Богословие, которое Августин противопоставлял в своих антипелагианских трудах заблуждениям пелагианства, вкратце является богословием благодати. Его корни были  глубоко укоренены в его собственном опыте и в учениях Писания, особенно того апостола, которого он любит называть «великим проповедником благодати» и следовать за которым, в его мере, было его самым большим желанием. Благодать Божия в Иисусе Христе, переданная нам Святым Духом и засвидетельствованная любовью, которую Он изливает в наши сердца, есть центр, вокруг которого вращается вся эта сторона (142) его системы, и зародыш, из которого она растет. Он был тем более способен сделать его таким центральным из-за гармонии этого взгляда на спасение с общим принципом всего его богословия, которое было теоцентричным и вращалось вокруг его концепции Бога как имманентного и живого Духа, в Котором все живет, движется и имеет свое бытие (143). Подобным образом, Бог есть абсолютное добро, и все добро происходит либо от Него Самого, либо через Него; и только когда Бог делает нас хорошими, мы способны делать что-то хорошее.

Необходимость благодати для человека Августин доказывал, исходя из состояния человечества как соучастника греха Адама. Бог сотворил человека правым и наделил его человеческими способностями, в том числе свободой воли (144), и дал ему свободно ту благодать, благодаря которой он мог сохранить свою праведность (145). Будучи таким образом  подвергнут испытанию (146), с Божественной помощью, позволяющей ему устоять, если он захочет, Адам использовал свой свободный выбор для греха и вовлек весь свой род в свое падение (147). Именно из-за этого греха он умер физически и духовно, и эта двойная смерть переходит от него к нам (148). В том, что все его  потомки по обычному рождению соучастники вины и осуждения Адама, Августин уверен из учения Писания; и это факт первородного греха, от которого не свободен никто, рожденный от Адама, и от которого никто не освобождается, кроме возрожденных во Христе (149). Но как мы делаемся причастниками этого, он менее уверен: иногда он говорит так, как будто это произошло от некоего таинственного единства рода, так что все мы лично присутствовали в индивидуальном Адаме, и, таким образом, весь род был одним человеком , согрешившим (150), иногда он говорит больше в смысле современных  реалистов, как будто грех Адама развратил природу, а природа теперь развращает тех, кому она сообщается ( 151), иногда он говорит так, как если бы это было следствием простого наследования (152), иногда, опять же, как если бы оно зависело от присутствия постыдного вожделения в акте деторождения, так что распространение вины зависит от воспроизводства потомства посредством вожделения.

Так или иначе, грех распространяется, и все человечество стало грешным в Адаме. Результатом этого является то, что мы потеряли образ Божий, хотя и не в таком смысле, чтобы не осталось от него никаких черт; но потеряно что-нибудь действительно хорошее в нас самих (155). Это включает, конечно, и рабство нашей воли. Августин, пишущий для всех, трактует эту тему народным языком. Но ясно, что в своем мышлении он различал волю как способность и волю в более широком смысле. Как простая способность воля есть и всегда остается безразличной вещью (156), как после грехопадения, как и до него, пребывая в безразличии и наготове, как флюгер, обращаемый туда, куда направит ветер, дующий из сердца («воля» в более широком смысле). Иначе после падения. В раю человек пребывал в полноте способности: он имел posse non peccare, но еще не имел non posse peccare (158) то есть был наделен способностью к той и другой участи и обладал благодатью Божией, по которой мог устоять, если бы он захотел, но также и силой свободной воли, благодаря которой он мог бы пасть, если бы захотел. Своим падением он изменился, развратился и находится под властью сатаны; его воля (в более широком смысле) теперь ранена, изранена, больна, порабощена, - хотя способность воли (в узком смысле) остается безразличной (159). Критика Августином  различения Пелагием (160) «способности» (possibilitas, posse), «воли» (voluntas, velle) и «действия» (actio, esse) не относится к самому различению, а исходит из невозможности помещать силу в простую способность или возможность, а не в живого агента, который «желает» и «действует». Он сам принимает по существу такое же распределение, только с этой поправкой (161), и, таким образом, оставляет безразличной способность воли, но приписывает способность использовать ее активному агенту, человеку. Соответственным характеру этого человека будет и употребление свободной воли. Если человек будет святым, он будет пользоваться ею свято, а если он испорчен, то он будет пользоваться греховно: если он по существу свят, он не может (как и Сам Бог)  греховно пользоваться своей волей; и если он порабощен греху, он не сможет извлечь  из нее пользы. Последнее есть нынешнее состояние человека по природе. У людей  есть свободная воля (162); способность, посредством которой они действуют, остается безразличной, и им позволено пользоваться ею так, как они хотят: но так, как они не могут желать и потому не могут выбирать ничего, кроме зла (163), и поэтому  они сами, их выбор и, следовательно, их воля всегда злы и никогда не добры. Таким образом, они являются рабами греха, которому они повинуются; и в то время как их свободная воля помогает грешить, она бесполезна для совершения какого-либо добра,  если они сначала не будут освобождены благодатью Божьей.

