Идея творения в христианской философии[335]

(Плохой перевод — больше похоже на перtсказ. Не совпадает с английским текстом. — ю.Б. )

Hоrrоr est intendere in eam, horror honoris et tremor amoris(Augustini Confessiones XII. 14)[336]

Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей–то волей. Философ–христианин живет в Церкви, участвует в ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философияначинаетсяс истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа–христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского символа веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуетсякачественно.Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия — это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, Халкидонского догмата.

Религиозный опыт естьвстреча двоих.В этой встрече выражена высшая трансцендентность Бога,абсолютная двойственностъБога и творения. Даже на самых высших ступенях мистического восхождения происходит встречадвух сущностей разной природы.Между Богом и творением существует абсолютная дистанция, и этодистанция по природе(πάντα απέχει Θεοΰ, ου τόπω αλλά φύσει)[337], как говорит преп. Иоанн Дамаскин[338]. Никакое претворение человеческой природы в божественую невозможно, как невозможно никакое слияние или смешение различных природ. Даже соединившись в единой личности Христа, две невидимые природы не теряют своего непреодолимого различия, и каждая из них сохраняет собственный способ существования. И послание Священного Халкидонского собора, где говорится одвойственной принадлежностиХриста — Богу Отцу как божественной сущности и людям как человеческой сущности — утверждаетдействительное существование второй природы — иной, внебожественной природы Христа.Две различные природы, встретившись, соединились самым тесным образом в одной неделимой ипостаси. Но несмотря на их идиоматическую общность (αντίδοσις ιδιωμάτων уτι περιχώρησις είς άλλήλας)[339], несмотря на их неразрывное слияние, этодвеприроды. Их соединение — это новый, недавно свершившийся факт, это новое деяние любви и свободной божественной воли, которое не следует необходимо ни из Божественной сущности, ни из организации тварного человека. Поэтому Воплощение стало возможно без какого–либо преображения Божественой природы. Божественная природа не преображается,но иная природа приобщается к Божественной Жизни.Следовательно, существуют две раздельных, различных природы, каждая из которых обладает собственной реальной сущностью, собственным способом бытия.

Дуализм Бога и мира — это не просто логическая антитеза абсолютного и относительного, бесконечного и конечного; в данной антитезе эти понятия относительны и взаимодополняемы — они могут существовать только в паре. Это также и не двойственность принципов. По той причине, что творение не является самостоятельным принципом, несмотря на то, что оно как подлинная реальность существует и вне Бога. Но это реальность производная — природа ее гетерономна, зависима по своей сути, она не несет в себе причины собственного бытия —cur potius sit quат поп sit, —не может существовать сама по себе. Творение сть субстанция по преимуществу относительная, смежная, о все же реальная и нетленнаясубстанция,иная, внебожественая субстанция. Без сомнения, факт творения свидетельствует существовании Бога как высшей Первопричины мира. «Вот, наконец, есть небо и земля. Они вопиют, что были созданы, — говорит св. Августин. — Они вопиют и о том, что создали себя не сами, и раз мы существуем, значит, мы были созданы. Мы не существовали до бытия, как если бы могли создать себя сами»[340].

Без Бога, без Его творческой воли мир не может ни возникнуть, ни существовать. Причина и основа мира лежатвне его:в Божественной воле. Существование мира есть чудо Божественной любви и милосердия. Хотя то, что этот мирок может существовать рядом с Богом, для Которого он ничто, — само по себе загадка. К чему это парадоксальное дополнение абсолютной бесконечности Божественной Сущности? Тайна, неразрешимая загадка бесконечной любви.

Итак, тварь существуетрядом с Богом —какякобы самостоятелънаяреальность, поскольку подлинность бытия и собственной сущности твари в первую очередь подтверждаетсяее свободой.Свобода — это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути:к Богуиот Бога,путьединенияи путьразделения.Человек должен самостоятельно :делать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор. В послушании и непослушании, в честном приобретении и «тайном» воровстве другого проявляется и осуществляется та же свобода. Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения. «Древний закон человеческой свободы, — говорит св. Ириней, — отрицает всякую нарочную или насильственную благодать». С другой стороны, путь отлучения — это путь к пропасти и вечной смерти. Итак, тварь наделена способностью к онтологическому самоубийству и силами для его осуществления. Тварь должнадобровольным стараниемприблизитьсякБогу, но можетдобровольным же стараниеми отлучитьсяотНего. В такой свободе выражаетсясущностная реальностьтварного естества. Без сомнения, тварь создана и предназначена к стяжанию Божественной славы через единениесБогом. Но стяжание этой славы не являетсянеобходимостью для тварного естества.Скорее можно сказать, что оно является нормой, вне которой тварь не может осуществить себя, ибо осуществить себя для твари означает превзойти самое себя; но пренебрежение этой нормой не влечет необходимо за собой уничтожение твари. Существует призвание, — но не неизбежное предназначение — твари к свободе. Тварь есть предмет совершенно реального процесса, и ей дано образовывать себя самостоятельно по своей свободной воле.

