Богословские сочинения

Воплощение и Искупление

Воплощение и Искупление

CUR DEUS HOMO? О ПРИЧИНЕ ВОПЛОЩЕНИЯ

Аз есмь Альфа и Омега (Откр. 1:8).

Аз есмь Альфа и Омега (Откр. 1:8).

Воплощение для искупления.

Христианское благовестие изначально было вестью о спасении. О Господе свидетельствовали прежде всего как о Спасителе, искупившем люди Своя от рабства греху и тлению. Раннехристианское богословие рассматривает Воплощение именно в перспективе искупления. Ошибочные представления о Личности Христа, с которыми приходилось бороться древней Церкви, она сурово критиковала и отвергала именно потому, что они могли пошатнуть веру в искупление человека. Смысл спасения Церковь видит в восстановлении нарушенной связи человека с Богом, а это значит, что Искупитель — одновременно и Бог и Человек: иначе воссоединение было бы невозможно. Такова основная мысль свт. Афанасия в полемике с арианами, свт. Григория Богослова в борьбе с аполлинаризмом и других церковных писателей IV и V веков. «То спасается, что соединяется с Богом,” — говорит свт. Григорий Богослов [1]. Отцы Церкви постоянно подчеркивают искупительный смысл Воплощения. И причину и следствие Воплощения они определяют как искупление человека и возврат его к изначальному состоянию, утраченному после грехопадения. Воплотившийся упразднил и изгладил грехи человечества; сделать это мог только Он, обладающий одновременно и Божественной, и человеческой природой.

С другой стороны, нельзя утверждать, что Отцы Церкви считали спасение единственной причиной Воплощения, то есть полагали, что если бы человек не согрешил, Воплощения не произошло бы вообще. Отцы Церкви не ставили вопроса в такой форме. Проблема изначальной причины Воплощения в ту эпоху вообще не обсуждалась. Отцы Церкви не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной Творения и никогда специально не занимались этим вопросом. «Наверное, справедливо будет заметить, что идея Воплощения, не связанного с грехопадением, вполне согласуется с общим строем византийского богословия. Некоторые высказывания Отцов свидетельствуют о том, что они осознавали и, возможно, обсуждали эту проблему» [2]. Эти «высказывания Отцов» предстоит еще собрать и изучить. Цитатами из тех же Отцов можно доказать и противоположное мнение. Недостаточно просто подобрать цитаты, вырывая их из контекста и игнорируя обстоятельства, при которых было написано то или иное сочинение. Многие «высказывания Отцов» имеют конкретную полемическую направленность: их, произнесенных «по случаю,” надо использовать с величайшей осторожностью и аккуратностью. Установить истинный смысл каждого замечания мы можем только из контекста, приняв во внимание целостное мировоззрение автора.

Мнения Западных Богословов.

Руперт из Дойтца (ум. 1129), судя по всему, первым из средневековых богословов формально поставил вопрос о причине Воплощения. Его идея заключалась в том, что Воплощение было частью изначального плана Творения и, следовательно, не было связано с грехопадением. Воплощение, в его восприятии, завершало исходный творческий замысел Господа: оно само являлось целью и вовсе не было лишь спасительным лекарством от человеческих грехов [3]. Гонорий Отенский (ум. 1152) придерживался того же мнения [4]. Знаменитейшие латинские доктора XIII века — такие, как Александр из Гэльса и Альберт Великий — также считали подход к Воплощению как к независимому от грехопадения Божию деянию наиболее приемлемым [5].

Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) выработал на этот счет целую концепцию с чрезвычайной аккуратностью и совершенством логики. Для него Воплощение, не связанное с грехопадением, — не просто наиболее вероятная гипотеза, но существенный пункт вероучения, который необходимо постоянно иметь в виду. В его понимании Воплощение Сына Божьего — причина всего Творения. В противном случае, считал он, сие величайшее действие Господне было бы чем–то непредвиденным и «случайным.» «Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью; но слава всей твари не так велика, как слава Христа, и кажется нелепым предполагать, что Господь отказался бы от Своего деяния из–за праведности Адама, если бы тот не согрешил.»

В целом для Дунса Скота стоит вопрос о порядке внутри Божественного предопределения, то есть о последовательности мыслей на предвечном Совете. Христос Воплотившийся является первой и основной целью творческой воли Бога, и именно ради Христа была произведена вся тварь. «Воплощение Христово не было задумано случайно, Божие предвидение искони имело его непосредственной своей целью. Таким образом, говоря о предопределении, следует сказать, что Христос Вочеловечившийся был предопределен прежде всего, так как Он находится ближе всех к конечной цели.» Последовательность «целей,” последовательность внутри предвидения, безусловно, чисто логическая. Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину Творения [6].

Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что «Господь воплотился бы несмотря ни на что» — вне зависимости от грехопадения, — и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: «Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха» (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё–таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё–таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения — грех первого человека.» Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, «только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, «постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.» И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: «Истину здесь может знать только Он — родившийся и вольно принесший Себя в жертву» [7].

Бонавентура (1221–1274) также соблюдал осторожность в этом вопросе. Сравнивая две гипотезы — что Воплощение не связано с грехопадением и что оно прямо зависит от него — он заключает: «Оба мнения, по различным причинам, порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако, второе более отвечает благоговению веры.» Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики [8].