Бесспорно, что этот взгляд согласуется с современной психологией: представим себе однажды «волю» просто как всего человека в отношении хотения, и сразу же станет очевидным, что, как бы ни была абстрактно свободна «воля», оно обусловлено и порабощено во всех своих действиях характером волевого агента: плохой человек не перестает быть плохим в акте воли, а хороший человек остается хорошим даже в своих действиях выбора. По своей природе благодать есть содействие, помощь от Бога; и всякая Божественная помощь может быть включена в этот термин, как и то, что может быть названо естественным, так и то, что можно назвать духовной помощью (164). Духовная благодать включает в себя, несомненно, всю внешнюю помощь, которую Бог дает человеку для совершения своего спасения, такую ​​как закон, проповедь Евангелия, пример Христа, посредством которого мы можем научиться правильно; оно включает также прощение грехов, посредством которого мы освобождаемся от уже совершенной вины; но прежде всего она включает в себя ту помощь, которую Бог дает Своим Святым Духом, действующим внутри, а не снаружи, благодаря которой человек может выбирать и делать то, что он видит, посредством учений закона, или Евангелия, или естественной совести, и быть правым (165). В эту помощь включены все те духовные упражнения, которые  мы называем возрождением, оправданием, стойкостью до конца, словом, вся Божественная помощь, благодаря которой мы, становясь христианами, отличаемся  от других людей. Августин любит изображать эту благодать как написание Божьего закона (или Божьей воли) в наших сердцах, так что впоследствии она проявляется как наше собственное желание, и еще более часто как излияние любви в наши сердца Духом Святым, данным нам во Христе Иисусе; следовательно, как изменение характера, посредством которого мы начинаем любить и свободно выбирать, в сотрудничестве с Божьей помощью, как раз то, что до сих пор мы не могли выбрать, потому что были в рабстве греха.

Благодать, таким образом, не делает свободную волю пустой (166): она действует через ее свободу и воздействует на нее только тем, что освобождает ее от рабства греху, т. е. освобождает деятеля, пользующегося волей, так что он более не порабощен своими плотскими похотями и получает возможность пользоваться своей свободной волей. в выборе добра; и, таким образом, только по благодати свободная воля может действовать во благо. Но именно потому, что благодать изменяет характер и таким образом дает возможность человеку, до сих пор порабощенному греху, впервые желать и использовать свою свободную волю во благо, по самой природе дела она и является предваряющей» (167). Само название означает, что она необходима безвозмездно (168), поскольку человек порабощен греху, пока ему не будут даны все заслуги. то, что он может иметь до этого, являются плохими заслугами и заслуживают наказания, а не даров благосклонности.

