиков книг; оно существовало на Православном Востоке за много столетий до его оживленных сношений с Московской Русью в XVI–XVII столетиях и оттуда занесено на Русь, как и сам Иерусалимский устав.

628. Дмитриевский. Описание, III. С. 424.

629. Goar. Εύχολόγιον. P. 3.

630. Дмитриевский. Описание, III. С. 400–401.

631. Goar. Εύχολόγιον. P. 3–4.

632. Дмитриевский. Описание, III. с. 424.

633. Goar. Εύχολόγιον. P. 4.

634. Дмитриевский. Описание, III. с. 425.

635. Goar. Εύχολόγιον. P. 5.

636. Дмитриевский. Описание, III. с. 278.

637. 1 Дмитриевский. Описание, III. С. 228, 229.

638. Там же. С. 170.

639. Там же. С. 240.

640. 2 Там же. С. 335.

641. 2 Там же. С. 240.

642. Там же. С. 170.

643. Goar. Εύχολόγιον. P. 6.

644. Дмитриевский. Описание, III. С. 171.

645. Там же. С. 130.

646. Goar. Εύχολόγιον. P. 6.

647. Goar. Εύχολόγιον. P. 7.

648. Дмитриевский. Описание, III. С. 461.

649. Мансветов. Церковный устав. С. 186.

650. Суханов. Проскинитарий. С. 226, 238.

651. Дмитриевский. Описание III. С. 425.

652. Дмитриевский. Описание III. С. 425.

653. Мансветов. Церковный устав. С. 185.

654. Goar. Εύχολόγιον. P. 8.

655. Дмитриевский. Описание, III. С. 432.

656. Там же. С. 177.

657. Там же. С. 229.

658. Goar. Εύχολόγιον. P. 8.

659. «По отпусте „тритекти" сходит патриарх и ожидает царя во святом кладезе, если бы, конечно, и он пожелал по древнему обычаю прийти, а когда придет, кадит, и оба, вступая во святилище в предшествии им с кадильницей канстрисия, поклоняются и целуют лежащее на святой трапезе Евангелие. Царь стоит у правого столба кивория, а патриарх творит молитву начала литии. Певцы после возгласа начинают на амвоне вышенаписанный тропарь „Днесь спасения нашего главизна". Патриарх берет со святого престола Евангелие и после совершения по уставу каждения вручает его второму из диаконов и целует его (Евангелие), и царь целует Евангелие и крест, и, выйдя, отправляются на Форум. Когда там певчие пропоют славословие и когда совершатся обычные молитвы, снова начинают они тот же тропарь, и возвращается лития в Халкопратию» (Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 306–308).

660. «Потом (после утрени), когда патриарх немного отдыхает в метатории, клир отправляется в храм Сорока мучеников, а (равно) и всякий желающий. Крест отсылается заранее в футляре, без литии. Патриарх восходит, сидя верхом на жре–бяти в предшествии пешком всех прочих, одетых в фелони и имеющих в руках кресты и ваии, которые раздает сакеллия. Потом входят пресвитеры, и диаконы, и остальной народ. И, исполнивши (раздачу ваий), (патриарх) умывается, входит в святилище, и кадит святую трапезу, и благословляет свечами. И когда наступит начало литии, патриарх пеший участвует в литии при пении певчими „Общее воскресение" и „Спогребшеся Тебе крещением"; „Слава, и ныне" певцы поют на Форуме. После сугубой ектении поется кондак гласа 6–го „На престоле на небе–си"» (Там же. С. 11–120).

661. «Когда царь двинется со свитою, приходит и патриарх, если желает, и, входя через боковые двери в алтарь, начинает литию, и поется „Христос воскресе" до Форума. По свершении обычного последования идет, если возможно, патриарх с литаниею, если же нет, то, отправившись наперед на коне, принимается в так называемой древней скевофилакии. По окончании литании совершается поклонение митрополитов патриарху, вводимых для поклонения хартофилак–сом. Потом, когда наступает время, начинается богослужение (литургия) в храме и поются антифоны Великого Воскресенья» (Там же. С. 173).

662. Дмитриевский. Описание, III. С. 461.

663. Суханов. Проскинитарий. С. 211–217, 236–249.

664. Первое издание вышло в 1579–м, второе — в 1603–м, третье — в 1615–м, четвертое — в 1643 году (Мансветов. Церковный устав. С. 249–250).

665. Устав Великой Христовой церкви издан впервые в 1838 году Константином, протопсалтом Великой церкви. Чина всенощного бдения не имеет..

666. Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 380.

667. Там же. С. 371.

668. Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 381–382.

669. Порфирий, en. Афонские монастыри. С. 233.

670. Мансветов. Церковный устав. С. 222.

671. Там же. С. 296.

672. Там же. С. 225.

673. Там же. С. 223.

674. Мансветов. Церковный устав. С. 266.

675. Дмитриевский. Описание, III. С. I—III.

676. Епископ Порфирий высказывает мнение о появлении Иерусалимского устава на Афоне ранее распространения его в Греческой Церкви; в частности, он полагает, что этот устав на Афоне впервые перевел на грузинский язык игумен Ивер–ского монастыря Георгий Оятасели († 1072) (Афонские монастыри. С. 172). Прот. К. Кекелидзе обоснованно отрицает это мнение (Литургические памятники. С. 506–507).

677. По словам [Мих. Григ.] Мисюря Мунехина, в бытность его в Константинополе в 1493 году там было «церквей христианских с пением» 72, «побусурмане–но» — 380, а «пусто их» — 162 (Шахматов. Путешествие. С. 19, 21).

678. Показателем этого нестроения является поразительно частая смена константинопольских патриархов. Если за период с половины XV века до XX в Иерусалиме сменилось 28 патриархов, в Антиохии — около 40, а в Александрии — 32, то в Константинополе — 163, из них некоторые занимали патриарший престол до трех–четырех раз и более, правление других исчислялось месяцами и днями (см. Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 682–690, где дан список патриархов).

679. См. Суханов. Проскинитарий. С. 29, 57–58; Антонин (Капустин), архим. Поездка. С. 303–304; Порфирий, en. Книга бытия моего, I. С. 233, 521–524.

680. Когда в Москве встал вопрос об исправлении богослужебных книг по греческим оригиналам, патриарх Никон послал Арсения Суханова за этими оригиналами на Афон, несмотря на то что Арсений до этого путешествовал в Константинополь и Иерусалим и, следовательно, имел там некоторые связи, могущие быть полезными для дела собирания книг. К делу исправления книг были привлечены опять же афонские выходцы — архимандрит Иверского монастыря Дионисий и старец Арсений Грек, именовавшийся Святогорцем (Макарий, мит–роп. Патриарх Никон. С. 47, 49).

681. Профессор А. А. Дмитриевский опубликовал целый ряд рукописных афонских типиконов, датируемых до конца прошлого столетия включительно (Описание, III). В. Григорович–Барский писал, что во время посещения им Афона в 1744 году в лавре преп. Афанасия даже уставные чтения совершались по рукописным книгам: «По вся же дни чтения бывают два: 1–е, по первой кафисме, или от жития неоконченнаго вчерашняго святаго, или от жития тогождедневнаго; 2–е от тогож–де оставшагося жития. Но вся сия еллинским ходожестнымь языкомь сложенна, и на кожанных и бумажных рукописанных древних книгах чтут, книг же печатных не употребляют» (Первое посещение. С. 86). Исключение составляет Русский Пантелеимоновский монастырь, где в последнее время в связи с прибытием русских постриженников был принят к руководству русский печатный Типикон издания Московской Патриархии. Впрочем, руководствуясь русским Типиконом, монастырь сохраняет и некоторые богослужебные особенности общегреческого и афонского значения (см. Авель, архим. Особенности богослужений. С. 45–47).

682. В Русском Пантелеимоновском монастыре в настоящее время (XX век — Изд.) из–за малочисленности братии всенощное бдение на воскресные дни, не совпадающие с великими праздниками, а равно с храмовым или чтимого святого, заменяется отдельным служением великой вечерни и полиелейной утрени согласно 7–й главе Типикона. Праздничное бдение совершается в течение пяти–шести часов. Его протяженность достигается в основном за счет уставных чтений.

683. Дмитриевский. Описание, III. С. 560.

684. Там же. С. 690.

685. Там же. С. 663.

686. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 114.

687. Дмитриевский. Описание, III. С. 561.

688. Там же. С. 663. 21.

689. Там же. С. 561.

690. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 83.

691. Антонин (Капустин), архим. Заметки. С. 29.

692. Дмитриевский. Описание, III. С. 663.

693. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 89.

694. «Диявастис, си ест чтец, творит дела сия. Первый с седмичным в церкве обретается; типики правилам рассмотрует; чин церковний в чтениях определяет; полунощницу, часи, павечерницу чтет, и по временем междочасия; ответствует священнику или диякону во всем, прочии же вси молчат. Еще же сей глаголет на отпусте „Честнейшую" и „Слава Отцу"» (Григорович–Барский. Первое посещение. С. 85).

695. На Афоне строго соблюдается древнее указание Иерусалимского устава, что «должно есть екклисиарху имети опасство в псалмопении и в чтении, да солнцу восходящу бывает отпуст». В связи с этим неотъемлемую принадлежность афонского храма составляют часы, боем которых екклисиарх и диаваст руководствуются в заполнении чтениями и протяженностью пения. «Кроме общых великих монастирских часов, на звоницы гласящых, сут еще два часи малы, внутрь храма быющии, едини в олтаре, а другии в паперти, ради разеуждения медления в пении и чтении на правилах» (Там же. С. 92–93).

696. Дмитриевский. Описание, III. С. 690.

697. 5 Там же. С. 663.

698. 6 Письма Святогорца. С. 86.

699. 7 Дмитриевский. Описание, III. С. 425.

700. 8 Симеон Солунский. Περι του άγιου πνεύματος κεφ. (PG 155, 597).

701. Дмитриевский. Описание, III. С. VI.

702. Симеон Солунский. Περι της Θείας προσευχής (PG 155, 625).

703. Дмитриевский. Описание, III. С. 562.

704. Дмитриевский. Описание, III. С. 562.

705. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 90.

706. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 81.

707. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 80.

708. 1 Письма Святогорца. С. 247.

709. 2 [Парфений, инок.] Сказание, II. С. 165.

710. 2 Там же. С. 172.

711. Письма Святогорца. С. 86.

712. Проскинитарий — аналой, обычно украшенный резьбой; имеет сень, стоит в правой части храма поодаль от солеи. На нем кладут икону святого храма или праздника, а также мощи празднуемого святого (см. Голубинский. Археологический атлас. С. 17).

713. Дмитриевский. Описание, III. С. 664.

714. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 76–77.

715. [Парфений, инок.] Сказание, И. С. 92.

716. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 79–80.

717. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 81.

718. Дмитриевский. Описание, III. С. 542.

719. [Парфений, инок.} Сказание, III. С. 81–82.

720. Этерия. Паломничество, 24.

721. Симеон Солунский. Περί της Θείας προσευχής (PG 155, 629 и 632).

722. Ίερατικόν. Σ. 9.

723. Дмитриевский. Описание, III. С. 542.

724. Там же. С. 692.

725. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 17.

726. Там же. С. 91.

727. Дмитриевский. Описание, III. С. 563.

728. Там же. С. 664.

729. Там же. С. 563.

730. Там же. С. 542–543.

731. Дмитриевский. Описание, III. С. 664–665.

732. Там же. С. 563–564.

733. Там же. С. 692.

734. Там же. С. 543.

735. Ιερατικό ν. Σ. 15.

736. Дмитриевский. Описание, III. С. 692–693.

737. Там же. С. 543.

738. Симеон Солунский. Περί του 'Αγίου ναοϋ (PG 155, 617).

739. Типикон, гл. 2, то же в Служебнике (последование вечерни).

740. Дмитриевский. Описание, III. С. 544.

741. Там же. С. 565.

742. Там же. С. 665.

743. Там же. С. 693.

744. Там же. С. 665.

745. Там же. С. 543.

746. Там же. С. 543–544, 693.

747. Там же. С. 565.

748. Там же. С. 543.

749. Дмитриевский. Описание, III. С. 693.

750. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 85–87.

751. Там же. С. 161.

752. 1 Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 381–382.

753. Дмитриевский. Описание, III. С. 544, 565.

754. 2 Там же. С. 544.

755. 2 Там же. С. 565.

756. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 90.

757. Дмитриевский. Описание, III. С. 665.

758. Дмитриевский. Описание, III. С. 544.

759. Там же. С. 566.

760. Там же. С. 544, 665.

761. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 82.

762. Дмитриевский. Описание, III. С. 566.

763. Там же. С. 544.

764. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 20–22.

765. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 84.

766. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 82–83.

767. Григорович–Барский. Первое посещение. С. 84.

768. Дмитриевский. Описание, III. С. 566.

769. [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 83.

770. Дмитриевский. Описание, III. С. 567.

771. Там же. С 580.

772. Там же. С 580.

773. Там же. С. 666.

774. Дмитриевский. Описание, III. С. 545, 568, 666.

775. Сергий, архиеп. Месяцеслов, L С 189; Голубинский. История, 11(1). С. 330.

776. Голубинский. Указ. соч. С. 187–188. См. также: Мансветов. Церковный устав. С. 271–272.

777. Мансветов. Митрополит Киприан. С. 68–70.

778. Одинцов. Порядок богослужения. С. 181–182.

779. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 44; Софийское собрание, №№ 528, 532, 539, 546, 556, 567 и 574.

780. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 1–43.

781. 1 Викторов. Рукописи Севастьянова. С. 47–53.

782. 2 Мансветов. Церковный устав. С. 428–431.

783. 2 Там же. С. 271–272.

784. Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 187.

785. Мансветов. Церковный устав. С. 279–280.

786. Там же. С. 274–275.

787. Голубцов. Чиновники московские. С. 211.

788. Мансветов. Церковный устав. С. 270–271.

789. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 278.

790. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 278.

791. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 278.

792. Рукописи ЛГПБ XVI века, шифр Кир., № 730, л. 25 и 34 об.; XVII века — № 733, л. 44 об. и 77; № 734, л. 10 об.; л. 28 об. и 29; № 732, л. 89.

793. Там же. Шифр Кир., № 730, л. 25, 34 об., № 732, л. 89; № 733, л. 44 об. и 77; № 734, л. 10 об., 28 об. и 29.

794. Там же, № 732, л. 13 об.; № 733, л. 12.

795. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 22, 23, 34,· 35 и др.; Чиновники московские. С. 13 и др.

796. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20, 46, 53, 55 и др.; Чиновники московские. С. 4, 21, 24 и др.

797. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 21.

798. Там же. С. 20.

799. Там же. С. 23, 34, 35, 46–48, 50, 53, 55 и др.

800. Там же. С. 27–28.

801. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 47—48.

802. Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

803. Там же. С. 11, 12, 19, 21, 22 и др.

804. Там же. С. 57.

805. Там же. С. 60.

806. Там же. С. 71.

807. Голубцов. Чиновники московские. С. 17–18.

808. Там же. С. 27–28.

809. Там же. С. 171.

810. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 379.

811. ПСРЛ, III. С. 2.

812. ПСРЛ, II. С. 27.

813. ПСРЛ, I. С. 152.

814. 6 ПСРЛ, II. С. 100.

815. 7 .Слово о полку Игореве. С. 74.

816. «Колокол весом 1 пуд 10 фунтов, лит в 6592 (1084) г.» (Амвросий, архим. История иерархии. С. 128).

817. ПСРЛ, II. С. 196.

818. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 54.

819. Там же. С. 1, 222.

820. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 82.

821. 5 Там же. С. 85.

822. Там же. С. 67.

823. Рукописи ЛГПБ XVI века, шифр Кир., № 730, л. 35, 52 об., 90 об., 129 об.; № 739, л. 24 и др.; XVII века, № 732, л. 2 об. и др.; № 733, л. 2 об. и др.; № 734, л. 36 об. и др.; № 737, л. 425 об.; № 738, л. 33 об. и 40.

824. Голубцов. Чиновники московские. С. 125.

825. Голубцов. Чиновники московские. С. 128.

826. Там же. С. XXI–XXVI.

827. Олеарий. Описание. С. 345.

828. Голубцов. Чиновники московские. С. 154.

829. Там же. С. 173.

830. Там же. С. 168.

831. Там же. С. 209.

832. Там же.

833. Вивлиофика. С. 254.

834. Голубцов. Чиновники нижегородские. С. 1, 2, 4 и др.

835. Там же. С. 4, 5, 7 и др.

836. Там же. С. 4, 5, 41 и др.

837. Голубцов. Чиновники московские. С. 142.

838. Там же. С. 4, 5 и др.

839. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 379.

840. Там же. С. 381.

841. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

842. Там же. С. 141–142.

843. Павел Алеппский. Путешествие Макария, VIII. С. 116–117.

844. Этерия. Паломничество, 31.

845. Τυπικόν. Σ. 78,. 342, 361.

846. Там же. С. 365.

847. Употребление ваий в Русской Церкви получило свои особенности, которых не знал Восток. В Москве предназначенная для употребления на богослужении в Неделю ваий верба заблаговременно украшалась подобно рождественским елкам сладостями и фруктами: «Да с тое ж среды (6–й седмицы) ключари станут вербу уряжати, а по болшую вербу посылают сторожей в город на площад купити, а сами емлют из казны с патриархова двора от казначея винные ягоды, и изюм, и рожки, и орехи грецкие, и финики, а яблоки емлют из государева дворца, и приготавливают, и в 3 дни нанизывают на нити (на поле: и то ныне отказано), а пособляют низати сторожи» (Голубцов. Чиновники московские. С. 102). В Лазареву субботу вечером часть заготовленных верб полагалась на блюде для раздачи молящимся, а большое деревр, украшенное фруктами и сладостями, поставлялось в западной части храма. «Да ключари ж приготовят к государеву приходу вайю да вербицу отборную, и боляром и всякому народу, да ключари ж, приготовят в Похвале вербицу на блюдах с яблоки и с рошками, и с винными ягодами, и с орехами, на роздачу к государю царю и патриарху, и царице и царевичю и царевнам, и боляром, и болшое дерево украшают у западных дверей також ягодами, и рошками, и яблоками, и орешками, и финиками» (Там же. С. 104).

848. Голубцов. Чиновники московские. С. 138–139, 227; Чиновник новгородский. С. 225–226 и 229; Чиновники холмогорские. С. 155 и 224.

849. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 229; Чиновники холмогорские. С. 155 и 224.

850. Голубцов. Чиновники московские. С. 73 и 206; Чиновник новгородский. С. 139 и 229.

851. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 225.

852. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 133.

853. Голубцов. Чиновники московские. С. 226–227.

854. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 156.

855. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 139.

856. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 205.

857. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 139.

858. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 156.

859. Под сеном в данном случае следует понимать скошенную траву. «Сено, по словопроизводству, значит собственно ссеченная, т. е. скошенная трава, так как корень слова „секно"» (Дьяченко. ПЦС. С. 700). Что чиновники московского Успенского собора в данном случае имеют в виду не сено в современном значении этого слова, а свежескошенную траву, это видно из дальнейших слов чиновника: «А стелют сено на царское место и на патриарше, а все сено перетрясают накрепко (на поле: зри) для того, чтобы гад нечистой не объявился» (Голубцов. Чиновники московские. С. 206). «Гад нечистой» может оказаться лишь в свеже–скошенной траве, но не в сене, которое, прежде чем оно высохнет, неоднократно ворошится.

860. Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

861. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 226.

862. Там же. С. 227–229.

863. Устав 1641 года. Л. 20 об. и 21.

864. Например, Служебник 1602 года. Л. 61 об.; 1627 года — л. 6 об.; 1630 года — л. 6 об.; 1640 года — л. 6 об.; 1646 года — л. 2 об.

865. Голубцов. Чиновники московские. С. 28.

866. Там же. С. 171.

867. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 196.

868. В течение XVII столетия в Москве вышло семь изданий Типикона. Во всех изданиях имелось в виду установление единообразия в совершении чинопоследо–ваний суточного круга богослужения и служб периода постной и цветной Триоди, а. также установление единого для всей Русской Церкви месяцеслова. При единстве целей издания, однако, ни у высшего священноначалия, ни у справщиков, на которых, как на знатоков богослужения, возлагалась ответственность за доброкачественность издаваемого текста, не существовало единого критерия для определения уставности. Главный справщик первого издания (1610), уставщик Троице–Сергиева монастыря (ныне Лавра) Лонгин в своей работе исходил из богослужебной практики последнего. Многовековая практика этого виднейшего в Московском государстве монастыря, сложившаяся на основе модификации песненных последований устава Великой константинопольской церкви и монастырского Студийско–Алексиевского устава и зафиксированная в монастырских обиходниках, для Лонгина была мерилом уставности. При издании же Типикона в 1633 году патриарх Филарет полагал в основу его рукописные типиконы Иерусалимского устава. В результате предпочтения различных источников справы Типиконы 1610 и 1633 годов оказались во многом противоречащими один другому.

869. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, я. 286.

870. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир. № 587, л. 110.

871. Л. 177.

872. Л. 387.

873. Л. 337.

874. Л. 171 об.

875. Л. 151 об.

876. Для большей наглядности стихи псалма и припевы различаются шрифтом.

877. Л 286—288.

878. Например, шифр Кир. № 587, л. 110–112; шифр. Кир. № 609, л. 151 об. — 153.

879. Л. 177 об.

880. Л. 178.

881. Л. 339.

882. Л. 340.

883. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 320.

884. Там же. С. 332.

885. Типикон 1610 года, л. 4 об. — 6.

886. Л. 9–10.

887. Л. 4 об.

888. Одинцов. Порядок богослужения. С. 90–92, 105–107, 187–188.

889. Дмитриевский. Богослужение за первые пять веков. С. 348—352; Богослужение в XVI веке. С. 9–11.

890. Типикон 1610 года, л. 6 об.; 1633—л. 4; 1641—л. 9 об. — 10.

891. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 196.

892. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 379.

893. «Зде отнюдь ни в коем месте не слыхали есмы, чтоб пели „Господи, помилуй" и на прочих ектениях, но везде говором говорят лики и вси предстоящий» {Суханов. Проскинитарий. С. 256).

894. ПСРЛ, IV. С. 130.

895. Среди рукописей ЛГПБ я обнаружил нотный (крюковой) Ирмолог XVII века (шифр ώρ., № 587), в котором распеты отдельные стихи всех кафизм, за исключением 18–й, которая читается на вседневной вечерне, и 6, 9, 12 и 15–й, которые положены для чтения в летнее время на вседневной вечерне, а в зимнее составляют 3–ю кафизму на вседневной утрене. Распетые кафизмы, очевидно, предназначались для всенощных бдений и полиелейной утрени в положенный день недели.

896. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 577, л. 288; № 580, л. 174 об.; JSfe 587, л. 112 и др.

897. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 580, л. 191 об.; 191 об. — 192, 194 об, № 609, л. 158.

898. Л. 6 и об.

899. Л. 10 и об.

900. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 288–291; № 580, л. 174 об–178 об.; № 587, л. 112–115 об.

901. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 578, л. 341–343; № 579, л. 178 об. — 179 об.; № 609, л. 153 и об.

902. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 578, л. 343.

903. Л. 7.

904. Л. 10.

905. В данной рукописи стихи даны не в порядке йх последовательности в псалмах. а уже распределенные между хорами для антифонного пения.

906. Л. 21 об.

907. Например, 1602 года, л. 7 об.; 1627—л. 7 об.; 1630—л. 7 об.; 1640—л. 7 об.; 1646—л. 3 об.

908. Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

909. Голубцов. Чиновники московские. С. 171.

910. Так назывались епископы, носившие цветные мантии (Голубинский. История, 1(1). С. 577).

911. Так назывались настоятели монастырей — архимандриты и игумены (Голубцов. Чиновники московские. С. 141).

912. Так назывались настоятели соборов, протоиереи, а также «поповские старосты» — должностные лица, близкие по их функциям к благочинным (Там же. С. 131).

913. В древней Руси «сорок» — распространенная единица измерения, например, сорок шкурок соболей, сорок мер хлеба и т. п. Отсюда при большом количестве в городе церквей последние делились на «сорока». Для учреждения нового сорока считалось нужным иметь не менее сорока священников, чтобы можно было i один день совершить сорок заупокойных литургий (отсюда происходит слово <<сорокоуст»; Голубинский. История, 1(1). С. 498–500). Каждый сорок имел свой собор, куда священники приписанных к нему церквей собирались для участия в общегородских крестных ходах. В Москве было семь сороков (Стоглав. С. 79), в Новгороде — шесть (Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236–237).

914. Акты АЭ. № 229. С. 1.

915. Л. 22.

916. Голубцов. Чиновники московские. С. 141.

917. Голубцов, Чиновники холмогорские. С. 8.

918. Там же. С. 196.

919. Например, рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 577, л. 301 об. — 302; № 580, л. 190–191; № 587, л. 120–121.

920. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 302.об. — 303.

921. Стоглав. С. 71–73.

922. Павел Алеппский. Путешествие Макария, II. С. 162.

923. Там же. С. 60.

924. Там же. С. 90.

925. Там же, IV. С. 49.

926. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 27; № 731, л. 90 и № 737, л. 9.

927. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 25; № 733, л. 61, 78 об.; № 734, л. 10 об.; 13 об., 26 об.; № 737, л. 28, 203, 236 и об.; № 738, л. 4 и 25; № 739, л. 5 об. и 6, л. 24.

928. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., JSfe 733, л. 12; № 735, л. 24; № 737, л. 203, 206 и об.

929. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С 120–121, 129, 182, 189, 192, 204, 238.

930. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 185.41.

931. Там же. С. 17.

932. Голубцов. Чиновники московские. С. 34.

933. Голубцов. Чиновники московские. С. 28, 57, 72.

934. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 89, 202; Чиновники московские. С. 248, 250.

935. Голубцов. Чиновники московские. С. 26.

936. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

937. О связи праздника Успения с Софией Премудростью Божией см. Никольский Д. София. С. 14, 30, 34.

938. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

939. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 205–206.

940. Указание закрывать Святые Врата непосредственно по входе («Священник же, поклонився пред Святыми Дверьми и целовав я, входит, и затворяются Святыя Двери») внесено было в Типикон издания 1682 года. На практике Святые Врата закрываются по исполнении прокимна.

941. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 17.

942. Типикон 1610 года, л. 10 об.; 1633—л. 5 об. — 6 об.; 1641—л. 13.

943. Служебник 1602 года, л. 27 (и последующих изданий). В Служебнике 1658 года прежнее указание «иерей со диаконом отходят во святый алтарь и затворяют двери» было заменено кратким: «входит в церковь» (с. 58).

944. Голубцов. Чиновники московские. С. 207, 248, .250, 253, 254 и др.; Чиновник новгородский. С. 48, 106, 111, 127, 141; Чиновники холмогорские. С. 9 и 206.

945. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 48, 141; Чиновники московские. С. 248, 256.

946. Голубцов: Чиновник новгородский. С. 141.

947. Голубцов. Чиновники московские. С. 250; Чиновники холмогорские. С. 9.

948. Типикон 1610 года, л. 12 и об.; 1641—л. 14.

949. Л. 8 об.

950. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 290–291, 303, 307, 322.

951. Л. 23.

952. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 106.

953. Голубцов. Чиновники московские. С. 248.

954. Там же. С. 97–98, в примеч.

955. Там же. С. 206, в примеч.

956. Там же. С. 207, в примеч.

957. Голубцов. Соборные чиновники. С. 145.

958. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 207–208.

959. Голубцов. Чиновники московские. С. 207.

960. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 22, 50, 55 и др.

961. Там же. С. 34–35.

962. Там же. С. 37–38.

963. Там же. С. 139.

964. Там же. С. 140.

965. Там же. С. 140.

966. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 140–141.

967. «Чтут статию зазвонную, а ключари повелят звонити к заутрени и по чтении глаголют псалмы, ектения великая» (Голубцов. Чиновники московские. С. 73).

968. Голубцов. Чиновники московские. С. 28.

969. Там же. С. 46.

970. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

971. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 10.

972. Типикон 1633 года, л. 3 об. и 21; 1641—л. 3 и об.

973. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 307; № 578, л. 360 об.; № 580, л. 194 об.; № 609, л. 158.

974. Мансветов. Церковный устав. С. 434.

975. Например, Псалтирь 1657 года.

976. С. 92–93, 107–111, 190–193.

977. Православный собеседник. 1882. 4. II. С. 363–367.

978. С. 19–20.

979. Например, Служебник 1602 года, л. 29; 1607 года — л. 28; 1630 года — л. 23 об.

980. Мансветов. Церковный устав. С. 434.

981. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 291.

982. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 307 об. — 309; № 587, л. 124–125 и об.

983. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 307 об. — 309; № 587, л. 124–125 и об.

984. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 291.

985. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., JSfe 732, л. 82 об. и 83; № 733, л. 71 об.

986. Там же. Шифр. Кир. № 733, л. 77 и 98.

987. Там же. Л. 79.

988. Л. 181–182 и об.

989. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 309 об–315.

990. 1 Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 735, л. 6 об.

991. 2 Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 33 об.

992. 2 Там же. Л. 49 об.

993. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 82 об.; № 733, л. 71 об.

994. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

995. Голубцов. Чиновники московские. С. 36.

996. Там же. С. 46.

997. Стоглав. С. 80–81.

998. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 577, л. 315–319, № 579, л. 182 об–184; № 580, л. 200 об. — 203; № 609, л. 162–165.

999. Рукописи ЛГПБ, шифр. Кир., № 577, л. 319–321; № 580, л. 205–207; № 609, л. 165–166.

1000. Псалтирь б/д. изд. в Москве с благословения патриарха Иосифа, л. 21 об.

1001. Там же. Л. 22 об.

1002. Там же. Л. 24 и об.

1003. Там же. Л. 23 об.

1004. Там же. Л. 22 об. и. 23.

1005. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 735, Л 6 об. и 7.

1006. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 33 об. и 34.

1007. Там же. Л. 49 об.

1008. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 36.

1009. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 29 об.

1010. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 732, л. 82 об. и 83.

1011. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир, № 733, л. 71 об. и 72.

1012. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 133–134.

1013. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 51 об. и 52; № 733, л. 44 об.; № 734, л. 22 об.; № 738, л. 14; № 739, л. 17.

1014. Типикон 1610 года, л. 59 об. и в изданиях до 1682 года.

1015. Типикон 1682 года, л. 40 об. — 42 об.

1016. Скабалланович. Толковый типикон, II. С. 230.

1017. Суханов. Проскинитарий. С. 225–226.

1018. Голубцов. Чиновники московские. С. 46.

1019. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 81.

1020. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1) С. 379.

1021. Например, Служебник 1602 года, л. 7„об.; 1627 года — л. 7 об.; 1630 года — л. 7 об.; 1640 года — л. 7 об.; 1646 года — л. 4.

1022. Голубцов. Чиновники московские. С. 46.

1023. Типикон 1641 года. Л. 24 об.

1024. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

1025. См. сноску сноску 4 на с. 339.

1026. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 89. Пение «строками», или «строчное пение» — особый вид древнерусского церковного многоголосного пения. Подробное описание его с нотными примерами см. Успенский Н. Певческое искусство, а также: Он же. Образцы певческого искусства.

1027. Типикон 1610 года, л. 15 об. и 16; 1633 — л. 11; 1641 — л. 16 и об.

1028. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 404.

1029. Там же. С. 387.

1030. Дмитриевский. Богослужение в XVT веке. С. 161.

1031. Типикон 1682 года. Л. 11.

1032. Голубцов. Чиновники московские. С. 73—74.

1033. Там же. С. 28 и 172.

1034. Там же. С. 76 и 211

1035. Там же. С. 98 и 180.

1036. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

1037. Там же. С. 20 и 55.

1038. Там же. С. 97 и 113.

1039. Там же. С. 55.

1040. Голубцов: Соборные чиновники. С. 128, примеч.

1041. Симеон Солунский. De sacra precatione (PG 155; 640).

1042. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 357–359; № 609, л. 179 об. и 180.

1043. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 133.

1044. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 359 об.; № 580, л. 239; № 609, л. 181.

1045. Стоглав. С. 71–73.

1046. Там же. С. 107.

1047. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 359 об.; № 609, л. 181.

1048. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 580, л. 239.

1049. Голубцов. Чиновники московские. С. 34–36 и др.

1050. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 361–362.

1051. Типикон 1610 года, л. 17 и об.; 1633 — л. 12; 1641 — л. 17.

1052. Голубцов. Чиновники московские. С. 83; Чиновник новгородский. С. 156.

1053. Рукописи ЛГПБ, шифр Собр. Пог., № 284, л. 250 об–260 об.

1054. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 156.

1055. Голубцов. Чиновники московские. С. 141–142.

1056. Рукописи ЛГПБ, шифр Собр. Пог., № 284, л. 325.

1057. Рукописи ЛГПБ, шифр Собр. Пог., № 284, л. 325.

1058. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 156, 167, 179, 235, 236.

1059. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 75, 89, 191.

1060. Голубцов. Чиновники московские. С. 81.

1061. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 235–236.

1062. Голубцов. Соборные чиновники. С. 145.

1063. Голубцов. Чиновники московские. С. 141.

1064. Макарий, митроп. История Русской Церкви. С. 199–200.

1065. Деяния Московских Соборов. Л. i5 об.

1066. Типикон 1610 года, л. 17 об. — 18; 1633 — л. 12 об.; 1641 — л. 17 об.

1067. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 579, л. 208 и об.; № 580, л. 242.

1068. Там же. Шифр Кир., № 577, л. 262 об.; № 579, л. 208 и об., JSfe 580, л. 242.

1069. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 324.

1070. Голубцов. Чиновники московские. С. 217, 218, 228.

1071. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 197.

1072. Стоглав. С. 81–82.

1073. «Нельзя ли видеть в этом постановлении Стоглавого Собора перифраза ектений, произносимых на литии», — говорит проф. А. А. Дмитриевский (Богослужение в XVI веке. С. 29).

1074. Л. 27.

1075. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 31 об.; № 732, л. 53 и об.; № 733, л. 47; № 734, л. 4; № 737, л. 137 об. и 138; JSfe 738, л. 15.

1076. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 171–173 об.

1077. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 78 (Служебник конца XVI века № 360/616) и с. 143 (Требник конца XIV или начала XV века № 371/675).

1078. Слово «сохраняют» указывает на пение «Избави от бед рабы Твоя, многоми–лостиве Господи» на каноне Животворящему Кресту.

1079. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236–238.

1080. Там же. С. 45, 53, 134 и др.

1081. Голубцов. Чиновники московские. С. 134–136.

1082. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 380.

1083. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 92; JSfe 733, л. 80; № 734, л. 30 и об.; № 738, л. 34 и об.; № 739, л. 24 об. и 25.

1084. Голубцов. Чиновники московские. С. 136; а также: Чиновники холмогорские. С. 127–128.

1085. См. выше сноску 1.

1086. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 54, 56, 95 и др.

1087. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 374, 375, 380, 381.