За Дунсом Скотом последовало большинство богословов францисканского ордена и немало других философов, таких как Дионисий Картузианский, Габриель Биль, Джон Уэссель и, во времена Тридентского собора, Джакомо Наккьянти, епископ Кьоджии (Jacobus Naclantus), а также кое–кто из ранних реформаторов — например, Андреас Озиандер [9]. Их мнение подвергалось резкому осуждению со стороны всех остальных ученых, причем не только убежденных томистов; в семнадцатом веке о данной проблеме много спорили как римо–католики, так и протестантские богословы [10]. Среди католических сторонников независимости Воплощения особо следует отметить Франциска Сальского и Мальбранша. Мальбранш решительно отстаивал идею метафизической необходимости Воплощения, идею Воплощения, никак не связанного с грехопадением; ибо иначе, считал он, не было бы никакой разумной причины для акта Творения вообще [11].

В среде католических богословов до сих пор существует противостояние, порой достаточно острое, и вопрос так и не разрешен [12]. Что же касается англикан, в прошлом веке епископ Уэсткотт энергично защищал идею «абсолютности» Воплощения в своем блестящем эссе «Евангелие Творения» [13].

Наконец, ныне покойный отец Сергий Булгаков также твердо держался того убеждения, что Воплощение должно рассматриваться как изначальная воля Господа, предшествовавшая катастрофе грехопадения [14].

Мнение святого Максима Исповедника.

В ходе этого многовекового спора можно наблюдать постоянные отсылки к свидетельствам Отцов Церкви. Но, как ни странно, в этих сборниках цитат отсутствует самая важная.

Поскольку вопрос об исходной причине Воплощения в эпоху Отцов непосредственно не обсуждался, большинство текстов, используемых в позднейших спорах, не дают никаких прямых указаний [15]. И, кажется, единственным из Отцов, кто действительно затронул эту проблему — хотя и в ином контексте, нежели средневековые западные богословы — был преп. Максим Исповедник (580–662).

Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение — первая и безусловная цель Творения. Как совершилось Воплощение, соединившее Божественное величие с человеческой бренностью, — непостижимая тайна; но мы можем понять причину и цель этого деяния Божия. И эта изначальная причина, и конечная цель, по мнению преп. Максима, — именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося. Свою мысль преп. Максим излагает с предельной ясностью и определенностью. Обратимся к шестидесятому вопросу из «Вопросоответов к Фалассию,” являющемуся толкованием 1 Пет. 1, 19–20: «Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведенного еще прежде создания мира….» Следует вопрос: «Кем предуведенного?» Отвечая, преп. Максим прежде всего кратко излагает православное учение о Личности Христа, после чего продолжает: «Это есть Божественный конец, ради которого и возникло всё (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный (Богом) конец, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой–нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен» (Quaest. ad Thalass., 60; PG 90, 621A–B).

Необходимо четко различать вечное бытие Логоса в лоне Святой Троицы и домостроительство Его Воплощения. «Предвидение» относится именно к Воплощению: «Потому Христос был предопределен — не таким, какой Он есть по Своей природе, но таким, каким позднее воплотился по домостроительству нас ради» (PG 90, 624D). Указание на «безусловное предопределение Христа» совершенно очевидно [16].

Это убеждение целиком соответствует общему характеру богословской мысли Максима, и он не раз возвращается к нему — как в ответах Фалассию, так и в «Амбигве.» Например, в связи с Еф. 1, 9 преп. Максим говорит: «Своим Воплощением Он показал нам, чего ради мы были сотворены и благоволение о нас Бога прежде всех век» (PG 91, 1097C). Человек по самому своему устройству предвосхищает в себе «великую тайну Божественного замысла» — исполнение всей твари в Боге. Вся история Божественного Промысла делится для преп. Максима на два этапа: первый достигает вершины в Воплощении Логоса и является историей нисхождения Бога к людям («через Воплощение»), второй — история восхождения человека к славе обoжения, так сказать, распространение Воплощения на всю тварь. «Итак, разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обoжения… Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу… Или лучше: начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос» (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320B–C).

Окончательное совершение и исполнение для преп. Максима связано с изначальной творческой волей и намерением Бога: таким образом, его концепция строго «теоцентрична» и в то же время — «христоцентрична.» В ней, однако, ни на минуту не забывается о тяжкой реальности греха и бесконечной горести греховного существования. Преп. Максим не перестает подчеркивать необходимость обращения и очищения воли, необходимость борьбы со страстями и злом. Но он, тем не менее, пытается взглянуть на трагедию грехопадения и отступничества твари в свете изначального замысла и предвидения Божия [17].

Заключение.

До какой степени мнение преп. Максима является определяющим? Только ли это его личное суждение, и насколько авторитетны такие суждения? Совершенно очевидно, что на вопрос об исходной, основной «причине» Воплощения можно дать не более чем гипотетический, «приемлемый» ответ. Однако многие богословские положения суть такие «гипотезы» или «теологумены» [18]. Представляется, что теория Воплощения, независимого от грехопадения, по меньшей мере допустима в православном богословии; она находится в хорошем согласии с общим направлением святоотеческой мысли. И корректно разрешить вопрос о причине Воплощения можно лишь в контексте целостного учения о Творении.