Итак, когда спрашивают, на основании чего дается благодать , на него можно ответить только: «на основании бесконечного милосердия и незаслуженного благоволения Божия» она наделяет человека заслугой добра. Все люди в равной степени заслуживают смерти, и все, что приходит к ним на пути благословения, неизбежно является даром Божьей свободной и незаслуженной милости. Это в равной степени относится ко всякой благодати. Прежде всего ясно, что благодать, дающая веру, корень всех других милостей, дается от Бога не заслугам благоволения или зарождающемуся обращению к Нему, но по Его суверенному благоволению (170). Но в равной степени это верно и для всех других Божественных даров: мы действительно можем говорить о «добрых заслугах» как о последующей вере; но так как все эти заслуги коренятся в вере, то они суть не что иное, как «благодать на благодати», и люди нуждаются в милости Божией всегда, во всей этой жизни, и даже в самый судный день, когда, если их судить без милости, они должны быть осужденными (171).

Если мы спросим, ​​почему Бог дает благодать, мы можем только ответить, что это по Его неизреченной милости; и если мы спросим, ​​почему Он дает это одному, а не другому, что мы можем ответить, кроме того, что это по Его воле? Власть благодати проистекает из самой ее безвозмездности (172): там, где ее никто не заслуживает, она может быть дана только суверенным благоволением великого Дарителя - и это необходимо непостижимо, но не может быть несправедливо. Мы действительно можем смутно уловить некоторые причины, по которым можно предположить, что Бог не решил дать Свою спасительную благодать всем (173) или даже большинству (174); но мы не можем понять, почему Он решил дать ее только отдельным людям, кому Он дал, и  утаивать от тех, от кого Он утаил. Здесь мы приходим к апостольскому возгласу: «О, бездна богатства и милосердия, и справедливости Божией!» (175).

Действие благодати соответствует ее природе. Взятое в целом, оно представляет собой восстанавливающее начало, посланное Богом для восстановления человека от его рабства греху, и за его преобразование по Божественному образу. Что касается времени ее даяния, то это либо действующая, либо содействующая благодать, т. е. либо благодать, которая первой позволяет воле избирать добро, либо благодать, сотрудничающая с волей, уже способной делать добро; поэтому она также называется либо предшествующей, либо последующей благодатью (176). Ее следует понимать не как ряд несвязанных божественных даров, а как постоянное истечение от Бога; но мы можем рассматривать ее на различных стадиях его действия в людях, как принцип, приносящий прощение грехов, веру, которая есть начало всякого добра, любовь к Богу, возрастающую силу добрых дел, и настойчивость до конца (177).

В любом случае, и во всех своих действиях одинаково, именно потому, что это сила свыше и живой источник новой и воссозданной жизни, благодать неотразима и непоколебима (178). Те, кому Господь дает дар веры, действующей изнутри, а не извне, конечно, имеют веру, и не могут не верить. Те, кому дано терпение до конца, должны быть стойкими до конца. Не следует возражать против того, что многие, как кажется, начинают хорошо, но не проявляют настойчивости: это также от Бога, Который действительно дал в таких случаях великие благословения, но это не благословение стойкости до конца. Все, что есть у хороших людей, дал Бог; а если чего у них нет, то потому, конечно, что Бог не дал им этого. Нельзя также возразить, что это оставляет все неопределенным: это лишь неизвестно нам, но это не неопределенность; мы не можем знать, что у нас должен быть какой-либо дар, который Бог суверенно дает, конечно, до тех пор, пока он не будет дан, и поэтому мы не можем знать, что у нас есть стойкость до конца, пока мы действительно не претерпим до конца (179). Но кто назовет то, что Бог делает и знает, что Он должен делать, неясным, и что человек должен делать наверняка? Не годится и сказать, что таким образом нам ничего не остается делать: без сомнения, все в руках Божиих, и мы должны славить Бога, что это так, но мы должны сотрудничать с Ним; и именно потому, что Он производит в нас желание и действие, так что нам стоит со страхом и трепетом совершать свое спасение. Бог не определил цель, не  определив назначенных средств (180).