1088. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 158.

1089. Мансветов. Церковный устав. С. 315.

1090. Там же. С. 319.

1091. Голубцов. Чиновники московские. С. 237, 240, 246 и др.

1092. Там же. С. 184, примеч. 1.

1093. Там же. С. 189, примеч. 1.

1094. Там же. С. 191, примеч. 4.

1095. Там же. С. 193, примеч. 2.

1096. Там же. С. 202, примеч. 1.

1097. Там же. С. 276.

1098. Там же. С. 202, примеч. 7; с. 206 в тексте.

1099. Эта знаменательная надпись сделана на обороте третьего листа в рукописном чиновнике, когда–то принадлежавшем московскому Успенскому собору (ныне^хранится в ЛГПБ под № 127, шифр СПбДА). В какой день июля 189 года патриарх Иоаким изъял этот чиновник из богослужебного пользования, автор заметки не указал.

1100. Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 440.

1101. Голубцов. Чиновники московские. С. VI.

1102. Там же. С. XXV.

1103. Там же. С. XXXVII–XXXVIII.

1104. Голубцов. Чиновники московские. С. LI.

1105. Чин священнослужения. Л. 23 об.

1106. [Богданов.] Описание С. — Петербурга. С. 446–447.

1107. Николай (Грачев). Табель современного богослужения. Гл. 1.

1108. Там же.

1109. Мансветов. Церковный устав. С. 294–304.

1110. Голубцов. Чиновники московские. С. XLIII–XLIV.

1111. Мансветов. Церковный устав. С. 257.

1112. Там же, в примечании. В Русской Церкви совершение вместо всенощного бдения отдельно вечером — великой вечерни, и утром — полиелейной утрени указано в,7–й главе Типикона и не только для приходских храмов, но и для соборных, и для малых обителей. Эта глава печаталась во всех изданиях Типикона, начиная с издания 1682 года до издания Московской патриархии по благословению Святейшего Патриарха Алексия в 1954 году.

1113. См. с. 376.

1114. Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 380–381.

1115. Например, представления о происхождении литургико–канонических памятников или о взаимосвязи раннехристианских и иудейских синагогальных текстов.

1116. Работы Н. Д. Успенского, посвященные древнерусской музыке, мы оставляем за скобками.

1117. Подробное описание: Strittmatter Α. The «Barberinum S. Marci» of Jacques Goar // Ephemerides Liturgicae. R., 1933. Vol. 47. P. 329–367.

1118. Goar J. Εύχολόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funeram, orationum etc. cuiьbet personae statui vel tempori congraos, juxta usum Orientalis Ecclesiae. P., 1647. Veneria, 1730. Graz, 1960.

1119. L'Eucologio Barberini Gr. 336 (ff. 1–263) / S. Parenti, E. Velkovska, eds. R., 1995; 20002. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae»: Subsidia; 80). Отметим, что подготовленное Стефа–но Паренти и его женой Еленой Вежовской издание подверглось критике со стороны Андре Жакоба, который готовит свое издание этой бесценной рукописи.

1120. По крайней мере в тех его формах, в каких он известен по обеим его сохранившимся версиям — сирийской и эфиопской.

1121. Отметим в первую очередь работы: Lietzmann Η. Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie. Bonn, 1926. Berlin, 1955. (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 8); Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. Gцttingen, 1935; 1960ffamman A. — G. La Prifcre. Vol. 1: Le Nouveau Testament. Tournai, 1959; Σιώτης Μ. Θεία Εύχαριστία· Αι περι της Θείας Εύχαριστίας πληροφορίαι της Καινής Διαθήκης υπό τό φως της έκκλησιαστηκής έρμηνείας // Επιστημονική Έπετηρίς Θεολογικής Σχολής 'Αθηνών. 'Αθήναι, 1957. Ν 2. Σ. 153–223; Flusser D. Entdeckungen im Neuen Testament. I: Jesuswцrte und ihre Ьberlieferung. Neukirchen–Vluyn, 1987; Bradshaw P. F. Eucharistie Origins. L., 2004. В последнем из указанных сочинений читатель найдет ссылки и на другую новейшую литературу по вопросу.

1122. Из работ последнего времени, где обсуждаются вопросы о связи описаний небесной литургии в новозаветных и межзаветных текстах с литургической практикой ранних христиан, можно отметить монографии: Σκιαδαρέσης Т., πρωτοπρεσβ. Λειτουργικές σκηνές και ΰμνοι στήν Άποκαλόψη του Ιωάννη. Θεσσαλονίκη, 1999. (Βιβλική Βιβλιοθήκη; 14); Winkler G.

1123. Межзаветной и раннехристианской апокалиптической литературе посвящено немало работ, отметим следующие публикации: Collins A. Y. The Early Christian Apocalypses //Semeia: An Experimental Journal for Biblical Criticism. Atlanta, 1979. \bl. 14. P. 62–121; Rowland Chr. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. NY, 1982; Himmelfarb M. Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses. Oxford; NY, 1993; The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity / J. C. VanderKam, W. Adler, eds. Assen; Minneapolis, 1996. (Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum: 3, Jewish traditions in fearly Christian literature; 4).

1124. Проблеме наличия литургических текстов в книге Откровения и их анализа, кроме упомянутой выше книги о. И. Скиадаресиса, специально посвящены работы: Brinkmann В. De visione liturgica in Apocalypsi S. Ioannis // Verbum Domini: Commentarii de re biblica. R., 1931. Vol. 11. P. 335–342; Mowry L. Revelation 4–5 and Early Christian Liturgical Usage // Journal of Biblical Literature. Middletown (Connecticut), 1952. Vol. 71. P. 75–84; O'Rourke J. J. The Hymns of the Apocalypse // Catholic Biblical Quarterly. Washington, 1968. \bl. 30. P. 399–409; Cothenet E. Liturgie terrestre et liturgie c61este d'aprдs l'Apocalypse // L'assemblee liturgique et les differents roles dans l'assemblee — Conferences Saint–Serge: 23semaine d'etudes liturgiques (P., 1976). R., 1977. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae»: Subsidia; 9). P. 143–166; PrigentP. «Et le ciel s'ouvrit»: Apocalypse de Saint Jean. P., 1980. (Lire la Bible; 51); Idem. L'Apocalypse de Saint Jean. Neuchдiel, 1981. (Commentaire du Nouveau Testament; 14); Vassiliadis P. Apocalypse and Liturgy // St. Vladimir's Theological Quarterly. Crestwood (NY), 1997. \bl. 41. P. 95–112; Nusca A. R. Heavenly Worship, Ecclesial Worship: A 'Liturgical Approach' to the Hymns of the Apocalypse of St. John. R., 1998.

1125. Лучшие на сегодня комментированные издания: Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens / A. Jaubeit, intr. texte, trad., notes et index. P., 1971. (SC; 167); Clemens von Rom. Epistola ad Corinthios / G. Schneider, ьbers, und eingl. Freiburg, 1994. (Fontes Christiani; 15).

1126. См. о нем: Burch V. The Literary Unity of the «Ascensio Isaiae» // Journal of Theological Studies. Oxford, 1919. Vol. 20. P. 17–23; Idem. Material for the Interpretation of the «Ascensio Isaiae» // Ibid. 1920. Vol. 21. P. 249–265; Isaiah, il Diletto e la Chiesca: Visione ed esegesi profetica cristiano–primitiva nell'Ascensione di Isaia / M. Pesce, ed. Brescia, 1983. (Testi e recherche di scienze religiose; 20); Himmelfarb M. The Experience of the Visionary and Genre in the Ascension of Isaiah 6–11 and the Apocalypse of Paul // Semeia: An Experimental Journal for Biblical Criticism. Atlanta, 1986. \bl. 36. P. 97–111; Detlef C., Mьller G. Die Himmelfahrt des Jesaja 11 Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ьbersetzung 5. Auflage der von Ε. Hennecke begrьndeten Sammlung / W. Schneelmelcher, hrsg. Tьbingen, 1987–1989. Bd. 2. S. 547–562; Acerbi A. L'Ascensione di Isaia: Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo. Milano, 1989. (Studia Patristica Mediolanensia; 17); Hall R. G. The «Ascension of Isaiah»: Community Situation, Date, and Place in Early Christianity // Journal of Biblical Literature. Philadelphia, 1990. Vol. 109. P. 289–306; Knight J. The Ascension of Isaiah. Sheffield, 1995. (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha).

1127. Назовем лишь следующие важнейшие работы и сборники статей: Connolly R. — H. Agape and Eucharist in the Didache // Downside Review. Stratton–on–the–Fosse (Bath), 1937. Vol. 55. P. 477–489; VццbusA. Lituigical Traditions in the Didache. Stockholm, 1968. (Papers of the Estonian Theological Society in Exile; 16); Betz J. Die Eucharistie in der Didache //Archiv fьr Liturgiewissenschaft. Regensbuig, 1969. Bd. 11. S. 10–39; La Doctrine des douze apцtres: Didache / W. Rordorf, A. Tuilier, intr., trad., not., app. et ind. P., 1978. (SC; 248); Gamber К. Die 'Eucharistie' der Didache // Ephemerides Liturgicae. R., 1987. Vol. 101. P. 3–32; Niederwimmer K. Die Didache. Gцttingen, 1989; 1993. (Kommentar zu den Apostolischen Vдtern; 1); Didache: Zwцlf–Apostellehre — Traditio Apostolica: Apostolische Ьberlieferung / G. Schцllgen, W. Geerlings, hrsg. Freiburg et al., 1991. (Fontes Christiani; 1); «Учение двенадцати апостолов» / Перевод и комментарии А. Сидорова и Сидоров А. «Дидахе»: Вероучительный и литургико–канонический памятник первохристианской эпохи // Символ. Париж, 1993. Сентябрь. Вып. 29. С. 275–317; The Didache in Context / С. N. Jefford, ed. Leiden et al., 1995; The Didache in Modern Research / J. A. Draper, ed. Leiden et al., 1996. (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums; 37); van de Sandt ff. W. M., Flusser D. The Didache: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity. Assen et al., 2002. (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum III: Jewish Traditions in Early Christian Literature; 5); Асмус В., протДунаев А. Г. Учение двенадцати апостолов // ПМА. С. 25–63; Milavec A. The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 50–70 С. E. NY, 2003.

1128. Издания и некоторая важнейшая литература по апокрифическим Деяниям апостолов Иоанна, Фомы и Петра: Acta apostolorum apocrypha / R. A. Lipsius, Μ. Bonnet, edd. Lpz., 1891–1903. Darmstadt, 1959; Vouaux L. Les Actes de Pierre: Introduction, Textes, Traduction et Commentaires. P., 1922; Klijn A. F. J. The Acts of Thomas. Leiden, 1962. (New Testament Studies; 5); Wright W. Apocryphal Acts of the Apostles. L., 1971; Miller R. H. Liturgical Materials in the Acts of John // Studia Pдtristica. Berlin, 1975. \bl. 13. (Texte und Untersuchungen; 116). P. 375–381; Junod Ε., Kaestli J. — D. Acta Iohannis. Turnhout, 1983. (Corpus Christianorum: Series Apocryphorum; 1–2); Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ьbersetzung: 5. Auflage der von Ε. Hennecke begrьndeten Sammlung / W. Schneelmelcher, hrsg. Tьbingen, 1989. Bd. 2. S. 71–367. Из крупных русскоязычных работ можно назвать лишь: Мещерская Ε. Н. Деяния Иуды Фомы: Культурно–историческая обусловленность раннесирийской легенды. М., 1990; Она же. Апокрифические Деяния апостолов: Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997.

1129. Впрочем, в последнее время намечается тенденция к передатировке, по крайней мере отдельных частей памятника, IV веком, см.: Bradshaw P. F. Redating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps // Rule of Prayer, Rule of Faith: Essays in Honor of Aidan

1130. CmI об этом памятнике: Rahmani /. Ε. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi. Mainz, 1899. Hildesheim, 1968; Cooper J., Maclean A. J. The Testament of Our Lord: Translated into English from the Syriac, with Introduction and Notes. Edinburgh, 1902; Петровский Α., свящ. Литургия по новооткрытому памятнику «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» // ХЧ. 1904. № 217. С. 472–482; Harden J. Μ. The Anaphora of the Ethiopic Testament of Our Lord // Journal of Theological Studies. Oxford, 1922. Vol. 23. P. 44–49; Воронов Л, прот. Литургия по «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» (1.23) // БТ. 6. Μ., 1971. С. 207–219; Coquin R. — G. Le Testamentum Domini: Probtemes de tradition textuelle // Parole de lOrient. Kaslik (Lebanon), 1974. Vol. 5. P. 165–188; Vццbus A. The Synodicon in the Wfest Syrian Tradition: Edited, Translated// CSCO. 1975–1976. Vol. 367. (CSCO: Scryptores Syri; 161). P. 1–50; Vol. 368. (CSCO: Scryptores Syri; 162). P. 27–64; Beylot R. Testamentum Domini ethiopien: Edition et traduction. Leuven, 1984; The Testamentum Domini: A Text for Students, with Introduction, Translation and Notes / G. Sperry–White, ed. Bramcote (Nottinghamshire), 1991. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 19).

1131. Имея огромную важность, тема раннехристианского богослужения вообще и евхаристического богослужения в частности рассматривается во множестве работ, посвященных тем или иным конкретным источникам или группам источников. Прекрасный обзор современных научных концепций относительно истории раннехристианского богослужения и новейшей литературы по теме можно найти в книге: Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of parly Liturgy. L., 1992. NY, 2002(второе издание существенно полнее первого). Из значительных работ православных авторов о евхаристическом богослужении ранней Церкви в целом можно назвать монографии (ныне, к сожалению, устаревшие): Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко–литургического анализа. СПб., 1908 и Τρεμπέλας П. ΣυμβολαΙ εις την ίστορίαν της χριστιανικής λατρείας. Τ. 1: 'ΑρχαΙ καΐ χαρακτήρ της χριστιανικής λατρείας. ΆΟηναι, 1962; 1998.

1132. См.: Heinemann J. Prayer in the Talmud: Forms and Patterns. Berlin et al., 1977. (Studia Judaica; 9); Sarason R. S. On the Use of Method in the Modern Study of Jewish Liturgy // Approaches to Ancient Judaism: Theory and Pracitce / W. S. Green, ed. Missoula (Mont), 1978. P. 97–172. (Brown Judaic Studies; 1); Bokser В. M. Recent Developments in the Study of Judaism 70–200 С. E. // Journal of Early Christian Studies. Baltimore, 1983. \bl. 3. P. 1–68; Reif S. C. Jewish Liturgical Research: Past, Present and Future // Journal of Jewish Studies. Oxford, 1983. Vol. 34. P. 161–170; Idem. Judaism arid Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History. Cambridge, 1993; Zahavy Tz. Studies in Jewish Prayer. Lanham (Maryland), 1990; The Making of Jewish and Christian Worship / P. F. Bradshaw, L. A. Hoffman, eds. Notre Dame (Ind.), 1991. (Two Liturgical Traditions; 1); Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery / D. Urman, P. V. McCracken Flesher, eds. N. Y., 1995; Langer R. Revisiting Early Rabbinic Liturgy: The Recent Contributions of Ezra Fleischer // Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History. Bloomington (Ind.), 1999. Vol. 19. P. 179–194; Runesson A The Origins of the Synagogue: A Socio–historical Study. Stockholm, 2001. (Coniectanea Biblical New Testament Series; 37); Identität durch Gebet: Zur gemeinschaftsbildenden Funktion institutionalisierten Betens in Judentum und Christentum / A. Gerhards, A. Doeker, P. Ebenbauer, hrsg. Paderborn et al., 2003. (Studien zu Judentum und Christentum; s. п.); Leonhard С Die älteste Haggada //Archiv für Liturgiewissenschaft. Regensburg, 2003. Bd. 45. S. 201–231.

1133. О ней см. статью А. А. Ткаченко «Восточно–сирийский обряд» в 10–м томе «Православной энциклопедии»; основную библиографию по восточно–сирийской традиции можно найти в указанной статье, а также в книге: YousifP. A Classified Bibliography on the East Syrian Liturgy. R., 1990.

1134. He вполне, впрочем, последовательно, как отмечалось выше, среди прочих упоминаемых в рассматриваемой главе источников почему–то присутствуют латинские испаномозарабские литургические книги, которые никак не могут быть отнесены к периоду «до VI века».

1135. Критическое издание: Cyrille de Jerusalem. Catechises mystagogiques / A. Piedagnel, intr., texte et notes; P. Paris, trad. P., 1966. (SC; 126). Важнейшие работы о Евхаристии у свт. Кирилла: Renoux A. Les catechises mystagogiques dans l'organisation lituigique hierosolymitaine de IVet du Vsiдcle I I Museon.Louvain, 1965. Vol. 78. P. 335–355; Kretschmar G. Die frьhe Geschichte der Jerusalemer Liturgie // Jahrbuch fьr Liturgie und Hymnologie. Kassel, 1956. Bd. 2. S. 22–46; Tarby A. La priere eucharistique de l'Eglise de Jцrusalem. P., 1972. (Theologie historique; 17); Cuming G. J. Egyptian Elements in the Jerusalem Liturgy // Journal of Theological , Studies. Oxford, 1974. Vol. 25. P. 117–124; Liturgy in Ancient Jerusalem. Bramcote (Nottinghamshire), 1989. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 9); Burreson K. J. The Anaphora of the Mystagogical Catecheses of Cyril of Jerusalem I I Essays on Early Eastern Eucharistie Prayers / P. F. Bradshaw, ed. Collegeville (MN), 1997. P. 131–151.

1136. Новейшее критическое издание: Les Constitutions apostoliques / M. Metzger, ed. et comm. P., 1985–1987. (SC; 320,329,336). Некоторые новейшие работы об «Апостольских постановлениях» и их евхаристических молитвах: Metzger М. La liturgie eucharistique dans les Constitutions Apostoliques en huit livres. Diss.: Strasbourg, 1968. Mscr.; Idem. Les deux prieres eucharistiques des Constitutions apostoliques I I Revue des sciences religieuses. Strasbourg, 1971. Vol. 45. P. 52–77; Magne J. Tradition apostolique sur les charismes et Diataxeis des saints Apötres: Identification des documents et analyse du ritual des ordinations. P., 1975. (Origines chretiennes; 1); Φουντούλης 1 Μ. Θεία λειτουργία των «'Αποστολικών διαταγών». Θεσσαλονίκη, 1978. (Κείμενα λειτουργικής; 13); Verheul Α. Les prieres eucharistiques dans les Constitutiones Apostolorum // Questions Liturgiques. Louvain, 1980. P. 129–143 ; Fiensy D. A. Prayers Alleged to be Jewish: An Examination of the Constitutiones Apostolorum. Chico (California), 1985. (Brown Judaic Studies; 65); The Lituigical Portions of the Apostolic Constitutions: A Text for Students / W. J. Grisbrooke, ed. Bramcote (Nottinghamshire), 1990. (Alcuin/GROW Lituigical Studies; 13–14); Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin et al., 1992. (Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche; 63).

1137. Издание и перевод: Mingana А. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist. Cambridge, 1933. (Wbodbrooke Studies; 6). Некоторые работы о Евхаристии у Феодора: Rucker А. Ritus baptismi et missae, quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestenus. Mьnster, 1933 (Opuscula et textus historiam Ecclesiae… illustrantia: Series Lituigica; 2); Lietmann H. Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia // Sitzungsberichte der PreuЯischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1933. Bd. 23. S. 915–936; Reine F. J. The Eucharistie Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, 1942. (Studies in Christian Antiquity; 2); Gelston A. Theodore of Mopsuestia: The Anaphora and 'Mystagogical Catechesis' 16 // Studia Patristica. Oxford, 1993. \bl. 26. P. 21–34.

1138. van de Paverd F. Zur Geschichte der MeЯlituigie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des Vierten Jahrhunderts: Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos. R., 1970. (OCA; 187).

1139. Общие сведения о совершении Евхаристии в Египте первого тысячелетия по P. X., библиографию по отдельным памятникам и их русские переводы см. в статье: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры // БТ. 38. М., 2003. С. 269–320. См. также: Baumstark А. Eine дgyptische MeЯund Taufliturgie vermutlich des 6. Jahrhunderts // Oriens Christianus. R., 1901. Bd. 1. S. 1–45; Τρεμπέλας Я. Συμβολαι εις τήν ίστορίαν της χριστιανικής λατρείας. Τ. 2: Λειτουργικοί τύποι Αιγύπτου καΐ 'Ανατολής. 'Αθήναι, 1961; 1998; Brakmann Η. G. Zur Geschichte der eucharistischen Nьchternheit in Дgypten // Museon. Louvain, 1971. \bl. 89. P. 197–211; Idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (1984–1988) // Actes du 4CongrЈs Copte: Louvain–la–Neuve, 1988. Louvain–la–Neuve, 1992. Vol. 2. P. 419–435. Publications de Г Institut Orientaliste de Louvain; 41); Idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (1988–1992) // Acts of the 5th International Congress of Coptic Studies: Washington, 1992. R., 1993. \fcl. 1. P. 9–32; Idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (1992–1996) // Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Inernationalen Koptologenkongresses (Münster, 1996). Wiesbaden, 1999. (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients; 6). Bd. 1. P. 451–464; Idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (1996–2000) // Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium: Proceedings of the VHth International Congress of Coptic Studies. Leiden, 2000 / M. Immerzeel, J. van der Vliet, eds. Leuven, 2004. Vol. 1. P. 575–606; Krause Μ. Ägypten II (literaturgeschichtlich): Christlich // Reallexikon für Antike und Christentum / Th. Klauser, E. Dassman und andere, hrsg. Stuttgart, 1985. Suppl. 1:2. Sp. 68–88; Hammerstaedi J. Griechische Anaphoren–fragmente aus Ägypten und Nubien. Opladen, 1999. (Papyrologica Coloniensia; 28).

1140. Издания и исследования: Дмитриевский А. А. Евхологион IV в. Серапиона Тмуитского //ТКДА. К., 1894. Февраль. С. 212–274; Wordsworth J. Bishop Sarapion's Prayer Book: An Egyptian Sacramentary dated probably about A. D. 350–356. L., 1899. Hamden, 1964; Brightman F. E. The Sacramentary of Serapion of Thmuis // Journal of Theological Studies. Oxford, 1899–1900. Vol. 1. P. 88–113, 247–277; Παντελεήμων (Τοδόπουλος), μητρ. Εύχολόγιον Σεραπιώνου // Θεολογία. Άβηναι, 1957. Ν. 28. Σ. 252–275,420–439, 578–591; 1958. Ν 29. Σ. 45–54, 208–217; Johnson Μ. Ε. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical and Theological Analysis. R., 1995. (OCA; 249); Spinks B. D. The Integrity of the Anaphora of Sarapion of Thmuis and Liturgical Methodology // Journal of Theological Studies. Oxford, 1998. Vol. 49. P. 136–145.

1141. Издания и исследования: Andrieu Μ., Collomp P. Fragments sur papyrus de l'anaphore de saint Marc II Revue des sciences religieuses. Strasbourg, 1928. Vol. 8. P. 489–515; Μοσκόνα Θ. Α. Ή Θεία λειτουργία τού άγιου Μάρκου. 'Αλεξανδρεία, 1960. (Εκδόσεις του Ινστιτούτου των άνατολικών Σπουδών της πατριαρχικής βιβλιοθήκης 'Αλεξανδρείας; 9); Φουντούλης 1 Μ. Θεία λειτοργία τού αποστόλου Μάρκου. Θεσσαλονίκη, 1970. (Κείμενα λειτουργικής; 3); The Liturgy of St. Mark: Edited from the Manuscripts with a Commentary by G. J. Cuming. R., 1990. (OCA; 234); Brakmann Η. G. Das alexandrinische Eucharistiegebet auf Wiener Papyrusfragmenten // Jahrbuch für Antike und Christentum. Münster, 1996. Bd. 39. S. 149–164.

1142. Издания и исследования: de Puniet P. Le nouveau Papyrus liturgique d'Oxford // Revue B6n6dictine de critique, d'histoire et de litterature religieuses. Mardesous, 1909. Vol. 26. P. 34–51; Roberts С. H., Capelle B. An Early Euchologium: The Der–Balizeh Papyrus Enlarged and Reedited. Louvain, 1949. (Bibliothдque de Museon; 23); BugniniA. L'eucologio di DerBalizeh // Ephemerides Liturgicae. R., 1951. Vol. 65. P. 151–170; Gamber K. Der Liturgische Papyrus von Deir El–Bala'izah, in Oberдgypten (6/7. Jh.) // Musцon. Louvain, 1969. Vol. 82. P. 61–83.

1143. Издания и исследования: Lefort L. Th. Coptica Lovaniensia // Мшёоп. Louvain, 1940. \bl. 53. P. 1–66; Janeras S. L'original grec del fragment copte de Lovaina Num. 27 en l'Anaphora di Barcelona // Miscellania Liturgica Catalana. Barcelona, 1984. \bl. 3. P. 13–25; Roca–PuigR Anдfora de Barcelona 1 altres pregдries: Missa del segle IV. Barcelona, 1994; 1996; 1999; Желтое Μ. С. Греческая литургия IV века в папирусе Barcelon. Papyr. 154b–157b // Богословский сборник, М., 2002. № 9. С. 240–256; Виноградов А. Ю., Желтое М. С. Рецензия на книгу: Roca–PuigR. Anдfora de Barcelona ί altres pregдries: Missa del segle IV. Barcelona, 1994 // Христианский Восток. СПб., 2002[M., 2006]. Вып. 4. С. 565–586.

1144. Новейшие комментированные издания: Hammerstaedt J. Griechische Anaphorenfragmente aus Дgypten und Nubien. Opladen, 1999. (Papyrologica Coloniensia; 28); Henner J. Fragmenta Liturgica Coptica: Editionen und Kommentar liturgischer Texte der Koptischen Kirche des ersten Jahrtausends. Tьbingen, 2000. (Studien und Texte zu Antike und Christentum; 5).

1145. См.: Grimmelt L. Die Eucharistiefeier nach den Wferken des Origenes: Eine liturgiegeschichtliche Untersuchung. Diss: Mьnster, 1942. Mscr.; Origenes Werke XI / E. Klostermann, hrsg. Berlin, 1976. (E)ie Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; 38); Crouzel H. Les doxologies finales des homelies d'Origдne // Ecclesia Orans / V. Saxer, ed. R., 1980. P. 95–107 и др. « ■

1146. См.: Struckmann Α. Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn, 1910; Gebremedhin E. Life–Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistie Doctrine of Cyril of Alexandria. Diss.: Uppsala 1977 (Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia; 17).

1147. Обзор и подробную библиографию см. в статье С. И. Никитина и автора настоящего предисловия «Армянский обряд» в 3–м томе «Православной энциклопедии».

1148. Mateos /. La Celцbration de la Parole dans la Liturgie byzantine. R., 1971. (OCA; 191).

1149. В настоящее время готовится к публикации русский перевод этой замечательной книги.

1150. См. статьи автора настоящего предисловия «Брак: Чинопоследование благословение брака» и «Венчание брака» в 6 и 7–м томах «Православной энциклопедии».

1151. Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 2). R., 1978. (OCA; 200). Цифра 2 в поздаголовке «Α History of the Liturgy of St. John Chrysostom» («История литургии свт. Иоанна Златоуста») поставлена Тафтом не случайно — первым томом этой «Истории» Тафт считает упомянутую выше книгу Матеоса.

1152. Об этом см., например, в книге: Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Lituigy. L., 1992. NY, 2Ц02.

1153. Собственно, на явные следы арианства в «Апостольских постановлениях» указывал уже свт. Фотий Константинопольский (Bibliotheca. Cod. 112–113); библиографии по «Апостольскому преданию» и в «Апостольским постановлениям» приведены выше.

1154. Научные издания этой литургии и посвященные ей исследования: de Beaurecueil S. La рйёге Eucharistique dans la liturgie egyptienne de Saint Gregoire I I Cahiers Copies. Caire, 1954. \bl. 7–8. P. 6–10; Hammerschmidt Ε. Die koptische Gregoriosanaphora: Syrische und Griechische Einflьsse auf eine Дgyptische Liturgie. Berlin, 1957. (Berliner byzantinische Arbeiten; 8); Engberding H. Die Kunstprosa des eucharistischen Hochgebets in der griechischen Gregorioslituigie // Mullus: Festschrift fьr Th. Klauser / A. Stuiber, hrsg. Mьnster, 1964. (Jahrbuch fьr Antike und Christentum: Eiganzungsbd.; 1). S. 100–111; Macomber W.F. The Kacmarcik Codex: A 14Century Greek–Arabic Manuscript of the Coptic Mass // Museon. Louvain, 1975. Vol. 88. P. 391–395; Idem. The Greek Text of the Coptic Mass and of the Anaphoras of Basil and Gregory According to the Kacmarcik Codex // OCP. R., 1977. Vol. 43. Р. 308–334; Samir К. Lе codex Kacmarcik et sa version arabe de la liturgie alexandrine // ОСР R., 1978. \Ы. 44. P. 74–106; Gerhards Α. Die griechische Gregoriosanaphora: Ein Beitrag zur Geschichte des Eucharistischen Hochgebets. Mühster, 1984. (Lituigiegeschichtliche Quellen und Forschungen;: 65).

1155. Это, в первую очередь, монографии The Diptychs. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 4). R., 1991. (OCA; 238) и The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 5). R., 2000. (OCA; 261) (в настоящее время готовится еще одна монография о священнодействии причащения и заключающих чин литургии обрядах), а также целый ряд статей, ссылки на которые читатель может найти в указанных монографиях и в приложении к русскому переводу одной из старых работ Р. Тафта: Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд / Пер. с англ. А. А. Чекаловой. СПб., 2000. Некоторые из этих статей будут указаны ниже — в разделе, посвященном третьей главе «Анафоры» Успенского.

1156. Монография: Schulz Η. — J. Die byzantinische Liturgie: Vom Werden ihrer Symbolgestalt. Fribourg–en–Brisgau, 1964. (Sophia: Quellen ostlicher Theologie; 5).

1157. Монография: Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIau XVsiScle.P, 1966.

1158. Это, в первую очередь, неопубликованная, к огромному сожалению, диссертация: Jacob А. Histoire du formulaire grec de la lituigie de Saint Jean Chrysostome: Diss. Louvain, 1968, — и целый ряд статей, некоторые из которых будут указаны ниже — в разделе, посвященном третьей главе «Анафоры» H. Д. Успенского.

1159. Монография: Mathews Th. F. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park (Pennsylvania), 1971.

1160. Wybrew H. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistie Liturgy in the Byzantine Rite. L., 1989. Русский перевод: Уайбру X. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. — М., 2000; к сожалению, переводчики допустили ряд ошибок и неточностей при передаче терминов, имен и датировок.

1161. Под названием «Тайная вечеря и трапеза Господня»: ЖМП. 1967. № 3. С. 70–74; № 4. С. 65–75.

1162. Scaliger J. J. De emendatione temporum. P., 1583; BuxtorfJ. (der Jьngere). Dissertationes philologico–theologicae accesserunt Isaaci Abarbeneьs eliquot elegantes & eruditae dissertationes ab eodem ex hebraea in latinam linguam versa. Basileae, 1662.

1163. В первую очередь, работы: Probst F. Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte. Tьbingen, 1870. Darmstadt, 1968и Idem. Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform. Mьnster, 1893.

1164. При этом Николай Дмитриевич, хотя и пишет об этом предмете довольно уверенно, допускает многочисленные ошибки в транскрипции еврейских терминов: вместо

1165. В первую очередь, работы: Tabory J. Towards a History of the Paschal Meal // Pдssover and Easter: Origin and History to Modern Times / P. Bradshaw, L. Hoffman, ets. Notre–Dame (Ind.), 1999. P. 62–80 и Leonhard С. Die дlteste Haggada // Archiv fьr Liturgiewissenschaft. Regensburg, 2003. Bd. 45. S. 201–231.

1166. Которые Успенский считает «близкими по времени» создания, хотя, как уже отмечалось, «Завещание» является позднейшей редакцией «Апостольского предания».

1167. При первом упоминании Успенский называет его просто «другим фрагментом».

1168. См.: Giraudo С. La struttura letteraria della preghiera eucaristica: Saggia sulia genesi letteraria di una forma. R., 1981. (Analecta Biblica; 92); Idem. Eucarista per la Chiesa: Prospettive teologische sull'eucaristia a partire dalla 'lex orandi'. R., 1989. (Aloisiana; 22).

1169. Читатель найдет указатели этой литературы и сами тексты молитв в классическом собрании евхаристических молитв — Hänggi Α., Pähl I. Prex Euchäristica: Textus e variis Liturgiis antiquoribus selecti. Fribourg, 1968. (Spicilegium Friburgense; 12), недавно переизданном с рядом поправок и дополнений (Eidem. Prex Eucharistica. Vol. 1: Textus e variis Lituigiis antiquoribus selecti / A. Gbrhards, H. Brakmann, hrsg. Fribourg, 19983; Prex Eucharistica. MA. Ill (Studia), pars 1: Ecclesia antiqua et occidentalis / A. Gerhards, Η. Brakmann, Μ. Klockener, edd. Fribourg, 2005. (Spicilegium Friburgense; 42); к выходу готовятся 2–й (Supplementa) том и вторая часть 3–го тома (Studia, pars 2: Ecclesia orientalis», а также в нашей книге о евхаристических молитвах, находящейся сейчас в процессе подготовки.

1170. Leroy F. J. Proclus, 'De Traditione Divinae Missae': Un faux de C. Paleocappa // OCP. R., 1962. Vol. 28. P. 288–299.

1171. MeЯner R. Prex Eucharistica: Zur Frьhgeschichte der Basileios–Anaphora: Beobachtungen und Hypothesen // Sursum corda: Variationen zu einem liturgischen Motiv — Festschrift fьr Philipp Harnoncourt / E. Renhart, A. Schnider, hrsg. Graz et al., 1991. S. 121–129.

1172. Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin. R., 1992. (OCA; 240). Ср. обсуждение этой работы в статье: Stuckwisch D. R. The Basiьan Anaphoras // Essays on Early Eastern Eucharistie Prayers / P. F. Bradshaw, ed. Collegeville (MN), 1997. P. 109–130.

1173. Budde Α. Typisch Syrisch? Anmerkungen zur Signifikanz liturgischer Parallelen: Der Ursprung der Basilius–Anaphora in der Diskussion // Jahrbuch fьr Antike und Christentum. Bonn, 2002. Bd. 45. S. 50–61.

1174. Winkler G. Zur Signifikanz eines kьrzlich erschienenen Aufsatzes zur Basilius–Anaphora // Studi sullOriente Cristiano. R., 2004. Vol. 8: 2. P. 23–45.