Тварь может осуществить себя, только выйдя за собственные границы, — она может стать собой, лишь поднявшись над своей собственной природой — через стяжание благодати и единение с Богом. Но даже если тварь не достигает этой цели, если она сбивается с пути, упорствует, противится Божественному призыву, и по своему упорству и противлению в определенном смыслеперестает жить, —она ничуть не перестает существовать. «Ибобытьдля нееозначает не то же, что жить»[341]. Тварь вольна совершить онтологическое самоубийство, но не имеет власти уничтожить себя, освободиться от существования. Тварь нерушима в своем существовании и в своих составных формах, и она никогда не уничтожится: это истинно не только для тварей, сподобившихся вечной жизни в Боге, но и для тварей, отлучившихся от Бога, восставших против Бога и упорствующих в своем отлучении и противлении. Мир сотворенный не будет уничтожен. Черезfiat[342]Творца оннеизбежнообречен на вечное существование. У Бога были свои причины создавать мир, и создавать его таким, каков он есть. Бог создал его, чтобы он сподобился Его славы, Его радости, чтобы он причастился Божественной жизни. Бог привел его к жизнивечной,а не на какое–то время. А если твари не хотятподняться навстречуБогу, отступают от Него, закон творения от этого не меняется, ноцель,которую Бог поставил перед своими тварями, остается недостигнутой: они пребывают в своих узких границах, но им не дано опуститься ниже той таинственной черты, что отделяет существование от несуществования. Упорство в отлучении становится затем причиной адских казней, и эти мукибудут вечными,ибо закон Божий дан раз и навсегда. Было бы непростительной оплошностью воображать, будто Бог обрекает грешников на вечное существованиеради наказания.Это вечное существование непосредственно следует из высшей непреложности первоосновного закона, которым мир был создан из небытия — чтобы никогда не исчезнуть. И если для праведных эта непреложность, это предназначение к вечному, не имеющему конца существованию воплотится в Царствии небесном, источнике высшей радости и блаженства, — для нечестивых, которые своей неправедной волей отказываются от вечной Жизни, она станет источником бесконечных мучений. Разумеется, путь отлучения и противления есть смертный путь, но это путь действительный и вечный. Тварь не может уничтожить себя сама. Нет исхода вне существования для тех, кто был вызван из небытия Божественной волей и мудростью. Вечная смерть — это не возвращение в небытие, не прекращение существования, апорочный способ существования.Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта — не полное уничтожение. Несомненно, в некотором смысле зло — это не более, чем ущербное или недостаточное бытие, оно не имеет собственной сущности и природы, оно «несущностно» — ̉άνούσιον, как говорит св. Иоанн Дамаскин[343], — но оно действительно как активная сила, и более того, оно действительно в своих результатах, разрушительных, но вполне определенных. Зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения — и хуже того: извращенное существование переходит в вечность — без сомнения, вечность адскую. Зло — это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло — это больше, чем отсутствие бытия, этоположительное небытие.Зло производит в миреновые сущности —ложные, но действительные и явные сущности. Зло обладает ложно–созидательной силой. Оно способнодобавитьновых качеств тому, что создано Богом: сотворить то, что не сотворено Богом, чего не пожелал сотворить Бог, и Бог терпит это не из потворства и благоволения, но просто по Своему попущению.«Бог не сотворил смерти… Ибо Он создал все для бытия»(о Θεός θανάτου ούκ έποιήσεν, ούδέ τέρπεται επ άπωλεία ζώντων; έκτισεν γάρ είς το είναι τά πάντα[344]; Прем.1:13–14)[345]. Но мир находится в рабстве у тления (ή δουλεία της φθοράς,[346]Рим.8:21), и грехом смерть войдет в мир (και διά της άμαρτίας ό θάνατος, καί ουτως είς πάντας ανθρώπους ό θάνατος διήλθεν[347]; Рим.5:12.). Грех как новоесложноприобретенное качествобытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства «сынов погибели», ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования. Тварь можно определить каксущность, не имеющую в себе самой причин быть, могущую вовсе не быть, не могущую самостоятельно начать быть, которой необходим Иной для того, чтобы быть, имеющую начало, но не имеющую конца —ни через саму себя, ни через Бога.

Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир созданне во времени, а вместе со временем, — procul dubio поп est mundus factus in tempore, sed cum tempore, —говорит св. Августин[348]. В православном вероисповедовании Иисус Христос «есть Творец не одних вещей, но и времени, в которых они обрели существование»[349]. Во времени как в действительной последовательности и длительности существуют одни твари.Не будь созданного мира — не было бы и времени.Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где«времени больше не будет»(Откр.10:6); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, будет по преимуществу день безвечерний, по выражению преп. Иоанна Дамаскина, — а для неправедных бесконечная ночь[350].Придет конецичередемгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы. У времени было начало, был свой первый предел. Начало времен мы можем лишь вообразить, восстановив временную цепочку, уходящую в прошлое, —на этой точке,как мы предполагаем,мы должны будем остановиться…Она будет самым первым пределом, прежде которого никаких пределов не было, не было никаких временных отрезков, потому что не было времени. Не имеет значения, можно ли осуществить подобную операцию на практике, можно ли определить начало мира в веках. Но предполагаемая отправная хронологическая точка — понятие совершенно доступное. Время не началось во времени. Однако оно началось. Это былочистое начало —начало всего, что начинается, что началось с перемены и выхода из небытия. Мы не можем вообразить себе прямо этот переход из небытия к бытию, так же как и переход от Божественной вечности, — «присносущей высоты вечности» —celestudine semper praesentis aeternitatis,как говорит бл. Августин, к продолжительности и последовательности времени[351]. Но мы можем вообразить себе обратное — невозможность бесконечного движения назад. Между вечностью и временем лежит hiatus — абсолютная зияющая пропасть.