Теперь, утверждает Августин, поскольку благодать, безусловно, безвозмездна и не дается ни по каким предшествующим заслугам, она предшествует всякому добру и,  следовательно, суверенна и даруется только тем, кого Бог избирает для принятия к Себе; мы должны, конечно, верить, что вечный Бог предвидел все это с самого начала. Он был бы чем-то меньшим, чем Бог, если бы Он не предвидел, что намеревается даровать эту предваряющую, безвозмездную и суверенную благодать некоторым людям, и если бы Он не предвидел в равной степени и конкретных лиц, которым Он намеревался даровать ее. Предвидеть - значит заранее подготовить, и это и есть предопределение (181). Августин утверждает, что не может быть никаких возражений против предопределения,  рассматриваемого как таковое, в уме любого человека, который верит в Бога: то,  против чего люди возражают, - это безвозмездная и суверенная благодать, к которой не  добавляется никаких дополнительных условий и. необходимых предпосылок, ибо она была заранее известна и подготовлена от вечности.

Что предопределение не исходит из предузнания добра или веры (182), следует из того, что оно есть не что иное, как предвидение и приготовление благодати, которая по самой своей идее безвозмездна и не по каким-либо заслугам, суверенна и дается согласно только по замыслу Божию, для обращения и для веры и добрых дел. Именно суверенитет благодати, а не ее предвидение или приготовление к ней, отдает людей в руки Божии и полностью связывает спасение с Его незаслуженным милосердием. Но именно потому, что Бог есть Бог, конечно, никто не получает благодати, кто не был предузнан и предизбран для дара; и, конечно же, каждый, кто был заранее известен и избран для этого, не может не получить его. Поэтому число предопределенных определено, и  определено Богом (183). Является ли это судьбой? Люди могут называть Божью благодать судьбой, если захотят; но это не судьба, а незаслуженная любовь и нежное милосердие, без которых никто не был бы спасен (184). Парализует ли это наши усилие? Только тем кто не будет стремиться повиноваться Богу, потому что послушание - это Его дар. Это несправедливо? Далеко нет: неужели Бог не сделает то, что пожелает, со Своей незаслуженной милостью? Это не что иное, как безвозмездное милосердие, суверенно распределяемое, предвиденное и предусмотренное от вечности Тем, Кто избрал нас в Своем Сыне.

Когда Августин начинает говорить о средствах благодати, т. е. о путях  и обстоятельствах ее передачи людям, он приближается к месту встречи двух очень непохожих течений своего богословия - своего учения о благодати и своего учения о Церкви. - и он, к сожалению, отклоняется от естественного курса своего богословия чуждым влиянием. Он, правда, не привязывает действие благодати к средствам в таком смысле, что благодать должна быть дана в точное время применения средств. Он не отрицает, что «Бог может, даже когда никто не упрекает, исправить того, кого пожелает, и привести его к благотворному умерщвлению покаяния самой сокровенной и самой могущественной силой Своего врачевания». Это должно быть известно, чтобы человек мог спастись (186) (ибо как уверовать без проповедника?), но проповедник ничто, и  проповедь ничто, а только Бог, дающий рост (187). Августин даже имеет что-то вроде отдаленного проблеск того, что с тех пор называют различием между видимой и невидимой Церковью, - говоря о людях, еще не родившихся, как среди тех, кто «призван по изволению Божию», и, следовательно, из числа спасенных, которые составляют Церковь (188) - утверждая, что так называемые призванные, еще до того, как они уверуют, являются «уже детьми Божьими». зачислены в память своего Отца с неизменной уверенностью» (189) и, в то же время, допуская, что в видимой Церкви уже есть много тех, кто не принадлежит к ней и поэтому может от нее отойти. Но он учит, что те, кто таким образом потеряны из видимой Церкви, потеряны из-за какой-то роковой ошибки в их крещении или из-за грехов после крещения; и что те, кто «призваны по назначению», предопределены не только ко спасению,но ко спасению через крещение. Благодать не привязана к средствам в том смысле , что она дается только в средствах; но она связана со средствами в том смысле, что оно не дается без средств. Крещение, например, абсолютно необходимо для спасения: не допускается никаких исключений, кроме тех, которые исключают принцип, - крещение кровью (мученичество)190 и, несколько  неохотно, крещение намерением. И крещение, когда оно принято достойно, абсолютно действенно: «если бы человек умер тотчас же после крещения, то у него не осталось бы вообще ничего, за что можно было бы подвергнуть его наказанию» (191). Никто не спасся, кто не был крещен; спасает благодать Божия, но крещение есть канал благодати, без которого никто не получает ее (192).