О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ

Мысль мою Твоим смирением сохрани (Из вечернего правила).

Мысль мою Твоим смирением сохрани (Из вечернего правила).

Цель воплощения Бога–Слова.

«Слово плоть бысть.» В этом высшая радость христианской веры, в этом полнота Откровения. Откровения не только о Боге, но и о человеке… В воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе–Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” как говорил священномученик Ириней [19]. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы, человек не только возвращается к утраченному Богообщению, но обновляется, воссозидается, новотворится… Первый Адам до падения был духоносным человеком… «Последний Адам есть Господь с небеси» (1 Кор. 15:47). В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как «собственное» Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси.

В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова… «То спасается, что соединяется с Богом,” — говорил святитель Григорий Богослов [20]. Это основной мотив богословия священномученика Иринея, святителя Афанасия, святых Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобного Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется основной предпосылкой: воплощение Слова как Искупление… В воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке — «еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство.» Отныне жизнь человека, по слову апостола, «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3).

Воплощение Слова было истинным Богоявлением. И прежде всего — явлением Жизни… Христос есть Слово Жизни: «Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1:1–2) [21]. Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога–Слова… Исполняется она Его в крестной в смерти. Жизнь открывается нам через смерть… В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от добровольной смерти; жизнь от гроба и из гроба — это таинство живоносного гроба… Каждый рождается к подлинной вечной жизни только через крещальное умирание, через сопогребение Христу, возрождается со Христом от погребальной купели… В этом — непреложный закон истинной жизни: «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет» (1 Кор. 15:36).

«Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16). Но Бог «явился» не затем, чтобы сразу действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы сразу просветить и преобразить его… Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого «самовластия,” не отменяет и не нарушает древнего закона человеческой свободы. И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис [самоуничижение] Божественной власти. И более того: некий кенозис и самой Божественной любви, ибо она как бы ограничивает Себя соблюдением тварной свободы…

Божественная жизнь является в уничижении, не в славе… Не многие под «зраком раба» узнавали Господа славы… А кто узнавал, узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (Мф. 16:17). Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков… Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты. И не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни. Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов — в этом один из аспектов замечательной мысли о «возглавлении» всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита священномучеником Иринеем [22]. Это было «уничижением» Слова (Филп. 2:7), не было умалением или «истощанием» Его Божества, которое и в воплощении пребывает неизменным. Это было скорее возвышением человека, «обожением» человеческого естества [23].

Нужно подчеркнуть, что в воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается «единосущие» Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, но есть как бы некий паразитарный и противоестественный нарост на ней. Эта мысль с большою силою была развита святителем Григорием Нисским, позже — преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха [24].

В воплощении Богом–Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное «по образу Божию.» Поэтому в воплощении и восстанавливается образ Божий в человеке… И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества… Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, а не смерти. Свобода Спасителя от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха.» Спаситель уже от рождения, подобно Первозданному, неподвластен тлению и смерти: Он может не умереть (potens non mori), хотя может и умереть (potens autem mori). Поэтому смерть Спасителя могла быть только добровольной, не по необходимости падшего естества, а по Его свободному изволению.

Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха… Христос есть «Агнец Божий взявший на Себя грехи мира» (Ин. 1:29). Но грех мира Он берет на Себя не при воплощении. Это подвиг Его воли, а не необходимость природы. Спаситель подъемлет и несет грех мира свободным изволением Своей любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом и не нарушает непорочности Его природы или воли. Несет его добровольно. Потому и имеет спасительную силу это «взятие» греха как свободное движение сострадания и любви [25].

Это взятие греха не исчерпывается состраданием… В этом мире, который «во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего… Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой… Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра… Мир сей отвергает добро и ненавидит свет, он не приемлет Христа, ненавидит Его и Отца Его (Ин. 15:23–24). Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит, и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: «Не ведают, что творят» (Лк. 23:34). Вся жизнь Спасителя была единым подвигом страждующей любви. Вся жизнь Его была крестоношением. Но страдание еще не весь Крест… И Крест больше, чем страждующее Добро… Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением. Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким–либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в крестной смерти, о чем прямо свидетельствовал Господь, говоря: «Я пришел на час сей» (Ин. 12:27).

Таинство Креста смущает и мысль и чувство — кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение» [определение]. Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви… И вся она озарена присносущным сиянием Божества — правда, незримым для плотского и греховного мира… Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение — и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (Лк. 9:31). Христос приходит не только для того, чтобы учить со властью и раскрыть людям имя Отца, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он Сам неоднократно свидетельствовал пред недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему «надлежит» пострадать и быть убиту… Именно «надлежит,” не только предстоит: «И начал учить их, что Сыну человеческому много должно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день» (Мк. 8:31; Мф. 16:21; Лк. 9:22; ср. 24:26).