Мир существует. Но он не мог начать существовать сам по себе. Он не имеет в себе ни причины для начала существования, ни опоры для его продолжения. Напротив, в его существовании есть элементчистой случайности.Вполне могло статься, что мир не существовал бы. В несуществовании мира нет никакого абсурдного противоречия. Существование мира случайно, это чистая и абсолютная случайность. Мир не есть реальность, существование которой необходимо. Напротив, можно определить тварькак реальность, которая могла бы не существовать вовсе,поскольку существование ее зависит от причины, находящейся вне ее, и более того, от причины совершенно свободной. Бытие мира естьистина факта(по выражению Лейбница[352]), — а не логическая истина, следующая из умозрительных аксиом. Невыводимость этой истины логическим путем составляет характерное свойство творения. В необходимой цепи событий имеется абсолютный разрыв. И в этом разрыве обычному сознанию видится нечто парадоксальное и загадочное — поскольку ум всегда ищет необходимые причины всякого бытия. Но бытие мира не имеет в себе причин, существование которых предполагало бы обязательное существование мира…

Нужно выделить две составляющие идеи творения. Сразу скажем, что творение исключаетвсякую единосущностъпроизводящей причины и производного явления. Мир был сотворен — иными словами, былвыведен из небытия,из абсолютного ничто. Актом творения из пустоты была созданасовершенно новаяреальность. Своим созидательным«fiat»«Бог назвал несуществующее как существующее» (καλούντος τά μή οντά ως οντα;[353]Рим.4:17). Творение противостоит всему созданному из себя, имеющему причиной свою собственнную природу. Вечным порождением Бог в силуплодотворности Своей природы,της γονιμότητος φυσικής[354], по выражению св. Иоанна Дамаскина, породил Глагол единосущный. Природная плодотворность есть способность порождатьиз самого себя,изсвоей сущности или своего естества — единосущных себе,ομοιον κατά φυσιν, ομοιον κατ' ούσίαν[355]. В этом есть некая естественная необходимость. Порождение происходит изнутри Божественной природы. Но творение естьволевойи совершенно свободныйакт(θελήσεως έργον[356]).

Творением Бог вызвал к существованию совершенноинородныеСебе явления, άνόμοιον παντελώς.[357],[358]Он вывел их из небытия, — переведя все из не сущего к бытию силой Своей мысли и воли, — и мысль Его стала творением[359]. Как плод воли, а не Божественной сущности, творение отнюдь не единосущно и даже не сходно с Творцом. «В тваринет ничего, сродного с Троицей, кроме того, что она создана Троицей», —говорит бл. Августин[360]. «В природе Бога и души нет ничего общего», — сказал св. Макарий Египетский[361]. Мир создан чистой и абсолютной свободой,exmera libertate[362]. Дунс Скот[363], «доктор тонких наук», выразил эту идею с утонченной точностью: «Бог создал явления не по требованию сущности, предведения или воли, но лишь от полноты, и ничто внешнее не принуждало Его создать то, что Он создал (Procedit autem rerum creatio a Deo поп aliqua necessitate vel essentiae, vel scietiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae поп movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum)[364].Всякоевнешнеепринуждение, влияние исключается, ибодо творения не существовало ничеговне Бога, как не существовало и самого «вне». Творение естьпервое установление «вне»по отношению к Богу, — установление не какого–то предела или ограничения Божественной природы, но простоиной природы,вызванной к бытию рядом с Богом. В творении Бог определяетсялишь Самим Собой.Более того, — Он не определяется иникакой внутренней необходимостью.Бог — это не обязательно Бог–Создатель. Он мог вовсе ничего не создавать, и это нисколько не умалило бы Его высшей полноты и беспредельного совершенства. Никакое откровение себяad extra[365]не является необходимым для Божественной природы в силу абсолютного полновластия Бога. Тем более оно не является необходимым для Божественной любви. В Своем полном и бесконечном блаженстве Бог совершенно самодостаточен. Скорее чудо то, что Бог стал творить. Нет никакой необходимой или побудительной связи между Божественной природой (или сущностью) и законом творения. Отсутствие твари нисколько не умаляет абсолютной полноты Божественной Сущности, бескрайности этого Океана Сущности, τί πέλαγος ουσίας άπειρον καί άόριστον[366], как говорит св. Григорий Назианзин[367]. Бог не имел начала, и Ему не будет конца. Он пребывает в «неподвижном сиянии вечности»[368]. И Его бесконечное настоящее — это не время, а вечность[369]. Бог совершенно неизменен и неподвижен, — в Нем «нет и тени перемен» (παρ' ο ουκ ένι παραλλαγή ή τροπής άποσκίασμα[370], Иак.1:17). Он не может ничего приобрести, ни утратить. И можно сказать, что тварный мир естьабсолютное излишество,нечтодополнительное,чего могло бы не быть вовсе.