Самым печальным следствием, вытекавшим из этого учения, было то, то Августин был вынужден утверждать, что все те, кто умер некрещеными, включая младенцев, окончательно потеряны и отправляются на вечную муку. Он не уклонялся от этого вывода, хотя и отводил место наилегчайшего наказания в аду тем, кто не виновен ни в каком грехе, кроме первородного, но отошел от этой жизни, не омыв его "банею возрождения». Это темная сторона его сотериологии; но следует помнить, что это было не его богословие благодати, а всеобщее и традиционное убеждение в необходимости крещения для отпущения грехов, которое он унаследовал вместе со всем своим временем, навязавшим ему это. Богословию благодати суждено было в руках его преемников, которые с радостью признали, что они научены им, устранить это препятствие и из христианского учения; и если не Августину, то богословию Августина христианский мир обязан своим освобождением от столь ужасного и невероятного догмата.

Вместе с учением о проклятии младенцев ушел и другой камень преткновения, не столько августинского, сколько церковного богословия. Не из-за своего богословия благодати или своего учения о предопределении Августин учил, что спасены сравнительно немногие из рода человеческого. Опять же потому, что он верил, что для спасения необходимы крещение и присоединение к видимой Церкви. И только благодаря богословию благодати Августина, которое отдает человека в руки всемилостивого Спасителя, а не в руки человеческого учреждения, люди могут видеть, что в спасении всех, кто умирает в младенчестве, невидимая Церковь Божия  охватывает подавляющее большинство рода человеческого, спасенного не омовением  воды, подаваемой Церковью, а кровью Христа, подаваемой собственной рукой Бога вне обычных каналов Его благодати. Мы действительно рождаемся во грехе, и те, кто умирают в младенчестве, Адам, дети гнева, как и другие; но рука Божия не укорачивается  пределами Его Церкви на земле, чтобы она не могла спасти. Во Христе Иисусе все души принадлежат Господу, и только душа, которая сама согрешит, умрет (Иез. 18I. 1–4); и единственный суд, которым люди будут судимы, исходит из того принципа, что те, кто согрешил без закона, также погибнут без закона, а те, кто согрешил под законом, будут  судимы по закону (Откр.2,12).

Таким образом, хотя богословие Августина имело в себе очень сильный церковный элемент, оно было со стороны, представленной в полемике против пелагианства, отчетливо антицерковническим. Его центральной мыслью было абсолютная зависимость человека от благодати Божией в Иисусе Христе. Он делал все, что касалось спасения, от Бога и возводил к Нему источник всех благ. «Без Меня вы ничего не можете делать», -  надпись на одной стороне; на других подставках написано: «Все Твое». Августин считал, что тот, кто строит на человеческом фундаменте, строит на песке, и возлагал все свои надежды на саму Скалу. И там же он основал свое учение; как он не доверял человеку в вопросе спасения, так он не доверял ему и в форме богословия. Никакой другой из  отцов так добросовестно не разработал свое богословие из откровенного Слова; никакие другие из них так строго не исключали человеческие прибавления. Предметы, которыми занимается богословие, заявляет он, таковы, что «мы никоим образом не смогли бы узнать, если бы не поверили им на основании свидетельства Священного Писания».  как оно принимает решение в пользу той или иной стороны» (194) «Мы должны сначала преклонить свои шеи перед авторитетом Писания, – настаивает он, – чтобы мы могли прийти к знанию и пониманию через веру» (195). И это не только его теория, а его  практика» (196). Никакая богословская мысль никогда не была, можно сказать более широко, более добросовестно выработанной из Священного Писания. Она обошлась без ошибок? Нет; но его ошибки лежат на поверхности, а не в сущности. Она ведет к Богу, и она пришла от Бога; и среди споров стольких веков оно показало себя как здание, прочное ядро ​​которого построено из материала «непоколебимого» (197).