1175. См.: Macomber W. F. The Greek Text of the Coptic Mass and of the Anaphoras of Basil and Gregory According to the Kacmarcik Codex // OCP. R., 1977. Vol. 43. P. 308–334; Δούς 'P. Ή 'Αλεξανδρινή Θεία λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου κατά την κοπτικήν παράδοσιν. Diss.: Θεσσαλονίκη, 1997. Mscr.; Budde Α. Einsetzungsbericht und Heiligungsbitte der дgyptischen Basiьos–Anaphora: Zur Sonderstellung der bohairischen Version // Дgypten und Nubien in spдtantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Inernationalen Koptologenkongresses (Mьnster, 1996). Wiesbaden, 1999. (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients; 6). Bd. 1. P. 465–485; Idem. Wie findet man «дgyptisches Heimatgut»? Der дgyptische Ursprung der Basileios–Anaphora in der Diskussion // Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948): Acts of the International Congress / R. F. Taft, G. Winkler, eds. R., 2001 [2002]. (OCA; 265). P. 671–688.

1176. См.: Renhart Ε. Zu einem Gebetseinschub in der jьngeren armenischen Redaktion der Basiliusanaphora // Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honour of Gabriele Winkler/Н. — J. Feulner, E. Velkovska, R. F. Taft, eds. R., 2000. (OCA; 260). P. 591–601; Idem. Die дlteste armenische Anaphora // Heiliger Dienst. Salzburg, 2000. Bd. 54. S. 298–309; Idem. Die дlteste armenische Anaphora: Einleitung, Kritische Edition des Textes und Ьbersetzung //Armenische Liturgien: Ein Blick auf eine ferne christliche Kultur / E. Renhart, J. DumTragut, hrsg. Graz et al., 2001. (Heiliger Dienst: Ergдnzungsband; 2). S. 93–242; Idem. Die Interzessionen der дlteren Version der armenischen Basiliusanaphora. Teil 1: Methodendiskurs und Strukturanalyse // Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948): Acts of the International Congress / R. F. Taft, G. Winkler, eds. R., 2001 [2002]. (OCA; 265). P. 929–961; Winkler G. Die Basilius–Anaphora: Edition und Ьbersetzung der ersten und zweiten armenischen Rezension mit detailliertem Kommentar anhand aller Versionen im Vergleich mit anderen orientalischen Ьberlieferungen. R., 2005. (Anaphorae Orientales 1: Anaphorae Armeniacae; 2).

1177. См.: Jacob A. Une version gцorgienne inedite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome // Museon. Louvain, 1964. Vol. 77. P. 65–117; Idem. La traduction de la ьturgie de saint Jean Chrysostome par Leon Toscan : Edition critique // OCP. R., 1966. Vol. 32. P. 111–162; Idem. La traduction de la liturgie de saint Jean Chrysostome par Nicolas de Otrante // Bulletin de Г Institut historique Beige de Rome. Bruxelles et al., 1967. Vol. 38. P. 49–107; Winkler G. Die Interzessionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung // OCP. R., 1970. Vol. 36. P. 301–336; 1971. Vol. 37. P. 333–383; van de PaverdF. Anaphoral Intercessions, Epiclesis and Communion–rites in John Chrysostom // OCP. R., 1983. Vol. 49. P. 303–339; Taft R. F. Textual Problems in the Diaconal Admonition before the Anaphora in the Byzantine Tradition // OCR R., 1983. Vol. 49. P. 340–365; Idem. The Dialogue before the Anaphora in the Byzantine Eucharistie Liturgy I: The Opening Greeting // Ibid. 1986. \bl. 52. P. 299–324; Idem. The Dialogue before the Anaphora in the Byzantine Eucharistie Liturgy II: The Sursum corda // Ibid. 1988. Vol. 54. 47–77; Idem. The Dialogue Before the Anaphora in the Byzantine Eucharistie Liturgy III: 'Let us give thanks to the Lord — It is fitting and right' // Ibid. 1989. Vol. 55. P. 63–74; Idem. The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited: Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer // Ibid. 1990. Vol. 56. P. 5–51; Idem. The Fruits of Communion in the Anaphora of St. John Chrysostom // Psallendum: Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pinell I Pons / I. Scicolone, ed. R., 1992. (Studia Anselmiana; 105: Analecta Liturgica; 15). P. 275–302; Idem. The Oblation and Hymn of the Chrysostom Anaphora: Its Text and Antecedents I I Miscellanea di studi in onore di P. Marco Petta per il LXX compleanno. Vol. 4. Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata: N. s. Grottaferrata, 1992 [1994]. \bl. 46. P. 319–345; Idem. Reconstituting the Oblation of the Chrysostom Anaphora: An Exercise in Comparative Liturgy // OCP. R., 1993. \bl. 59. P. 387–402; Idem. Some Structural Problems in the Syriac Anaphora of the Apostles I // ARAM. Oxford, 1993 [1996]. MA. 5. [A Festschrift for Dr. Sebastian P. Brock]. P. 505–520; Idem. St. John Chrysostom and the Byzantine Anaphora that Bears His Name // Essays on Early Eastern Eucharistie Prayers / P. F. Bradshaw, ed. Collegeville (MN), 1997. Ρ 195–226; Κογκούλης 1 В., Οικονόμος Χ. Κ., Σκαλτσής Π. 1 Ή Θεία λειτουργία του άγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Θεσσαλονίκη, 1989; Sheerin D. J. The Anaphora of the Liturgy of St. John Chrysostom: Stylistic notes // Language and the Worship of the Church / D. Jasper, R. C. D. Jasper, eds. NY, 1990. P. 44–81; Parenti S. Osservazioni sul testo dell'Anafora di Giovanni Crisostomo in alcuni eucologi italo–greci (VIII–XI secolo) // Ephemerides Liturgicae. R., 1991. \fol. 105. P. 120–154; Lonne Ε. Gli incisi trinitari nell'anafora di San Giovanni Crisöstomo e nelle anafore imparentate // ΕΥΛΟΓΗΜΑ: Studies in Honor of Robert Taft / Ε. Carr, S. Parenti, A. — A. Thiermeyer, E. Velkovska, eds. R., 1993. (Studia Anselmiana; 110: Analecta Liturgica; 17). P. 269–283; Gelston A. The Biblical Citations in the Syriac Anaphoras of James and the Twelve Apostles // Studia Patristica. Oxford, 1999. Vol. 35. P. 271–274.

1178. Древняя саидекая и более поздняя бохайрская; известна также греческая версия бохайрской, сохранившаяся в рукописях XTV века.

1179. Первая из которых носит имя св. Григория Просветителя и отражает более краткую редакцию греческого текста анафоры, а вторая — имя свт. Василия и отражает более полную его редакцию; обе редакции — независимый перевод с греческого.

1180. На самом деле анафора не может принадлежать Несторию, будучи более поздним текстом, при создании которого использовались обе анафоры Константинополя (свт. Василия Великого и свт. Иоанна Злаутоста). См. о ней: Naduthadam S. L'Anaphore de Mar Nestorius: Edition critique et etude. Diss.: P., 1992; Gelston A. The Origin of the Anaphora of Nestorius: Greek or Syriac? // The Church of the East: Life and Thought / J. F. Coakley, К. Рапу, eds. Manchester, 1996. (Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester; 78). P. 73–86; Spinks B. The Anaphora of Nestorius: Antiochene Lex credendi through Constantinopolitan Lex orandi? I I OCP. R., 1996. Vol. 62. P. 273–294.

1181. См., например: Jacob A. Une priere du skeuophylakion de la Liturgie de saint Jacques et ses paralleles byzantins // Bulletin de l'Institut historique Beige de Rome. Bruxelles et al., 1966. \bl. 37. P. 53–SO; Idem. Une priere du skeuophylakion de la Liturgie de saint Jacques et ses paralleles byzantins // Ibid. 1968. Vol. 39. P. 327–332; Taft R. F. Quaestiones disputatae: The Skeuophylakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy Revisited. Part II: Liturgy // Oriens Christianus. Lpz., 1998. Bd. 82. S. 53–87.

1182. См.: Aucher[Awgerean] G. La versione armena della Liturgia di S. Giovanni Crisostomo // ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΙΚΑ: Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, a cura del comitate per il XVcentenario della sua morte, 407–1907. R., 1908. P. 359–403.

1183. Например, такое: «[Христос] предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Его Плоть».

1184. ПЕIV, 18,5.

1185. Выше мы уже обращали внимание читателя на этот фрагмент — именно он открывает собой «Анафору».

1186. IV, 13 (или 86).

1187. См. текст отзыва В. Д. Сарычева в сети Интернет: http://www.textology.ru/urch/otzyvl.html.

1188. Георгиевский А. И. О воскресении мертвых в связи с Евхаристией, в свете ученця Священного Писания // БТ. 16. М., 1976: С. 33–45; Он же. Святейшая Евхаристия в связи с учением о Церкви Православной // ЖМП. 1977. № 6. С. 74–75; № 7. С. 75–78.

1189. В первую очередь, аргументации Николая Дмитриевича — в указанной в «Анафоре» Успенского статье еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге) тот никак не обосновывает свою позицию о сохранении у Евхаристических Даров их природы хлеба и вина в полной мере, ссылаясь (без всякого подтверждения этой ссылки!) на неопределенное «классическое богословие V–VI веков», а аргументация прот. С. Булгакова, как будет показано ниже, настолько противоречит Священному Писанию и традиционной православной догматике, что пользоваться ею в полноте можно только абстрагировавшись от Священного Предания Церкви.

1190. В первую очередь, это статьи А. Р. Фокина «Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста» (Альфа и Омега. М., 1996. Вып. 2/3 (9/10). С. 117–130) и А. А. Зайцева «Евхаристическое преложение» (Церковь и время. М., 2004. № 4 (29). С. 208–226). Оба указанные автора зависят от рассматриваемой главы «Анафоры» Η. Д. Успенского в максимальной степени (повторяя даже ошибки последнего: например, как Успенский вписывает греческий термин φύσις в цитируемый им русский текст Псевдо–Златоустова Послания к Кесарию, так то же делают и они — и это несмотря на то, что текст цитаты сохранился только по–латыни!). В церковной печати уже появились критические отзывы об обеих статьях (см.: Сергий (Троицкий), иером. Опыт изложения святоотеческого учения о святой Евхаристии // Святоотеческая христология и антропология: Сборник статей. Пермь, 2002; М., 2003. С. 61–76; Пашков Д., свящ. О Евхаристическом пресуществлении // Богословский сборник. М., 2005. Вып. 13. С. 381–391). На наш взгляд, обе статьи неубедительны уже просто потому, что не соответствуют требованиям, предъявляемым к полноценным научным и богословским публикациям, — в обеих статьях вместо ссылок на оригинальные тексты источников даются ссылки на переводы (часто даже цитируемые из вторых рук), а из литературы по вопросу не учтены не только новейшие исследования, но даже и такие самые классические работы о богословии Евхаристии и учении о преложении Святых Даровав святоотеческой и православной традиции, как, например, обширные монографии Й. Бетца (Betz Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Würzburg, 1955. Bd 1; 1961. Bd. 2. Freiburg, 1963r), митрополита Пантелеймона (Родопулоса) (Παντελεήμων (Ροδόπουλος), μητρ. Ό καθαγιασμός των Δώρων της Θείας Ευχαριστίας. Θεσσαλονίκη, 1968; 20002 (Λειτουργικά Βλατάδων; 3)), Η. Ε. Циракиса (Τζφάκης Ν. Ε Ή περι μετουσιώσεως (Transsubstantiatio) ευχαριστιακή ερις. 'Αθήναι, 1977).

1191. Существует мнение, что термин «пресуществление», употребленный в «Катихизисе» свт. Филарета, был святителю, якобы, совершенно чужд и появился в «Катихизисе» из–за настояния обер–прокурора Святейшего Синода графа Η. А. Протасова. Ошибочность этого мнения ясно видна из знакомства с подлинными мыслями самого свт. Филарета, выраженными в его письмах (См.: Письма митрополита Московского Филарета к Α. Η. М. (Андрею Николаевичу Муравьеву). К., 1869). Так, свт. Филарет пишет: «Непостижимо Таинство; непостижимо действие пресуществления; непостижимо, как совершается преложение: это православное учение» (письмо 152), называет противников учения Церкви о Таинстве Евхаристии «врагами пресуществления» (письмо 127) и говорит о таковых, что «если бы кто отверз уста с таким мнением о Евхаристии, в каком дают клятву английские короли {речь идет о словах: «Объявляю и искренне клянусь перед Богом в том, что верю, что в таинстве Причащения не происходит пресуществление хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христа». — диак. Μ Ж], надлежало бы, хотя бы одному против всех, поднять спор за истинное Тело Христово и истинную Кровь Христову и за сохранение душами истинной веры в Таинство „Божественной Пищи"» (письмо 152).

1192. Отметим заодно замечательный факт: евхаристический аргумент, который не использовался (согласно Успенскому) в спорах монофизитов с дифизитами, тем не менее имел немалое значение в чуть более ранних спорах — по поводу несторианства. Так, свт. Кирилл Александрийский называл Нестория «антропофагом» (людоедом), поскольку тот учил о полной автономности человечества Христа (что следует из несторианского учения о двух ипостасях во Христе) — следовательно, заключал свт. Кирилл, признавал только человеческое, но не Божественное присутствие в евхаристических Теле и Крови Христовых, а отсюда вытекает тот вывод, что причастник причащается только человечеству Христа, но не Его Божеству. При этом ни сам свт. Кирилл, ни Несторий не сомневались в полном тождестве евхаристических Даров с Телом и Кровью Спасителя, но отстаиваемое свт. Кириллом учение о соединении человеческой и Божественной природ в ипостаси Христа было для него основанием говорить о Богочеловечности Евхаристических Даров (см.: Chadwick Η. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy I I Journal of Theological Studies. Oxford, 1951. Vol. 2. P. 145–164).

1193. Leontii Hierosolymitani Quaestiones adversus eos qui unam dicunt naturam compositam Domini nostri Iesu Christi, 6 // PG 86,1772.

1194. См. монографию: PodskalsJcy G. Griechische Theologie in der Zeit der Tьrkenherrschaft (1453–1821): Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Mьnchen, 1988 (в первую очередь, S. 162–180); там же указана и литература по вопросу.

1195. См.: Ibid. S. 392–394.

1196. Текст: Καρμίρης 1 Τά Δογματικά και συμβολικά μνημεία. Αθήναι, 1960. Τ. 2. Σ. 746–773. Русский перевод можно найти, например, в книге: Догматические Послания православных иерархов XVII–XIX веков о Православной вере. Серг. П., 1995. С. 142–197.

1197. Athanasii Alexandriae archiepiscopi Oratio de incarnatione Verbi, XVIII // PG 25, 128 (здесь и далее, если не оговаривается иное, выделения и перевод наши).

1198. Цитата приводится у Никифора Гришры: Nicephori Gregorae Historia Romana, XXXV // Corpus scriptorum historiae Byzantinae / L. Schopen, I. Bekker, hrsg. Bonn, 1855. Bd. 3. S. 475.

1199. В отличие, скажем, от В. Я. Малахова, автора прекрасной статьи «Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии» (Богословский вестник. Серг. П., 1898. Июнь. С. 298–320; Август. С. 113–140), которого Успенский сам несправедливо обвиняет в тенденциозности и считает возможным парировать единственной фразой: «Поставив целью обличение протестантского учения о Евхаристии, автор оказался проводником католического, выдал его за православное и не нашел ничего лучшего, как закончить статью цитатой Лейбница».

1200. Не менее тенденциозно выглядит и следующая фраза Николая Дмитриевича: «Иногда православные богословы, которых никак нельзя обвинить в католических взглядах, просто в силу усвоенных ими сведений из учебников по догматическому богословию или по катехизису говорят как о всем понятной азбучной истине, что сущность хлеба и вина претворяется в Тело и Кровь Христовы, так что от этих элементов остается только их внешний вид или форма. Но это не азбучная истина, а заученные и до конца не продуманные слова». Почему Николай Дмитриевич пишет об этом столь уверенно — ведь возможно обратное, — что это именно продуманные к многократно подтвержденные духовным опытом слова?

1201. Оригинальный текст: «Ό από της γης άρτος προσλαβόμενος την έπίκλησιν του Θεοΰ ούκέτι κοινός άρτος εστίν, αλλ' εύχαριστία εκ δύο πραγμάτων συνεστηκυΐα, επιγείου τε και ούρανίου». См.: 1гёпёе de Lyon. Contre les herцsies, livre 4, vol. 2 / L. Doutreleau, B. Hemmerdinger, В. C. Mercier, A. Rousseau, έά. P., 1965. (SC; 100). P. 610–612.

1202. Оригинальный текст: «Οπότε οΰν καί τό κεκραμένον ποτήριον καί ό γεγονώς άρτος επιδέχεται τον λόγον του Θεοΰ καί γίνεται ευχαριστία καί σώμα Χρίστου, εκ τούτων τε αΰξει καί συνέστηκεν ή της σαρκός ήμών ύπόστασις, πως δεκτικήν μη είναι την σάρκα λέγουσι της δωρεάς του Θεοΰ, ήτις εστί ζωή αιώνιος, τήν άπό του σώματος καί αίματος του Κυρίου τρεφομένην καί μέλος αύτοΰ ύπάρχουσαν;». См.: Irenee de Lyon. Contre les heresies, livre 5, vol. 2 / L. Doutreleau, В. C. Mercier, A. Rousseau, έά. P., 1960. (SC; 153). P. 34.

1203. Богословие Евхаристии у сщмч. Иринея подробно разбирается, например, в статье: de Jong J. Р. Der ursprьngliche Sinn von Epiklese und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des heiligen Irenaus // Archiv fьr Liturgiewissenschaft. Regensburg, 1965. Bd. 9. S. 28–47.

1204. См.: Sancti patris nostri Cyrill! archiepiscopi Alexandrini in Divi Joannis Evangelium / P. E. Pusey, ed. Oxford, 1872. \fol. 1. P. 475. Учение святителя Кирилла о Евхаристии подробно рассматривается в монографиях: Struckmann Α. Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn, 1910 и Gebremedhin E. Life–Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistie Doctrine of Cyril of Alexandria. Diss.: Uppsala, 1977. (Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia; 17).

1205. Минь помещает этот текст в раздел Spuria (Joannis Chrysostomi Epistola ad Caesarium monachum // PG 52,755–760), что должно было быть известно Успенскому. Не признают этот текст подлинным сочинением Златоуста и составители «Clavis Patrum Graecorum», лучшего на данный момент справочника по патрологии (а вопрос подлинности того или иного святоотеческого творения — это все же вопрос, в котором научный аргумент имеет очень большое значение), где «Послание к Кесарию» указано под № 4530 и помещено в раздел сочинений, приписываемых свт. Иоанну ошибочно.

1206. Оригинальный текст: «Divina autem ilium [panem] sanctificante gratia, mediante sacerdote, liberatus est quidem ab apellatione panis; dignus autem habitus Dominici Corporis appellatione, etiamsi natura panis in ipso permansit». См.: PG 52,758.

1207. Ведь неизвестно, какому оригинальному греческому слову он соответствует, хотя значение «внешний вид» есть даже и у φύσις.

1208. ХЧ. 1896. № 1. С. 26–52; № 3. С. 545–572.

1209. См.: Сарычев В. Д О Евхаристии//БТ. 11. М., 1973. С. 173–181, здесь: С. 177.

1210. Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales / A. Wfenger, ed. Р., 1957.1970. (SC; 50 bis).

1211. Об этих тайноводственных циклах и содержащемся в них богословии Евхаристии см., например: Μαζζα Ε. Elementi di teologia liturgica nelle maggiori catechesi mistagogiche del quarto secolo. Diss.: R., 1988; Frank G. Taste and See': The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century // Church History. Yale, 2001. Vol. 70. P. 619–644.

1212. Кроме указанной статьи А. А. Кириллова, этой теме посвящены также значительно более обширные работы: Nдgle Α. Die Eucharistielehre des heiligen Johannes Chrysostomus des Doctor Eucharistiae. Freiburg, 1900. (StraЯbuiger theologische Studien; 3, Heft 4–5) и Kaczynski R. Die Eucharistiefeier in den Werken von Johannes Chrysostomus: Ein Literaturbericht. Trier, 1968.

1213. Пономарев И П. Учение св. Иоанна Златоустого об Евхаристии: По поводу этюда проф. Мишо «Св. Иоанн Златоуст и Евхаристия…» // ПС. Казань, 1904. Вып. 1–2. С. 510–528,654–673.

1214. См.: Theodoretus, episcopus Cyrensis. Eranistes. Dialogus II: Inconfusus // PG 83, 168. Успенский, видимо, не знал об этой цитате.

1215. Joannes Damascenus. Expositio fidei IV, 13 (86). Оригинальный текст: «"Ανθρακα εΐδεν Ησαΐας· άνθραξ δε ξύλον λιτόν ουκ έστιν, αλλ' ήνωμένον πυρί· οΰτως και ό άρτος της κοινωνίας ουκ άρτος λιτός έστιν, αλλ' ήνωμένος θεότητν σώμα δέ ήνωμένον θεότητι ού μία φύσις εστίν, αλλά μία μέν του σώματος, της δέ ήνωμένης αύτω θεότητος έτερα· ώστε το συναμφότερον ού μία φύσις, άλλα δύο». См.: Die Schriften des Johannes von Damaskos / B. Kotter, hrsg. Berlin, 1973. Bd. 2. S. 196. (Patristische Texte und Studien; 12). Перевод дан по изданию: Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина / Бронзов Α., пер., предисл., прим. и указатели. СПб., 1894. М.; Ростов–на–Дону, 1994. С. 223–224 [в старой пагинации].

1216. Оригинальный текст, в силу его длины, мы здесь не приводим; читатель найдет его в книге: Die Schriften des Johannes von Damaskos / B. Kotter, hrsg. Berlin, 1973. Bd. 2. S. 191–197. (Pätristische Texte und Studien; 12). Перевод дан по изданию: Точное изложение православной вёры. Творение св. Иоанна Дамаскина / Бронзов Α., пер., предисл., прим. и указатели. СПб., 1894. М.; Ростов–на–Дону, 1994р. С. 218–225 [в старой пагинации].

1217. Хотя в раннехристианскую эпоху этот термин мог применяться и по отношению к освященным Дарам; см. об этом статью А. А. Ткаченко «Вместообразная» в 9–м томе «Православнойэнциклопедии».

1218. Путь. Париж, 1930. №20. С. 3–46; №21. С. 3–33.

1219. И не только он один — этой статье, судя по всему, обязаны и ошибочные взгляды еп. Алексия (ван дер Менсбрюгге), да и вообще большинства современных православных авторов, оспаривающих учение о пресуществлении.

1220. См. обзор хода дискуссий со старокатоликами по вопросу о transsubstantiatio, например, в статье В. Керенского «Старокатолический вопрос в новейшее время: [4.] II» (ПС. Казань, 1897. Январь. С. 213–236).

1221. Позицию Киреева в целом поддержал в частной переписке В. В. Болотов, не высказавший, впрочем, по вопросу о transsubstantiatio никакого положительного суждения, ограничившись эмоциональной инъекгивой против «турецких graeculi со своими соломенными патриархами» и «пресловутого Petrus von Mohila» (Письма В. В. Болотова А. А. Кирееву / Д. H. Якшич, прот., изд., предисл. и прим. Сремски Карловичи, 1931. С. 33–34). См. статьи Киреева: «К старокатолическому вопросу: Письмо к редактору» (Богословский вестник. Серг. П., 1897. Январь. С. 320–334), «К старокатолическому вопросу: Ответ профессору А. Ф. Гусеву» (Там же. Февраль. С. 418–426) и «По поводу старокатолического вопроса: Второй ответ А. Ф. Гусеву» (Там же. 1898. Январь. С. 101–135), а также аргументированный ответ А. Ф.Тусева на критику Киреева: «К старокатолическому вопросу: Письмо А. А. Кирееву» (ХЧ. 1897, май. С. 733–771) и на критику учения о пресуществлении вообще: «Тезисы по вопросу о Fiьoque и о пресуществлении» // ПС. Казань, 1901. С. 3–39, «Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Fьioque и о пресуществлении, IV» // Там же. 1903. Вып. 1–3. С. 435–484.

1222. Работа 1855 года «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Μ., 1907. Т. 2. С. 131–132. В работе «Опыт катехизического изложения учения о Церкви», написанной примерно десятью годами ранее, А. С. Хомяков писал более осторожно: «Не отвергает она [Церковь. — диак. Μ Ж] и слова пресуществление, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших церквей» // Там же. С. 14.

1223. Переиздано в книге Флоренский П., свящ. Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 278–320.

1224. Флоренский П., свящ. Цит. соч. С. 300–305.

1225. Τζφάκης Ν. Έ. Ή περι μετουσιώσεως (Transsubstantiatio) ευχαριστιακή ερις. 'Αθήναι, 1977.

1226. Отметим, что к настоящему времени философские критические оценки учения о пресуществлении, высказанные как Хомяковым и Киреевым, так и Булгаковым, окончательно устарели — в западной богословской литературе обсуждение этого учения в свете последних достижений физики и философии не прекращалось в течение всего XX века; назовем лишь несколько работ: Gutwenger Ε. Substanz und Akzidenz in der Eucharistielehre // Zeitschrift fur katholische Theologie. Wien, 1961. Bd. 83. S. 257–306; Vollert C. The Eucharist: Controversy on Transubstantiation I I Theological Studies. Woodstock (Maryland), 1961. МЫ 22. P. 391–425; Powers J. M. Eucharistie Theology. NY, 1967; Schillebeeckx E. The Eucharist. NY, 1968; Cipolla R G. Selvaggi Revisited: Transubstantiation and Contemporary Science // Theological Studies. Woodstock (Maryland), 1974. Vol. 35. P. 667–691; Kilmartin E. J. The Eucharist in the West: History and Theology / R. J. Daly, ed. Collegeville (MN), 1998; Kerr F. Transubstantiation after Wittgenstein j I Modern Theology. St. Bonaventure (NY), 1999. Vol. 15. P. 115–130; Hemming L. P. After Heidegger: Transubstantiation // Heythrop Journal. D., 2000. Vol. 41. P. 170–186; Idem. Transubstantiating Our Selves I I Ibid. 2003. \Ы 44. P. 418–439.

1227. Переиздало в книге: Бердяев Η А. Собрание сочинений. Париж, 1989. Τ: 3. С. 566–578.

1228. Бердяев. Цит. соч. С. 577 (в сноске).

1229. Заметим здесь дерзновение, если не сказать более, прот. С. Булгакова: создавая принципиально новое учение о Евхаристии, он тем не менее пишет о нем так, как будто оно и есть традиционное учение Православной Церкви. Это ввело в заблуждение не одного читателя его статьи.

1230. См. обзор его аргументации в статье: Strotmann D. Т. L'цrthodoxie Orientale dans le dцbat sur la Transsubstantiation I I Irenikon. Chevetogne, 1959. Vol. 32. P. 295–308.

1231. Евхаристический догмат II Путь. Париж, 1930. №20. С. 37.

1232. Там же. С. 39.

1233. Там же. С. 34, в сноске.

1234. Заметим, что по этой логике физическую природу утратили и тела «взятых на небо» Илии и Еноха, которым, однако, как считает святоотеческая экзегеза 11–й главы книги Откровения св. Иоанна, еще только предстоит умереть.

1235. «Черная рубрика» — обширное примечание к тексту чина Причащения англиканской Книги общих молитв 1552 года, посвященное вопросу о поклонении Святым Дарам и критике учения о реальном присутствии в них Господа. В последующих изданиях Книги общих молитв это примечание печаталось черной (а не красной, как все рубрики) краской и поэтому получило свое название. В «черной рубрике» Кранмер высказывает в том числе следующие мысли: «Ибо, если говорить о хлебе и вине Таинства [Евхаристии], то они сохраняют без изменения свою природу, и поэтому не нужно совершать поклонение им… А если говорить о собственных Теле и Крови Спасителя нашего Христа, то они I находятся] на небесах, а не здесь» (перевод наш; буквальное воспроизведение и факсимильное изображение «черной рубрики» можно найти, например, в Интернете по адресу: http://justus.angHcan.org/resources/bcp/l552/Communion_1552.htm).

1236. См.: Geiselmann J. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderborn, 1926; Idem. Die Abendmahlslehre an der Wfende der christlichen Spдtantike zum Frьhmittelalter. Mьnchen, 1933; Jorissen H. Die Entfaltung bis zum Beginn der Hochsholastik. Mьnster, 1965. (Mьnsterische Beitrдge zur Theologie; 28:1); Τζψάκης Ν. Έ. Σύντομος άνασκόπησις της περί μετουσιώσεως διδασκαλίας της δυτικής Εκκλησίας // Κληρονομιά. Θεσσαλονίκη, 1980. №12. Σ. 283–328; Macy G. The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. Oxford, 1984; Idem. The Dogma of Transubstantiation in the Middle Ages // Journal of Ecclesiastical History. Cambridge, 1994. Vol. 45. P. 11–41; Chadwick Η. 'Ego Berengarius': For Luise Abramowski // Journal of Theological Studies. Oxford, 1989. Vol. 40. P. 414–445. См. также статью А. Р. Фокина «Беренгар Турский» в 4–м томе «Православной энциклопедии».

1237. Примечательно, что учение прот. С. Булгакова не случайно встретило теплую поддержку со стороны ряда протестантских богословов во время различных православнопротестантских диалогов. Например, на работы Булгакова с одобрением ссылались некоторые участники VI Богословского Собеседования между представителями Евангелической Церкви в Германии и Русской Православной Церкви (26–29 ноября 1973 года), посвященного Евхаристии (H. Д. Успенский был одним из участников этого собеседования), хотя в окончательном коммюнике Собеседования, благодаря позиции части участников с православной стороны, свидетельство о твердом следовании Русской Православной Церкви учению о пресуществлении стоит на первом месте (см.: ЖМП. 1974. Nq 1. С. 55–68). То же православное учение о существенном изменении хлеба и вина в Таинстве Евхаристии подтверждается и в резюме II Богословского Собеседования между представителями Русской Православной Церкви и Евангелическо–лютеранской Церковью Финляндии (12–16 ноября 1971 года), с православной стороны подписанном архиеп. Дмитровским Филаретом, ныне — митрополитом, председателем Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви (БТ. 11. М., 1973. С. 164).

1238. См.: Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, quod primum edidit H. Denzinger. R., 1976. № 3121–3124.

1239. Кроме упомянутых выше публикаций, это работы некоторых западных авторов, а также переведенная на русский язык книга X. Яннараса «Вера Церкви» (М., 1992, здесь: С. 187), которую зачем–то многократно цитирует свящ. О. Давыденков в своих лекциях по догматическому богословию, изданных в Москве в 1997 году ad usumprivatum auditorium, а в 2005 году — в виде книги («Догматическое богословие», здесь: С. 385),

1240. См., например: Вера Православной Восточной Греко–Российской Церкви по ее символическим книгам: Систематический сборник извлечений из определений Соборов Вселенских и Поместных, правил св. апостол и св. отцев, Послания Патриархов Православной–Кафолической Церкви о Православной вере, Православного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной и Катихизиса Филарета, митрополита Московского / С. Никитский, сост. М., 1887; СПб., 1998.

1241. Анафематствование противникам учения о пресуществлении входило даже в некоторые принятые Церковью редакции чина Торжества Православия: «Неверующий, яко в Тайне Евхаристии святой, или причащения, хлеб квасный пшеничный — в Тело Христово, — вино же лозное — в Кровь Христову — действием Святаго Духа претворяются и пресуществуются кроме видов, и яко по пресуществении под видами хлеба и вина истинное есть Тело Христово и истинная Кровь Христова, и Сам Христос Господь истинно, существенно и вещественно в Тайне сей пребывает, яко Агнец за грехи мира таинственне закалаемый и в Жертву Богу Отцу приносимый (того ради Хлеб святый в сей Тайне, агнец и нарицается) — сему Таинству неверующий и Боголепной чести, яко Самому Богу не воздающии и не покланяющиися: Анафема!» (Никольский К., свящ. [впоследствии — прот.] Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879. С. 257); "Анафема: История и XX век / Сост. П. Паламарчук. М., 1998. С. 258.

1242. Из XVII раздела «Исповедания» патриарха Иерусалимского Досифея (Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о Православной вере. М., 1900. Серг. П., 1995. С. 176–178); выделения — наши.

1243. Swainson. The Greek Liturgies. P. 6,10.

1244. Ibid. P. 12.

1245. Ibid. P. 12.

1246. Ibid. P. 22.

1247. Ibid. P. 192.

1248. Ibid. P. 194.

1249. Ibid. P. 220.

1250. Ibid. P. 240.

1251. Литургия апостола Иакова. С. 96.

1252. Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 83.

1253. Иустин Философ. I Апология, LXV–LXVL

1254. Иустин называет дни недели римским их наименованием. «День солнца» соответствовал еврейскому «первому дню после субботы».

1255. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

1256. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

1257. Ό влиянии синагогального богослужения на раннехристианское см., например: Дмитриевский. Древнеиудейская синагога (в частности с. 42 и далее); Скабалланович. Толковый типикон, I. С. 8–45; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 161.

1258. Gamutrini. I misteri.

1259. Kцhler. Note. P. 141 sq.

1260. Далее в сносках: Этерия. Паломничество. — Ред.

1261. Garcia. La lettre de Valerius. P. 393–396.

1262. Ferotin. Le vдritable auteur. P. 367–397.

1263. Etherie. Journal de voyage. P. 9.

1264. Ibid. P. 11–12.

1265. Ibid. Р. 273.

1266. Ibid. Р. 12–13.

1267. Ibid. Р. 12–13.

1268. Lambert. Egeria, sceur de Galla. P. 1–42.

1269. Etherie. Op. cit. P. 13.

1270. Meister. De intinerario. P. 363–368.

1271. Altaner, Stuiber. Patrologie. S. 245.

1272. Devos. La date. P. 165–194; Egerie д Edesse. P. 361–400; Egerie д Bethldem. P. 87–108. Для меня работы Поля Девоеа оказались недоступными, и я не мог ознакомиться с обоснованием столь точной датировки г–на Девоса, которую проф. Г. Кречмар называет «убедительной аргументацией» (Festkalender. S. 175).

1273. Этерия. Паломничество, XXV.

1274. Воскресение (греч. άναστασις — Анастасис) — храм, построенный императором Константинов Великим в виде ротонды, окружавшей пещеру Гроба Господня.

1275. Этерия. Паломничество, XXVI.

1276. Там же. XLII.

1277. Мартириум, или Большая церковь, — базилика, построенная императором Константином Великим, расположенная в восточной части комплекса святогробских построек. Вход в нее вел с восточной стороны. Внутри здания с северной и южной сторон были колоннады. В западной стене был вход, соединявший базилику с церковью Воскресения Христова (Анастасис).

1278. Этерия. Паломничество, XLIII.

1279. Κατηχούμενος — причастие настоящего времени страдательного залога от глагола κατηχέω — «наставляю устно», «оглашаю» — в переводе на славянский язык (и русский) соответствует слову «оглашаемый», а не «оглашенный», как перевели переводчики славянского служебника. Я буду держаться точного перевода, что соответствует греческим богослужебным книгам.

1280. Этерия. Паломничество, XXIV.