Всемогущество Божие нужно определять не только лишь как высшую власть создавать, но и какабсолютную власть вовсе не создавать.Бог мог бы допустить, чтобы вне Его не существовало ничего. Творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством. «Творящая Сущность» — это не главное и не определяющее качество Бога: Бог творит в неограниченной свободе. Но тут кроется очень серьезное затруднение.

Если Бог не Творец по Своей природе,начал ли Он творить?Нелепое и недостойное предположение, ибо Бог выше каких бы то ни было перемен… Но еслиОн не начал быть Творцом,если Его творческая воля является вечной, следовательно, Он творит в вечности, и тварьтак же вечна,как и Бог? Еще более нелепое утверждение, ибо характерное свойство твари как таковой — иметь начало, от небытия переходить к существованию…Nullafiebat creatura, antequam fieret ulla creatura[371], — говорит бл. Августин[372], —мир был начат —вместе с самим временем.А Бог не начинал творить.Вот совершенно явное противоречие!

Творческая мысль Богавечна.Божественная Сущность не обладаетникакой продолжительностью,в Ней нетникакой действительной последовательностимгновений, где одно стоитпослеилипреждедругого. «Ваши годы не уходят и не приходят», — восклицает бл. Августин. «Ваши годы пребывают все одновременно, ибо они пребывают…» «Ваши годы как день один», а день ваш — это не каждый день, а именно день сегодняшний, и ваш сегодняшний день не уступает место завтрашнему, так же как не следует за вчерашним[373]. «Бог, — говорит преп. Иоанн Дамаскин —созерцал все прежде творения, мысля вне времени:и все приходит в свое времяпо Его замыслу, неподвластному времени, но который есть предопределение, образ и тип»(κατά την θελητικήν αύτου άχρονον εννοιαν, ήτις εστί προορισμός και εικιον και παράδειγμα[374],[375]). Преп. Иоанн Дамаскин приводит здесь слова Ареопагита и св. Григория Назианзина. «Типы, — говорит Ареопагит, — сутьпричины тварныхсуществ, бытие которых вкупе предварено в Боге, теологи называют это предопределением,благими божественнымизаконами, которыми Сверхсущий предопределил исотворилвсе сущее, и которые являются определяющими и созидательными для тварей».[376]Эти типы и идеи, говорит преп. Максим Исповедник, являются«совершенными и вечными мыслями Бога вечного»(αί ιδέαι κοι τα παραδείγματα άπερείσί νοήσεις αύτοτελετς αιδιοι του αίδιου θεου)[377]. Итак, в Боге живутвечные идеи,являющиеся образами временных вещей. И этиобразы или типы, —изображения и образцы [парадигмы] — составляютпревечный Божественный творческий совет,воля его предвечна и всегда находится в одном и том же положении[378]. «Божественное представление о каждом существе, которому предстоит получить от Него жизнь, и естьформа, замысел,или, по выражению св. Дионисия,предопределениеэтого существа. Действительно, образ того, чье существование предопределено и что должно необходимо существовать, заранее начертан в «Божественном совете». Поскольку Бог прост и неизменен, заключает преп. Иоанн Дамаскин, Его совет и Его мысль могут быть только вечными (άτρεπτον γαρ τо θείον, και ή βούληδις αύτου άναρχος[379]),безначально…[380]Бог создал тварей в соответствии со Своейпревечнойидеей (προαιωνίως έδουλήθη)[381]… Ноэта идея содержит в себе лишь образ, эскиз, замысел, лишь предложениетворения.Это отнюдь не само творение, не его сущность.Твари, говорит бл. Августин, существовали и не существовали до того, как были созданы; они существовали в Божественном предведении, но не существовали в собственной природе.Наес igitur antequam fierent, utique поп erant. Quomodo ergo Deo nota erant quae поп erant?… Proinde, antequam fierent, et erant, et поп erant: erant in Dei scientia, поп erant in sua natura[382].Богвообразил или изобрелмир превечный, но мир не вечен, тем более не равновечен Богу[383]. Мир начал существовать, перешел к бытию вместе со временем и во времени. И от начала егоистекло конечное число мгновений.Нужно провести очень четкое различие междуБожественной идеейтворения исущностьюсотворенного мира. Меж ними лежит абсолютнаяпропасть, различие в природе:не существует постепенного или необходимого перехода от одного к другому. Творение есть осуществление Божественного замысла, Божественного образа, но не путем развития или эволюции этого образа. Идея творения неподвластна ходу времени. Бог творилпосвоему замыслу, но неотсвоего замысла. Божественный замысел стоит всегдавнетворения кактрансцендентный план.Божественная идея есть вечныйпрототипзамысла Божьего, в соответствии с которым образовалось все снаружи. Идея мира лежитев Боге,а мирлежит вне Бога.Глубочайшее заблуждение пантеистов состоит в том, что они отождествляютидею и сущность:тогда получается, что сам божественный замысел развивается во времени и подлежит изменениям во времени; тогда получается, что сама сущность вещей является Божественной, а вещи естьданное в сущности откровениеБога. Мы же, напротив, настаиваем на том факте, чтоидея не несет в себе зародышавещей. Этот зародыш происходит из небытия, он — плод творения. Идея вещей есть ихтрансцендентный,а неимманентныйобраз или норма. Творение заключается в том, что Бог вызывает из небытияновую сущность,котораянесетв себе Его идею и может и должна реализовать ее в своемсобственном развитии.Тварный мир — это внешняя объективизация Божественного замысла, но не сам замысел[384].