«Надлежит» не только по законам человеческой ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти (Ин. 10:18). По катехизическому определению, Он страдал и умер «не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать.» Восхотел не только в смысле добровольного долготерпения, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию неправды. Не только попустил, но изволил… Умереть «надлежало» по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира, это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — «в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.» Потому и говорится о Христе как об Агнце, «предопределенном прежде основания мира» (1 Пет. 1:19) и даже «закланном от сложения мира» (Откр. 13:8). Как говорил Филарет Московский: «Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви» [26]. В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.

О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольской проповеди, говорит в образах и описательно. Это потому, что трудно найти слова и словесные формулы, которыми можно было бы точно и исчерпывающе выразить «великую тайну благочестия.» И прежде всего нельзя полностью раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и тем более правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование… Это не объяснит необходимости смерти, ибо вся жизнь Богочеловека была непрерывной жертвой. Почему же недостаточно пречистой Жизни для победы над смертью, и смерть побеждается только через смерть? Кроме того, есть ли смерть для праведного Богочеловека жертва в смысле отказа от блага жизни — особенно в предвидении воскресения в третий день? Смысл крестной смерти не открывает до конца и идея Божественной справедливости, justicia vindicativa.

В понятиях счета и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела — дела не только как Праведника, но и как Богочеловека? Разве Его дела не покрывают с избытком как лукавое неделание, так и все грешные деяния падшего человечества? Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это — страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже «обоженного» восприятием в ипостась Слова.

Не объясняет этого и идея «заместительного» удовлетворения, satisfactio vicaria западной схоластики. Не потому, что невозможно «замещение.» Но потому, что Бог не ищет страдания твари, а скорее скорбит о них. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть возмездие за грех, и смерть властвует только в греховном мире. Разве «справедливость» стесняет милосердие и любовь так, чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия… Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже святитель Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого «уставного чтения» за Пасхальной Заутреней, на третьей песне):

«Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы… Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение… Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена… Если лукавому, то как сие оскорбительно… Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас… Если же Отцу, то, во–первых, — каким образом? Не у Него мы были в плену… И во–вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, давши овна вместо жертвы, одаренной словом.»

Своими вопросами святитель Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти в плане уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: «Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога» [27].

Спасение есть не только прощение грешника, не только «примирение» Бога с ним. Спасение есть избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте, «кровию Креста» (Кол. 1:20) [28]. Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью. Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти [29].

Крестная смерть — упразднение трагедии греха.

Создан человек для нетления, сотворен и призван к общению Божественной жизни. И как человеку, созданному «по образу Божию,” в самом акте творения дано было бессмертие… «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, — объясняет святитель Григорий Нисский, — то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией» [30]. Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. «Общение с Богом есть жизнь и свет, — говорил священномученик Ириней, — и отделение от Бога есть смерть» [31]. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — «ибо день творения один» [32].

Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение. Именно через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в темницу и гробницу души… Разлучения души и тела, слабо скрепленных друг с другом, становится неизбежным. Преступление заповеди «возвратило человека в естественное состояние,” — говорил святитель Афанасий, — «чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление.» Ибо созданная из ничего тварь, существуя над бездной ничтожества, готова всегда в нее низвергнуться. «Тварь, — говорит святитель Афанасий, — есть естество немощное и смертное, «текучее и разлагающееся.» И от «естественного тления» оно избавляется только силою благодати, «присутствием Слова.» Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду [33]. «Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар. 24:14).

Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни… Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, «чтобы земное совознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством надмирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари» [34]. Человек есть некий «малый мир,” в нем «соединяется всякий род жизни» — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом [35]. И потому отступление человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие… И потому, по образному выражению церковной песни, «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися» [36].

Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в круговорот природы [37]. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Смерть ранит и уродует только человека. В родовой жизни «бессловесных» смерть есть лишь естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения… В природе смерть есть лишь прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность.

В собственном смысле слова, смертным и тленным становится только человеческое тело, только оно может распадаться, тлеть. Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак. И одной органической одушевленности еще недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий «демон бестелесный,” заключенный в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования [38].

Потому смерть и тление тела есть некое помрачение «образа Божия» в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида.» Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке… «Наша богообразная красота» — это не тело, но человек. Именно он есть «образ неизреченной славы» Божией, даже под язвами прегрешений [39]. И в смерти открывается, что человек — это «разумное изваяние» Божие, по выражению священномученик Мефодия [40], — есть труп: «яко наги кости человек, червей снедь и смрад.» В этом загадочность и таинственность смерти… «Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется… О, чудесе!.. Како предахомся тлению… Како сопрягохомся смерти!»

В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет, а не только греховная привязанность к плоти мира. В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности… В грезах о развоплощении языческих философов кроется мечтательное недопонимание. Не напрасно древние отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделенного Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть: и о человеке по аналогии можно говорить как о «единой ипостаси в двух природах,” и именно в двух, не только из двух… В смерти если не распадается, то надламывается двуединая человеческая ипостась. Отсюда причина плача и рыдания. Ужас смерти снимается только «надеждой воскресения.»

Благодаря Христу, смерть есть не только самораскрытие греха, но и начинающееся воскресение… Бог не столько наказывает смертью, сколько врачует падшее человеческое естество. И не только в том смысле, что ею Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в средство врачевания. В смерти человеческое естество очищается и предвоскресает. Таково общее мнение отцов Церкви.