1281. Этерия. Паломничество, XXIV.

1282. Там же. XXVI.

1283. Там же. ХШ.

1284. Там же. XLIII.

1285. Я пользуюсь изданием Rahmani. Testamentum. Далее — «Завещание».

1286. Завещание. Prolegomena. P. XLVIII. III. 13.

1287. Funk. Das Testament.

1288. Quasten. Patrology, II. Р. 185; Altaner, Stuiber. Patrologie. S. 257.

1289. Vintilescu. Icercдri. P. 107–123; Costin. Scrierea. P. 204–218.

1290. Χρήστου. Διαθήκη.

1291. Скабалланович. Толковый типикон, I. С. 72–73; Православная утреня. С. 9–29.

1292. Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви. [Дисс. 1948 г.]

1293. Bouyer. Eucharist. Р. 118–119,136–186.

1294. Arranz. L'office de la veiltee nocturne. P. 125–128.

1295. Arranz. Les roles. P. 44–46.

1296. Завещание, I, 26.

1297. Аккламацией (от лат. acclamare — «кричать») называется дружный народный крик, выражающий восторг или одобрение и реже неудовольствие. Такого происхождения реплики народа предстоятелю на его призывы к молитве («И со духом твоим», «Имамы ко Господу», которые когда–то произносились дружным выкриком). В чистом виде аккламация в Русской Церкви сохранилась в пасхальном богослужении, когда народ на приветствие священнослужителя «Христос воскресе» дружно восклицает: «Воистину воскресе». В богослужебных книгах Римско–Католической Церкви термин аккламация до сихлор сохранился, хотя сами аккламации, как и в Восточной Церкви, превратились из речевых интонаций в вокальные.

1298. Завещание, I, 26.

1299. Deinceps oratio — то же, что в греческих богослужебных книгах ή εύχή συνάπη. Так греки называют ектению, преимущественно сугубую, которая со стороны содержания представляет единую молитву, в произношении расчлененную на отдельные «прошения».

1300. Завещание, 1,28 и 35.

1301. Завещание, 1,28 и 35.

1302. Там же. 32.

1303. Вестник древней истории АН СССР. 1946. № 2. С. 254. (Приложение.) [См. в указателе: Плиний Младщий. Письма.]

1304. Лебедев. Духовенство древней Церкви. С. 5–22.

1305. Обстоятельное изложение истории гонения при императоре Валериане см.: Лебедев. Эпоха гонений на христиан. С. 122–134; Евсевий. ЦИ VII, 10–12; Киприан Карфагенский. Письмо LXIV к Немезиану.

1306. Впоследствии термин rumpens recte вошел в молитвенную формулу поминовения епископов на Евхаристии «В первых помяни, Господи» в редакции «…право правящих слово Твоея истины».

1307. Тертуллиан. Апология, I, XXXIX.

1308. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам, II.

1309. Он же. Послание к ефесянам, IV.

1310. Металлов. Богослужебное пение (домонгольский период). С. 94–104; Васильев. Греческие песнопения.

1311. Этерия. Паломничество, XXIV.

1312. Quasten. Patrology. P. 147.

1313. Ibid. P. 184.

1314. Altaner; Stuiber. Patrologie. S. 256. Я буду пользоваться изданием Funk. Didascalia.

1315. ΠΑ II, 57.

1316. В «Постановлениях апостольских» (см. русский перевод, Казань, 1864. С. 257, подстрочное примечание) о «послушающих» сказано, что это «известный разряд кающихся». Функ разъясняет, что «послушающие» — это то же, что и «неверные» — люди, пришедшие в храм послушать проповедника, но не принадлежащие ни к какому разряду, о которых произносятся в храме молитвы и которые по прочтении над ними соответствующей молитвы оставляли храм (Didascalia. Р. 478–479, note 2). Мне кажется, что прав Функ. Согласно XII правилу канонического послания св. Григория, архиепископа Неокесарийского, чудотворца, проходящие вторую степень покаяния «слушающие» стояли не «внутри врат храма», а «внутри врат в притворе». И наконец, следует учитывать, что канонические нормы церковной дисциплины за столетний с лишним период времени от кончины св. Григория до появления «Постановлений апостольских» изменились. TV Карфагенский Собор (398) правилом LXXXIV определил: «Да не запрещает никому епископ входить в церковь и слушать слово Божие, будет ли то язычник, или еретик, или иудей, до отпуста оглашенных» (Bruns. Canones. P. 149).

1317. ΠΑ VIII, 6–9.

1318. Далее в сносках: Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. — Ред.

1319. Там же. С. 6–8.

1320. Там же. С. 14–16, 25–33.

1321. Время созыва Собора точно не известно. Во II правиле VI Вселенского Собора, подтверждающем общецерковное признание вселенских и поместных Соборов, Лаодикийский Собор поставлен между Антиохийским поместным (341) и II Вселенским (381). Чаще всего Лаодикийский Собор датируется 364 или 365 годом.

1322. Книга правил.

1323. Житие Василия Великого.

1324. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 57–89.

1325. Красноселъцев. Сведения. С. 228.

1326. Renaudot. 0$. cit. P. XCVI.

1327. Карабинов. Лекции по литургике (1).

1328. Engberding. Das eucharistische Hochegebet.

1329. Capelle. Les liturgies «basiliennes» (опубликовано вместе с этюдом J. Doresse и Ε. Lanne «Un temoin archaique de la liturgie copte de S. Basile»).

1330. В частности, письмо по поводу введенных им всенощных богослужений (Письмо к неокесарийским клирикам, [III]).

1331. Григорий Богослов: Спово Василию.

1332. ΠΑ II, 57.

1333. Иоанн Златоуст. Беседа против оставивших церковь и ушедших на конские бега.

1334. Он же. Беседа XXXVI на Первое послание к коринфянам.

1335. Он же. Беседа III на Послание к ефесянам.

1336. Евсёвий. ЦИХ,4.

1337. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев.

1338. Он же. Беседа HI на Послание к колоссянам.

1339. Иоанн Златоуст. Беседа VIII на Послание к евреям.

1340. От глагола προσέχω. — Ред.

1341. Он же. Беседа XIX на Книгу деяний апостолов.

1342. ΠΑ II, 57.

1343. Он же. Беседа VI о покаянии [О покаянии, и на чтение о (грехе) Давида с женою Урии].

1344. Иоанн Златоуст. Беседа XXXVI на Первое послание к коринфянам.

1345. Он же. Беседа на [1] 17–й псалом.

1346. Он же. Беседа XIV *[XXTV] на Послание к римлянам.

1347. Он же. Беседа XI на Первое послание к солунянам.

1348. Он же. Беседа II на Второе послание к коринфянам.

1349. Он же. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам.

1350. Он же. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам.

1351. Koch. Dionysischen Schriften. S. 353–420.

1352. Скворцов. Исследование о Дионисии Ареопагите.

1353. Порфирий, еп. Дионисий Ареопагит; Афонские монастыри. С. 115–194.

1354. Попов. Дионисий Ареопагит. Стлб. 1079.

1355. Болотов. Об ареопагитских творениях.

1356. Житие Петра Ивера.

1357. Нуцубидзе. Тайна Псевдо–Дионисия Ареопащта. 

1358. Altaner, Stuiber. Partologie. S. 503.

1359. Писания святых отцов, I. С. 71.

1360. Скабалланович. Толковый типикон, С. 8–15.

1361. Евсевий. ЦИ III, 4* [ЦИ III, 3,1]

1362. Там же. 24.

1363. Книга Правил. LX правило Лаодикийского Собора.

1364. Там же. XXXIII правило Карфагенского Собора.

1365. Афанасий Великий. Послание XXXIX.

1366. Григорий Богослов. О подлинных книгах.

1367. Амфилохий Иконийский. Письмо к Селевку.

1368. Апостольские правила, LXXXV.

1369. Книга Правил. XXIV (XXXIII) правило Карфагенского Собора.

1370. Евсевий. ЦИ IV, 15.

1371. Книга Правил. XXIV (XXXIII) правило Карфагенского Собора.

1372. Иероним, блаж. О знаменитых мужах, CXV.

1373. Этерия. Паломничество, III, IV, X–XII, XIV–XVI, ΧΓΧ–ΧΧΙ, XXIII.

1374. «Местом пастырей», или «Паствой», называется место, с которым предание связывает явление пастухам ангела, возвестившего о рождении Иисуса Христа. Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии (Паломничество, [XLII]): «В дале–ке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — Я. У.) есть церковь, которую зовут "У пастырей", где теперь большой цветник, тщательно кругом обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям во время их бдения явившийся ангел возвестил рождество Христа». (ППС; 20. С. 185).

1375. Renoux. PO 168. P. 215 (77).

1376. Эта пещера расположена на расстоянии около километра от «места пастырей». По словам Евсевия, мать императора Константина Великого воздвигла при этой пещере храм и всячески украсила священную пещеру (Жизнь Константина, III, 41.43).

1377. Renoux. Op. cit. P. 211(73)—215(77).

1378. Ibid. P. 215(77).

1379. Мозарабский миссал был издан на латинском языке X. Даниелем (Codex Liturgicus, I). Русский перевод в СДЛ, IV. С. 115–129 (предисловие) и 129–158 (чинопоследование).

1380. СДЛ, IV. С. 137.

1381. Августин, блаж. Послание CLXXVHI.

1382. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 43.

1383. Там же. С. 48.

1384. Там же. С:44–48.

1385. Там же. С. 43–44.

1386. Там же. С. 43.

1387. Евсевий. ЦИ III, 37.

1388. Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVI* [LXV].

1389. И. Юнгман относит написание «Апостольского предания» к 217 году (The early Liturgy. P. 92); Г. Дике (The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. XXXV–XXXVII), Б. АлтанериА. Штуйбер (Patrologie. S. 83),Дж. Квастен. (Patrology. P. 180) считают наиболее вероятной датой 215 год.

1390. Я пользуюсь реконструкцией Б. Ботта (La Tradition de Saint Hippolyte) и русским переводом прот. П. Бубуруза «Апостольских преданий».

1391. Ипполит Римский. Апостольское предание, XV.

1392. Там же. XVI.

1393. Там же. XVII.

1394. Там же. XVIII.

1395. Там же. XIX.

1396. Евсевий. ЦИIV, 26.

1397. Там же. 15.

1398. Там же. V, 1.

1399. Там же. V, 1.

1400. Ириней. ΠΕIV, 30.

1401. Евсевий. ЦИ V, 21.

1402. Тертуллиан. К Скапуле, IV.

1403. Евсевий. 4HVI, 16.

1404. Евсевий. ЦИ VI, 18.

1405. Danidlou. Message; в частности, гл. II — Катехизические данные (147–169); Климент, Ипполит, Ориген (с. 170–179); гл. III — Экзегес Климента Александрийского (217–233); Метод экзегеса Оригена (с. 249–264).

1406. Бычков. Византийская эстетика; см., например, с. 28–34, 73–88 и др., где указаны творения христианских писателей, в основном по изданию Миня.

1407. Там же. С. 88–107.

1408. Поснов. История церкви 1054 года. С. 480.

1409. Ипполит Римский. Апостольское предание, XV.

1410. ΠΑ [VIII], 7.

1411. Книга Правил. XVII правило Анкирского Собора.

1412. Киприан Карфагенский. Письмо LXV к Сукцессу *[Евсевий. ЦИ VI, 41 ДО].

1413. Ипполйм Римский. Апостольское предание, XX.

1414. Евсевий. ЦИ\Т, 43.

1415. Книга Правил. XXVI правило Лаодикийского Собора.

1416. ΠΑ VIII, 26.

1417. Неселовский. Чины хиротесий и хиротоний. С. 24–29. Тридентский Собор постановил, чтобы при каждом храме были экзорцисты (XXIII правило). В действительности постановление Собора не исполняется. Впрочем, поставление экзорцистов было заимствовано из Понтификалов в богослужебную практику южно–украинской Церкви, где появилось «Восследование молебное о избавлении недугующаго от обуревания и насилия духов нечистых и молитвы заклинательныя техжде лукавых духов» (см. Могила. Требник. С. 300; Львовский требник. С. 373).

1418. Киприан Карфагенский. О падших.

1419. Там же.

1420. Книга Правил. XII правило Лаодикийского Собора* [Григорий Неокесарийский. XII послание].

1421. сдл, III. с. 113.

1422. Петровский. Апостольские литургии. С. 26.

1423. 7 Там же. С. 28.

1424. 8 Swainson. The Greek Liturgies. P. 238 (Россанский кодекс); о том же — в Мессинском, но в более пространной редакции.

1425. Swainson. Op. cit. P. 22.

1426. Петровский. Op. cit. С. 106; примеч. 1.

1427. Swainson. Op. cit. P. 20.

1428. Ibid. P. 22.

1429. Ίερατικόν.

1430. Голубинский. История, 1(1). С. 172, 209–210.

1431. Там же. С. 198–210.

1432. Рукопись под № 140 хранилась до второй мировой войны в Дрезденской (бывшей) королевской библиотеке. Во время войны при разрушении библиотеки рукопись была значительно цовреждена огнем. Сохранившиеся полуобгорелые листы были реставрированы в типографии Гроттаферратского монастыря. Отдельные выписки из этой рукописи были опубликованы проф. А. А. Дмитриевским (Древнейшие типиконы). Я буду цитировать по упомянутому труду А. А. Дмитриевского.

1433. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 155–156.

1434. Книга Правил. XLV правило Лаодикийского Собора.

1435. Там же. XLVI правило Лаодикийского Собора.

1436. Так называлось великопостное богослужение, совершавшееся между, третьим и шестым часами (по восточному времяисчислению), откуда происходит само название «тритекги». Это было богослужение, нарочито введенное для оглашаемых, как «младенцев по вере и незрелых по жизни во Христе» (Диаковский. Последование часов. С. 33–70).

1437. Goar. Εύχολόγιον. P. 279–281.

1438. Дмитриевский. Указ. соч. С. 154–155.

1439. Антиминсами византийцы называли переносные столики, на которых можно было совершать литургию. На них также полагали царские одежды и знаки отличия высших придворных чинов для их освящения патриархом или в храме Святой Софии, или во дворце (Беляев. Byzantina, I. С. 168). Второй антиминс — кресло, на котором патриарх сидел во время хиротоний, в данном случае благословляя просвещаемых.

1440. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 341.

1441. Фракийский меч — синоним жестокости.

1442. Красноселъцев. История. С. 121–125.

1443. Житие Василия Великого. Гл. XIV.

1444. Григорий Богослов. Слово Василию.

1445. Ксанфопул. ЦИ XVIII, 51.

1446. Цит. по: Бенешевич. Очерки по истории Византии. Я буду пользоваться этим изданием, указывая в примечаниях Крумбахер и страницы книги (здесь с. 55).

1447. Книга Правил. LVI правило Лаодикийского Собора.

1448. Иоанн Златоуст. [Беседы на слова Исаии]. Беседа «Похвала тем, которые пришли в церковь» (PG 56,97).

1449. Болотов. Лекции. С. 285.

1450. Филарет, Черниговский архиеп. Исторический обзор. С. 187.

1451. Сергий, архиеп. 'Месяцеслов, II. С. 395–396.

1452. Лебедев. Церковная историография. С. 233–235.

1453. [Феофан Исповедник]. Хронограф. С. 99.

1454. Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 399.

1455. Лебедев. Церковная историография. С. 233–235.

1456. Крумбахер. С. 72–73.

1457. Там же. С. 77–79.

1458. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры [III, 10].

1459. Евагрий. ЦИ 1,17.

1460. Дмитриевский. Описание, I. С. 45–46.

1461. Выписки из нее были опубликованы в трудах проф. А. А. Дмитриевского (Древнейшие типиконы; начало устава приводится в Описании, III). Критическое издание этого устава с комментариями в двух томах опубликовал проф. Восточного Папского института в Риме X. Матеос в 1962 году (Le Typicon de la Grande Eglise). Я буду пользоваться той и другой публикациями, как взаимно восполняющими одна другую.

1462. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 233.

1463. Mateos. Le Typicon, I. P. 212.

1464. Русский перевод см. в: Писания святых отцов.

1465. Русский перевод см. в: Писания святых отцов. С. 381–383.

1466. Corpus scriptorum historiae Byzantinae. P. 629.

1467. Ibid. P. 630–633.

1468. Феофан Исповедник. Хронограф. С. 167.

1469. PG 117,72.

1470. Никифор Каллист Ксанфопул говорит, что это были еретики, восстававшие против Халкидонского Собора и существовавшие до времени Константина, сына императора Ираклия, около 640 года (ЦИ XVIII, 56). У Миня PG 157,472 (nota 39).

1471. Там же [PG 157,472].

1472. См. Симеон Солунский. Περί της Θείας προσευχής. У Миня PG 155 соответственно 633 и 648.

1473. Taft. The Pontifical Liturgy. P. 279–281.

1474. Максим Исповедник. Тайноводство, VIII.

1475. Там же. XXIV.

1476. Maieos. Evolution historique. P. 47, note 5.

1477. Успенский. История Византийской империи, III. С. 805.

1478. Успенский. История Византийской империи, III. С. 805.

1479. Успенский. История Византийской империи, III. С. 805.

1480. Юстиниан. Новелла CLXXIV, 6.

1481. Успенский. Указ. соч. С. 806–807.

1482. Филарет, архиеп. Черниговский. Исторический обзор. С. 379.

1483. Дмитриевский. Описание, I. С. 263.

1484. Филарет, архиеп. Черниговский. Исторический обзор. С. 381.

1485. Константин Порфирогенит. Обрядник, [1,] 10.

1486. Красноселъцев. Типик Великой церкви. С. 13 и примеч. 1.

1487. Архонт — старейший из равных по сану или по служебному положению. В данном случае были старейшие епископы. В корпорации певчих также были архонты, по–видимому, так называли наиболее опытных певцов (см., например, Mateos. Le Typicon, I. P. 6). Архонты были и среди детей — певчих из сиротских домов (см. Ibid. Р. 138).

1488. Константин Порфирогенит. Обрядник, 34* [1,35] и 182* у Беляева. Byzantina, II. С. 141 и 224–226.

1489. Константин Порфирогенит. Обрядник. 16* [1,1] и [I,] 28; см. также Беляев. Указ. соч. С. 223,242.

1490. Константин Порфирогенит. Обрядник, [II, 10] р. 547.

1491. Успенский. История Византийской империи, III. С. 802–803.

1492. Монтанизм — секта, возникшая в середине II века. Ее основатель Монтан (Фригия), в прошлом языческий жрец, принявший христианство, объявил себя пророком, а двух своих последовательниц, Прискиллу и Максимиллу, — пророчицами. Вызывая экстаз искусственным возбуждением нервной системы, иногда доводившим их до потери сознания, они изрекали нечленораздельные звуки и бессвязные слова и такое «пророчество» оправдывали словами пророка Давида: «Аз рех во исступлении моем: всяк человек ложь» (Пс. 115,2). Монтанизм распространялся главным образом среди простого народа. Монтанисты отрицали церковную иерархию и таинства. В VIII—IX столетиях они выступили единым фронтом с иконоборцами против иконопочитания.

1493. Павликиане — секта, возникшая в VII веке в Сирии. Некто Константин объявил себя Тимофеем, спутником апостола Павла. Его учение было направлено против государственной Церкви в Византийской империи. Он отрицал всякую организованность христиан, подобную государственной, церковную иерархию, таинства и почитание Богородицы и святых. После смерти основоположника секты его преемники именовали себя спутниками апостола Павла (Тит, Лука) и членами христианских общин, основанных апостолом Павлом (см. Рим. 16, 16–23). Отсюда происходит название секты «павликиане». Павликианство было особенно широко распространено на пограничных территориях империи. Во время иконоборчества павликиане поддерживали императоров–иконоборцев. Особенно широко павликианство было распространено в Сирии, Армении, а позднее и во Фракии, где цитаделью их был Филиппополь (ныне г. Пловдив в Болгарии). Здесь император Алексей Комнин в 1114 и 1118 годах проводил богословские дискуссии с лидерами павликиан.

1494. См. наст. изд. выше, с. 44 и примеч. 2 и 3.

1495. Успенский. История Византийской империи, II. С. 27.

1496. Гельцер. Очерк истории Византии, I. С. 65–67.

1497. Там же. С. 67–68.

1498. Там же. С. 69.

1499. Там же. С. 70–71.

1500. Там же. С. 72–73.

1501. Там же. С,73–74.

1502. Сократ Схоластик. ЦИ VI, 8.

1503. Иоанн Златоуст. [Беседа после землетрясения] (PG 50,713–715).

1504. См. выше, с. 70–72.

1505. Роман Сладкопевец. Вторая поэма о десяти девах. Строфы 3–5,7–9.

1506. Проф. Н. В. Покровский, описывая константинопольский храм Святой Софии Премудрости Божией, говорит: «Все внутренние поверхности храма в притворе, средней части и в алтаре, стены, своды, арки и купол, допускали в изобилии живописные и мозаичные изображения. Скульптура составляла здесь довольно редкое явление. Блеск разноцветных мраморов, мозаики, золота и живописи — все это направлено было к тому, чтобы возвышать дух молящегося христианина. Этот блеск является отражением славы Божией, а великолепная живопись представляла христианину наглядно всю историю Божественного домостроительства. В этом символизме и условной обработке деталей храма обнаружилось весьма резко его отличие от сооружений античной древности… И действительно, в храме Софии нашли свое полное выражение и необычайная мощь художественного гения Византии, и сила религиозного воодушевления, и богатство страны, и высокое состояние техники, и благолепие церковной обрядности. Храм Юстиниана блестел золотом и серебром, мозаикой, разноцветными мраморами… Мы вступаем в наружный портик храма с массивными мраморными колоннами; отсюда обширные Царские врата ведут внутрь храма; через эти врата входили в Святую Софию византийские императоры, откуда произошло и само наименование их Царскими. Опытный глаз увидит над этими вратами, под тонким слоем турецкой замазки, мозаичные изображения Богоматери, архангела и коленопреклоненного императора, вероятно Льва Мудрого. Тут же до сих пор сохранилось сделанное из бронзы греческое Евангелие, в котором начертаны слова: «Мир вам, Аз есмь свет миру». Но вот мы в самом храме. Пред нами вдруг, как на ладони, выступают его внушительные размеры и его простота: все здесь ясно, легко, изящно, симметрично; нет ничего излишнего, никаких режущих глаз контрастов, столь обычных в произведениях новейших. Строгое единство стиля, его выдержанность и оригинальность производят впечатление спокойного, невозмутимого величия и важности. Огромные столбы, поддерживающие своды и купол, не вредят его внутреннему простору и не стесняют кругозор наблюдателя. Огромный купол (104 фута в диаметре), чудо древнего искусства, почти висит на воздухе; он необыкновенно легок и строен; его многочисленные окна разливают обильный свет по всем частям храма. На всем здесь лежит печать искусства; всюду заметно выражение искренней любви к делу искусства, отличающее древний художественный памятник от нового ремесленного произведения. Пройдем по всему храму и оживим наши исторические воспоминания: вот место древнего алтаря, жертвенника и диаконника с невысокой, но обширной солеей, возле которой некогда находилась низкая алтарная преграда из мрамора, теперь уже не существующая; вот хоры, или гинекеи, предназначавшиеся для женщин… Всмотритесь пристальнее в эти запыленные стены и своды, и вы увидите под тонким слоем замазки ясные следы православных изображений: на алтарной стене просвечивает лик Богоматери, в парусах сводов видны херувимы, в сводах боковых нефов видны мозаичные кресты и монограммы, то же и на верхушках колонн» (Церковная археология. С. 40–42). О размерах грандиозного сооружения храма Святой Софии Ф. И. Успенский пишет: «Святая София представляет собой обширный четырехугольник с двумя нарфиксами длиной 77, шириной 71,7 метра без нарфиксов. Архитектурное чудо храма — это центральный купол в 31 м в диаметре» (История Византийской империи, II. С. 532).

1507. Проф. Н. Красноселъцев на основании содержания этого манускрипта датирует его концом IX века (Типик Святой Софии. С. 12). Проф. А. А. Дмитриевский не возражает против этой даты, но публикуемый проф. Η. Красносельцевым список по почерку письма относит к X веку (Описание, I. С. 1).

1508. Дмитриевский. Описание, I. С. 1–152.

1509. Maieos. Le Typicon, I. P. XVIII–XTX.

1510. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 267–268.

1511. Mateos. Le Typicon, IΙ. Ρ. 304–305.

1512. Mateos. Le Typicon, I. P. 288.

1513. См. выше, с. 68–69.

1514. Mateos. Le Typicon, I. P. 62–64.

1515. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 201–202.

1516. Mateos. Le Typicon, I. P. 64.

1517. Mateos. Le Typicon, II. P. 146.

1518. Дмитриевский. Описание, I. С. 146.

1519. Там же. С. 100.

1520. Там же. С. 92.

1521. Там же. С. 93.

1522. Там же. С. 6.

1523. Там же. С. 13.

1524. Красносельцев. Типик Святой Софии. С. 69.

1525. Mateos. Le Typicon, I. Р. 22.

1526. Ibid. Р. 324–326.

1527. Константин Порфирогенит. Обрядник, 1,16* [1,1].

1528. Mateos. Le Typicon, I. Р. 324.

1529. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 239–240.

1530. Там же. С. 318–319.

1531. Там же. С. 319–321.

1532. Там же. С. 321.

1533. Там же. С. 154.

1534. Mateos. Op. cit. LP. 138.

1535. Дмитриевский. Описание, I. С. 32.

1536. Савваитов. Путешествие. С. 117–118.

1537. Житие преп. Стефана Нового. Кроме того, упоминается в житии патриарха Германа.

1538. Житие преп. Феодора Студита.

1539. Житие преп. Никифора.

1540. Житие патриарха Германа.

1541. Житие мученика Димитрия.

1542. Савваитов. Указ. соч. С. 123.

1543. Там же. С. 135.

1544. Mateos. Le Typicon, II. P. 110.

1545. См. выше, с. 71.

1546. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 94.

1547. Leo Magnus. Lugduni, MDCLII. Epistola LXXII. P. 144.

1548. Brightman. Liturgies (армянская — p. 421, сирийская — p. 77, апостола Иакова — р. 33, апостола Марка — р. 116–117).

1549. Красносельцев. Сведения. С. 343.

1550. Thibaut. Monuments. P. 7.

1551. Quasten. Patrology, III. P. 227.

1552. Mateos. Evolution historique. Р. 34.

1553. Ibid. P. 35.

1554. Bouyer. Eucharist. Р. 246.

1555. Brightman. Liturgies. Ρ, 265–267.

1556. Swainson. The Greek Liturgies. P. 191–192.

1557. Mateos. Evolution historique. P. 26.

1558. Swainson. Op. cit. P. XV.

1559. Труд N. Borgia «II commentario liturgico», к моему глубокому сожалению, для меня оказался недоступным. Я пользуюсь сведениями из труда проф. Матеоса «Evolution historique» (P. 23).

1560. Красносельцев. Сведения. С. 283–286.

1561. 9 Там же. С. 284, примеч. 2.

1562. Иоанн Златоуст. [Беседы на слова Исаии]. Беседа «Похвала тем, которые пришли в церковь» (PG 56, 97).

1563. Mateos. Le Typicon, II. P. 200.

1564. Brightman. Liturgies. R 312.

1565. Mateos. Le Typicon, II. P. 4.

1566. Ibid. P. 142.

1567. Ibid. P. 110.

1568. Ibid. P. 138.

1569. Ibid. P. 128.

1570. Ibid. P. 64.

1571. Mateos. Le Typicon, I. Р. 360.

1572. Ibid. P. 30–32.

1573. См. выше, с. 49–50.

1574. Красносельцев. Сведения. С. 287.

1575. Mateos. Evolution historique. P. 3, note 8.

1576. Дмитриевский. Описание, I. С. 355.

1577. Дмитриевский. Описание, I. С. 367.

1578. Там же. С. 379.

1579. Там же. С. 432.

1580. Там же. С. 481.

1581. Там же. С. 549.

1582. Там же. С. 555.

1583. Там же. С. 559.

1584. Муретов. История чинопоследования литургии. С. 3.

1585. Дмитриевский. Указ. соч. С. 133.

1586. Swainson. The Greek Liturgies. P. 89, 90.

1587. Mateos. Evolution historique. P. 4.

1588. На Православном Востоке вообще не произносят ектений об оглашаемых и о верных. Сугубую ектению завершают возгласом «Яко да под державою Твоею всегда храними».

1589. Goar. Εύχολόγιον. P. 150–153.

1590. Liturgiae — Missae Sanctorum Patrum. Этот нужный для моего исследования труд оказался для меня недоступным. Поэтому цитирую его по труду проф. X. Матеоса «Evolution historique» (P. 15).

1591. Дидахэ, IV и XIV.

1592. Климент Римский. Коринфянам, XXIII, XXIX, LI.

1593. Климент Александрийский. Строматы, VII.

1594. ΠΑ VII, 17.

1595. Красноселъцев. Материалы. С. 6–16.

1596. Дмитриевский. Описание, III. С. 508–748.

1597. Арабская версия была опубликована К. Бахом с переводом на французский язык в «Хрисостомике» [Bacha. Notions gЈnerales] (арабский текст — с. 418, французский — 449). Грузинскую версию опубликовал А. Жакоб в «Музеоне» 77 (1964). С. 92. [Jacob. Une version g6orgienne.] За отсутствием этих изданий цитирую их по труду X. Матеоса «Evolution historique» (P. 23).

1598. Красносельцев. Сведения. С. 285.

1599. Goar. Εύχολόγιον. P. 135.

1600. Ibid. P. 83.

1601. Красносельцев. Указ. соч. С. 283–284.

1602. Mateos. Le Typicon, II. P. 284–285; Evolution historique. P. 31, note 52.

1603. Дмитриевский. Описание, I. С. 594.

1604. Mateos. Le Typicon, II. P. 94.

1605. Ibid. P. 128.

1606. Ibid. P. 138.

1607. Ibid. P. 150–152.

1608. Ibid. P. 156–158.

1609. Ibid. P. 178–180.

1610. Ibid. P. 186.

1611. Ibid. Р. 152и 178–180.

1612. Mateos. Evolution historique. P. 41.

1613. Дмитриевский. Описание, I, комментарииXXXIII–LIII, тексте. 256–656.

1614. Дмитриевский. Описание, I, комментарии. С. XXXVI–XXXVII.

1615. Там же. С. 442.

1616. Там же. С. XLII.

1617. Там же. С. 586.

1618. Там же. С. 383.

1619. Mateos. Le Typicon, I. P. 32.

1620. Дмитриевский. Указ. соч. С. 128.

1621. Mateos. Le Typicon, II. P. 66.

1622. Дмитриевский. Указ. соч. С. 542.

1623. Там же. О. 481.

1624. Там же. С. 266.

1625. Там же.

1626. Дмитриевский. Описание, I. С. 322.

1627. Там же. С. 407.

1628. Там же. С. 432.

1629. Там же. С. 488.

1630. Там же. С. 489.

1631. Τυπικόν. Σ. 68.

1632. Αυτόθι. Σ. 101–102.

1633. Αυτόθι. Σ. 137–138.

1634. Αυτόθι. Σ. 172–173.

1635. Αυτόθι. Σ. 207–208.

1636. Τυπικόν. Σ. 307–308.

1637. Αυτόθι. Σ. 337–338.

1638. 3 Αύτόθι. Σ. 342–343.

1639. Илитарий — богослужебная книга, содержащая чинопоследование только литургии. В данном случае имеется в виду илитарий литургии Василия Великого.

1640. Дмитриевский. Описание, II. С. 140.

1641. Красносельцев. Сведения. С. 343–345.

1642. Дмитриевский. Описание, II. С. 157.

1643. Симеон Солунский. Περί της Θείας προσευχής. PG 155, 633.

1644. Mateos. Le Typicon, I. P. 44–48.

1645. Дмитриевский. Описание, I. С. 152–153.

1646. Канстрисий — должностное лицо при патриархе или архиерее, а также и в некоторых монастырях. В обязанность канстрисия входило подавать архиерею кадило, свечи, ладан, сосуд для елеопомазания и ведать материальной частью этих священнодействий. Контакионом греки называли свиток с богослужебным текстом, в отличие от книги, прикрепленный к палочке (τό κοντάκιον). Отсюда происходит слово «кондак». Но контакион мог содержать не только кондаки, но и другие песнопения и целые чинопоследования (си.: Дмитриевский. «Отзыв: Орлов», где приведены манускрипты–контакионы, содержащие служебник и требник (С. 217–222)).

1647. Taft. The Pontifical Liturgy. Р. 284–288.

1648. Остиарии — привратники. В древней Церкви это была низшая степень церковного служения. В архиератиконах XIV–XV столетий так именовались священнослужители, на которых возлагалась почетная функция — при входе в алтарь архиерея раскрытые Святые Врата немного повернуть в обратную сторону, чтобы архиерей мог поцеловать висящие на Вратах крестики. После этого целования Врата снова раскрывались. Остиарии стояли по обеим сторонам от Святых Врат. Сначала действовал стоявший на правой стороне алтаря, а затем — на левой. При участии в богослужении императора эту функцию выполняли митрополиты, о чем в «Обряднике» говорится: «Предшествовавшие же митрополиты в алтаре открывают царю Святые Врата… (Царь) входит медленно, потому что стоящие у Святых Врат митрополиты приоткрывают их и приближают к царю, чтобы он мог поцеловать повешенные на Вратах кресты» (Константин Порфирогенит. Обрядник, I, 9, [р.] 64–65* [р. 59]).

1649. Максим Исповедник. Тайноводство, IX.

1650. Иоанн Златоуст. [Беседы на слова Исаии.] Беседа «Похвала тем, которые пришли в церковь» (PG 56,97).

1651. Так называется приподнятое от общего пола алтаря основание престола, выступающее в виде ступенек.

1652. Дмитриевский. Описание, II. С. 140.

1653. Киприан (Керн). Евхаристия. С. 152.

1654. Полный список «Устава Божественной службы» с именем патриарха Филофея в переводе с греческого на славянский нашел проф. Η. Ф. Красноселъцев в служебнике Ватиканской библиотеки № 14 конца XIV или начала XV века и опубликовал его (см. Сведения. С. 172–194).

1655. Дмитриевский. Указ. соч. С. 301–306.

1656. Остиарии — привратники. В древней Церкви это была низшая степень церковного служения. В архиератиконах XIV–XV столетий так именовались священнослужители, на которых возлагалась почетная функция — при входе в алтарь архиерея раскрытые Святые Врата немного повернуть в обратную сторону, чтобы архиерей мог поцеловать висящие на Вратах крестики. После этого целования Врата снова раскрывались. Остиарии стояли по обеим сторонам от Святых Врат. Сначала действовал стоявший на правой стороне алтаря, а затем — на левой. При участии в богослужении императора эту функцию выполняли митрополиты, о чем в «Обряднике» говорится: «Предшествовавшие же митрополиты в алтаре открывают царю Святые Врата… (Царь) входит медленно, потому что стоящие у Святых Врат митрополиты приоткрывают их и приближают к царю, чтобы он мог поцеловать повешенные на Вратах кресты» (Константин Порфирогенит. Обрядник, I, 9, [р.] 64–65* [р. 59]).