Пойдем далее. Без сомнения, Божественная идея является вечной и предвечной, она предшествует абсолютно всему. Но и внутри неизменной божественной вечности нужно провести различия. В триединстве Бога есть идеальная последовательность, незыблемая иерархия ипостасей. Можно также сказать, что Троица как основа «предваряет» Божественную волю и замысел, поскольку воля Бога есть общая воля Св. Троицы. Более того, триединая основа есть внутреннее откровение Божественной сущности, — она в высшей степени необходима — и, возможно, нет ничего столь необходимого, как единосущная и неделимая Пресвятая Троица. Полная нелепость допускать, что Троицы не существует. Так же нелепо полагать, будто Бог не обладает мышлением, мудростью и волей. Но он располагает ими в совершенной свободе. Это бесконечная свободав частностях.С допустимой приблизительностью можно сказать, что Бог не имел идеи творения в вечности, скорее онпородил или выдумал эту идею в вечности.Нельзя утверждать, что Он создал эту идею, потому что в Боге нет ничего сотворенного, — а идеи живут в Боге, εν τω Θεώ. Но это приблизительное понятие идеального творения достаточно ясно показывает всю разницу между необходимым существованием Божественных Личностей и произвольным — можно ли сказатьслучайным? —существованием Божественной идеи творения. Идея творения как некоевне Бога, «не–Я» Бога,нисколько не связана с внутренней необходимостью Божественной сущности — она не порождена в силу «природной плодотворности» Бога — иначе она стала бы «четвертой ипостасью» — кощунственное допущение! Она была порождена в высшей свободе, но навечно. Дерзнем сказать, что эта идея могла и не появиться. Разумеется, это лишь формальная неосуществившаяся возможность. Итак, Богвыдумалэту идею — иными словами,у Него были высшие причиныее создать. Но Он не был к этому принужден — даже Собственным милосердием, даже Своей бесконечной любовью. Святотатственное заблуждение воображать, будто Бог сотворил мир по такой же необходимости, с какой Он любит Самого Себя. Любовь Божия, милосердие Божие не могут возрасти от созерцания всех существ, которых только можно вывести из небытия, чтобы они приобщились Божественной благодати. Бесконечное Божие блаженство также не может быть умалено отсутствием этих существ, и даже отсутствием идеи их сущности. Бог самодостаточен. Он — самодовлеющ (αύταρκός) по превосходству. Он не нуждается ни в каком, даже воображаемом, даже вымышленном «не–Я». Бог не мыслит антитезами. Ему не нужно противопоставлять Себя другим, не нужно возвышаться над другими. Бог абсолютно свободен по отношению ко всевозможным тварям. Ничто не довлеет над Его волей. И, более того, Бог свободенпо отношению даже к возможностисуществования тварей. Таким образом, существует очень четкое различие междунеобходимостью Божественной природы и абсолютной свободой Его благотворной воли.Это различие не есть разделение. Нет никакого разделения, никакого разграничения в Божественной жизни. В Божественной воле раскрывается Божественная природа. Примерами учений святых отцов нам позволено сделать такие различия: «Бог изобрел или вообразил силы небесные и ангельские, — καί το έννόημα έργον ή», — говорит св. Григорий Назианзин[385]. Вообразил, мыслит (εννοεί), это точное слово. В вечности, «до» творения, говорит св. Григорий, Божественная мысль «созерцала горячо вожделенное сияние Его милосердия, равное и равноеовершенное сияние триединого Божества, известное одному Богу и тому, кому Он соизволил его явить. Разум, породивший мир, в высших же идеях искалформы этого мира»…[386]Эти формы не причастны сверхъестественному сиянию триединого Божества. Творческое устремление Бога вечно, но не единовечно Богу. Это не значит, что оно случайно, просто оно свободно[387]. Тут наступает предел нашему логическому познанию, и всякое слово становится слабым и неточным, — слова приобретают скорее алофатический, запретный или исключительный, чем катафатический и позитивный характер. Но мы не можем отвлечься от умозрительного исповедования нашей веры. Мир,даже как Божественная идея, —это абсолютное излишество, дополнительная данность или скореедополнительный дар,свободный и добрый дар всемогущей Божественной свободы и беспредельной любви. Это означает, что мир был создан. Для тварного сознания в этом есть нечто загадочное, парадоксальное и противоречивое. Тварный ум всегда ищет необходимые причины, неизбежно замыкаясь на себе. Идее творения абсолютно чужд такой подход. Мир, несомненно, имеет Причину, высшую и достаточную. Но это Причина, данная в абсолютной свободе выражения и проявления. Если творение не может существовать без творца, то творец может и не творить. Это не просто возможность не следовать идеальному плану, это возможность вовсе не создавать этого плана. Хотя этот план вечен, как и все замыслы Божией воли. Но нужно различатьдва вида вечности: основную вечность,в которой пребывает одна Троица, ислучайную вечностьсвободных деяний Божией Благодати.