С особой силой выражено оно святителем Григорием Нисским. «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, — говорит он, — чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, через воскресение человек снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока.» Это, прежде всего, врачевание тела. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. Поэтому теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны через воскресение он мог быть снова возведен в первоначальный вид… Поэтому смерть — не зло, а благодеяние [41]. Ныне земля как бы засеменяется человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день … Смертные останки человека предаются земле для воскресения… Самая смерть таит в себе возможность воскресения [42]. Но реализуется эта возможность в «Первенце из мертвых» (1 Кор. 15:20). Только в силе Христова воскресения упраздняется смертная скорбь.

Искупление, есть прежде, всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от «рабства тления» (Рим. 8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Завершение искупления — в чуде воскресения. Осуществится оно во всеобщем оживлении, когда «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26). Но воссоединение человеческого состава возможно только через воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение… «Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием,” — говорил священномученик Ириней, — «чтобы тленное было поглощено нетлением.» Только через воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения [43].

Еще определеннее говорит святитель Афанасий: Божия благость не могла попустить, «чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и через тление вернулись в небытие.» Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно: «Покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает [последующие] грехи.» Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог–Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, «чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их, уничтожая в них смерть» [44]. Поскольку смерть привилась к телу, стало необходимым, чтобы и жизнь привилась к нему, чтобы оно свергло с себя тление, облекшись в жизнь. «Если бы Божие повеление не допустило нашему телу умереть, — говорит святитель Афанасий, — оно все же оставалось бы смертным и тленным по общему закону тел.» Только через облечение тела в бесплотное Слово Божие оно перестало подлежать смерти и тлению, облекшись жизнью, как некой несгораемой оболочкой, «ибо ризою имеет Жизнь» [45]. Так, по мысли святителя Афанасия, Слово стало плотию, чтобы упразднить тление в человеческом естестве… Смерть побеждается или искореняется только явлением Жизни в истлевающем теле, добровольною смертью оживотворенного тела. Слово воплощается ради упразднения смерти в плоти — вот основная мысль святитель Афанасия: «для принятия смерти имел Он тело,” и только через смерть возможным стало воскресение [46]. И это не только богословское мнение святителя Афанасия — это вера Церкви [47].

Домостроительную причину Крестной смерти нужно видеть в смертности человека. Богочеловек проходит через врата смерти, чтобы устранить тление. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: «Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею.» Гроб становится «источником нашего воскресения,” потому что Богочеловек «смертию смерть разруши.»

Тайна креста.

В послании к Евреям апостол Павел изображает искупительное дело Богочеловека как Первосвященническое служение. Христос приходит в мир сотворить волю Божию. Духом вечным Он приносит Себя в жертву и Своей кровью очищает человеческие грехи. С кровию Своею, как с кровью Нового Завета, Он проходит небеса и входит в самое Святилище, за завесу… За претерпение смерти увенчивается славою и честью, и садится одесную Бога навсегда… Жертвоприношение начинается на земле и завершается в небесах, где Христос предстал и ходатайствует за нас Богу как вечный Первосвященник. «Первосвященник грядущих благ,” как Архиерей нашего исповедания, как литург истинной скинии и святилища Божия… Через смерть Христа открываются силы или возможности будущего века… В крови Иисуса открывается путь новый и живой, путь в тот вечный покой, каким почил Бог от дел Своих.

Так Крестная смерть есть жертвоприношение, не только жертва. И приносить жертву не значит только жертвовать. Даже с моральной точки зрения смысл жертвы не в одном только отречении или отказе, но в жертвенной силе любви. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение — приношение и дар… И совершающая сила жертвы есть именно любовь (ср.: 1 Кор. 13:3).

Но жертвоприношение есть больше, чем свидетельство любви — оно и священнодействие… Крестное жертвоприношение есть жертва любви — «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:1). И эта любовь не есть только сострадание и милосердие к падающим и обремененным. Христос предает себя не только за грехи мира, но и ради нашего прославления. Он предает Себя не только за грешное человечество, но за Церковь — чтобы очистить ее и освятить, чтобы соделать ее святою, славною и непорочною (Еф. 5:25–27). Сила жертвоприношения — в его очищающем и освящающем действии. И сила Крестной жертвы в том, что она есть путь славы. В ней прославляется Сын Человеческий, и Бог прославляется в Нем (Ин. 13:31). Первосвященническая молитва Господа была о славе и жизни: «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17:22). В этом исполнение жертвы… «Так надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою» (Лк. 24:26).

Сила Крестной смерти не в том, что это смерть неповинная, но в том, что это смерть Богочеловека… «Чтобы нам ожить, — говорит святитель Григорий Богослов, — мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном» [48]. В этом «страшное и преславное таинство» Крестной смертью… На Голгофе священнодействует воплощенное Слово… и приносит в жертву Свое «собственное» человеческое естество, от зачатия воспринятое Им в нераздельное единство Его Ипостаси и в этом восприятии восстановленное во всей первозданной непорочности и чистоте… Во Христе нет особого человеческого лица: есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси… И на кресте умирает не человек. «Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но воплотившийся Бог,” — говорил святитель Кирилл Иерусалимский [49]. Можно сказать: умирает Бог, но — по человечеству. «Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и в гроб мал странно приемлется» [50]. Это вольная смерть по человечеству Того, кто по неразлучному от человечества Божеству есть Вечная Жизнь, Кто есть Воскресение и Жизнь… Смерть по человечеству, но смерть Слова Воплощенного, и потому смерть воскрешающая.