1657. В XIV–XV столетиях в евхологионах в связи с пением Трисвятого появляется слово «динамис» (δύναμις). В певческих же книгах оно оказывается положенным на музыку. Выло несколько попыток объяснить значение этого слова. Одни объясняли, что это слово введено было в ритуал патриаршего богослужения в присутствии царственных особ для большей его торжественности. Другие объясняли тем, что это слово вносило разнообразие в многократное пение певцами и священнослужителями одного и того же текста Трисвятого. Но оба объяснения остались непризнанными. Наш русский историк церковного пения прот. Д. Разумовский писал: «Это вставочное слово в нотные богослужебные книги, когда–то обозначавшее характер самого пения, в настоящее время утратило свое первоначальное значение и поется наряду с текстом „Святый Боже", как бы его неотъемлемая принадлежность» (Церковное пение в России. С. 109).

1658. Habert. 'Αρχιερατικών. P. 52–56. А. Жакоб полагает, что Хаберт в основу своего Архиератикона положил кодекс Парижской национальной библиотеки (греч. № 1362 XV века) (Jacob. Histoire. P. 444, note 6). Заметим, что в Греческой Церкви, а также в Болгарской и Сербской до сего времени сохраняется троекратное чтение архиереем молитвы «Призри с небесе, Боже», причем в первый раз она начинается словами «Господи, Господи», во второй раз — «Призри с небесе, Боже» и в третий раз — «Господи, Господи». В отличие от изложенного, в цитированных выше манускриптах и печатном Архиератиконе Хаберта двухкратного чтения этих молитв (первого с начертанием креста дикирием и второго — трикирием) полагается одно. У сербов, например, после возгласа «Яко свят еси, Боже наш» в то время, когда архиерей читает молитву Трисвятого, певцы поют Трисвятое дважды, затем, когда архиерей делает крест над престолом, священнослужители поют Трисвятое один раз; затем певцы — еще один раз и священнослужители — также. В это время архиерей делает крест над Евангелием трикирием следующим образом: с верхнего левого угла переходит на нижний правый, затем — на верхний правый и заканчивает начертание креста на левом нижнем. Затем певцы поют «Слава, и ныне», и после «Аминь» архиерей произносит молитву «Господи, Господи», а священнослужители отвечают ему медленным пением «Святый Боже». Архиерей произносит «Призри с небесе». На это священнослужители отвечают пением «Святый Крепкий», архиерей — «Господи, Господи», а священнослужители — «Святый Бессмертный, помилуй нас». Тогда архиерей выходит на солею и осеняет народ дикирием и трикирием. И когда он возвращается в алтарь, тогда певцы поют конечное «Святый Боже» (см. Деяния Совещания. С. 354).

1659. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 394–396.

1660. Mateos. Le Typicon, II. P. 62.

1661. Ibid. P. 84.

1662. Ibid. P. 136.

1663. Mateos. Le Typicon, I. C. 188.

1664. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 312–313.

1665. Mateos. Le Typicon, II. P. 88, 315.

1666. Требник. Л. 24 и об.

1667. Требник Московского государственного исторического музея (Синодальное собрание, № 373, XV век) (Горский, Невоструев. Описание рукописей, III (1)). Эта же молитва имеется и в упомянутых выше требниках Соловецкого собрания — № 1086, л. 287 об.; 288 и №1105, л. 310 об.

1668. История митатория связана с конфликтом между императором Феодосием Великим и св. Амвросием, епископом Медиоланским. Впервые сведения об этом конфликте сообщает Созомен (ЦИ VII, 25). Причина конфликта была следующая. У начальника войск Иллирика, в регион которого входил и город Фессалоники, по имени Вуферик, возница последнего склонял к порочной связи виночерпия и, будучи уличен в этом, был посажен в тюрьму. В Фессалониках в это время предстояли конские состязания, и народ требовал от Вуферика, чтобы тот выпустил возницу из тюрьмы для участия в состязаниях. Вуферик отказался выполнить эту просьбу. Взбунтовавшийся народ убил самого Вуферика. Феодосий, узнав об этом, весьма разгневался и приказал убить энное число первых встречных мужчин города Фессалоники. В результате такого приказа город обагрился кровью многих невинных, потому что никто не знал дня этой кровавой расправы. Погибли не только жители города, но и приезжие по торговым делам иностранцы. Созомен рассказывает, как один престарелый отец просил не убивать его сыновей, предлагал убить его самого и обещал в награду все свое золото. Сжалившись над стариком, солдаты предложили ему на выбор одного из его сыновей, но так как он не мог сделать такого выбора, а солдаты боялись отпустить двоих, потому что тогда не выйдет полного числа убитых, они на глазах отца убили обоих.

1669. 3 Caeeaumoe. Путешествие. С. 75–76, примеч. 48.

1670. 4 Moran. The musical «Gestaltung». P. 178–181.

1671. 5 Покровский. Лекции по литургике. С. 106.

1672. Moran. The musical «Gestaltung». P. 178–181.

1673. Савваитов. Путешествие. С. 76.

1674. Труд Павла Силенциария впервые был опубликован И. Беккером (Corpus scriptorum Historiae Byzantinae), затем — Минем (PG 86, 2119–2158). Описание храма Святой Софии, комментарии Дюканжа, также заимствованы у Беккера: col. 2159–2252 и описание амвона — 2251–2264.

1675. Параллельные тексты — Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 168–170.

1676. Референдарий — то же, что референт.

1677. Беляев. Byzantina, II. С. 150.

1678. Препозит — придворный чиновник высокого ранга. Он сопровождал императора при его выходах из дворца, выполнял его поручения, и ему вменялось в обязанность напомнить императору, что он должен был сделать в данном выходе.

1679. Апокомвий ото κόμβος — «шнур, перевязь» соответствует русскому «мешочек», «кошелек». Ведет начало от эпохи Римской империи, когда император или консул по случаю его избрания раздавал или бросал народу кошельки с монетами. В византийском богослужении император вне зависимости от того, делал он вещевое пожертвование (священные сосуды, облачения или пелены) или нет, полагал на престол апокомвий с золотыми монетами.

1680. Савваитов. Путешествие. С. 77.

1681. Беляев. Byzantina, II. С. 161–162.

1682. Савваитов. Указ. соч. С. 80.

1683. Константин Порфирогенит. Обрядник, 1,16* [1,1].

1684. Константин Порфирогенит. Обрядник, 1,16* [1,1].

1685. Беляев. Указ. соч. С. 162, примеч. 2.

1686. Дмитриевский. Указ. соч. С. 303–305.

1687. Успенский. История Византийской империи, I. С. 806.

1688. Иустин Философ. I Апология, LXV–LXVI.

1689. Там же. LXVII.

1690. Евсевий. ЦИ (пользуюсь критическим изданием Эдуарда Шварца «Eusebius. Kirchengeschichte»). Евсевий относит мученическую кончину апостола Иакова, брата Господня, на время царствования Веспасиана (III, 5), соответственно мученическую кончину его преемника Симеона, сына Клеопова, «который, говорят, был дядей Спасителя», — на первые годы второго века (III, 11)1 Хотя в данном случае он ссылается на историю Егезиппа, его датировка вызывает сомнения. По манускрипту Тифлйсского церковноархеологического музея № 222 XII века, годы епископства Иакова, брата Господня, — 33–61, а Симеона Клеопова — 61–89, преемником же Симеона Клеопова был не Иуст, как пишет Евсевий (III, 35), а Иуда Праведный (89–96). Открывший список Иерусалимских епископов № 222 прот. К. Кекелидзе не утверждает точность сообщаемых в списке дат, а лишь отмечает, что «каталоги иерусалимских епископов неполны, отрывочны и имеют довольно пропусков» (Иерусалимский канонарь. С. 190–191).

1691. Евсевий. ЦИУП, 19.

1692. ΠΑ VIII, 35.

1693. Иустин Философ. Диалог, [XL, 4].

1694. Евсевий. ЦИ V, 24.

1695. О строительстве иерусалимских храмов императором Константином Великим см.: Евсевий. Жизнь Константина, III, 29, 33–37, 47; Кондаков. Иерусалим христианский. С. 510 и далее. О иерусалимском календаре и иерусалимских памятниках древней Церкви —Kretschmar. Festkalender.

1696. Бордоский путник. С. 30–31.

1697. Там же. С. 28.

1698. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные, XVI, 4.

1699. Там же. V, 23 и 25* [XIII, 38].

1700. Евсевий. ЦИУ, 23 и 25.

1701. Kretschmar. Festkalender. S. 178.

1702. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. Гл. III (в особенности с. 183–187).

1703. Талмуд. Мишна и Тосефа. С. 257. О влиянии синагогального пения на раннехристианское см.: Дмитриевский. Древнеиудейская синагога (в частности с. 42 и далее); Скабамановин. Толковый Типикон, I. С. 8–45; Baumstark. Comparative Liturgy (гл. VII, «Псалмодия и литургические чтения», с. 111–129); Werner. The Sacred Bridge; Wellesz. Byzantine Music and Hymnography.

1704. Этерия. Паломничество, III, IV, X–XII, XIV–XVI, XIX–XXI, XXIII.

1705. Там же. XXV.

1706. Там же. XXIV.

1707. Там же. XXIV.

1708. Там же. XXXV.

1709. Там же. XXXVII.

1710. Там же. XXXV.

1711. Там же. XXXI–XXXV.

1712. Renoux. PO 168. P. 271(133)—273(135).

1713. Этерия. Паломничество, XXXV.

1714. Симеон Солунский. Περί τής Θείας προσευχής (PG155, cap. CCCII, CCCIII, CCCXLVCCCLII, col. 556, 624, 625, 628, 629, 632, 633, 636, 637, 640, 641, 644, 645, 648, 649; русский перевод см. в: Писания святых отцов, II); Мансветов. О песнопенном доследований; К перечисленным трудам по истории песненных последований относится магистерская диссертация проф. Михаила Арранца «Как молились Богу древние византийцы», представляющая обстоятельное исследование песненных служб суточного круга богослужения по древним спискам Византийского евхологиона.

1715. Maieos. La C61ebration.

1716. Renoux. PO 186. P. 281(143).

1717. Renoux. PO 186. P. 281(143).

1718. Этерия. Паломничество, XXXVI.

1719. Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии (Паломничество, [XLII]) «В далеке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — К У.) есть церковь, которую зовут „У пастырей", где теперь большой цветник, тщательно кругом обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям во время их бдения явившийся ангел возвестил рождество Христа» (ППС; 20. С. 185).

1720. Renoux. PO 168. R 215 (76).

1721. Ibid. P. 211(73)—215(77).

1722. Ibid. P. 215(77).

1723. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 43.

1724. Там же. С. 43–44.

1725. Там же. С. 44–48.

1726. Там же. С. 43–44.

1727. Там же. С. 43.

1728. Появление осмогласия связано с именем антиохийского монофизитского патриарха Севира (512–519). Его «Октоих» предшествовал «Окгойху» Иоанна Дамаскина. Биограф Севира Иоанн бар Афтония пишет, что когда патриарх увидел, что народу нравится петь стихи не псалмодически, а на разные напевы, то он, подобно отцу, который, любя своих детей, участвует в их забавах, сам предпочитая псалмодию, ввел должности псалтов, сам сочинял гимны и передавал их последним для разучивания с народом. Кроме гимнов собственного сочинения, Севир вносил в свой «Октоих» песнопения Ангиохийской Церкви, которые появились в IV–V столетиях (Jeannin, Puyade. LOctoöchos Syrien. P. 87–89).

1729. ПАП, 57.

1730. Служебник 1977. Божественная литургия иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста. С. 110.

1731. Герман, патр. Константинопольский. Последовательное изложение. С. 384–385 (PG 8,18* [PG 98,412]).

1732. Никодим, митр. Христианские храмы.

1733. Иоанн Златоуст. Беседа XXI на Деяния апостольские (PG 60,170–171).

1734. Он же. Беседа о покаянии, и [на чтение] о грехе Давида с женою Урии.

1735. Он же. Беседа XXXVI на Первое послание к коринфянам (PG 61, 315).

1736. Иоанн Златоуст. Беседа на 117–й псалом (PG 55, 328).

1737. Евтихий. Беседа о Пасхе (PG 86, 2, 2400–2401). Беседа Афанасия Великого с крещаемыми, на которую в данном случае ссылался патриарх Евтихий, неизвестна. Сравнение диаконов с левитами впервые встречается у Климента Римского (96 год) в его послании к коринфским христианам (I Коринфянам, XL; у Миня — PG 1,289), также в «Схолии» в дополнении к «Тайноводству»* [«О церковной иерархии», ср. ниже с. 165–166, 195] преп. Максима Исповедника (III, 1; PG 4,136) и у H. Борджиа в комментариях на литургию Германа, патриарха Константинопольского (И commentario liturgico. P. 29–30).

1738. Максим Исповедник. Тайноводство, VIII.

1739. Там же. IX.

1740. Там же. X.

1741. Там же. XI.

1742. Там же. XII.

1743. 3 Там же. XIII.

1744. Тамже. XTV.

1745. Там же. XV.

1746. Там же. XVI.

1747. Там же. XVII.

1748. Там же. XVIII.

1749. Там же. XIX.

1750. Там же. XX.

1751. Там же. XXI.

1752. Там же. XXIV. У Миня главы 8–21 (PG 91,688–696); гл. XXIV в том же томе (с. 704*-709 [с. 701–709]).

1753. Он же. [Вопросы и ответы] (PG 90, 820).

1754. [Он же. Тайноводство, XXIV] (PG 91, 693* [PG 91,704 С]).

1755. Завещание, 1,19.

1756. Завещание, 1,19.

1757. Завещание, 1,19.

1758. Примечания преп. Максима Исповедника к трактату Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии», или, что то же, «Схолии», в действительности представляют смесь схолий Максима со схолиями Иоанна, епископа Скифопольского (Палестина) (536–550 годы) (Beck. Kirche und theologische Literatur. S. 377, 438). Впрочем, автор схолию, в которой говорится о римской практике, что «там только семь избранных диаконов служат при жертвеннике», в других же местах «с диаконами предлагают (приносят. — Я. У.) и пресвитеры» (у Миня схолия 3 (PG 4, 136)), склонен считать принадлежащей преп. Максиму. Покинувший высокий пост при императорском дворе из–за поддержки императором Ираклием монофелитов (610–641) и вынужденный отправиться в страны еще «не зараженные ересью», чтобы там противодействовать ее распространению, склонивший папу Мартина (649–653) к осуждению на Латеранском Соборе 649 года Типоса, запрещающего споры о числе воль, — таков он, Максим. Посетив многие церкви Африки, он видел различную практику принесения Даров на престол и говорит о ней общо: «Так делается везде, где мало диаконов», — на римской же практике останавливается довольно подробно: «В Риме же, я думаю, совершенно справедливо (так делается), потому что там только семь избранных служат при жертвеннике. Может быть, семь эти суть избранные в сравнении с другими и по жизни». Так мог писать только очевидец римского богослужения.

1759. Августин, блаж. Retractationes, II, 11 (PL 32,634).

1760. Житие Василия Великого..

1761. Симеон Солунский. (PG 155, 321, 324).

1762. Такого мнения Altaner (Patrologie, 1961 Р. 372), Quasten (Patrology, III. P. 409), Tonneau, Devreesse (Introduction. P. XVI). Lietzmann (Liturgie des Theodor von Mopsuestia. P. 72) считает, что это было написано в течение периода епископского служения Феодора (392–428). К тому же мнению склоняется S. Janeras (Les homЈlies de Th6odore de Mopsueste. P. 133). Botte аргументированно доказывает, что гомилии были написаны в Тарсе, где Феодор находился как гость епископа Диодора перед назначением своим на епископскую кафедру (L'onction postbaptismale. P/805–806).

1763. Гомилия XV, 24 и далее издана Тонно, Деврессом (с. 503 и далее). В основу издания был положен английский перевод А. Мингана, сверенный с сирийским текстом как интерпретация Тонно–Девресса, известная на английском языке под названием «Commentary of Theodore of Mopsuestia» (p. 85–89). Я цитирую по труду проф. Р. Тафта «The Great Entrдnge» (p. 35–36) (перевод мой. — Η. У.).

1764. Диптихи — от слова δίπτυχος, что буквально значит «двойной». Так назывались общецерковные помянникй, в которые заносились умершие епископы и наиболее известные в данной Церкви святые: мученики, преподобные и другие праведники, всем известные своей христианской жизнью. Диптихи постепенно дополнялись и, таким образом, служили свидетельством православия данной Церкви. Поэтому диптихи переплетались так, чтобы две корки переплета сохраняли ее листы от всякого рода порчи их. Отсюда само название «диптих». В условиях постоянной борьбы Церкви с ересями не только иерархи, но и народ зорко следили за именами внесенных в диптих. Поэтому в гомилии Феодора сказано, что диптихи возглашались. Остаток такого диптиха сохранился в современной литургии. Иерей, возгласив «Изрядно о Пресвятей, Пречистей», затем читает: «О святем Иоанне пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех».

1765. Taft. The Great Entränge. P. 36 (Ins. 3 и 4).

1766. Нарсаи (t 503) — несторианский богослов. В молодости был профессором едесской школы под руководством несторианина Варсумы. В 457 году вместе с Варсумой покидает Едессу и переселяется в Нисибию, где помогает своему учителю в организации несто–рианской богословской школы, а после его смерти возглавляет эту школу. Официальный богослов неосторианской школы. Написал популярные комментарии на Ветхий Завет, которые позднее были потеряны. Его гимны дали ему известность и имя «Арфа Духа», а «Литургические гомилии» послужили важным источником для истории раннего сирийского обряда Крещения и Евхаристии.

1767. Гомилии Нарсаи были изданы Коннолли (The Liturgical Homilies of Narsai) в переводе на английский язык, с введением издателя и с аппендиксом Эдмунда Бишопа (Гомилия XVII. Р. 3–4). Позднее базис исправлен по латинской версии у Жаммо (La structure de la messe chaldeenne selon les anciens documents. Partie preanaphorale (Неопубликованная докторская диссертация. Папский институт восточных исследований! Рим, 1968. Р. 172–173)). Та же гомилия XXI в издании Коннолли (Р. 55–56) и у Хури–Саркиса (Les Saints myst^res). (Я пользовался английским текстом в упомянутом выше труде проф. Тафта. Р. 38–39. Перевод с английского мой. — Н.У.)

1768. Прошу читателей извинить меня за мой «стихотворный» перевод гомилии. Я делал его с английского, и моей целью было сохранить течение просодии, насколько это было возможно, без ущерба для ясности мысли.

1769. Георгий Кедрин в «Historiarum Compendium» сообщает о том, что император Юстин II в девятый год его царствования декретировал, чтобы в Великий Четверг пели «Вечери Твоея тайныя», и было декретировано, чтобы Херувимский гимн исполнялся певчески (PG 121,748).

1770. Отсутствие у большинства тропарей, предназначенных для пения при перенесении Даров на престол, указания на их гласовую принадлежность не означает деградации в области церковной гимнографии и пения. В то время, когда в Антиохии трудился над составлением своего Октоиха Севир, в Константинополе существовал кружок песнописцев, центральной фигурой которого в области кондакарного творчества был непревзойденный мелод Роман Сладкопевец, творец тропарей преп. Авксентий, эконом и пресвитер Великой церкви Маркиан и Друг его, творец тропарей Анфим. Они ходили в мирские храмы, где в предпраздничные дни совершались ночные бдения, и там руководили общенародным пением (Мансветов. Церковный устав. Приложения. I. Кондакари Романа Сладкопевца и их литургическое значение. С. 369–374).

1771. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 44.

1772. Там же. С. 49.

1773. Там же. С. 55.

1774. Там же. С. 56.

1775. Там же. С. 58 и 59.

1776. Там же. С. 62.

1777. Там же. С. 67.

1778. Там же. С. 68.

1779. Там же. С. 94.

1780. Там же. С. 95. |

1781. Там же. С. 109.

1782. Там же. С. 123.

1783. Там же. С. 124.

1784. Там же. С. 127.

1785. Там же. С. 132.

1786. Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 688–689.

1787. Кекелидзе. Указ. соч. С. 191–192.

1788. Там же. 180–181.

1789. Завещание, II, 11.12.

1790. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 351.

1791. Там же. С. 351–352

1792. Там же. С. 356.

1793. Там же. С. 357.

1794. Там же. С. 361.

1795. Там же. С. 361.

1796. Там же. С. 363.

1797. Там же. С. 364.

1798. Там же. С. 369.

1799. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 379.

1800. Goar. Εύχολόγιον. P. 87.

1801. Чиновник архиерейского священнослужения. Л. 34 об.

1802. Служебник 1977. С. 126–127 и 378–379.

1803. Служебник 1602. Л.Д 10 и об.

1804. PG 140,441 [см.: Феодор Андидский].

1805. См. Engdahl. Beitrдge. P. 19, 3.

1806. Cochlaeus. Speculum antiquae. P. 123

1807. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии (PG 150, cap. I).

1808. Там же. (PG 150, cap. XXIV).

1809. Симеон Солунский. (PG, 155, гл.* [col.] 296).

1810. Freshfleld. On Byzantine Churches. P. 201 (см. Taft. The Great Entrдnge. P. 201, note 74).

1811. Служебник 1602. Л. 110 и 111.

1812. 3 Там же. Л. 211.

1813. 4 Goar. Εύχολόγιον. P. 84.

1814. Maieos. Le Typicon. II. P. 76.

1815. Пападопуло–Керамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 107.

1816. Пападопуло–Керамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 107.

1817. Levy. A Hymn for Thursday. P. 131 (см. Taft. The Great Entrдnge. P. 76).

1818. Служебник 1602. Л. 161 об.

1819. Дьяченко. ПЦС. С. 228.

1820. 7 Пасхальная хроника (PG 92, 989).

1821. 8 Swainson. The Greek Liturgies. P. 240.

1822. 8 Ibid. P. 238

1823. Bertoniere. The Historical Development.

1824. Опубликован проф. Μ. Арранцем (Le Typicon. Codex Messinensis (gr. 115. A. D. 1131)).

1825. Taft. The Great Entrдnge. P. 77.

1826. Дмитриевский. Описание, I. С. 135.

1827. Bertoniere. The Historical Development. P. 77; Taft. Ibid.

1828. Сергий, архиеп. Месяцеслов.

1829. В дополнение списка Г. Бертониера: Апостол Государственной библотеки им. В. И. Ленина (фонд 173.1, № 281 (греч. 23) XII века). Л. 168.

1830. Bertoniere. The Historical Development. P. 178. См. Taft. The Great Entränge. P. 77, note 97.

1831. Типикон. Л. 461 и об.

1832. Quasten. Patrology, I. Ρ 243.

1833. Роман Сладкопевец. Победа Креста. С. 164–171.

1834. Триодь постная. Л. 228 об. и 229.

1835. Триодь постная. Л. 487 и об.

1836. Там же. Л. 447 и об., 461 и об., 464,484 об., 485 и 487 об.

1837. Карабинов. Постная триодь. С. 192–195.

1838. Карабинов. Постная триодь. С. 197.

1839. Подробнее см. выше, гл. 2–я, с. 74–144.

1840. Карабинов. Указ? соч. С. 197.

1841. Дьяченко. ПЦС. С. 508.

1842. Дмитриевский. Описание, I. С. 136; Mateos. Le Typicon, II. Р. 96.

1843. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography; см. приложения 2 и 3.

1844. Дмитриевский. Указ. соч. С. 884 и 887; Arranz. Le Typicon. P. 246,247.

1845. Служебник 1602. Л. 110 об., 161 и об., л. 162, л. 211.

1846. Дмитриевский. Описание, II. С. 828.

1847. Кекелидзе. Литургические памятники. С: 50–51.

1848. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 50–51.

1849. Там же. С. 91.

1850. Горский, Невструев. Описание рукописей. III (1). С. 2.

1851. Акты исторические. С. 20.

1852. Служебник 1602. Л. 110–113.

1853. Одинцов. Порядок богослужения. С. 222.

1854. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 113.

1855. Goar. Εύχολόγιον. P. 83.

1856. Дмитриевский. Указ. соч. С. 116 и 117.

1857. Депутат — один из низших служащих при патриархе. В его обязанности входило освобождать от народа путь, по которому шествует патриарх. Он же обязан был вызывать к патриарху церковные власти {Павел, иером. О должностях и учреждениях. С. 232–233).

1858. Дефензор — он же экдик. В ранге чиновников Константинопольского патриарха это была высокая должность. В обязанность дефензора входила защита прав и интересов Церкви в государственных учреждениях, а также и мирян, обращающихся к Церкви за защитой «от насилия богатых». Должность была утверждена императорами Аркадием и Гонорием (см. Павел, иером. Указ. соч. С. 82–91). Император являлся дефензором в широком значении этого слова как покровитель Церкви.

1859. Об участии императора в великом входе см. в: Константин Порфирогенит. Обрядник, 1,1–37 (в особенности 16–17).

1860. Об участии императора в великом входе в эпоху династии Палеологов см в: Habert. 'Αρχιερατικόν. Р. 608–609.

1861. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 228 и 287.

1862. Там же. С. 287, примеч. 2.

1863. Taft. The Great Entrдnge. P. 212–213.

1864. Ibid. P. 213.

1865. Johnstone. The Byzantine Tradition. P. 10.

1866. Никольский. Об антиминсах. Рис. 1 к с. 156.

1867. Там же. Рис.3 к с. 171.

1868. Там же. Рис. 4 к с. 172.

1869. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 215.

1870. Там же. С. 215–216.

1871. Там же. С. 216–217.

1872. Там же. С. 220–221. |

1873. Там же. С. 221.

1874. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 21.

1875. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 23.

1876. Там же. С. 48–49.

1877. Там же. С. 97 и 113.

1878. Там же. С. 143.

1879. Там же. С. 71,76.

1880. Там же. С. 128,173,204, 211.

1881. Мансветов. Церковный устав. С. 311–319; Троицкий. История плащаницы. С. 54.

1882. Мансветов. Указ. соч. С. 319–322; Троицкий. Указ. соч. С. 54.

1883. Мансветов. Указ. соч. С. 322; Троицкий. Указ. соч. С. 54–55.

1884. Мансветов. Указ. соч. С. 323–356; Троицкий. Указ. соч. С. 55.

1885. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 218.

1886. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 88–90.

1887. Симеон Солунский. (PG 155, cap. GXXI).

1888. Одинцов. Порядок богослужения. С. 221.

1889. Дмитриевский. Описание, II. С. 173.

1890. Иоанн Златоуст. * [Пс. — Евсевий Александрийский]. Терзания ада (PG 62,722–723).

1891. Hennecke. Neutestamentьche Apokryphen. P. 330–358. Обстоятельный перечень литературы у Тафта (The Great Entrдnge. P. 106).

1892. Пентикостарион.

1893. Красносельцев. Сведения. С. 185.

1894. Красносельцев. Материалы. С. 61.

1895. Там же. С. 60–85.

1896. Там же. С. 60.

1897. Дмитриевский. Описание, II. С. 610.

1898. Там же. См. примеч. 5 и 6.

1899. Красноселъцев. Указ. соч. С. 60.

1900. Муретов. История чинопоследования литургии. С. 92–93.

1901. Деяния Московских Соборов. Л. 52 об.

1902. Муретов. Указ. соч.; Дмитриевский. Отзыв: Орлов.

1903. Иустин Философ. I Апология, LXV (PG 6,428).

1904. Ипполит Римский. Апостольское предание.

1905. Там же. XVII.

1906. Там же. IV* [XIV].

1907. Там же. IV* [XIV].

1908. Там же. XXI.

1909. Там же. XXI.

1910. Тертуллиан. De oratione, XIX* [XVIII].

1911. Он же. К Скапуле, IV.

1912. Единственным источником моих сведений о карфагенских мучениках служит труд: Robinson. The Passion of S. Perpetua (иначе в тексте — «Страдание»).

1913. Quasten. Patrology, I. P. 181.

1914. Robinson. The Passion of S. Perpetua, X. P. 78.

1915. Ibid. XII. P. 80.

1916. Quasten. Op. cit. P. 181.

1917. Ibid. P. 182.

1918. Ibid. P. 181.

1919. Robinson. Op. cit., XX. P. 90.

1920. Ibid. XIX. P. 74.

1921. Ibid. XX. P. 92.

1922. Ibid. XX. P. 92.

1923. Robinson. The Passion of S. Perpetua, XX.

1924. Ibid. III. P. 64.

1925. Дракон (греч. δράκων, δράκοντος) — производное от глагола δέρκω (буд. 2 — δράκω), буквально — «зорко смотрящий», «поражающий взглядом». Термин взят из зоологии пресмыкающихся, например удавов, которые гипнотизируют животных, и те под влиянием гипноза сами лезут в пасть. В христианской письменности так называется диавол, который внушает греховные мысли людям, и последние под действием диавольского внушения впадают в грех (см. грехопадение Евы — Быт. 3,1–7; Иуды — Лк. 22,1–6).

1926. Robinson. Op. cit., IV. P. 66, 68.

1927. Robinson. The Passion of S. Perpetua, X. P. 74,76,78.

1928. Санвивариум — производное от лат. sanus — «здоровый» и vivus — «живой». В греческом тексте ему соответствует ζωτική — прилагательное от слова ή ζωή — «жизнь», что соответствует русскому ряду выразительных слов: животворящий, оживляющий, наделяющий жизнью, полный жизни. Название символическое, имеет в виду жизнь вечную.

1929. Robinson. Op. cit, XII. P. 80.

1930. Ibid. XXI. P. 94.

1931. Robinson. The Passion of S. Perpetua, XII. P. 92.

1932. Иоанн Златоуст. Беседа LXXVIII на Евангелие Иоанна.

1933. Он же. Беседа IV [против Аномеев] «О Непостижимом».

1934. Swainson. The Greek Liturgies. P. 244; not. 1.

1935. Ипполит Римский. Апостольское предание, XXI.

1936. Ипполит Римский. Апостольское предание, XXI.

1937. Robinson. The Passion of S. Perpetua, IV. P. 66.

1938. Ibid. ХIII. P. 82.

1939. Ипполит Римский. Апостольское предание, XLII.

1940. Quasten. Patrology, II. P. 181.

1941. Ibid. 186.

1942. Ипполит Римский. Указ. соч., XXI.

1943. Книга правил.

1944. Андреев. Пособие по истории Церкви. С. 484.

1945. Там же. С. 485.

1946. Там же. С. 485.

1947. Там же. С. 485.

1948. О строительстве храмов императором Константином на святых местах см.: Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина (PG 20, [lib.] III, [cap.] 29. 33–37. 41); Кондаков. Иерусалим христианский. С. 510 и далее.

1949. Фаррар. Жизнь и труды отцов и учителей Церкви. С. 425.

1950. Там же. С. 421.

1951. Иоанн Златоуст. Беседа LXXIII на Евангелие Матфея.

1952. Он же. Беседа II на Второе послание к коринфянам.

1953. Иоанн Златоуст. Беседа III на Послание к колоссянам.

1954. Quasten. Pдtrology, II. P. 184.

1955. Ibid. Ρ 180.

1956. Ibid. P. 181.

1957. Didascalia, XII.

1958. ПА VII, 25. 26.

1959. Завещание, 1,23.

1960. ПА VIII, 12.

1961. Bouyer. Eucharist. Р. 244–268.

1962. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона.

1963. Bouyer Op: cit. P. 290–304.

1964. ΠΑ VIII, 34–37.

1965. Там же: 38–39.

1966. Там же. 41.

1967. Там же. 42.

1968. Там же. 44* [43].

1969. ΠΑ II, 54.

1970. ΠΑ II, 54.

1971. ΠΑ II, 54.

1972. Там же. VIII, 1Д.

1973. ПАVIII, 11.

1974. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 57.

1975. Там же. С 96.

1976. Там же. С. 166–167.

1977. Сабинин. Жизнеописание святых Грузинской Церкви. С. 119, примеч. 19.

1978. Сабинин. Жизнеописание святых Грузинской Церкви. С. 119, примеч. 19.

1979. Кекелидзе. Указ. соч: С. 2, примеч. 1.

1980. Хаханов. Очерки грузинской словесности. С. 20.

1981. Кекелидзе. Указ. соч. С. 66. 7.

1982. Там же. С. 3, примеч. 4.

1983. Там же. С. 5.

1984. Там;же. С. 13, 36 и др.

1985. Там же. С. 2, 7

1986. Там же. С. 16, 51, 57 и др.

1987. Там же. С. 6, 9, 36,46,48.

1988. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 6.

1989. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 6.

1990. Там же. С. 11.

1991. Там жег С. 11.

1992. Swainson. The Greek Liturgies. P. 250.

1993. Петровский. Апостольские литургии. Приложение 1. С. И, примеч.

1994. Петровский. Апостольские литургии. Приложение 1. С. 10, прошение 10.

1995. Там же. С. 10, прошение 4 (в тексте).

1996. Swainson. The Greek Liturgies. P. 294.

1997. Ibid. P. 294–296, (note) 297.

1998. Ibid. P. 248.

1999. Ibid. Р. 248.

2000. Ibid. Р. 248.

2001. Ibid. Р. 280.

2002. Ibid. Р. 280.

2003. Ibid. Р. 282.

2004. Ibid. Р. 294.

2005. Ibid. Р. 294–296.

2006. Swainson. The Greek Liturgies. P. 295 (note).

2007. Ibid. P. 297.

2008. Beck. Kirche und theologische Literatur. S. 581.

2009. Mercier. La Liturgie de Saint Jacques. P. 136(22).

2010. Ibid. Р. 23.

2011. Swainson,The Greek Liturgies. P. 281.

2012. Swainson,The Greek Liturgies. P. 281.

2013. Ibid. P. 283.

2014. Ibid. P. 285.

2015. Ibid. P. 295.

2016. Swainson. The Greek Liturgies. P. 264,265.

2017. Mercier. La Liturgie de Saint Jacques. P. 22.

2018. Он же. Житие Саввы. Гл. L.

2019. Он же. Житие Саввы. Гл. L.

2020. Помяловский. Житие Саввы. Гл. LVI.

2021. Помяловский. Житие Саввы. Гл. LVII..

2022. Там же. Гл. XXX.

2023. Гельцер. Очерк истории Византии, I. С. 19–30.

2024. Житие Иоанна Милостивого.

2025. Феодосии, (Олтаржевский). Палестинское монашество. С. 27.

2026. Там же. С. 51.

2027. Помяловский. Житие Евфимия Великого. Гл. XII.

2028. Кенхреи — город на Коринфском полуострове. Упоминается в Послании апостола Павла (Рим. 16,1).

2029. Помяловский. Житие Кириака Отшельника. Гл. III, IV.

2030. Он же. Житие Феодосия Киновиарха. Гл. IV.