С неизбежной для нашего ограниченного сознания приблизительностью мы различаем в Боге Божественную природу и то, что относится к этой природе. Это различие,но не разделение.Все, что мы понимаем под Божественным, по словам преп. Иоанна Дамаскина, раскрывает не Его природу, но лишьто, что к ней относится(οσα δε λέγομεν έπι Θεου κατ' φατικώς, ου την φύσιν, άλλα τα περί την φύσιν δηλοι)[388],[389]. Преп. Иоанн Дамаскин опирается здесь на идеи патристики IV века. По словам св. Афанасия, Бог обнаруживает Себя во всем через Свою силу и милосердие (και εν πασι μεν εστί κατά την εαυτού αγαθότητα και δύναμιν, έξω δε των πάντων πάλιν εστί κατά την ιδίαν φύσιν)[390]. И во всем он — по своей благости и силе, далее, вне всего — по собственной природе[391],пребывая при этом вне всего по Своей Собственной природе.По мнению преп. Василия и преп. Григория Нисского, в мире действует и проявляетсялишь Божественная «энергия»как сила Божественной доброты. Нам в нашей связи с Богом понятна и доступна лишь эта энергия[392].Но она и есть Сам Бог.Глубины Божественной сущности, пребывающей в недоступном свете (φως οίκων άπρόσιτον, 1 Тим.6:16), сокрыты от нас навек. Но ясно, что Бог открыл ее Своими деяниями в мире: в этих деяниях мы можем созерцать Его вечное Божество и силу (το γνωστόν του Θεού φανερόν εστίν εν αύτοις … καθοράται ή τε άιδιος δύναμις και θειότης[393], Рим. 1:19–20). Но природа Божия неизменна и недоступна нам. Она, как говорит св. Василий[394], доступна только Самому Богу. Нам известны лишь деяния Господни — «нечто происходящее из Его природы», по словам преп. Иоанна Дамаскина, τι των παρεπομένωυ τη φύσει,[395],[396]«нечто, сопутствующее Ему», τα περί αυτόν, говорит св. Григорий Назианзин[397]. Все, что мы способны понять в Боге, не принадлежит Его собственной природе, которая выше всякого познания. Мы всегда соприкасаемся только с Его Благодатью, но в ней и есть Он Сам: Он нисходит в нас через Свою «энергию», но мы сами никогда не можем приблизиться к Его природе, говорит св. Василий[398]. Хотя Благодать не отделена от Бога, она есть Сам Бог. Можно сказать, что она —обращенный вовне, ad extra,к твари, лик Господа или созидающая и охраняющая Десница Божия. Это не пустые метафоры. Существует одно непреодолимое различие: Божественная природа необходима, и необходимо все, что единосущно Ему, то есть одна Святая Троица; Благодать же произвольна… «Он может все, что хочет, но Он не хочет всего, что может. Ибо Он может допустить погибель мира, «но Он ее не хочет», говорит преп Иоанн Дамаскин[399].

Природа Божия иБлагодатьБожия неразделимы в единстве Божественного Бытия — но мы должны различать их. Это различие заложено уже в самом древнейшем разделениитеологиии«экономии»,θεολογία и οικονομία. Святые отцы и учителя Церкви с самого начала проводили строгое различие между тем, что сказано о Самом Боге и тем, что сказаноо Его произвольном снисхождении.Это различие выражено в противопоставленииБожественной природы и Благодати.Св. Григорий Палама, изучив все святоотеческие писания на эту тему, разделял сущность и деяние Божий, ουσία и ενέργεια. На Константинопольских соборах 1341, 1347, 1351 и 1352 гг. было выработано очень четкое учение о Божественных «энергиях», противники которого были преданы анафеме[400]. Действительно, между сущностью (или природой) Бога и Его энергией есть большая разница[401]. Божественная сущность абсолютнонесообщаематварям, абсолютнонедоступнаим, άμεθεκτή[402]. Но в Боге есть нечто такое, что можно сообщить, чему могут причаститься и твари, — это высший источник и принцип всякого (θέωσις, θεοποίησις[403]): Благодать, множественные и многообразные Божественные «энергии». Тварь не может приобщиться самой природе Бога, но лишь Божественной Энергии, и, причащаясь этой Благодати, может вступить в самую подлинную и тесную связь с Богом (ου τη μεθέξει της αυτού φυσεως … αλλά τη μεθέξει της αύτου ενεργείας[404])[405]. Благодать нетождественна Божественной сущности, она есть Божественная Энергия (ή θεία και θεοποιός έλλαμψις και χάρις ουκ ουσία, αλλ' ενεργεία εστί θεού[406])[407]—природная и неотъемлемая Энергия(φυσική και αχώριστος ενέργεια και δύναμις του θεου[408])[409]. Единая Энергия триипостасной природы (ή κοινή της τριυποστάτου φύσεως θεία δύναμις τέ και ενέργεια[410])[411], исходя из Божественной Сущности, при этом не отделяется от Нее.