Спаситель говорил ученикам: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся… Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12:50). Огонь — это Дух Святый, в огненных языках изливающийся свыше в «страшном и неисповедимом тайнодействии» Пятидесятницы. Это — крещение Духом. И Крещение — это крестная смерть и излияние крови, «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос,” как говорил святитель Григорий Богослов [51]. Крестная смерть как крещение кровью — в этом смысл Крестного таинства. Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это — некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови, и омовение тела прежде всего… Очищение во уготование воскресения… И очищение всей человеческой природы — очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во «втором Адаме.» Это кровавое крещение всей Церкви — «Церковь Твою стяжал еси силою Креста Твоего.» И Крестным крещением Христовым подобает и надлежит креститься всему Телу… «Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мк. 20:23).

Более того, Крестная смерть есть очищение всего мира, кровавое крещение всей твари — очищение космоса через очищение микрокосма… «Очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира, и очищение вечное,” — говорит святитель Григорий Богослов [52]. И потому вся тварь таинственно соучаствует в смертной страсти Богочеловека… «Вся тварь изменяшеся, зрящи Тя на кресте висима, Христе… Солнце омрачашеся, и земли основания сотрясахуся, вся сострадаху Создавшему вся…» Это не сострадание жалости, но сострадание страха — «основания земли позыбашася страхом Державы Твоея.» Сострадание в радостнотворном созерцании великого таинства воскрешающей смерти — «кровию бо Сына Твоего благославляется земля» [53].

«Много было в то время чудес, — говорит святитель Григорий Богослов, — Бог распинаемый… солнце омрачающееся и снова возгорающееся — ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу… Завеса раздравшаяся… Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, — кровь потому, что был Он человек, и вода потому, что был выше человека… Земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня… Мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение… Чудеса при погребении, которые кто воспоет достойно… Но ни одно из них не уподобится чуду моего спасения… Немногие капли крови воссозидают весь мир, и для всех людей делаются тем, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино» [54].

Крестная смерть — таинство, имеющее не моральный только, но и сакраментальный смысл. Это Пасха Нового Завета. На Тайной Вечери открывается сакраментальный смысл Крестной смерти. Странным кажется, что Евхаристия устанавливается прежде Крестной смерти — и уже в Сионской горнице Сам Спаситель преподает ученикам Свое Тело и Кровь… «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас изливается» (Лк. 22:20). И, однако, Тайная Вечеря была не только преобразованием, не только пророческим символом — как и Евхаристия не есть только символическое воспоминание… Это — истинное таинство… И Христос совершает его как Первосвященник Нового Завета. Это — таинство Крестной смерти, Тело ломимое и Кровь изливаемая… И вместе с тем таинство неизреченного преображения — таинственное и сакраментальное преложение немощной плоти в пищу духовную и прославленную. Тело ломимое, умирающее, но в самой смерти воскресающее… Ибо добровольно восходит Господь на Крест — на Крест скорби и славы.

Как объяснял святитель Григорий Нисский, Он «не ждет принуждения от предательства, не ожидает ни разбойнического нападения иудеев, ни беззаконного суда Пилата, чтобы их злоба была началом и причиною общего спасения людей… Своим домостроительством Он предупреждает их наступления способом священнодействия неизреченным и необычным — Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе Священником и Агнцем Божиим, вземлющим грех мира… Предложив ядомое Тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось… Ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было еще одушевлено… Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободною волею Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла ее власть Домостроительствующего, вместе с соединенною с нею Божественною силою» [55]. Иначе сказать, уже как бы началось вольное разлучение души от тела, некая сакраментальная агония Богочеловека… И Кровь, волею изливаемая во спасение всех, становится «врачевством нетления,” врачевством бессмертия и жизни.

Господь умер на Кресте. Это — действительная смерть. И, однако, не во всем она подобна нашей. Именно потому, что это смерть Господа, смерть Богочеловека, смерть внутри нераздельной Ипостаси воплощенного Слова. Прежде всего, это смерть вольная — в человеческой природе Спасителя, свободной от первородного греха, соблюдаемой присутствием Божества и собственным подвигом и свободой, не было необходимости смерти. Смерть приемлется изволением искупляющей любви… И главное — это смерть во Ипостаси Слова, смерть «воипостасного» человечества. Смерть вообще есть разлучение, и в смерти Спасителя разлучаются Его пречистая душа и тело.

Но не разделяется единая Ипостась Богочеловека, не расторгается и не нарушается ипостасное единство. Иначе сказать, разлучающаяся в смерти душа и тело остаются соединенными через Божество Слова, от Которого они равно не отчуждаются. Это не изменяет онтологического характера смерти, но изменяет ее смысл. Это смерть нетленная — и потому в ней побеждается тление и смерть, в ней начинается воскресение… Самая смерть Богочеловека оказывается воскресением естества человеческого. И Крест оказывается животворящим, оказывается новым Древом Жизни — «имже смертное потребися сетование» [56]. Об этом Церковь с особой силой свидетельствует в богослужении Великой Субботы, этого по преимуществу Крестовоскресного дня.

«Хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, — говорит Иоанн Дамаскин, — Божество Его осталось неразлучным с обоими — и с душою, и с телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели бытие во ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую ипостась Слова. Поэтому единая ипостась Слова была ипостасью как Слова, так равно и души и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако пребыла соединена ипостасно через Слово» [57].

В Крестном таинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби — и таинство радости, таинство позора и — славы. Это таинство скорби и смертной тоски, таинство оставленности, таинство страдальческого уничижения и позора… «Днесь Владыка твари и Господь славы на кресте пригвождается,.. заплевание и раны приемлет, поношения и заушения» [58]. В Гефсимании и на Голгофе Богочеловек томится и страждет, пока не исполнится великое таинство смерти. Пред Ним открывается вся ненависть и ослепление мира, все противление и тупость злобы, оледенение сердец, вся немощь и малодушие разбегающихся учеников — открывается вся неправда человеческой лжесвободы… И Он все покрывает всепрощением скорбящей и страждущей любви и молится о распинающих… «Сия глаголет Господь иудеом: людие Мои, что сотворих вам и чим вам стужих» [59]. В этих страданиях и скорби совершается спасение мира — «язвою его мы исцелехом» (Ис. 53:5). И Церковь предостерегает от всякого докетического умаления действительности и полноты этих страданий, чтобы не испразднился Крест Христов.

Но Церковь предостерегает и от противоположного, от кенотического соблазна… Ибо день Крестного поругания, этот день безумства и позора, есть день радости и славы. Резко говорил Златоуст: «Днесь совершаем мы празднество и торжество, ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями» [60]. Ибо Древо Крестное есть «вечнославимое древо,” истинное древо жизни, «им же тля разорися» — «им же смертное потребися сетование.» Крест есть «печать во спасение,” знамение силы и победы. Не только символ, но самая сила победы — «основание спасения,” по выражению Златоуста. «Потому и называю Его Царем, что вижу Его распятым, — говорит Златоуст, — ибо царю свойственно умирать за подданных.» Церковь празднует Крестные дни, празднует их как торжество… И не только торжество необоримого смирения и любви, но торжество нетления и жизни… «Яко же жизнь твари Твой Крест предлежащий вселенная целует, Господи» [61]. Ибо самая смерть Господа на Кресте есть разрушение смерти, отмена смертности и тления — «умираеши и оживляеши мя.» И не только потому Крестная Смерть есть победа над смертью, что венчается воскресением.

Воскресение уже открывает или проявляет Крестную победу — Воскресение совершается в самом успении Богочеловека… И «сила воскресения» есть именно «Крестная сила,” «непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честного и животворящего Креста» [62]. Сила вольной страсти и смерти Богочеловека… На Кресте Господь «возносит нас на первое блаженство» — и «Крестом приходит радость всему миру.» На Кресте Господь не только страждет и томится, но и успокаивается «плотию уснув, яко мертв» [63]. И соупокоивает человека, восстановляет и обновляет — «упокоил мя еси, претружденного трудом прегрешений, на древе препочивая.» Со Креста источает Он людям бессмертие, погребением Своим отверзает входы смерти и обновляет истлевшее существо человеческое.

«Всякое деяние и чудотворение Христово, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — конечно, весьма велико, божественно и удивительно. Но всего удивительнее Его честной Крест. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата ада, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено Крестом… Смерть Христа, или Крест, облекли нас в ипостасную Божию мудрость и силу» [64]. И в этом и состоит крестовоскресная тайна Великой Субботы. Как говорится в синаксаре этого дня, «в святую и великую субботу боготелесное погребение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и еже во ад сошествие празднуем, ими же от тли наш род воззван быв, к вечной жизни прейде.» Это не только предпраздненство или канун спасения. Это уже день самого спасения… «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел своих Единородный Сын Божий» [65]. Это — день сошествия во ад. И сошествие во ад есть уже воскресение, как то и засвидетельствовано в иконографии [66].

Великое «тридневие смерти» (triduum mortis) — это таинственные дни совершающегося воскресения. Плотию Господь почивает во гробе — и плоть Его не отлучается от Божества: «аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тамо един бе состав Божества и плоти Твоея» [67]. И плоть Господа не подпадает тлению — в самой смерти остается нетленной, то есть живой, как бы не умершей, — ибо пребывает в лоне Жизни, в ипостаси Слова… По выражению церковной песни, «вкусил еси тли, истления бо всяко не познал еси» [68].