2031. Житие преп. Георгия Хозевита. Гл. III.

2032. Помяловский. Житие Феодосия Киновиарха. Гл. VI.

2033. Он же. Житие Саввы. Гл. XXVIII.

2034. Помяловский. Житие Саввы. Гл. LVIII.

2035. Там же. Гл. XXXI.

2036. Там же. Гл. L, LI.

2037. Там же. Гл. LXX, LXXII.

2038. Там же. Гл. LXXIII.

2039. Типикон. См. «Начало святаго и Великаго поста» (зри 6–е).

2040. Помяловский. Указ. соч. Гл. XXII.

2041. Помяловский. Житие Саввы. Гл. X.

2042. Он же. Житие Евфимия Великого. Гл. XLVIII.

2043. Он же. Житие Саввы. Гл. XXIII, XXIV.

2044. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. С. 57–58, ответ на вопрос 74.

2045. Отсюда сам праздник получил название Недели ваий и само это слово получило освящение в молитвах церковных. В молитве, читаемой над ваиями (ветвями) патриархом, говорится: «Благословен Грядый во имя Господне, знаменательно являя настоящее и будущее, ибо жребятем прообразует новый народ, одежды же постилаемыя суть разрешаемыя беззакония. Посему и мы, Христе Боже наш, взявши ветви, взываем Тебе: „Благословен Грядый во имя Господне", — да сподобимся во второе Твое пришествие ликовствовати пред Тобою со светильниками благоразумных, молитвами преблагословенныя Владычицы н'ашея, Твоея Матери, и святых небесных сил, и славных Твоих апостол, и всех Твоих святых, ныне и присно и во веки веков» (Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43 первой половины X века). (Пападопуло–Керамевс. Ανάλεκτα. £.17–18).'

2046. Помяловский. Указ. соч. Гл. XXXIX.

2047. Относительно чина самопричащения Е. П.Диаковский пишет: «Синайский часослов № 863, судя по составу, предназначался для келейного употребления, а потому и находящийся в нем чин причащения должен собственно считаться чином самопричащения, бывшего в обычае у всех монахов, подвизавшихся в пустынях, где нет иерея (св. Василий Великий). Такими пустынножителями по временам являлись и монахи лавры св. Саввы, по уставу которой сложился указанный часослов. Ревностнейшие из них, подобно своим великим наставникам Евфимию Великому, Савве Освященному и другим, удалялись на известный срок (большею частью, от Крещения до Пасхи) из лавры в пустыню и там предавались уединенным подвигам; а чтобы не оставаться долго без причащения, они могли брать с собою из монастыря запасные Дары. В определенный час, когда совершалась литургия в монастыре, монахи–отшельники прочитывали положенное в Син[айском часослове] № 863 последование „на причащение", или изобразительные, и затем причащались Святых Тайн» (Последование часов. С. 284–285).

2048. Житие преп. Марии Египетской.

2049. Типикон.

2050. Помяловский. Житие Евфимия Великого. Гл. X.

2051. Там же. Гл. XXIII.

2052. Он же. Житие Саввы. Гл. XXII.

2053. Значение гимна «Днесь благодать Святаго Духа нас собра» в истории Студийского монастыря в эпоху иконоборчества.

2054. См. выше, е. — 151.

2055. Заамвонная молитва литургии Преждеосвященных Даров и ее значение в истории палестинской) монашества.

2056. Пападопуло–Керамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 12.

2057. Последование часов Великого Пятка на Голгофе.

2058. Соловьев. История России. Стлб. 977–981.

2059. Платонов. Учебник русской истории. С. 95–96.

2060. Swainson. The Greek Liturgies. P. 6.

2061. Ibid. Note.

2062. Ibid. Р. 3.

2063. Ibid. Р. 4.

2064. Ibid. Р. 5.

2065. Ibid. Р. 5.

2066. [Иоанн Златоуст. Беседа XVIII на второе послание к коринфянам].

2067. Юстиниан, имп. Новелла CLXXIV, 6.

2068. Иоанн Мосх. Луг духовный. Гл. CXCIV.

2069. Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 83.

2070. Altaner, Stoiber. Patrologie. S. 510.

2071. Renaudot. Liturgiarum collectio, I; Swainson. The Greek Liturgies. P. XXVII.

2072. Ibid. P. 56.

2073. Ibid. P. 1–25.

2074. 6 Ibid. P. 26–37.

2075. 3 Ibid. P. 38–52.

2076. Renaudot. Op. cit.; Swainson. Op. cit. P. 53–56.

2077. Ibid. P. 57–89.

2078. bid. P. 90–126.

2079. Ibid. P. 131–165.

2080. Молитву ненадписанную «Посетивый нас милостями и щедротами» автор нашел в греческой литургии св. Василия Великого, опубликованной в СДЛ, I (с. 169).

2081. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 91–92.

2082. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 91–92.

2083. Ibid. P. 92–93.

2084. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 91–92.

2085. Ibid. P. 92–93.

2086. В переводе этой молитвы автор исходит из соображения ясности ее смысла, без претензий на его употребление за богослужением. В богослужебном тексте в отдельных случаях встречаются пропуски. Автор в таких случаях держится текста древнего оригинала и пропуски восполняет словами, выделенными крупным шрифтом.

2087. Renaudot. Op. cit., I. P. 93–94.

2088. См. молитву «Никтоже Достоин» в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста.

2089. Mai. SpicЬegium Romanum. P. 41–42 (свид. XXI).

2090. Ibid. P. 42–43. Из слова «На Сретение» (свид. XXII).

2091. Ibid. P. 43. Из 12 гл. против Феодорита (свид. XXIII).

2092. Ibid. Из слова «К Царице» (свид, XXIV).

2093. Ibid. Из слова «О послушании Христовом» (свид. XXV).

2094. Ibid. Р. 38–39. Слова патриарха Фотия (свид. XVI).

2095. Mai. Spicilegium Romanum. P. 3–15. Диалог Сотириха, послуживший для Собора обвинительным актом при обсуждении и осуждении Сотириха.

2096. Ibid. Р. 26–55. Собрание творений свв. отцов в защиту православного учения.

2097. Ibid. Р. 70. Общее соборное определение.

2098. Ibid. Р. 70. Общее соборное определение.

2099. Mai. Spicilegium Romanum. R 55–58. Четыре анафематизма.

2100. Успенский. Синодик. С. 428–431.

2101. См: Denzinger. Enchiridion symboloram. P. 220–221.

2102. Dominus noster Iesus Christus… Sua Sanctissima passione in ligno crucis nobis justiflca–tionem meruit et pro nobis Deo Parti satisfecit, — «Господь наш Иисус Христос… Своим Святейшим страданием на древе крестном дал нам прощение и за нас Богу Отцу удовлетворение» (Sessio VI, 5,7). Is igitur Deus et Dominus noster, et si semel se ipsum in ara crads, morte intercedento, Deo Parti oblatus erat, ut aeternam illis redemptionem operaretur… — «Итак, Он есть Господь и Бог наш, однажды на алтаре крестном пожертвовавший Своей жизнью, чтобы другие обрели вечное искупление». …Corpus et sanguinem Suum sub speciebus panis et vini Deo Patri obtulit — «…Тело и Кровь Свою под видом хлеба и вина принес Богу Отцу» (Ibid. XXII, 1).

2103. Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию.

2104. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. Прилож. X. С. 646.

2105. Гяуров. Денат на Тайна вечеря. С. 196.

2106. Недавние находки в Кумране открыли миру существование у современных Иисусу Христу евреев двух календарей. По одному из них, общепринятому тогда в Палестине, пасха приходилась на пятницу, а по другому, менее совершенному, — на среду. Возможно, что Галилея, известная своей культурной отсталостью от Иудеи, могла держаться старого, менее усовершенствованного в астрономическом отношении календаря. В таком случае Тайная вечеря происходила на двое суток раньше пасхи по общепринятому календарю (Danielou. Les manuscripts. P. 26–27. Специальное исследование: Saubert. La date).

2107. Dix. The Shape of the Liturgy. P. 50–70.

2108. Ibid. P. 58, note 2.

2109. Ibid. P. 55 ff.

2110. Bouyer, Eucharist. P. 99.

2111. Thibaut. La Liturgie Romaine. P. 11–37.

2112. Jungmann. Missarum Solemnia. S. 9–13.

2113. Frere. The Anaphora.

2114. Горский. Иисус Христос и иудейская пасха. С. 446–491.

2115. 3 Глубоковский. О пасхальной вечере Христовой.

2116. 1 Богдашевский. Тайная вечеря.

2117. 19 Петровский. Апостольские литургии. С. 232–244.

2118. Карабинов. Анафора. С. 3–13.

2119. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 36–42.

2120. Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 41–44.

2121. Пасхальная хроника. (PG 92, 81).

2122. 1. Ibid. (80).

2123. 2. Интерпретации комментариев Оригена (PG 13,1728).

2124. Иоанн Златоуст. Беседа XXXI на Евангелие Матфея.

2125. Он же. Беседа XXXXII на Евангелие Матфея.

2126. Он же. Беседа I о предательстве Иуды.

2127. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 13.

2128. Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2129. Талмуд, Мишна и Тосефта, II. С. 259–260.

2130. Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2131. Талкуд, Мишна и Тосефта, II. С. 255.

2132. Там же. С. 259.

2133. Там же. С. 260.

2134. Талмуд, Мишна и Тосефта, II. С. 256.

2135. Там же. С. 256–257.

2136. Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 47–48.

2137. Там С. 23.

2138. Талмуд, Мишна и Тосефта, II. С. 257.

2139. Lagrande. L'evangile de Jцsus Christ. P. 500.

2140. См. вопросы ко Господу во время прощальной беседы Петра (Ин. 13, 36–38), Фомы (Ин. 14, 5), Филиппа (Ин. 14, 8), разговоры некоторых из учеников между собою (Ин. 16,17.18) и ответ их Господу: «Господи! Вот, здесь два меча» (Лк. 22, 38).

2141. Например, Probst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. S. 26–29.

2142. Климент Римский. ^Коринфянам, XXXIV, 5–7.

2143. Dix. The Shape of the Liturgy. P. 3. См. также Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 41–42.

2144. Bouyer. Eucharist. Р. 106.

2145. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V.

2146. Григорий Великий. [Registrum] epistplaram, IX, 12 (PL 77, 956–957).

2147. Quasten. Patrology, I. Р. 30.

2148. Карашев. «Учение». С. ΧΧΧΙ–ΧΧΧΙΙΙ.

2149. См., например, «'Αποστολική παράδοσις», XXVI, XXVII. (БТ 5. Μ., 1970).

2150. Карабинов. Анафора. С. 14.

2151. Baumstark. Comparative Liturgy. P. 46.

2152. Altaner. Patrologie, 1958. S. 44.

2153. Quasten. Patrology, I. P. 31–33.

2154. Климент Римский. I Коринфянам, LIX.

2155. Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 42.

2156. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 15.

2157. ΠΑ VII, 25.26.

2158. Quasten. Patrology, II. P. 184.

2159. Ibid. III. P. 82.

2160. Дидахэ, Χ.

2161. Funk. Didascalia. Р. 414.

2162. Botte. La Tradition de Saint Hippolyte^ P. 20.

2163. Книга Правил. VI правило Карфагенского Собора. См. также: Лебедев. Духовенство древней Церкви. С. 64–83; Глубоковский. Дидаскалия и Апостольские постановления. С. 355–357.

2164. Например, «К пресвитерам и диаконам карфагенским»; «К клиру о некоторых пресвитерах, безрассудно даровавших мир падшим прежде окончания гонения и без согласия епископов»; «К мученикам и исповедникам, просившим даровать мир падшим» и «К народу».

2165. Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVIII.

2166. Тертуллиан. О покрове дев, I.

2167. Quasten. Pдtrology, II. P. 185.

2168. Иустин,Философ. I Апология, LXVIL

2169. Единства мнения о значении этих молитв у,ученых нет. П. Древе видел в них древние евхаристические молитвы (Studien. S. 13); А. Баумштарк (Die Messe. S. 32), И. Карабинов (Анафора. С. 62–83) находят сходство первой и второй с молитвами Шемы; Л. Буйэ (Eucharist. Р. 252) считает эти молитвы старыми молитвами александрийских евреев, благодаря разным вставкам получившими характер христианских.

2170. Ириней. ΠΕ V, 6, 1.

2171. Quasten. Patrology, II. P. 181; Altaner. Patrologie. S. 47.

2172. Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. 28 [Ипполит Римский. Апостольское предание, IX].

2173. Лат. текст см. Завещание (перевод мой. — Н. У.).

2174. Лат. текст см. Воtte. La Tradition de Saint Hippolyte (в рус. пер. с. 283–296).

2175. Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. XVII–XLIV.

2176. Ibid. P. XXVI.

2177. Cagin. L'anaphore apostolique.

2178. Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus (особенно p. 75–79).

2179. Botte. L'Epiclese de l'anaphore d'Hippolyte. P. 241–247.

2180. Bouyer, Eucharist. P. 174.

2181. Quasten. Pдtrology, III. P. 143.

2182. Цит. в переводе архим. Киприана (Керна) (Евхаристия. С. 95.)

2183. Цит. по Bouyer. Eucharist. Р. 185 (перевод мой. — Н. У).

2184. Didascalia, XII.

2185. Дидахэ, X.

2186. Иустин Философ. I Апология, LXVIL

2187. Завещание, I, 26. 32.43.

2188. Еврейские именования" чинов ангельских.

2189. Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 41–42.

2190. Baumstark. Comparative Liturgy. P. 50–51.

2191. Quasten. Pätrology, III. P. 143.

2192. Цит. в переводе архим. Киприана (Керна) (Евхаристия. С. 95.)

2193. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам, II и IV.

2194. Евсевий. ЦИУП, 22.

2195. Так как Acta Martyrum Abilinitinensium для меня оказались недоступными, делаю ссылку на цит. труд Г. Дикса (The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. 152).

2196. Acta sanctorum. Jan. 7. [Acta Luciani, cap.] IV, 14.

2197. Евсевий. ЦИIV, 15.

2198. См. об этом выше.

2199. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 601–602.

2200. BickelL Conspectus rei Syrorum litterariae. P. 64.

2201. См. Карабинов. Анафора. С. 34–36.

2202. Jungmann. The early Liturgy. P. 68–69.

2203. Dix. The Apoctolic Tradition of St. Hippolytus. P. 239–240.

2204. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 15.

2205. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 594.

2206. Иустин Философ. I Апология, LXV.

2207. Иустин Философ. I Апология, LXV.

2208. [Диалог XLI, 1.]

2209. Ириней. ΠΕIV, 6* [IV, 18, 5].

2210. Там же. V, 3.

2211. Иустин Философ. I Апология, LXVI.

2212. ΠΑ VII, 25, 26.

2213. Греческий текст этого рассказа сохранился в «Философуменах» Ипполита (VI, 40), а также у Епифания Кипрского в «Панарионе» (XXXIV, 1). Я пользуюсь переводом в СДЛ, I. С. 47–48.

2214. Ириней. ПЕ ГУ, 18,4–5.

2215. Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. 6–9,74–76.

2216. Botte. L'Epiclese de l'anaphore d'Hippolyte. P. XV.

2217. Jungmann. The early Liturgy. P. 70.

2218. Bouyer. Eucharist. P. 170.

2219. Ibid. Р. 170.

2220. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 592.

2221. Ibid. P. 591.

2222. Bouyer. Op. cit. P. 152.

2223. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 14.

2224. Ibid. С. 15–16.

2225. Quasten. Patrology, III. P. 82.

2226. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные. Сл. V, 7.

2227. Афанасий Великий. О воплощении Слова (PG 25,18* [25,128 С]).

2228. Из–за недоступности для меня издания творений цитирую по книге: Dix. The Shape of the Liturgy. P. 266.

2229. Иоанн Златоуст. Беседа I о предательстве Иуды.

2230. Он же. Беседа о кладбище и о кресте.

2231. Dix. The Shape of the Liturgy. P. 276–277.

2232. Ibid. P. 289.

2233. Ibid. P. 281–282.

2234. См. Болотов. Лекции; Лебедев. Вселенские соборы, I; в частности, с. 17–32.

2235. Didascaьa, XXVI.

2236. Dix. Op. cit P. 278.

2237. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 593–594.

2238. Baumstark. Comparative Liturgy. P. 55.

2239. Renaudot. Liturgiaram collectio, II. P. 628.

2240. Болотов. Лекции. С. 2–13.

2241. Hoppe. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien. S. 172–179.

2242. Амвросий Медиоланский. De sacramentis, IV, 27.

2243. Hoppe. Op. cit. S. 177–178.

2244. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 582–583.

2245. Иоанн ЗЛатоуст. Беседа XXIV на Первое послание к коринфянам.

2246. ΠΑ VII, 26.

2247. Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVII.

2248. Jungmann. The early Liturgy P. 71.

2249. Daniel. Codex liturgicus, Γν. P. 182–184.

2250. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 146–153.

2251. Ibid. P. 41–46.

2252. ΠΑ VIII, 12.

2253. Иоанн Златоуст. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам.

2254. Юстиниан, имп. Новелла CXCIV. Гл. 6.

2255. Иоанн Мосх. Луг духовный. Гл. CLXXTV.

2256. Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 83.

2257. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 498 (The Liturgy of the Ethiopian Church).

2258. Brightman. Liturgies. P. LXXII–LXXIV.

2259. Duchesne. Origines du culte chretien. Р. 33–36.

2260. Eisenhof er W. Handbuch der Katholischen Liturgik. S. 111–112.

2261. ΠΑ VIII, 13—15.

2262. Прокл, патр. Слово. PG 65, 849–850.

2263. СДЛ, II. С. 235.

2264. Там же. С. 235–236.

2265. СДЛ, II. С. 237–238.

2266. Иеремия, патр. [Ответ лютеранам]. С. 369–370.

2267. Probst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. S. 135.

2268. См., например, СДЛ, II (с. 48–51,115–117).

2269. Петровский. Иоанн Златоуст и его литургия. С. 947.

2270. Василий Великий. Письмо к неокесарийским клирикам.

2271. Сократ Схоластик. ЦИ.

2272. Иоанн Златоуст. Беседа после землетрясения.

2273. Он же. Беседа о мучениках.

2274. См. Altaner. Patrologie, 1958. S. 304; Quasten. Patrology, III. P. 525.

2275. Baumstark. Die Anaphora von Thmuis. S. 128.

2276. Drews. Untersuchungen. S.U. Это же подтверждает в наше время Bouyer (Eucharist. Р. 250–268).

2277. Schermann. Griechischer Liturgien. S. 20.

2278. Карабинов, Лекции по литургике (1). С. 93–102.

2279. Engberding. Das eucharistische Hochegebet.

2280. Capelle. Les liturgies «basiliennes».

2281. Ibid. P. 56.

2282. Renaudot. Lituigiaram collectio, I. Р. 57–89.

2283. Engberding. Das eucharistische Hochegebet (в особенности S. LXXXVI–LXXXVII).

2284. Служебник 1905.

2285. Renaudot Liturgiarum collectio, I. P. 64–69. Греческий текст издания Ренодота даю в славянском переводе (перевод мой. — Н. У.), позднейшие вставки в текст Василия Великого даны в скобках.

2286. В основу изучения византийской редакции И. Энгбердинг положил так называемый Барбериновский Евхологион № 77 (ныне — кодекс Ватиканской библиотеки, шифр Barb. III, 55), по Квастену — 795 года (Patrology, III. P. 227), в котором, к сожалению, утрачена тетрадь, содержащая анамнесис и эпиклезис. Поэтому я сверил анамнесис и эпиклезис славянского служебника с греческим текстом рукописи Британского музея № 22749 XII века, который Свайнсон при издании Барбериновского списка нашел возможным внести вместо утраченного Барбериновского текста (Swainson. The Greek Liturgies. P. 82–84). Текст манускрипта № 22749 совпадает со славянским. Позднейшие вставки в текст Василия Великого даны в скобках.

2287. О том, что Иисус Христос при установлении таинства Евхаристии Сам вкусил от хлеба и от чаши, говорится в некоторых восточных анафорах (см., например, у Ренодо–та: Liturgiarum collectio, I. P. 236; Liturgiarum collectio, II. P. 646). Заметим, что это древний взгляд и он встречается у Иринея Лионского (ΠΕ III, 33* [V, 33]) и у Иоанна Златоуста (в беседе LXXXII на Евангелие Матфея).

2288. Карабинов. Лекции по литургике (2). С. 31.

2289. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 555–556.

2290. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 69–71. Текста армянской редакции я, к сожалению, не имею.

2291. Quasten. Patrology, III. P. 210.

2292. Quasten. Patrology, III. P. 210.

2293. Афанасий Великий. Изложение веры* [На слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим…»] (PG 25, 217).

2294. Baumstark. Die Anaphora von Thmuis. S. 128.

2295. Bouyer. Eucharist. P. 252.

2296. Ibid. P. 268.

2297. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 14.

2298. Там же. С. 15.

2299. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 14.

2300. Там же. С. 16.

2301. Возможно, что епископ Тмуитский сам недостаточно ясно представлял свойства Третьей Ипостаси Святой Троицы, иначе он не просил бы Афанасия дать разъяснение в связи с тем, что ариане считают Святого Духа тварным. Известны четыре письма Афанасия к Сарапиону «О Божестве Святого Духа» (PG 26, 529–676).

2302. Карабинов. Лекции по лшургике (1). С. 94.

2303. Bouyer. Eucharist. Р. 268.

2304. Ibid. Р. 279.

2305. Ibid. Р. 246. ,

2306. Карабинов. Указ. соч. (2). С. 57.

2307. Rahmani. Chiesa patriarcale antiochena. P. XXVI; Les Liturgies. P. 388,403,712.'См. также у Буйэ (Eucharist. Р. 281 ff.).

2308. Engberding. Die syrische Anaphora der Zwцlf Apostel. P. 213–247.

2309. Латинский текст «Анафоры двенадцати апостолов» взят из статьи: Raes. L'Authenticite. P. 9–13 (перевод на славянский мой. — Н. У).

2310. Bouyer. Eucharist. P. 283.

2311. Bouyer. Eucharist. Р. 244–250,267–268.

2312. Иоанн Златоуст. Слово III против аномеев.

2313. Там же.

2314. Иоанн Златоуст. Письма к Стагирию подвижнику, I.

2315. ΠΑΥΙΙΙ, 12.

2316. Daniel Codex Liturgicus, IV. Р. 113–114.

2317. Swainson. The Greek Liturgies. P. 91–92.

2318. Binterim. Die vorzьglichsten Denkwьrdigkeiten» S. 226; Bouyer. Eucharist. P. 291.

2319. Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVII.

2320. Дмитриевский. Евхологион Сарапиона. С. 16–17.

2321. ΠΑ VIII, 6–15.

2322. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. XXXVII.

2323. Амфилохий Иконийский. Vita Sancti Basilii. P. 175.

2324. Красносельцев. Сведения. С. 228.

2325. ПА VIII, 13.

2326. Евагрий. ЦИ1У, 36.

2327. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 549–560.

2328. Daniel. Codex Liturgicus, ГУ. P. 106–107.

2329. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 60–79.

2330. См., например, Евхологион. Jl. 119 и об., 129 и об.

2331. Swainson. The Greek Liturgies. P. 86.

2332. Красноселъцев. Сведения. С. 278–279.

2333. Порфирий, en. Афонские монастыри. С. 555–564.

2334. Мансветов. Историко–библиографический очерк. С. 347–390.

2335. Красноселъцев. Указ. соч. С. 211.

2336. Орлов. Литургия Василия Великого. С. LXXXVII.

2337. Красноселъцев. Указ. соч. С. 247.

2338. Там же. С. 274–275.

2339. Swainson. Op. cit. P. 93.

2340. Орлов. Указ. соч. С. 400.

2341. Севастьяновский — см.: Красносельцев. Указ. соч. С. 276–277; Барбериновский — Swainson. Op. cit. P. 94; Порфирьевский — Орлов. Указ. соч. С. 404. В Барбериновском списке эту молитву указано читать после причащения всех и заканчивать возгласом «яко Ты еси Освящение наше», после чего диакон возглашал: «С миром изыдем», — народ отвечал: «О имени Господни»; и этим литургия заканчивалась. Ектении «Прости приимше» и заамвонной молитвы не было (Swainson. Op. cit. Р. 94).

2342. Леонтий Иерусалимский. Против несториан и евтихиан (PG 86,1368).

2343. СДЛ,П.С. 110.

2344. Pitra. Juris ecclesiastic! monumenta. P. 320–321.

2345. Карл Великий* [Карл Лысый]. Письма, Praefatio, III (PL 72, 99); Swainson. The Greek Liturgies. Р. XXIX.

2346. Swainson. Op. cit. P. 88.

2347. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 116; Красноселъцев. Сведения. С. 198–202; Swainson. Op. cit. P. 88.

2348. Дмитриевский. Описание, II. С. 65.

2349. Там же. С. 83.

2350. Swainson. The Greek Liturgies. P. 92.

2351. Красносельцев. Сведения. С. 291; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 214.

2352. Красносельцев. Указ. соч. С. 264.

2353. Swainson. Op. cit. P. 40.

2354. Swainson. Op. cit. P. 40.

2355. Ibid. P. 290.

2356. Ibid. P. 290.

2357. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 69–72.

2358. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 635.

2359. Красносельцев. Указ. соч. С. 264.

2360. Swainson. Op. cit. P. 40.

2361. 8. Ibid. P. 290.

2362. 14. Ibid. P. 290.

2363. 9. Ibid. P. 196.

2364. 15. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 51.

2365. Лебедев. Вселенские соборы, II. С. 251.

2366. Baumstark. Op. cit. P. 186–189.

2367. Maas, Tripanis. Sancti Romani Melodi Cantica.

2368. Swainson. The Greek Liturgy. P. 292–302.

2369. Дмитрйевский. Описание, II. С. 143–144.

2370. 1961 Орлов. Литургия Василия Великого. С. 214–218.

2371. Красносельцев. Сведения. С. 291–292.

2372. 1962 Там же. С. 264.

2373. 24. 4 Там же. С. 228–229.

2374. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 156–157.

2375. Ibid. P. 47.

2376. Ibid. P. 105.

2377. Ibid. P. 68.

2378. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 32.

2379. Ibid. P. 128.

2380. Ibid. P. 592.

2381. Renaudot. Lituigiarum collectio, II. P. 638.

2382. ΠΑΥΙΙΙ, 12.

2383. Издан проф. Н. Красносельцевым. (см. его Сведения. С. 172–194).

2384. Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 467–468.

2385. Дмитриевский. Отзыв: еп. Порфирий. С. 413–429; см. также Одинцов. Порядок богослужения. С. 63, 67.

2386. Гоар относил этот манускрипт к XIII веку, позднейшие ученые — к XIV, например, А. Rocchi (Codices Cryptenses. P. 251).

2387. Goar. Εύχολόγιον. P. 89.

2388. Одинцов. Указ. соч. С. 226.

2389. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 121; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 205.

2390. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 282–284.

2391. Там же. С. 280, 284.

2392. Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 118–120 (текст привожу без сохранения транскрипции древнеславянского языка. — Н. У).

2393. Bacha. Notions genЈrales. P. 462.

2394. Орлов. Литургия Василия Великого. С. 208.

2395. Орлов. Литургия Василия Великого. С. 208.

2396. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 134.

2397. Никодим Святогорец. Пидалион. (Закинфское издание. С. 428; Афинское (2–е). С. 249.)

2398. Болотов. Заметки. С. 286.

2399. Swainson. The Greek Liturgy. P. 91, 92.

2400. Красносельцев. Сведения. С. 291; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 206.

2401. Красносельцев. Указ. соч. С. 262.

2402. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 277.

2403. Красносельцев. Указ. соч. С. 187.

2404. Красносельцев. Указ. соч. С. 187.

2405. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. P. 41.

2406. Августин, блаж. Толкование на 99–й псалом (PL 37,1272).

2407. Ефрем Сирин. Слово LXX «О покаянии».

2408. ΠΑ VIII, 12.

2409. Swainson. Op. cit. P. 80.

2410. Красноселъцев. Указ. соч. С. 290.

2411. Там же. С. 254.

2412. 1964 Swainson. Op. cit. P. 91.

2413. 1965 Ис. 6, 3.

2414. Swainson. The Greek Liturgy. P. 49.

2415. Ibid. P. 48

2416. Ibid. P. 268.

2417. 31. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 589.

2418. 32. Завещание, 1,26.

2419. 1968 Там же. 23.

2420. ΠΑ VIII, 12.

2421. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 156–157.

2422. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 32,128.

2423. 40. Ibid. P. 592

2424. 1971 Ibid. P. 638.

2425. 1975 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 47.

2426. 46. Swainson. Op. cit. P. 91.

2427. 4 Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 387–388.

2428. См. Триодь постная, утреня Великого Пятка.

2429. Swainson. Op. cit. P. 295. Свайнсон приводит это место с гимнами в честь Богородицы из издания Мореля (Liturgiae). Прот, А. Петровский установил, что использованный Морелем в его издании манускрипт отражал особенности литургии апостола Иакова, существовавшие в XIV веке (см.: Апостольские литургии. С. 27, примеч. 2).

2430. Swainson. Op. cit. P. 131.

2431. Ibid. P. 162–163.

2432. 98. Орлов. Литургия Василия Великого. С. 215.

2433. Swainson. Op. cit. P. 195.

2434. 99. Ibid. P. 266.

2435. 1981 Ibid. P. 28.

2436. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 589.

2437. Ύμνωδία. Σ. 49, 91.

2438. История гимна «Достойно и праведно есть» в русских служебниках является примером, иллюстрирующим постепенность, с какбй происходило оформление анафоры гимнами вообще. После того как этот гимн был внесен в 1655 году, во всех последующих изданиях служебника он в литургии Василия Великого сохранялся, очевидно, из–за пространности текста этой анафоры. В литургии же Иоанна Златоуста он был сохранен безоговорочно только в издании 1658 года. В изданиях 1667 и 1668 годов в тексте Служебника дано только «Достойно и праведно», дальнейший же текст гимна вынесен на поле листа, напечатан петитом и поставлен в скобках. В изданиях 1670, 1676, 1684 и 1688 годов вынесенное в предыдущих на поле листа внесено в текст, но поставлено в скобки, очевидно как необязательное для пения. И только начиная с издания 1693 года гимн приводится полностью без скобок.

2439. Daniel Codex Lituigicus, I. P. 78.

2440. Ibid. P. 79.

2441. Ibid. P. 79.

2442. Jungmann. The early Liturgy. P. 301.

2443. Ibid. P. 302.

2444. Ibid. P. 301.

2445. Missale Romanum. P. 243.

2446. Jungmann. The early Liturgy. P. 288.

2447. Baumstark. Comparative Liturgy. P. 68.

2448. Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. 16, 22,26, 64, 76.

2449. Bouyer. Eucharist. Р. 187.

2450. Drem. Untersuchungen. S. 26.

2451. 125. Ibid. S. 36.

2452. 1996 Ibid S. 38.

2453. Baumstark. Die Messe.

2454. Bouyer. Op. cit. P. 228–236.

2455. Ibid. P. 215–216, 237.

2456. Амвросий Медиоланский. [De sacramentis], IV, 21–22,26–27.

2457. Jungmann. Missarum solemnia. P. 66.

2458. Bouyer. Eucharist. P. 241.

2459. Jungmann. Op. cit. P. 72–73.

2460. Карабинов. Анафора. С. 148–149.

2461. Jungmann. Op. cit. P. 70.

2462. Ibid. P. 71.

2463. Ibid. P. 71.

2464. Карабинов. Указ. соч. С. 152.

2465. Амвросий Медиоланский. De sacramentis, IV, 14.

2466. Jungmann. Op. cit. P. 70.

2467. Ibid. P. 66.

2468. Jungmann. Missarum solemnia. P. 66.

2469. Ibid. P. 71.

2470. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам, VII.

2471. Он же. Послание к филадельфийцам, IV.

2472. Он же. Послание к смирнянам, VII.

2473. Иустин Философ. I Апология, LXVL

2474. Ириней. ПЁ V, 11, 3* [ΠΕ V, 2, 3].

2475. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 633.

2476. Ibid. P. 325.

2477. Ibid. P. 290.

2478. Иоанн,Златоуст. Беседа LXXXII на Евангелие Матфея.

2479. Он же. Беседа XLVI на Евангелие Иоанна.

2480. Он же. Беседа XLVII на Евангелие Иоанна.

2481. Иоанн Златоуст. Беседа XLVII на Евангелие Иоанна.

2482. Он же. Беседа XXTV на Первое послание к коринфянам.

2483. Он же. Беседа IX о покаянии.

2484. Он же. Беседа на 46 псалом.

2485. Он же. Беседа на 123 псалом.

2486. Иоанн Златоуст. Беседа XLVI на Евангелие Иоанна.

2487. Он же. Беседа XLVI на Евангелие Матфея.

2488. Он же. Беседа LXXXII о статуях.

2489. Афанасий Великий. Слово пространнейшее о вере.

2490. Он же. Послание к Максиму Философу, II.

2491. Он же. Фрагменты на Евангелие Матфея.

2492. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, IV, 3. 6.

2493. Assemani, [Gr. III]. Sermo de iis. Col. 423–424. За неимением труда И Ассемани цитирую по статье А Кириллова «Догматическое учение» (с. 172–173).

2494. Кириллов. Догматическое учение. С. 168–169.

2495. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 13.

2496. Ириней Лионский. ΠΕIV, 18, 5.

2497. Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию.

2498. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 218–226.

2499. Нельзя не удивляться произвольному и тенденциозному комментированию сказанного Иоанном Дамаскином (а равно и Иоанном Златоустом) в статье В. Малахова «Пресуществление Святых Даров». Поставив целью обличение протестантского учения о Евхаристии, автор оказался проводником католического, выдал его за православное и не нашел ничего лучшего, как закончить статью цитатой Лейбница!

2500. Родберт Пасхазий. De corpore et sanguine Domini (PL 120,1269).

2501. Ibid. Col. 1324.

2502. Фома Аквинат. Summa theologica, III, 9, 83, a. 1.

2503. Православное исповедание. С. 69–70.

2504. Послание патриархов. С. 35–36.

2505. Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. С. 397.

2506. Alexis (van der Mensbrugghe). Les sacrements. C. 181.

2507. Булгаков. Евхаристический догмат. С. 6.

2508. Журнал «Гласник Правосл. Патр.», № 20. Цит. по: Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 135.

2509. Цит. по: Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 136.

2510. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 223.

2511. Амвросий Медиоланский. De mysteriis, IX, 52; ср. De sacramentis, IV, 14.

2512. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, 7.

2513. Василий Великий. О Святом Духе, XXVII.

2514. Иоанн Златоуст. Беседа о кладбище и о кресте.

2515. Он же. Слово II о священстве.

2516. Durand. Rationale Divinorum officium, IV, 44.

2517. Denzinger, Banwart. Enchiridion symbolorum. P. 220, n. 544.

2518. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии, XXVII.