Понятие«исходит»показывает непреодолимое различие между Божественной природой и энергией и неразделимость их сверхестественного союза (ενωσις θείας ουσίας και ενέργειας άσύγχυτος… και διαφορά άδιάστατη[412])[413]. Божественная Энергия отличается от внутренней сущности Бога, не отделяясь от нее[414]. Не будучи этой сущностью, она тем не менее не является случайной (ούτε γαρ ουσία εστίν, ούτε συμβεβηκός[415]), — ибо она абсолютно неизменна (αμέ ταβλητόν) и не имеет ни начала, ни конца. Божественная Энергия предвечна, она, безусловно, существует раньше мира[416]. Это вечное откровение созидательной воли Божьей. Но это и Сам Бог. В Боге есть сущность и то, что не является ни сущностью, ни случайностью. Это вечное могущество Божье[417]. Различение Божественной сущности и энергии было введено для того, чтобы обозначить границы нашего познания о Божественном. Мы познаем Бога лишь в Его сверхъестественных отношениях с творением, нам известна лишь Его «экономия». Это различение можно продлить. Необходимо строго запретить себе воображать эти отношения как отвлеченную формальность. Различение Божественной природы и Благодати не чисто субъективно, оно не зависит исключительно от нашего несовершенного ума. Оно носит прилагательный характер. Это различие существует в Божественной реальности.Бог присутствуетв своих отношениях с тварью. Эти отношения —истинная реальность.Они — не просто представление, которое мы составляем о Нем. И это присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари. Таинственным образоместь различные степени Божественного Присутствия.Но Бог никогда не раскрывает Своей тайной сущности. Ибо Божественная природа не связана с миром необходимыми внутренними узами, она недоступна пониманию и непреложна[418]. Отрицание «случайности» в Боге наводит на мысль, что всякая «экономия» есть сущностное деяние Бога. Св. Григорий Палама категорически отвергает этот кощунственный вывод. Отрицание различия между сущностью и энергией в Боге сводит на нет и различие между порождением и творением, поскольку и одно, и другое суть деяния сущности. Следовательно, нет никакой разницы между Божественной сущностью и волей. Исчезает также четкое различие предведения и настоящего творения: разве настоящее творение не станет само по себе вечным и непреходящим (άνάρχως[419]), если будет тождественно Творцу?[420]Этих нелепых выводов можно избежать лишь путем тщательного разграничения сущности и энергии в Боге. Божественная Энергия — это созерцательная и плодотворная сила Бога (ή θεατική δύναμις καί ενέργεια του πάντα πριν γενέσεως είδότος, και αυτου εξουσία, και ή πρόνοια[421]), — ή ποιητική των όντων πρόνοια[422], как говорит преп. Максим Исповедник[423]. В сущности или природе Бог необходим — непреходящей необходимостью Божества. В Своих же делах или в Своей Благодати Он бесконечно свободен. Поэтому нужно тщательно избегать проникновения космологических идей в исповедование веры в Троицу. Такие идеи вносят элемент случайности во взаимосвязь Божественных Ипостасей, нарушая таким образом совершенную единосущность Пресвятой Троицы. Необходимо подобрать точные выражения для определения чуда Троицы как вечного закона Божественной сущности, не считаясь ни с какими «экономическими», космологическими и даже сотериологическими идеями. Несомненно, Троица повсюду являет себя в «экономии», — но Божественная экономияне является условием существования Троицы. «Бог есть Троица» —это не «экономическая», а «теологическая» характеристика: характеристикаБожественной сущности,а не отношения Бога к чему бы то ни было. Ученые и богословы первых четырех столетий нашей эры искали и нашли классические формулировки, отражающие это различие и исключающие присутствие всякой «экономии» в учении о Троице. Чтобы лучше понять и исповедовать в адекватных понятиях подлинную Божественность Сына, нужно исключить из учения о Логосе не только идеи Плотина и Филона, но и все христологические элементы. Впрочем, в ходе теологического размышления отправной точкой будет личность воплощенного Слова. Но при этом нужно, отойдя от христологии, сформулировать символ веры в Троицу. Отношения Трех Божественных Ипостасей нужно рассматривать вне всякой связи с замыслом и воплощением творения, впадшего в грех, спасенного или стяжавшего святость. Хотя созидательная роль Божественного Слова не подлежит сомнению, она подтверждена свидетельством евангелиста Иоанна, она выражена в Никейском символе:и ничто из того, что было сделано, не было сделано без Него, —не только потому, что Он — Бог, но и потому, что Он есть Слово и Сын, и ипостась Божественной Мудрости.Но этот момент созидания необходимо исключить, когда речь идет о Сыне.Даже если бы мир не был создан, Сын тем не менее существовал бы во всей Своей истинной и единосущной Божественности, ибо Он — Сын по природе, κατά φύσιν. Это одна из главных мыслей св. Афанасия.«Слово Божие обрело существование не из–за нас; напротив, это мы получили существование благодаря Ему…Не ради нашего убожества Он, Всесильный, получил жизнь от Единого Отца, чтобы послужить орудием и нашего сотворения. Избави Бог помыслить такое! Не таково истинное учение!Даже если бы Бог не соизволил создать тварей, — не менее истинным было бы то, что Слово было у Бога, и что Бог — это Отец».Хотя «без Слова тварям невозможно было получить жизнь», — «невозможно получить жизнь иначе, чем через Него» — Его собственная ипостасное бытие ни в коей мере не зависит от созидательной воли Отца, сотворившей мир. И кощунство — полагать, будто и«Сам Сын получил жизнь ради нас»и что Отец, любя нас, создал Его ради нас[424]. Твари могут быть созданы только Словом, но Слово не порождено исключительно для создания тварей. Ипостасную природу и свойства Слова нужно рассматривать в связи с внутренней жизнью Божественной Сущности, независимо от судеб мира. Никейская теология утверждает, что Троица существовала бы и без всякого творения, — но в сотворенном мире мы во всем наблюдаем проявления Святой Троицы и можем даже приписать некоторые Божественные деяния разным Лицам Троицы. Точно таким же образом нужно остерегаться любых сотериологических идей; разумеется, Божественный совет об искуплении и воплощении являетсявечным законом(κατά πρόθεσιν των αιώνον,[425]Еф.3:11) — это «экономия» чуда, сокрытого в Боге от начала времен (ή οικονομία του μυστερίου άποκεκρυμμένου άπт των αιώνων εν τω Θεώ[426]) — закон и предведение Божье (τη ώρισμένή βουλή και προγνώσει του Θεου,[427]Деян.2:23). Сын Божий был предназначен к Воплощению и даже к Распятию в вечности, и в силу этого вечного закона Он — «Агнец, закланный от создания мира» (το άρνίον τтν εσφαγμένον άπο καταβολής κόσμου, Откр.13:8), и вечный Первосвященник[428], «священник вовек по чину Мелхиседека», имеющий священство непреходящее, άπάρατον έχει την ίεροσύνην[429](Евр.5:6; 7:3–24;12:21). Но это предопределение не относится к внутренней жизни святой Троицы; — оно, предопределение (πρόθεσις), есть свободное деяние Благодати, милосердия Божьего, а не деяние Его сущности. Путь Воплощения не был навязан Божественной воле, — для того, чтобы Бог был Богом истинным, Воплощения не требовалось. Это «плод «экономического», а не природного снисхождения», — говорит преп. Иоанн Дамаскин[430]. Более того, Слово является священником лишь в силу Воплощения, — до Воплощения Оно им не было. Воплощение, предопределенное в вечности, осуществилось лишь в последние времена, и настоящее воплощение стало новым актом, не существовавшим до того, как «Слово стало плотью». В общем, всякое откровение, всякая «экономия» есть проявление высшей и абсолютной свободы Бога. Оно нисколько не является необходимым. Бог не нуждается во внешнем откровении. Он ничего не может им приобрести. Это то, что мы можем назватьбожественной случайностью.Но это случайность для Бога. Поскольку Бог избрал и создал творение, все совершается по Его замыслу и предведению. Вечный закон этой случайности —неизменный закон,ибо воля Божия неизменна и неколебима. Но не нужно отождествлять этунеизменность с природной необходимостью.Напротив, неизменность Божьей воли основана на Его высшей свободе, ибо Его неизменное решение принято в полной свободе и навек. Эта неизменность отнюдь не отменяет самой свободы. Можно здесь вспомнить о схоластическом различении абсолютной и направленной власти, —potentia absoluta npotentia ordinata.