2519. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии, XXVII.

2520. Там же. XXX.

2521. Там же. XXX.

2522. Там же. XXIX.

2523. Дидахэ, XIV.

2524. Иустин Философ. Диалог, CXVII.

2525. Ипполит Римский. Апостольское предание. IV, X.

2526. Иоанн Златоуст. Беседа I о предательстве Иуды.

2527. Он же. Беседа LXII на Евангелие от Матфея.

2528. Он же. Беседа XVII на Послание к евреям.

2529. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. Р. 94.

2530. Иоанн Златоуст. Беседа XXTV на Бытие.

2531. Assemani, [Gr. III]. Sermo de iis. Col. 424; Кириллов. Догматическое учение. С. 169–170.

2532. Assemani, [Gr. III]. Sermo de iis. Col. 424; Кириллов. Догматическое учение. С. 169–170.

2533. Иоанн Златоуст. Беседа LXXXII на Евангелие Матфея.

2534. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 225.

2535. Иоанн Златоуст. Беседа XXIV на Первое послание к коринфянам.

2536. Иоанн Златоуст. Беседа XXIV на Первое послание к коринфянам.

2537. Здесь Ефрем, по–видимому, называет диавола нарицательно именем тирана Сиракуз Гелона, умершего в 478 году до P. X.

2538. Assemani, [Syr. III]. Col. 24 (Sermo X, «Adversus Scrutatores»); Кириллов. Догматическое учение. С. 177.

2539. Иустин Философ. I Аполощя LXV.

2540. Тертуллиан. О молитве, XIX.

2541. Василий Великий. Письмо 89 (93) к Кесарии.

2542. Иоанн Златоуст. [Толкование XVII на послание к евреям].

2543. Иоанн Кассиан Римлянин. [Собеседования, XXIII, 21].

2544. Там же. [VII, 30].

2545. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. Ответ 460.

2546. Там же. Ответ 461.

2547. Феодор Студит. Наставления монахам.

2548. Иоанн Златоуст. Беседа LXXXV на Евангелие Матфея.

2549. Мы не располагаем сведениями о количестве храмов в Константинополе во время. Златоуста, но судя по тому, что в Риме уже ко времени Константина Великого их было более 40 (Jungmann. Missamm Solemnia. S. 65), их могло быть несколько десятков.

2550. Афанасьев. Трапеза Господня. С. 84

2551. Афанасьев. Трапеза Господня. С. 84.

2552. Тертуллиан. О венце воинов, III.

2553. Афанасьев. Трапеза Господня. С. 89.

2554. Swainson. The Greek Liturgy. P. 90.

2555. Maas, Trypanis. Sancti Romani Melodi Cantica. P. 399 [Первая поэма о десяти девах].

2556. Ibid. P. 397.

2557. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. VI.

2558. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. Приложение X. С. 646.

2559. Гяуров. Денят на Тайна вечеря. С. 196.

2560. Там же. С. 192 и далее.

2561. Горский. Иисус Христос и иудейская пасха.

2562. Глубоковский. О пасхальной вечери Христовой.

2563. Богдашевский. Тайная вечеря.

2564. Петровский. Апостольские литургии. С. 232–244.

2565. Карабинов. Анафора. С. 8-13.

2566. Киприан (Керн), архим. Евхаристия.

2567. Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. С. 89–90.

2568. Danielou. Les manuscripts. P. 26–27.

2569. Пасхальная хроника (PG 92, 81).

2570. Там же (80).

2571. Интерпретации комментариев Оригена (PG 13, 1728).

2572. Иоанн Златоуст. Беседа LXXXI на Евангелие от Матфея.

2573. Иоанн Златоуст. Беседа LXXXII на Евангелие от Матфея.

2574. Иоанн Златоуст. Беседа I о предательстве Иуды.

2575. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 13.

2576. Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 254.

2577. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2578. Кидцушами (от слова «кадциш», что значит «свят») назывались молитвы с прославлением святости Бога (Троицкий. Библейская археология. С. 431).

2579. Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 225.

2580. Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 225.

2581. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2582. Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 259.

2583. Там же. С. 260.

2584. Там же. С. 256.

2585. Талмуд. Мишна и Тосефта, И. С. 256.

2586. Там же. С. 256-257.

2587. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 27.

2588. Там же. С. 47–48.

2589. Там же. С. 23.

2590. Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 257.

2591. Lagrande. L'Evangile de Jesus Christ. P. 500.

2592. Богдашевский. Тайная вечеря. С. 12.

2593. См.: Петровский. Апостольские литургии. С. 241–242; Богдашевский. Тайная вечеря. С. 11–12; Карабинов. Анафора. С. 11.

2594. Филон Александрийский. О жизни Моисея, II, 107.

2595. Иоанн Дамаскин. Пасхальный канон. 9–я песнь, 2–й тропарь.

2596. Совершение Евхаристии в соединении с трапезой, как видно из «Дидахэ» (главы IX–X), имело место и в послеапостольское время. Под влиянием этой традиции один из Карфагенских Соборов даже в начале IV века разрешал причащение в Великий Четверг по вкушении пищи (правило L).

2597. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2598. Там же. С. 25, 31.

2599. Например, Probst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. S. 26–29.

2600. Климент Римский. 1 Кор., XXXIV, 5–7. Цитирую по изданию «Patrum Аро–stolicorum Opera».

2601. Такие кидцуши имеются в Талмуде для чтения перед утренними молитвами и после них (Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 41–43). Они употребляются и современными евреями. См. Seder Hathephiloth.

2602. Dix. The Shape of the Liturgy. P. 3.

2603. Если канун этих праздников совпадает с субботой или воскресеньем, в таком случае литургия св. Василия совершается в сам праздник.

2604. Л. 5 об–15.

2605. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. XIV.

2606. Иустин Философ. I Апология, LXV–LXVII.

2607. Василий Великий. О Святом Духе, XXVII.

2608. Орлов. Литургия Василия Великого. С. XXXVI–XXXVII.

2609. Красносельцев. Сведения. С. 221.

2610. См. такую литургию без антифонов в списке Устава Великой константинопольской церкви X–XI веков Дрезденской национальной библиотеки № 140, частично изданном проф. А. А. Дмитриевским в его книге «Древнейшие типиконы» (с. 289, 314 и др.)·

2611. Следом этой практики в современном православном богослужении является чтение иереем «Возсияй в сердцах наших» на утрене в числе 12 утренних молитв (молитва девятая).

2612. Goar. Εύχολόγιον. P. 36, 45.

2613. Swainson. The Greek Liturgies. P. 77.

2614. Ibid. P. 89.

2615. Красносельцев. Сведения. С. 241.

2616. Красносельцев. Сведения. С. 241.

2617. Swainson. The Greek Liturgies. P. 79.

2618. Красносельцев. Сведения. С. 247.

2619. Swainson. The Greek Liturgies. P. 90; Красносельцев. Сведения. С. 247.

2620. См., например, Goar. Εύχολόγιον. P. 37 (молитвы верных вечерние), 45 (молитвы верных утренние).

2621. СДЛ, I. С. 169–171.

2622. Daniel Codex Liturgicus, I* [IV]. P. 83.

2623. Swainson. The Greek Liturgies. P. 76.

2624. Красносельцев. Сведения. С. 236.

2625. СДЛ, I. С. 162.

2626. Swainson. The Greek Liturgies. P. 88; Красносельцев. Сведения. С. 283.

2627. Swainson. The Greek Liturgies. P. 2.

2628. См. ΠΑ VIII, 35–39.

2629. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. XXXVIII.

2630. Swainson. The Greek Liturgies. P. 272.

2631. Ibid. P. 82.

2632. Амфилохий Иконийский. Vita Sancti Basilii. P. 175.

2633. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. XXXVII.

2634. Проф. Η. Φ. Красносельцев высказывает сомнение в принадлежности молитвы «Вонми, Господи» св. Василию Великому на том основании, что эта молитва обращена к Иисусу Христу, а не к Богу Отцу, как это наблюдается в других молитвах Василиевой литургии, и, кроме того, она встречается в одном списке александрийской литургии с именем Григория Богослова (Сведения. С. 227).

2635. Swainson. The Greek Liturgies. P. 86.

2636. Красносельцев. Сведения. С. 278–279.

2637. Л. 5 06. — 15.

2638. Дмитриевский. Описание, II. С. 21–23.

2639. См. об этом подробно у проф. М. И. Орлова (Литургия Василия Великого, С. 323).

2640. Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 464.

2641. Л. 29 об. — Зб об.

2642. Л. 34 и об.

2643. См. ΠΑ VIII, 15.

2644. Евагрий. ЦИ IV, 36.

2645. Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 149–173.

2646. СДД, II. С. 114–118.

2647. Цитирую по р. п. в СДЛ, II. С. 236–238.

2648. См., напр., Предисловие к изданию литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста в СДЛ, II (с. 109–119).

2649. Altaner. Patrologie. S. 304.

2650. Goar. Εύχολόγιον. P. 95.

2651. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. XXVIII–XXIX.

2652. Красносельцев. Сведения. С. 222.

2653. Красносельцев. Сведения. С. 222.

2654. Swainson. The Greek Liturgies. P. 88.

2655. Красносельцев. Сведения. С. 209.

2656. Там же. С. 231–232.

2657. Эта мысль высказана была еще в трактате с именем патриарха Софрония, посвященном толкованию православного богослужения. «…После богоглаголи–вых апостолов, — пишет автор, — некоторые из божественных отцов, каждый сам по себе, слагали молитвы и возглашения и целое чинопоследование литургии, каковы славный во святых Епифаний, и великий Василий, и божественный Златоуст; все они удостоены поучения, истекающего из обильных живоносных источников Утешителя; и Церковь христиан православных принимала их слова и дела так, как бы Сам Христос изрек и сделал это…» {Mai. Spicilegium, IV. P. 31–32).

2658. Общей для обеих анафор является вставка «Святаго Иоанна... Идеже присе-щает свет лица Твоего». Проф. Я. Ф. Красносельцев говорит, впрочем без обоснования, что эту вставку из древнего диптиха внес в свою литургию сам Василий Великий, Златоуст же заимствовал ее у него (Сведения. С. 228-229). Что эта вставка заимствована из диптиха, и, быть может, очень древнего, это бесспорно и подтверждается имеющимся при вставке указанием «зде священник поминает ихже хощет, живых и умерших». Но невероятно, чтобы эту вставку внес сам Василий Великий. Молитвенное поминовение почивших праведников, как у Василия Великого, так и у Златоуста, отличается исключительной стройностью изложения. В обеих анафорах воспоминаемый сонм праведников представлен начиная с ветхозаветных праотцев до новозаветных подвижников и завершен именем Богоматери, причем воспоминание Ее выделено как «изрядное». После этого возвращение к поминовению праведников, хотя бы и Иоанна Предтечи, оказывается нарушающим совершенство представленной составителями анафор картины Церкви торжествующих. К тому же вторичное поминовение апостолов, равно как и поминовение «всех усопших о надежди воскресения жизни вечныя», представляется излишним. Трудно допустить, чтобы Василий Великий и Иоанн Златоуст при их исключительно богатом литературном даровании сами сделали такое неудачное дополнение. Если бы им желательно было отметить поименным поминовением Иоанна Предтечу, то они могли бы внести его имя до «изрядно». Но они не сделали этого и поминали поименно лишь одну Богоматерь, быть может, видя в этом особый богословский смысл. В пользу позднего появления вставки «святаго Иоанна...» говорит и отсутствие ее в одном из ранних списков литургии Златоуста — Севастьяновском (.Красносельцев. Сведения. С. 264). О внесении в обе анафоры тропаря «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа», а также о внесении из Златоустовой анафоры в Василиеву слов «преложив Духом Твоим Святым» я не буду говорить, так как эти сравнительно поздние добавления составляют особенность литургии только Русской Церкви и отсутствуют в Греческой Церкви.

2659. Красносельцев. Сведения. С. 247.

2660. ΠΑ VIII, 6-9, 15, 37, 39.

2661. Иоанн Златоуст. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам; ср. Беседа XXI на Деяния апостольские.

2662. Swainson. The Greek Liturgies. P. 93.

2663. Swainson. The Greek Liturgies. P. 94; Красносельцев. Сведения. С. 276–277, 295.

2664. Красносельцев. Сведения. С. 278–279, 295.

2665. Swainson. The Greek Liturgies. P. 94.

2666. Красносельцев. Сведения. С. 227.

2667. Пасхальная хроника (PG 92, 989).

2668. Греч, текст: AB 7 (1888), 367; р. п. проф. И. Помяловского: Палестинский патерик 9 (1899), LXV, с. 64–65. Этот же случай в несколько ином изложении приведен у Иоанна Мосха (Луг духовный, XXV).

2669. AUatius. De missa Praesanctificatorum.

2670. Сократ Схоластик. ЦИ V, 22. Цитирую по греческому изданию: Афины, 1901.

2671. Allatius. Op. cit. P. 1533.

2672. Смирнов–Платонов. О литургии Преждеосвященных Даров. С. 36. Вольность перевода Смирнова–Платонова в свое время подверг критике проф. Петербургской духовной академии Н. В. Покровский (Лекции по литургике. С. 304–305).

2673. Впервые издано: Mai. Spicilegium, IV, затем — Минь (PG 87. Pars III); в рус. пер. — Писания святых отцов, I.

2674. У Май р. 32, у Миня — col. 3981, в Писаниях святых отцов, 1–е. 266.

2675. Смирнов–Платонов. О литургии Преждеосвященных Даров. С. 40–41; Малиновский. О литургии Преждеосвященных Даров. С. 18.

2676. Рукопись XII века № 1040, опубликованная А. А. Дмитриевским в Описании, II. С. 128–133.

2677. Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 298–300, 302.

2678. Красносельцев. Сведения. С. 305–375.

2679. Греческий текст (пространный) — Минь (PG 98); р. п. — Писания святых отцов, I.

2680. Греческий текст — Минь (PG 140); р. п. — Православный собеседник. 1884, № 1.

2681. Красносельцев. Сведения. С. 313. Там же дальше — соображения в пользу авторства Феодора Андидского (с. 313-315).

2682. В некоторых списках «Краткое рассуждение» приписывается Николаю, епископу Андидскому. Лев Алляций соединял Николая и Феодора в одном лице. Существует мнение, что Николай и Феодор — разные личности, оба епископы, и Николай составил «Краткое рассуждение» (XI век), которое затем Феодор дополнил и переработал в 1063 году (Janeras. Introductio in Liturgias orientates).

2683. Красносельцев. О литургических толкованиях. С. 57—58.

2684. Последнюю попытку отстоять принадлежность «Слова» патриарху Софро-нию делал С. Муретов (Исторический обзор. С. 270 и далее), но его возражения проф. Красносельцеву не могли ни опровергнуть факта компиляций в «Слове», ни объяснить наличия в нем книжных выражений, типичных для средневековой византийской литературы.

2685. Altaner. Patrologie. S. 483.

2686. Василий Великий. Письмо LXXXIX(XCIII) к Кесарии.

2687. Иустин Философ. I Апология, LXV.

2688. Тертуллиан. Послание к жене, V.

2689. Климент Александрийский. Строматы, I, 1. Более исчерпывающие сведения о распространенности самопричащения см.: Ветринский. Памятники. С. 222–227. Там же о частом причащении христиан (с. 267–270).

2690. Василий Великий. Письмо LXXXIX(XCIII) к Кесарии.

2691. Амфилохий Иконийский. Vita Sancti Basilii. P. 175.

2692. Григорий Богослов. Надгробное слово Горгонии.

2693. Книга Правил. [CI правило Трулльского Собора.]

2694. Четии Минеи. 9 ноября.

2695. Симеон Солунский (Писания свв. отцов и учителей Церкви. Т. 3. С. 166).

2696. Русские чинопоследования самопричащения см.: Алмазов. Тайная исповедь. С. 116 и далее.

2697. Иоанн Мосх. Луг духовный, XXIX.

2698. Четии Минеи. 1 апреля.

2699. Ириней Лионский. ΠΕ IV, [18,4].

2700. ΠΑ VII, 27.

2701. Тертуллиан. О молитве, VI.

2702. Киприан Карфагенский. О молитве Господней.

2703. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, 15.

2704. Григорий Великий. Epistularum lib. IX, 12 (PL 77, 956–957).

2705. Проф. А. А. Дмитриевскому не удалось опубликовать этот ценный литургический памятник. Сведения о нем он сообщил в статье «Κανών». Я пользуюсь изданием проф. X. Матеоса (Mateos. Un Horologion).

2706. Житие преп. Саввы. Гл. XXII (Палестинский патерик. Вып. 1. СПб., 1885. С. 29).

2707. Четии Минеи. 1 апреля.

2708. Диаковский. Последование часов. С. 284–285.

2709. Mateos. Un Horologion. P. 54–55.

2710. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. XXIX.

2711. Longo. Narrazione.

2712. Никон Черногорец. Указ. соч. Сл. 77.

2713. Четии Минеи. 1 апреля.

2714. Longo. Op. cit. P. 252

2715. Божественная литургия святого апостола Иакова. С. 88.

2716. ПА VIII, 13.

2717. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, [19].

2718. Божественная литургия святого апостола Иакова. С. 92.

2719. Кирилл Иерусалимский. [Слова тайноводственные, V, 20.]

2720. ΠΑ VIII, 13.

2721. Божественная литургия святого апостола Иакова. С. 97.

2722. Диаковский. Последование часов. С. 285.

2723. Дмитриевский. Описание, I. С. 233.

2724. Там же. С. 248.

2725. Там же. С. 603.

2726. Там же.

2727. Такая служба, в быту называемая «обедницей», указана в современном русском Типиконе в первый день Пасхи, если почему–либо в этот день не совершалась литургия. «Аще ли когда по нужде не будет литургии, вместо изобразительных глаголем сице: „Христос воскресе" (трижды), „Воскресение Христово" (единожды). Посем „Предварившия утро", „Слава", кондак „Аще и во гроб", „И ныне", „Единородный Сыне". Посем Блаженна от канона, песнь 3 и 6. Иерей: „Премудрость". Чтец: надписание Апостола и само чтение. Посем иерей [чтет] Евангелие. Таже „Помяни нас, Господи", „Лик небесный". И посем „Верую во единаго Бога", „Ослаби, остави". И по „Отче наш" кондак „Аще и во гроб", „Слава, и ныне", Богородичен „Вышняго освященное", „Господи, помилуй" (40). Таже „Един Свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь". И посем вместо „Буди имя Господне" „Христос воскресе" (трижды). Таже псалом „Благословлю Господа на всякое время" [Пс. 33]. Конец: „Не лишатся всякаго блага". И посем отдует; и исходим в трапезу („зри" — первое)».

2728. Дмитриевский. Описание, I. С. 515.

2729. Там же. С. 113.

2730. Пападопуло-Керамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 43-51, 60-66, 76-83.

2731. Дмитриевский. Описание, III. С. 7-14.

2732. Там же. С. 14.

2733. Возможно, молитвы «для причащения» отшельников стали исчезать из практики одновременно с прекращением традиции отшельничества монахов из лавры на период Великого поста, что скорее всего могло быть в конце VIII — начале IX века, когда в связи с распадом Палестинского калифата страна была ввергнута в политическую анархию, население подвергалось грабежам и убийствам банд кочевников–бедуинов. Известно, что лавра подвергалась разгрому в 796, 805, 813 и 816 годах; здесь до сих пор показывают в церкви Святителя Николая Чудотворца груду черепов убитых монахов–мучеников.

2734. Goar. Εύχολόγιον. P. 173.

2735. Goar. Εύχολόγιον. P. 173.

2736. Этерия. Паломничество, XLVI.

2737. Renoux. Un manuscript. P. 367 ss.

2738. Rahlfs. Lektionen. S. 208.

2739. Иоанн Златоуст. Поучения на слова книги Бытия (PG 54, 581 sq.; ρ п.: Творения. Т. 4. СПб., 1898. С. 726).

2740. Там же. С. 727 и 735.

2741. Дмитриевский. Описание, I. С. 113 и 114; то же Mateos. Le Typicon, II. P. 12, 14.

2742. Севир. Гомилия XVI (513 год) (см. Rahlfs. Lektionen. S. 208).

2743. Renoux. Un manuscript. P. 370.

2744. Этерия. Паломничество, XXVII.

2745. Иоанн Златоуст. [Восемь слов на книгу Бытия, IV, 3].

2746. Иоанн Златоуст. Беседа на 140-й псалом.

2747. Mateos. Quelques anciens documents. P. 371-372.

2748. Jeannin, Puyade. L'Octoechos Syrien. P. 95.

2749. ΠΑ VIII, 35.

2750. Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 30.

2751. Тертуллиан. I Апология, XXXIX, [18].

2752. Ипполит Римский. Апостольскре предание, XXV.

2753. Завещание, II, 11.

2754. Horner. The Statues of the Apostles. P. 159–161.

2755. Василий Великий. О Святом Духе, XXIX.

2756. Этерия. Паломничество, XXIV.

2757. Bauer. Inschriften. F. 299.

2758. Григорий Нисский. Житие Макрины (PG 46, 985).

2759. Ипполит Римский. Апостольское предание, II, 2*[XXV].

2760. Завещание, II, 11.

2761. Horner. The Statues of the Apostles. P. 159–161.

2762. Дмитриевский. Описание, II. С. 249–250.

2763. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 8.

2764. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 329; примеч. 1.

2765. Дмитриевский. Описание, II. С. 86.

2766. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 16.

2767. Там же. С. 23.

2768. [Симеон Солунский. О божественной молитве, CCCLIV. Р. п.:] Писания святых отцов, III. С. 505.

2769. Thibaut [Origine de la messe].

2770. Этерия. Паломничество, XXXV.

2771. Μωρα'ιτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 27.

2772. Этерия. Паломничество, XXIV.

2773. Этерия. Паломничество, XXIV.

2774. Этерия. Паломничество, XXIV.

2775. Этерия. Паломничество, XXIV.

2776. Codrington. The Syrian liturgies.

2777. М. Ражжи опубликовал эту молитву в переводе с сирийского на французский язык (Rajji. Une Anaphore syriaque).

2778. Номоканон, IV, раздел 8. Номоканон был издан Май (Mai. Scriptorum veterum nova collectio, X. P. 3–268) и Беджаном (Bedjan. Bar Hebraei Nomocanon). Оба издания для меня оказались недоступными, поэтому я буду делать сноски на цитированный выше труд проф. Д. Мораитиса. Данное место у Проф. Мораитиса на с. 28. Бар–Хебреус (1226–1286), т. е. «сын еврея», что указывает на его происхождение, принял крещение с именем Григория. Принадлежал к Сирийской Яковитской Церкви и был более известен с именем Абу–л–Фараг. Изучал медицину в Антиохии и Триполи, затем был посвящен в епископа, а в 1264 году возведен в примаса Востока с резиденцией в монастыре Мар–Маттаи близ Мосула. Известен как монофизитский канонист и богослов. Его автобиографию издал И. С. Ассемани (Assemani. Bibüotheca Orientalis, II. P. 248–263).

2779. См., например, Дмитриевский. Описание, II. С. 134.

2780. Кодекс Ватиканский (греч. № 1213); Бодлеановской Кромвелевской библиотеки №11; Афинской национальной библиотеки № 2086 и 802 (см. Μωραΐτης. Η Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 25; примеч. 2).

2781. Например, Дмитриевский. Описание, II. С. 614; Goar. Εύχολόγιον. P. 168.

2782. Дмитриевский. Описание, II. С. 128.

2783. Феодор, еп. Андидский. Краткое рассуждение (PG 140, 460).

2784. Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 79, 341.

2785. Patrologia orientalis (Τ. 2. P., 1907. P. 243–245).

2786. «Октоих» Севира был опубликован в Patrologia Orientalis (Τ. 6. Brisgau, 1911. P. 1–180; Τ. 7. Brisgau, 1911. P. 595–802); исторический и музыкальный обзор «Октоиха» см. в: Jeannin, Puyade. LOctoechos Syrien.

2787. Dix. The Shape of the Liturgy. P. 134.

2788. Cozza–LuzL Nova patrum bibliotheca. P. 169.

2789. Assemanl Bibliotheca Orientalis, III. P. 246.

2790. Μωραΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 49—50.

2791. Номоканон, IV, раздел 8 (у Μωρα.ΐτης — σ. 49).

2792. Номоканон, VII, раздел 10 (у Μωραΐτης — Σ. 49).

2793. Cozza–Luzi. Nova patrum bibliotheca. P. 169.

2794. Assemanl Bibliotheca Orientalis, III. P. 246.

2795. Карабинов. Святая чаша. Цитирую по отдельному оттиску. С. 6.

2796. Там же. С. 8–9; примеч. 19.

2797. Константин Арменопул (PG 150, 97).

2798. Карабинов. Указ. соч. С. 6.

2799. Божественные и священные правила. Sect. 2. Titul. 6 (PG 150, 97).

2800. Симеон Солунский. [Ответы на некоторые вопросы, LVII. Р. п.:] Писания святых отцов, III. С. 186; Карабинов. Святая чаша. С. 9–10. Поэтому греческие священнослужители на литургии Преждеосвященных причащаются «по чину литургии Златоустовой», и долженствующий потреблять Святые Дары, как и прочие священнослужители, испивает от святой чаши. Так было и в Русской Церкви до издания служебника 1676 года. Подробнее об этом в мрей статье «Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке» [см. наст, изд., с. 161 и далее].

2801. Ostrogorsky. Geschichte des Byzantinischen Staates. S. 56.

2802. Пасхальная хроника (PG 92, 989).

2803. Книга Правил. LH правило Трулльского Собора.

2804. Pitra. Juris ecclesiastici monumenta, II. P. 321.

2805. Μωραϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 32.

2806. [Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы, LVI. Р. п.:] Писания святых отцов, III. С. 182.

2807. [Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы, LVI. Р. п.:] Писания святых отцов, III. С. 182.

2808. Кирилл Александрийский. Против антропоморфистов. Послание к Калосирию (PG 76, 1073–1076).

2809. Assemani. Bibliotheca Orientalis, III. P. 243.

2810. Ibid. P. 305.

2811. В Сакраментарии святого Григория эта литургия излагается так: «Вечером (в пятницу) собираются пресвитеры в церковь, где первосвященник говорит поучение, и после поучения в алтаре приготовляется крест, который полагают на свободном месте внутри самого алтаря (перед престолом), и два аколуфа с двух сторон держат его. Первосвященник приходит и, помолившись, целует крест. Потом — епископы, пресвитеры, диаконы и прочие из клира, потом — народ. Первосвященник же садится на свое кресло и сидит, пока все не поцелуют крест. Два же первых пресвитера, благоговейно поклонившись, входят в сакрарий или туда, где может быть хранимо Тело Господа, которое накануне было оставлено, и полагают его на блюдо. Иподиакон же держит перед ними чашу с вином, которое не освящено. Один из этих пресвитеров, полагавших Тело Господа на блюдо, берет это блюдо, а другой — чашу, и относят на раскрытый алтарь (т. е. на престол. — Н. У.). Первосвященник же сидит, пока народ один за другим целует крест. Во время целования поются антифоны „Се, древо Креста" и псалом 118 („Блаженни непорочнии"). Когда же все поцелуют крест, первосвященник сходит со своего седалища к алтарю и говорит: „Помолимся. Укрепленные спасительными заповедями и наученные Божественным наставлением с дерзновением скажем: Отче наш, Иже еси на небесех". Прочитав молитву Господню, первосвященник еще молится: „Избави нас, молим, Господи, от всех зол, прошедших, настоящих и будущих, и предстательством блаженной и приснославной Девы Богородицы Марии и блаженных апостолов Твоих Петра и Павла и Андрея и всех святых дай нам мир во дни наши, да вспомоществуемые помощью Твоего милосердия и от греха будем всегда свободны, и от всякого крушения безопасны Господом нашим Иисусом Христом, Сыном Твоим, Который живет и царствует с Тобой, Бог, в единении со Святым Духом, во веки веков". Когда все скажут „Аминь", первосвященник берет преждеосвященный хлеб и часть его опускает в чашу, ничего не говоря. И все в безмолвии причащаются (от хлеба и от чаши. — Н. У.). Этим все заканчивается» (PL 78, 86–87).

2812. Рукопись Синод, гр. № 376.

2813. Рукопись Синод, гр. № 376. Л. 200.

2814. Фотий, патр. Библиотека (PG 104, 95–100).

2815. Там же. (100). ||4 Там же. (97).

2816. 4 Смирнов–Платонов. О литургии Преждеосвященных Даров. С. 62.

2817. 3 В данном случае Смирнов–Платонов ссылается на пролог Троице–Сергиевой

2818. Лавры № 11, писанный в 1429 году (ГПБ им. Ленина, фонд № 304).

2819. Робертсон Герцог. История христианской Церкви. С. 244–246.

2820. Там же. С. 492 и далее.

2821. AUatiüs. De missa Praesanctificatorum. P. 1531.

2822. Книга Правил. III правило II Вселенского Собора.

2823. Συναξαριστής των δώδεκα μηνών.

2824. Goar. Εύχολόγιον. P. 177, nota 44.

2825. Максим Маргуний, учитель патриарха Кирилла Лукариса, занимавшего многократно в 10–30–е годы XVII века Константинопольскую патриаршую кафедру, был поставлен в епископа Цитерского в 1584 году. Много писал на старогреческом, новогреческой и латинском языках. Составил из синаксаря жития святых, которые были изданы после его смерти в Венеции в 1621–1630 годах.

2826. [Δοσίθεος]. Ιστορία περι των έν Ίεροσολύμοις πατριαρχευσάντων. I. Σ. 526. Этот труд–уникум мне не был доступен. Пользуюсь сведениями, сообщаемыми из этого труда Смирновым–Платоновым (О литургии Преждеосвященных Даров. С. 61–65).

2827. Стоглав. С. 43.

2828. Πηδάλιον. Σ. 183.

2829. Ώς έν τη Λειτουργία του Χρυσοστόμου και Βασιλείου, πλην της μνείας του ονόματος αύτών ούδ' άλλου τινός ώς συντάκτου της Λειτουργίας (Ίερατικόν, Σ. 144).

2830. Хранится в ГПБ им. Ленина (фонд № 270). Чинопоследование литургии Преждеосвященных опубликовано проф. Н. Красносельцевым (Сведения. С. 281–282).

2831. Дмитриевский. Описание, II. С. 20.

2832. Там же. С. 44.

2833. Там же. С. 44.

2834. Красносельцев. Сведения. С. 281.

2835. Дмитриевский. Описание, IL С. 20.

2836. Там же. С. 87.

2837. Там же. С. 207.

2838. Там же. С. 20.

2839. Дмитриевский. Описание, II. С. 20.

2840. Красносельцев. Сведения. С. 281.

2841. Дмитриевский. Описание, II. С. 44.

2842. Там же. С. 65.

2843. Μαφαϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 54.

2844. Μαφαϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 54.

2845. Дмитриевский. Описание, II. С. 65.

2846. Там же. С. 20.

2847. Красносельцев. Сведения. С. 282.

2848. Дмитриевский. Описание, II. С. 44.

2849. Swainson. The Greek Liturgies. P. 326–327.

2850. Goar. Εύχολόγιον. P. 149.

2851. Молитву нельзя назвать удачно составленной в богословском отношении. «Словесное Христово стадо» — это образное выражение, заимствованное из беседы Господа с фарисеями (Ин. 10, 6-16). В молитвах Церкви оно употребляется в отношении потенциальных членов Церкви (см.: «молитва вторая отрочати» и молитва «Боже Отче Вседержителю» из чина воцерковления). В таком же значении оно употреблено в литургии Преждеосвященных в отношении оглашенных («сопричитая их словесному Твоему стаду») и готовящихся к святому просвещению («сопричтет их святому Своему и избранному стаду»). Верные как «общни-ки» страшных Христовых тайн уже «совокуплены» словесному Христову стаду.

2852. Этот типикон по рукописи 1122 года Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43 опубликовал А. Пападопуло-Керамевс (Ανάλεκτα). В типиконе в одной из ектений упоминается здравствующим патриарх Николай. Годы его патриаршества 932-947 указывают, что типикон восходит во всяком случае к первой половине X века (Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. XIII).

2853. Пападопуло–Керамевс. 'Ανάλεκτα. Σ. 43–51.

2854. Быть может, поэтому даже в конце XVI века в некоторых служебниках литургия Преждеосвященных надписывалась как «Божественная служба преждеосвященных Великаго Василия» (рукопись Троице–Сергиевой Лавры № 5), «Божественная] служба прежеосвященныа Великаго Василиа» (рукопись Трои–це–Сергиевой Лавры № 6). Обе рукописи хранятся в ГПБ им. Ленина (фонд 304).

2855. Рукопись Московского исторического музея (Синод., греч. № 275). Л. 24. То же у проф. Красносельцева (Материалы. С. 18–19).

2856. Единственное указание на чтение входных молитв перед совершением литургии Преждеосвященных имеется в «Чиновнике архиерейского священнослу–жения». Объяснить это расхождение «Чиновника» со Служебником и Типиконом трудно. Прот. К. Никольский в «Пособии к изучению Устава» (с. 460) указывает на чтение входных молитв на литургии Преждеосвященных, но без чтения «Господи, ниспосли руку Твою», при этом он делает сноску на «Чиновник архиерейского священнослужения». С. В. Булгаков в «Настольной книге» (с. 836) дает указание, аналогичное указанию прот. Никольского, и опять же со сноской. на «Чиновник». По–видимому, эти авторские указания, как и указание «Чиновника», имели своим основанием сложившуюся в Русской Церкви богослужебную практику.

2857. Дмитриевский. Описание, II. С. 833.

2858. Там же, С. 86.

2859. Μωραΐτης. Ή Λειτουργί 64 (сопост. с. 52).

2860. Дмитриевский. Описание, II. С. 206.

2861. Μωραΐτης. "Η Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2862. Дмитриевский. Описание, II. С. 490.

2863. Μωραϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2864. Μωραϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2865. Μωραϊ'της. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2866. Дмитриевский. Описание, II. С. 273.

2867. Там же. С. 475.

2868. I Дмитриевский. Описание, II. С. 833.

2869. 8 Л. 60.

2870. 9 Дмитриевский. Описание, II. С. 963.

2871. Μωραΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένων. Σ. 38. Образность выражения данного литургического указания заимствована из греческого быта. Приходящий просить прощения держал в руке надломленную масличную ветку.

2872. Дмитриевский. Описание, II. С. 206.

2873. Ерминия приписывается преп. Феодору Студиту, но ее содержание поз–воляет отнести ее к XIV–XV векам (см. Μωραΐτης. еН Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 82 и Пинакс использованных кодексов, под № 22 на с. 52).

2874. Дмитриевский. Описание, II. С. 86.

2875. Goar. Εύχολόγιον. P. 170.

2876. Goar. Εύχολόγιον. P. 170.

2877. Μοφαΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2878. Μοφαΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 64 (сопост. с. 52).

2879. Дмитриевский. Описание, II. С. 273.

2880. Там же. С. 394.

2881. Одинцов. Порядок богослужения. С. 239.

2882. Дмитриевский. Описание, II. С. 206.

2883. Там же. С. 273.

2884. Там же. С. 615.

2885. Там же. С. 394.

2886. Там же. С 833.

2887. Там же. С. 270.

2888. Там же. С 660.

2889. Там же. С. 490.

2890. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 194, 207, 218.

2891. Дмитриевский. Описание, II. С. 159.

2892. Там же. С. 490.

2893. Там же. С. 270.

2894. Там же. С. 660.

2895. Goar. Εύχολόγιον. P. 169.

2896. Goar. Εύχολόγιον. P. 169.

2897. Л. 1.1

2898. Л. 61 об.

2899. Л. 144 об. — 145.

2900. Контакионом иногда греки называли список, содержащий ерминию. См.: Дмитриевский. Отзыв. С. 221.

2901. Рукопись XVII века, но указанные в чине проскомидии священнодействия диакона позволяют отнести оригинал ее к более раннему времени (XI–XII векам), когда совершение проскомидии возлагалось на диакона.

2902. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 102–103.

2903. Эта же молитва указана для чтения по входе в евхологионе Костамонитского монастыряря № 19(20) XV века (Дмитриевский. Описание, II. С. 490).

2904. Первая великая ектения произносилась, как обычно, после предначина–тельного псалма.

2905. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 103–104.

2906. Swainson. The Greek Liturgies. P. 254–258.

2907. Дмитриевский. Описание, II. С. 87.

2908. Там же. С. 476.

2909. Там же. С. 250.

2910. Там же. С. 270.

2911. Там же. С. 233.

2912. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1) С. 23.

2913. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 140.

2914. Одинцов. Порядок богослужения. С. 240.

2915. \Кекелидзе. Литургические памятники. С. 164.

2916. Дмитриевский. Описание, II. С. 858.

2917. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, [19].

2918. Амфилохий Иконийский. Vita Sancti Basilii, VI. P. 175.

2919. Μωραΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 62 (сопост. с. 52).

2920. Дмитриевский. Описание, II. С. 87.

2921. Там же. С. 270.

2922. Swainson. The Greek Liturgies. P. 264–265.

2923. Ibid. P. 266–267.

2924. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 51.

2925. Там же. С. 105.

2926. Эти указания находятся в противоречии со сказанным в «Изъявлении», где запрещается диакону испивать от чаши до. потребления Святых Даров, также и священнику, если он служит без диакона. Подробно об этих противоречиях см. ниже статью автора «Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке» [ниже, с. 161 сл.].

2927. ΠΑ XIII* [VIII, 13].

2928. Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, [20].

2929. Дмитриевский. Описание, II. С. 87.

2930. Μοραΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 63 (сопост. с. 52).

2931. Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 142.

2932. Служебник 1602. Л. 217.

2933. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 105–106.

2934. Дмитриевский. Описание, II. С. 207.

2935. Μωραΐτης. Ή Λειτουργία των προηγιασμένών. Σ. 82.

2936. Дмитриевский. Описание, I. С. 515.

2937. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. LVII. Л. 486.

2938. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. LVII. Л. 486.

2939. Allatius. De missa Praesanctificatorum. P. 1596.

2940. Никон Черногорец. Пандекты. Сл. LVII. Л. 487.

2941. Одинцов. Порядок богослужения. С. 27, 41, 45, 53, 238.

2942. Мансветов. Церковный устав. С. 270.

2943. Акты исторические. С. 19–20.

2944. Рукопись Московского исторического музея (Синод. № 562). Сведения заимствую у Смирнова–Платонова (О литургии Преждеосвященных Даров. С. 126).

2945. Покровский. Лекции по литургике. С. 318; Булгаков. Настольная книга. С. 705. Известно, что Студийская традиция сохранялась в Лавре еще в 20–е годы текущего [XX] столетия.

2946. Перевод этого места нельзя назвать удачным. В греческом оригинале это место читается: και παρακαλούμεν, και δεόμεθα, και ίκετεύομεν, что значит «и призываем, и просим, и умоляем».

2947. Глагол «благодарим» дан в повелительном наклонении, и поэтому вся фраза соответствует русскому «будем благодарить Господа».

2948. Иоанн Златоуст. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам; ср. Беседа XXI на Деяния апостольские.

2949. Дидахэ, X.

2950. Святогробский типикон 1122 года (опубликован в: Пападопуло–Керамевс. Ανάλεκτα. Σ. 147).

2951. Приалтарное помещение, соответствующее диаконнику, или ризнице, православных храмов, но, в отличие от последних, имеющее вход не через алтарь, а непосредственно из храма.

2952. Иустин Философ. I Апология, LXVIL

2953. Муретов. Исторический обзор. С. 162.

2954. Мопе. Lateinische und griechische Messen. S. 139.

2955. Алмазов. Тайная исповедь. С. 131.

2956. Муретов. Исторический обзор. С. 187.

2957. Григорий Декаполит. Слово (PG 100, 1201–1212).

2958. Муретов. Указ. соч. С. 188 и сл.

2959. СДЛ, III. С. 116.

2960. Miracul. XII {Mai. Spicilegium, III. P. 175).

2961. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa (PG 94, 1149).

2962. Probst. Liturgie der drei ersten Jahrhunderte; Probst Liturgie des vierten Jahrhunderts; Bickell. Messa und Pascha; Карабинов. Анафора.

2963. Талмуд. Берахот, VI. (Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 19).

2964. Талмуд. Берахот, VII. (Талмуд. Мишна и Тосефта, I. С. 28).

2965. Там же. VI. С. 24.

2966. Песахим. (Талмуд. Мишна и Тосефта, II. С. 255).

2967. О том, что Христос при установлении таинства Евхаристии Сам вкусил от хлеба и испил от чаши, свидетельствуют св. Ириней Лионский (ΠΕ [V], 33) и св. Иоанн Златоуст в LXXXII гомилии на Евангелие Матфея. Об этом же говорится в Евхаристическом каноне некоторых восточных литургий, например, в коптской (Renaudot. Liturgiarum collectio, Ι.Ρ. 15) и в сирийской литургии Василия Великого (Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 552).

2968. Карашев. «Учение». С. 53-54.

2969. Дидахэ, X.

2970. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

2971. Василий Великий. О Святом Духе, XXVII.

2972. Дидахэ, X.

2973. Карашев. «Учение». С. 60-65.

2974. Funk. Die Apostolischen. Konstitutionen. S. 76–95.

2975. Rahmani. Testamentum. P. XVIII–XLI.

2976. Alexis (van der Mensbrugghe). La liturgie. P. 92.

2977. Лебедев. Духовенство. С. 99.

2978. Ириней. ΠΕ V, 6, I.

2979. Завещание. I, 23.

2980. Этот порядок уже констатируется в описании Евхаристии мучеником Иусти–ном (Апология I).

2981. Болотов. Лекции. С. 434.

2982. Правило XVI Лаодикийского Собора.

2983. Правило XXIX Лаодикийского Собора.

2984. Латинский текст у Бунзена (Hippolytus und seine Zeit. S. 450-451); р. п.: СДЛ, III. С. 9.

2985. Удерживаю правописание имени святителя, как оно дано в памятнике, содержащем его Евхаристический канон (ТКДА. 1894. Кн. 2. С. 242).

2986. Там же. С. 255.

2987. ТКДА. 1894. Кн. 2. С. 256-257.

2988. Иустин Философ. I Апология, LXVI.

2989. Иоанн Златоуст. Беседа I о предательстве Иуды.

2990. Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 628.

2991. Hoppe. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien. S. 172–179.

2992. Ibid. S. 177–178.

2993. Lesley. Missale mixtum. P. 252.

2994. Ibid. P. 41.

2995. Ibid. P. 262.

2996. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 593–594.

2997. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 594.

2998. Hoppe. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien. S. 154–167.

2999. Приводя это место, Гоппе оговаривается, что не нашел его в сочинениях св. Григория [принадлежит Петру Ломбардскому]. Но он же цитирует аналогичное место (Диалоги, IV, 58).

3000. Durand. Rationale Divinorum officiorum. IV, 44.

3001. Harduin. Acta conciliorum Florentini. P. 402 sq.

3002. Alexis (van der Mensbrugghe). La liturgie. P. 80-93.

3003. Alexis (van der Mensbrugghe). La liturgie. P. 94-95.

3004. Дмитриевский. Отзыв.

3005. Завещание, I, 23.

3006. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

3007. Григорий Великий. Epistol. ad Joann. Syracus. Lib. IX, epist. 12.

3008. Alexis (van der Mensbrugghe). La liturgie. P. 94-95.

3009. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. С. 244–245.

3010. Белокуров. Арсений Суханов. С. 334–336.

3011. Макарий, митр. История Русской Церкви. С. 176.

3012. Сильвестр (Медведев), архим. Известие истинное.

3013. Там же. С. 13-14.

3014. По старой нумерации библиотеки она значилась под № 2619, а по новой — №81. Место хранения в настоящее время — Государственный исторический музей, Синодальное собрание.

3015. Подробное описание привезенных Арсением Сухановым с Афона рукописей дано С. А. Белокуровым в его магистерской диссертации «Арсений Суханов» (с. 352–416).

3016. Дмитриевский. Отзыв. С. 256-257.

3017. То же в чине литургии Василия Великого (с. 510-513).

3018. См.: Миркович. О времени пресуществления Святых Даров; Флоровский. Пути русского богословия.

3019. Дмитриевский. Отзыв. С. 254–255.

3020. Субботин. Материалы по истории раскола, IV. С. 109. ||2 Там же, VI. С. 22–23.

3021. Карабинов. Святая чаша. С. 7–8. Здесь же приводятся исторические свидетельства столь широкой практики причащения запасными Дарами.

3022. Ίερατικόν. Σ. 138.

3023. ΠΑ VIII, 13.

3024. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

3025. Ίερατικόν. Σ. 141.

3026. Cozza–Luzi. Nova patrum bibliotheca. P. 169.

3027. Никита Стифат. Libellus contra latinos (PG 120, 1011).

3028. Устав был открыт проф. А. А. Дмитриевским в 1896 году в Дрезденской национальной библиотеке, где он значился под № 140.

3029. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 330.

3030. Михаил, патр. Извещение царю; Γεδεών. Άρχεΐον έκκλησκχστικης ιστορίας. Σ. 29–35. Заимствую у И. Α. Карабинова (Святая чаша. С. 6).

3031. Карабинов. Святая чаша. С. 7-8. Здесь же приводятся исторические свидетельства столь широкой практики причащения запасными Дарами.

3032. Allatius. De missa Praesanctificatorum. Цитирую по работе проф. И. А. Караби–нова «Святая чаша» (с. 8, примеч. 19).

3033. Симеон Солунский. Responsa ad Gabrielem Pentopolitanum (PG 155, 909).

3034. Assemani. Bibliotheca Orientalis, III. P. 246.

3035. Assemani. Bibliotheca Orientalis, III. P. 246.

3036. Григорий Великий. Сакраментарий (PL 78, 86 B-D).

3037. Ibid. Col. 87 Α.

3038. Иустин Философ. I Апология, LXVII.

3039. Тертуллиан. Послание к жене, II, 5.

3040. Василий Великий. Письмо LX)ÖÜX(XCIII) к Кесарии.

3041. Тертуллиан. О молитве, XIX.

3042. Смирнов–Платонов. О литургии Преждеосвященных Даров. С. 17–19.

3043. Подробно этот чин мироосвящения изложен у прот. К. Кекелыдзе (Литургические памятники. С. 171–174).

3044. Афанасий занимал патриаршую кафедру в 1633 году всего 30–40 дней, вторично — в 1634–1635 годах и в третий раз — в 1652 году 15 дней, скончался на обратном пути из Москвы 5 апреля 1654 года близ города Лубны, канонизован в 1656 году, с совершением памяти его 2 мая, в день памяти св. Афанасия Александрийского.

3045. «Чин Божественных литургий иже во святых отец наших Иоанна Златоуста–го и Василия Великаго, извещенный писанием от вселенскаго Константинополь–скаго бывшаго патриарха, кир Афанасия Пателария» имеется ^издании «Деяния Московских Соборов», раздел «Книга Соборных деяний 1667 года» (л. 42–62).

3046. Дмитриевский. Отзыв. С. 185.

3047. Петр (Могила), митр. Евхологион. С. 238–239.

3048. Петр (Могила), митр. Евхологион. С. 244.

3049. Карабинов. Святая чаша. С. 24; Там же. С. 23–24; примеч. 60, указание на место хранения вышеописанных черновиков.

3050. ΠΑ VIII, 8–9.

3051. Сократ. ЦИ V, 19; Созомен. ЦИ VII, 16.

3052. Творения. Т. 1. СПб., 1895. С. 833.

3053. Morin. Commentarius historicus. P. 616–625.

3054. Рукопись начала XVII века ЛГПБ, собрание Общества любителей древней письменности, № 212, л. 118 об.

3055. Рукопись XVI века ЛГПБ, Софийское собрание, № 1090, л. 516 об.

3056. См., например, старообрядческий Потребник, переизданный в старообрядческой типографии в Уральске в 1908 году (л. 135 об).

3057. Goar. Εύχολόγιον. P. 540.

3058. Петр (Могила), митр. Евхологион. С. 346.

3059. Rituale sacramentorum. P. 126.

3060. Καλλίνικος. Διδασκαλία. Пролог. С. 10—11.

3061. Никодим Святогорец. Έξομολογητάριον. Σ. 77–78.

3062. Петр (Могила), митр. Евхологион. С. 351–352.

3063. Там же. С. 355–356.

3064. Мирковыч. О времени пресуществления Святых Даров. С. 203–228.

3065. Там же. С. IX.

3066. Там же. С. 81–82.

3067. Мансветов. Как у нас правились церковные книги. С. 57–58.

3068. Соловьев. История России. С. 128.

3069. Деяния Московских соборов. Л. 15 об. и 16.

3070. Цитирую по книге проф. А. А. Дмитриевского «Отзыв». С. 189.

3071. Речь идет о чине литургии Иоанна Златоуста.

3072. Описание документов и дел. С. 249–250.

3073. Голубинский. История, 1(1). С. 269–271.

3074. Голубинский. История, 1(2). С. 99–100 и 107.

3075. Лисицын. Славяно-русский типикон. С. 3-16.

3076. Повесть временных лет, I. С. 307; славянский текст, с. 107.

3077. Там же. С. 279; славянский текст, с. 80.

3078. Памятники литературы. С. 71.

3079. Голубинский. История, 1(1). С. 209–210.

3080. Там же. С. 175.

3081. Там же. С. 198–200.

3082. Повесть временных лет, I. С. 302; славянский текст, с. 102.

3083. Там же. С. 317–320; славянский текст, с. 117–120.

3084. Там же. С. 317; славянский текст, с. 116-117.

3085. Там же. С. 321; славянский текст, с. 120.

3086. Там же. С. 321; славянский текст, с. 120.

3087. Голубцов. Соборные чиновники. С. 116.

3088. Дмитриевский. Описание, III. С. 51.

3089. Даль. Толковый словарь. С. 365.

3090. Лазарев. Искусство Новгорода. С. 112 и табл. 112–114.

3091. Успенский Н. Древнерусское певческое искусство. С. 154–213.

3092. Успенский Н. Реалистические тенденции Опекалова.

3093. Голубцов. Чиновник новгородский. С. XIII.

3094. Там же. С. 23, 28, 33 и др.

3095. Голубцов. Соборные чиновники. С. 125.

3096. Голубцов. Чиновники московские. С. VI.

3097. Голубцов. Чиновник новгородский. С. VIL.

3098. Там же. С. V.

3099. Там же. С. IX–X.

3100. Голубцов. Чиновники холмогорские. С. VI.

3101. Голубцов. Чиновник нижегородский. С. III—IV.

3102. Голубцов. Чиновник нижегородский. С. XIII.

3103. Типикон. Служба Сретению Господню.

3104. Peregrinatio ad loca sancta.

3105. Дмитриевский. Описание, I. С. 164–165.

3106. Там же. С. 165–167.

3107. Симеон Солунский. De sacra precatione (PG 155, 629, 640-641).

3108. 5 Ιερατικό ν. Σ. 8—9.

3109. Голубинский. История, 1(1). С. 498–500.

3110. Стоглав, VI. С. 40.

3111. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236–237.

3112. Акты исторические (1836). № 229. С. 221.

3113. Голубцов. Чиновники московские. С. 142.

3114. Симеон Солунский. De sacra precatione (PG 155, 613).

3115. Mateos. Le Typicon, I, II. В частности, том II (p. 304-305), где указаны все эти случаи.

3116. Голубцов. Чиновники московские. С. 143 и 152.

3117. Mateos. Le Typicon, II. P. 304-305.

3118. В чиновнике новгородского Софийского собора по этому поводу под 22 октября говорится: «Сего дни сам ключарь в земьскую избу к старостам ходит и велит кликать биричю, чтоб шли молитися за кресты ко Иякову, брату Господню, вси православнии христиане о избавлении смертоносныя язвы» (с. 54).

3119. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236–238.

3120. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 122–123.

3121. Голубцов. Чиновники московские. С. 144–145.

3122. Так назывались епископы, как носящие цветные мантии (.Голубинский. История, 1(1). С. 577).

3123. Так назывались настоятели монастырей — архимандриты и игумены (.Голубцов. Чиновники московские. С. 141).

3124. Так назывались настоятели соборов, протоиереи, а также «поповские старосты» — должностные лица, близкие современным благочинным (Там же. С. 131).

3125. Голубцов. Чиновники московские. С. 136; см. также Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 127–128.

3126. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 54, 56, 95 и др.

3127. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 374–375, 380–381.

3128. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 122–123.

3129. Голубцов. Чиновники московские. С. 134–136.

3130. Mateos. Le Typicon, II. P. 304.

3131. Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 92; № 733, л. 80; № 734, л. 30 и об; № 738, л. 34 и об; № 739, л. 24 об. и 25 (в последнем вместо слова «лошади» — «кони»).

3132. Икона хранится в Третьяковской галерее (Москва). Иллюстрация — в книге В. Н. Лазарева «Искусство Новгорода» (табл. 118).

3133. Никольский. О службах. С. 173.

3134. Там же. С. 49–51.

3135. В «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора против службы в Неделю всех святых под 1653 годом на поле есть заметка одного из ключарей собора: «Во 161 на утрени Евангелие воскресно и выход по славословии отказал и молебны отказал» (Голубцов. Чиновники московские. С. 141).

3136. Там же. С. 237, 240, 246 и др.

3137. Там же. С. 289-290.

3138. 3 Там же. С. 191; примеч. 4: «62 (1654) Муромским отказано».

3139. 6 Там же. С. 189; примеч. 1: «162 (1654) отказал».

3140. Там же. С. 202; примеч. 1: «Со 67 (1659) в соборе не празновали Василью; пели рядовым».

3141. Там же. С. 193, примеч. 2: «162 (1654) государь патриарх празнество Сергию отказал».

3142. Там же. С. 202; примеч. 7: «Отказано; не празновать в сем числе. При Никоне патриархе не празновали». На с. 276 в тексте: «Августа, 4 число, Петру чю-дотворцу празнества не было».

3143. Там же. С. 184; примеч. 1: «162 (1654) всенощново не было; отказал патриарх».

3144. Там же. С. 190; примеч. 6: «162 (1654) всенощново не было и облачения не было».

3145. Эта знаменательная надпись сделана на обороте третьего листа рукописного чиновника, когда-то принадлежавшего московскому Успенскому собору. Ныне чиновник хранится в ЛГПБ (шифр СПБ Д. Α., № 127).

3146. Вивлиофика. С. 420.

3147. В чиновнике московского Успенского собора по этому поводу сказано: «В 22 день Пречистыя Богородицы молитвами и помощию взяли у Литвы русские люди град Китай; и того ради уложено — ход со кресты ко Пречистой Казаньской» (Голубцов. Чиновники московские. С. 162).

3148. Вивлиофика. С. 68.

3149. Вивлиофика. С. 66–68.

3150. Голубцов. Чиновники московские. С. 256–257.

3151. Вивлиофика. С. 275–276.

3152. Там же. С. 119.

3153. Имеется в виду архимандрит Чудова монастыря Феофилакт (Лопатинский), один из членов учрежденного Петром Великим Святейшего Правительствующего Синода (см. Духовный регламент Петра Первого. С. 135).

3154. Московская епархия до 1742 года не имела правящего архиерея и находилась в непосредственном ведении Синода (см.: Филарет Черниговский, архиеп. История Русской Церкви. С. 680). В данном случае, по–видимому, имеется в виду архиепископ Крутицкий Леонид (см. Духовный регламент Петра Первого. С. 135).

3155. Вивлиофика. С. 68.

3156. Ориген. Гомилия на книгу Левит, VIII, 3 (PG 12, 495); Комментарий на Евангелие от Матфея, XIV, 6 (PG 13, 893–895).

3157. [Мученичество свт. Поликарпа Смирнского, XVIII, 3].

3158. Смирнов. Праздник Рождества Христова. С. 10.

3159. Usener. Religionsgeschichtliche Untersuchungen, I. S. 266–293.

3160. Realenzyklopadie von Herzog und Hauck. B. 21. S. 54.

3161. Bulletin critique. 1890. Τ. 11. P. 41–49.

3162. См. об этом у проф. Прокошева в Didascalia (с. 280).

3163. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 44–48.

3164. Там же. С. 23–24.

3165. PG 46, 789.

3166. ΠΑ VIII, зз.

3167. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 352–354.

3168. Tobler. Itinera Hierosolymitana, I, 19.

3169. Васильевский. Повесть Епифания. С. 257 и 261.

3170. [Веневетинов.] Житие Даниила. С. 67–68.

3171. ППС; 20. С. 144–145.

3172. Там же. С. 146.

3173. См. об этом у проф. Прокошева в Didascalia (с. 316–317).

3174. Holl Amphilochius von Ikonium. S. 109.

3175. Usener. Religionsgeschichtliche Untersuchungen, I. S. 240 ss.

3176. Ibid. S. 320 ss.

3177. Lamy. Sancti Ephraemi Syri Hymni et sermones. P. 440.

3178. Ibid. P. 446.

3179. Lamy. Sancti Ephraemi Syri Hymni et sermones. P. 484–494.

3180. Ibid. P. 494–502.

3181. Ibid. P. 506.

3182. Pitra. Analecta, I. P. 1–11.

3183. Мансветов. О постах. С. 56.

3184. Творения. Т. 1.С. 553.

3185. Abbas Вето. Libeüus (PL 142, 1065).

3186. Дмитриевский. Описание, I. С. 234.

3187. Beveregius. Synodikon. P. 11 (Balsamon. In Photii Interrogationes quorundam monachorum. Interrogatio III).

3188. Евсевий. ЦИ V, 24.

3189. Funk. Didascalia. P. 288.

3190. Афанасий Великий. Письмо к Сарапиону (PG 26, 1413).

3191. ΠΑ V, 13, 18.

3192. ППС; 20. С. 147.

3193. Лисицын. Славяно–русский типикон. С. 57–58.

3194. Триодью постной называется богослужебная книга, содержащая в себе все службы, начиная с Недели о мытаре и фарисее и кончая службами Великой Субботы. «Триодь» в переводе с греческого значит «Трипеснец». Такое название она получила потому, что главным содержанием ее являются каноны, в большинстве состоящие из трех песен.

3195. Наш устав также не дает указаний на какое–либо пение в момент обряда прощания.

3196. Книга Правил. LI правило Лаодикийского Собора.

3197. Пападопуло–Керамевс. Ίερ. βιβλ. [Σ. 483].

3198. Карабинов. Постная триодь. С. 34.

3199. Дмитриевский. Описание, I. С. 124–125.

3200. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 24.

3201. Там же. С. 130–131.

3202. Сократ Схоластик. ЦИ I, 17. По Созомену (ЦИ II, 1), кроме исцеления больной был воскрешен умерший.

3203. Созомен. ЦИ II, 1.

3204. Рукопись ЛГПБ, шифр. Соф. № 1056, л. 91.

3205. Голубцов. Чиновники московские. С. 154.

3206. Голубцов. Чиновники московские. С. 154.

3207. Успенский Ф. История Византийской империи. С. 679–680, 704.

3208. Римско-Католическая Церковь празднует обретение Креста Господня св. Еленой 3 мая, и Ассемани утверждает эту дату как подлинную (Kaiendaria eccle-siae universae. J. 232). Этой точки зрения держался автор «Полного месяцеслова Востока», преосв. Сергий, который объяснял перенесение Восточной Церковью праздника Воздвижения с 3 мая на 14 сентября тем, что празднование в мае «приходилось на дни Пятидесятницы и не согласовалось со светлой радостью этих дней» (Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 375). Но Сильвия Аквитанка (конец IV века), «Путешествие ко святым местам» которой не было известно названным ученым, пишет: «Днем обновлений зовется то время, когда святая церковь, что на Голгофе, которую зовут Мартириумом, посвящена Богу; и святая церковь, что в Воскресении, т. е. на том месте, где Господь воскрес после страданий, и сама посвящена в этот день Богу. Обновление этих святых церквей празднуется с величайшей честью потому, что в этот день обретен Крест Господень. Поэтому и было так устроено, что день первого освящения вышеназванных церквей был тот день, когда обретен Крест Господень, чтобы все вместе праздновалось в один и тот же день со всей радостью» (ППС; 20. С. 171). Из приведенных слов Сильвии Аквитанки видно, что св. Елена приноровила освящение храма Воскресения ко дню обретения Креста, Господня. Следовательно, это было 13 сентября, когда вспоминается обновление храма.

3209. Дмитриевский. Описание, I. С. 196–197.

3210. Дмитриевский. Описание, III. С. 200.

3211. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 282–289.

3212. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 233.

3213. Дмитриевский. Описание, I. С. 902–903.

3214. Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 282–289.

3215. Дмитриевский. Описание, III. С. 200.

3216. Там же. С. 484.

3217. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 233.

3218. Русская историческая библиотека, VI. С. 237.

3219. Τυπικόν. Σ. 75.

3220. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 334.

3221. Дмитриевский. Описание, III. С. 352.

3222. [Это чтение рукописи Γρ. 523, согласное со славянским переводом, представляется предпочтительным по сравнению с иным вариантом.]

3223. [На самом деле причастие образовано от глагола έξιάομαί (исцелять).]

3224. Pitra. Analecta, I.

3225. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. 395.

3226. Дмитриевский. Описание, I. С. 10.

3227. Baumstark. Das Typikon der Patmos.

3228. Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3229. PG 117,81.

3230. Имеется сводное жизнеописание «S. Romanos le Melode», составленное из перечисленных трех источников и греческой Минеи за октябрь венецианского издания 1592 г. Опубликовано в AB 13, Bruxelles, 1894. P. 440–442.

3231. 1 Дмитриевский. Описание, I. С. 10.

3232. Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3233. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. XVI, XVII.

3234. PG 117, 81.

3235. Дмитриевский. Описание, I. С. 10; Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600; PG 117, 81.

3236. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. XVI.

3237. Дмитриевский. Описание, I. С. 10; Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600; PG 117, 81.

3238. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. XVI.

3239. PG 117,81.

3240. Сократ Схоластик. ЦИ VII, 21* [Созомен. ЦИ VII, 21, 8].

3241. Pitra. Analecta, I. P. XXII.

3242. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. Nq 47, строфа 31.

3243. Ibid. Nq 19, кукулион.

3244. Pitra. Analecta, I. P. 108. Строфа 3.

3245. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. Nq 17, кукулион.

3246. Дмитриевский. Описание, I. С. 10; Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3247. Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3248. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. XVII, note 1.

3249. Ibid. № 54.

3250. Ibid. № 58, строфа 18.

3251. Ibid. № 35, строфа 11.

3252. Ibid. № 48, строфы 3–5, 7–9.

3253. Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3254. AB 13 (1894), 441.

3255. Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600.

3256. Дмитриевский. Описание, I. С. 10; Papadopulos–Kerameus. Mitteilungen über Romanes. S. 600; PG 117, 81.

3257. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. P. 191.

3258. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. XYII.

3259. Ibid. P. XXV.

3260. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. P. 517–538.

3261. Mioni. Romano il Melode. P. Χ.

3262. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. P. 185–186.

3263. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. P. 185, 187–188.

3264. Ibid. P. 184–185.

3265. Maas, Tripanis. Sancti Romani melodi cantica. № 22.

3266. Maas, Tripanis. Sancti Romani melödi cantica. № 35.

3267. Ibid. № 44 (сравни PG 64, 469 и след.).

3268. Ibid. № 1.

3269. Ibid. № 19.

3270. Ibid. № 47.

3271. Ibid. № 44.

3272. Ibid. № 18.

3273. Pitra. Analecta, I. P. 242.

3274. Ibid. P. 284.

3275. Ibid. P. 320; Krumbacher. Romanos und Kyriakos.

3276. Pitra. Analecta, I. P. XXXVII.

3277. Pitra. Analecta, I. P. XXXVII.

3278. Wellest. Byzantine Music and Hymnography. P. 202–203.

3279. Pitra. Analecta, I. P. XXV sq.

3280. Иоанн Златоуст. Беседа XLVII на Евангелие от Матфея.

3281. Иоанн Златоуст. Беседа LXXVIII на Евангелие от Матфея.

3282. Здесь имеется в виду существовавшая в античной Греции процедура вынесения приговора посредством бросания членами суда камней в урны. Камни, бросаемые в урну оправдания, издавали ясно слышимый присутствующими на суде звук. — Н. У.

3283. Обол — мелкая монета в Древней Греции (1/6 драхмы).

3284. Неполный гимн у Pitra (Analecta, I. P. XXVI) и полный, как приведен выше, у Е. Wellesz (Byzantine Music and Hymnography. P. 182).

3285. Из Православного церковного календаря на 1974 год. Все даты указаны по старому стилю.

3286. Помяловский. Житие Саввы. С. 230.

3287. Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. Appendix V.

3288. Богослужебные указания на 1958 год. С. 18, 77.

3289. Типикон. Гл. III—V.

3290. Там же. Гл. IX.

3291. Триодь постная, последняя четверть 5–й седмицы.

3292. Типикон. Последование дней.

3293. Там же. Последование 3-й недели Великого поста.

3294. Никольский. Пособие к изучению Устава. С. 590–591.

3295. Талин. О пении ирмосов. С. 76.

3296. Талин. О пении ирмосов. С. 76.

3297. Τυπικόν. Σ. 341.

3298. Типик. С. 193.

3299. Goar. Εύχολόγιον. P. 725.

3300. ΠΑ VIII, 37.

3301. Дмитриевский. Описание, II. С. 21–23.

3302. Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 458–461.

3303. Кекелидзе. Литургические памятники. С. 154-156.

3304. Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 139 и 142.

3305. Дмитриевский. Описание, II. С. 146.

3306. Рукописи ЛГПБ XIV века, Соф., № 523, л. 77 об.; Соф., № 524, л. 79 об., 80.

3307. Там же. Соф. № 526, л. 79 и об.

3308. Например, рукопись ЛГПБ XIV века, Соф., № 526, л. 38–39.

3309. Рукопись ЛГПБ XV века, № 528, л. 57 и об.

3310. Рукопись ЛГПБ XV века, Соф., № 530, л. 150.

3311. Там же. № 529, л. 188 об.

3312. Служебник 1602. Л. 51 и об.

3313. Рукопись ЛГПБ XV века, Соф., № 529, л. 189.

3314. Там же. № 532, л. 152 и об.

3315. Служебник 1602. Л. 51.

3316. Там же. Л. 51 об.

3317. Там же. Л. 138 об., 138, 192.

3318. Там же. Л. 220.

3319. Служебник 1602. Л. 52 об.

3320. Типикон. Гл. LII («зри» 43–е).

3321. Службу священномученика Евфимия, епископа Сардийского, Типикон указывает переносить с 26 декабря на какой–либо другой день — «Святаго же Евфимия служба поется во ин день» (Типикон, 26 декабря, «зри» 1–е).

3322. В «Службах на каждый день Страстной седмицы», выходивших отдельными изданиями, указано призывание на отпусте после имени Богородицы «святых славных и всехвальных апостол, святых праведных богоотец Иоакима и Анны», но ни в одном Служебнике, печатавшемся по благословению Святейшего Синода, ни в старопечатных московских и киевских изданиях, ни в более ранних рукописных этого не положено и нет никакого намека на то. Это, явно противоречащее Служебнику, указание в «Службах на каждый день Страстной седмицы» нельзя не признать ошибочным. Изданные отдельными книгами «Службы на каждый день первой седмицы Великого поста» проливают свет на происхождение этой досадной ошибки редакторов «Служб». На службах первой седмицы Великого поста как вседневных положен дневной отпуст, т. е. с призыванием святых апостолов и вообще святых, чествуемых в седмичном круге богослужения, а также святых храма и дня и богоотцев Иоакима и Анны. Редакторы и дали на каждый день седмицы обычный, дневной отпуст. Приступив же затем к изданию служб на каждый день Страстной седмицы, они перенесли и сюда эти дневные отпусты, соединив их с Владычными. Так получились в этих изданиях отпусты, до того времени неизвестные и противоречащие «Указу» Служебника.

3323. Триодь цветная. Последование во Святую и Великую неделю Пасхи утра.

3324. Служебник. «Указ, како подобает глаголати отпусты во Владычни праздники и Богоматере и во все лето».

3325. Служебник. «Указ, како подобает глаголати отпусты во Владычни праздники и Богоматере и во все лето».

3326. В книге «Службы на каждый день Страстной седмицы» в Великий Четверг на утрене и на изобразительных указан отпуст «Грядый Господь на вольную страсть», что противоречит Служебнику (см. «Отпусты Владычних праздников, глаголемии в вечерню, во утреню и в литургию по чину») и менее соответствует содержанию богослужения утрени этого дня, чем отпуст «Иже за превосходящую–благость путь добрейший смирения показавый, внегда умыти ноги учеников».

3327. Служебник 1601. Л. 85.

3328. Там же. Л. 85 и об.

3329. Октоих. Гл. LII («зри» 46–е).

3330. Типикон. Служба Обретению главы св. Иоанна Предтечи 24 февраля, Маркова глава «Аще ли случится Обретение честныя главы· Предтечевы во един от дний постных».

3331. Там же. «Начало Святаго и Великаго поста. В понедельник первыя седмицы. О часе девятом».

3332. Там же. Служба 24 февраля, Маркова глава «Аще ли случится Обретение честныя главы Предтечевы в понедельник 2-я, или 3-я, или 4-я недели поста».

3333. Дмитриевский. Описание, II. С. 22–23.

3334. Там же. С. 401.

3335. Голубцов. Чиновник новгородский. С. 37.

3336. Месяцеслов при Евангелии.

3337. Служебник 1875. Л. 16 об.

3338. Типикон. Гл. LYIII («зри» 1–е).

3339. Типикон. Последование Святой Четыредесятницы. О поклонах и молитве церковное законоположение.

3340. Goar. Εύχολόγιον. P. 725.

Комментарии для сайта Cackle

Тематические страницы