Бог вообразил или породил идею творения в вечности. И в начале времен Он вывел из небытия новую жизнь, — вместе со временем тварь была вызвана из абсолютного небытия, пустоты, к жизни. Началась череда времен. В историческом процессе тварь, или, скорее, твари, должны быть осуществлены в соответствии со своими прототипами по Божьему замыслу. Но эти прототипы совершенно не навязаны тварям как необходимость. Твари живут далеко не только по физическим или природным законам. Они должны осуществить себя свободно и добровольными усилиями.Это не зерно, которое должно прорасти, а проблема, которую надо решить.Можно сказать, что этовысшая «энтелехия».По этой причине исторический процесс являетсяонтологическим эпигенезом.Эпигенез — это творение по образу. Разумеется, существуют низшие твари, которые подвержены эволюции, задача которых заключается в развитии и реализации потенциала, заключенного лишь в их собственной сущности: это природа. Но человек выше природы, и именно в ней проявляется,развиваетсяот вечности или бесконечности времен. В ней раскрываются изначально заложенные возможности. Всякая сущность реализует себя. Это путь пантеизма — религиозного или атеистического. Мир абсолютен, а Абсолют является миром иреализуетсяглавным образом через жизнь и мировой процесс. Это метафизика необходимости, вселенской единосущности, эволюционной последовательности, полной имманентности. Второй тип может быть охарактеризован идеей творения. Мир был сотворен, это означает, что существует абсолютная трансцендентность между Богом ииной,сотворенной Им в полной свободе природой, которая обладает волей к реализации в соответствии с Божественными замыслами, способностью сопричащаться Богу, способностью творить и создавать себя. Человек есть исполнитель сущности, который по Божественному милосердию призван свободно распоряжаться силами, данными ему для реализации. Если он не способен стать собой без участия благодати, то и благодать не может помочь ему без участия и согласия его воли, без его добровольного смирения. Ибо человек принадлежитиной,внебожественной природе. Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий. А человеческая свобода основана лишь на факте тварности человека.

Идея творения — это более чем ответ христианской мысли на вопрос о происхождении человека. Это основная идея всякого умозрительного исповедования христианской веры[431].

Медон 1927, Пасха.