Как объяснял Дамаскин, слово «тление» имеет двоякий смысл. Во–первых, оно означает «страдательные состояния человека,” как голод, утомление, прободение гвоздями и самую смерть, то есть разлучение души и тела. В этом смысле тело Господа тленно — до воскресения. Во–вторых, под тлением можно разуметь «совершенное разложение тела на составные стихии и его разрушение,” — это тление в собственном смысле слова, или, лучше сказать, «истление.» И вот «этого истления тело Господа не испытывало,” оно пребыло в смерти «неистленным» [69]. И в этом неистлении уже преображалось в состояние славы… И душа Христа нисходит во ад — так же неотлучно от Божества, «во ад же с душою, яко Бог.» Нисходит «обоженная душа» Христа, как выражался Дамаскин [70]. Это нисхождение, или Сошествие, во ад означает, прежде всего, вступление или проникновение в область смерти, в область смертности и тления. И в этом смысле оно равнозначно самому факту смерти Спасителя.

Вряд ли правильно отождествлять тот ад, или «преисподняя земли,” куда нисходит Спаситель, с тем «адом,” в котором будут мучаться грешники… При всей своей объективной реальности «ад» есть духовное состояние, определяемое религиозно–нравственным «качеством» каждой души. И нельзя себе представить в одном и том же «аду» души грешников порочных и нераскаянных и души праведников ветхозаветных, включая сюда и пророков, некогда глаголавших Духом Святым и предрекавших Спасово Пришествие, — если разуметь под «адом» «место мучений.» А Господь сходил именно в тот «ад,” где были праведники, куда прежде Него нисшел Предтеча… Этот «ад» есть тьма и сень смертная — скорее, место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения, только издали предозаренное косыми лучами еще не восшедшего солнца, еще не исполнившегося упования. По силе грехопадения и первородного греха весь род человеческий впал в смертность и тление. И даже высшая праведность подзаконная не освобождала не только от неизбежности эмпирического умирания и смерти, но и от того загробного бессилия и немощи, которое определялось невозможностью воскресения, отсутствием силы или возможности восстановления цельности человеческого состава.

Это была некая онтологическая немощь души, утрачивавшей в смертном разлучении способность быть «энтелехией» своего собственного тела, — немощь падшего и раненого естества, которую не исцеляло ни обетование, ни упование избавления… И в этом смысле все сходили во ад, в преисподнюю тьму, как в царство некоего «небытия» или онтологического тления, — тем самым в царство диавола, князя века сего, князя смерти и духа небытия; и были под его властью, были невольно, по силе онтологической немощи, но не собственного нечестия, и потому не приобщались его нечестию и злобе [71]. В этот ад нисходит Спаситель. И во тьме «бледной смерти» воссиявает незаходимый свет Жизни… Это разрушает ад, разрушает смертность — «аще и во гроб снизшел еси, Благоутробне, но адову разрушил еси силу» [72].

В этом смысле ад упраздняется Спасовым сошествием — «и мертвый ни един во гробе.» Ибо «прият землю и срете небо.» «Егда снизшел еси к смерти, Животе бессмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества» [73]. Сошествие Христа во ад есть явление Жизни среди безнадежности смерти, есть победа над смертью. И совсем не означает «взятия» Христом на Себя «адских мук Богооставленности.» Господь нисходит во ад как Победитель, как Начальник Жизни. Нисходит в силе и в славе, не в уничижении — хотя и через уничижение, через смерть. Но и смерть Он принял волею и властью — «и тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силой Спасителя,” — говорит святитель Афанасий [74]. Господь сходит в ад благовествовать содержимым и связанным в нем душам (ср.: 1 Пет. 3:19), чтобы силою своего явления и слова освободить их [75].

Иначе сказать, сошествие во ад есть воскресение «всеродного Адама.» Потому и «стенает ад низу» и «огорчается.» Своим сошествием Христос сокрушает и стирает «вереи вечные» и этим воскрешает весь падший род человеческий [76]. Упраздняет самую смерть — «смерти держава разрушися и диавола прелесть упразднися» [77]. В этом — торжество воскресения. «Вереи железные стерл еси, и извел еси нас от тьмы и сени смертныя, и узы наши растерзал еси [78]. И смертное жилище разори своею смертью днесь, и озари вся божественными блистанми воскресения.» Так самая смерть прелагается в воскресение… «Аз есмь первый и последний, и Живый, И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти» (Откр. 1:17–18).

Воскресение Христово — обновление мира.

В смерти Спасителя открылась невозможность смерти для Него. В полноте своей человеческой природы Спаситель был смертен — ибо и для первозданного и непорочного человеческого естества возможно умереть. Спаситель был убит и действительно умер. Но как говорил апостол Петр, «смерти было невозможно удержать Его» (Деян. 2:24). Невозможно или непосильно. Объясняя эти слова, Златоуст замечает: «Он сам попустил удерживать Себя… И, удерживая Его, самая смерть мучилась как бы муками рождения, и страшно страдала… И Он воскрес так, чтобы никак не умирать» [79]. Он есть присносущая Жизнь, и потому самым фактом своей смерти Богочеловек разрушает смерть… Самое Его сошествие в область смерти есть явление Жизни… Своим пришествием во ад Он оживотворяет самую смерть. И воскресением обличается вся немощь смерти. Развоплощенная в смерти душа Христа, исполненная Божественною силою, вновь соединяется со своим телом, которое пребыло в смертном разлучении нетленным, к которому не приразилось трупное истление, трупное разложение.

Во смерти Господа открылось, что пречистое тело Его не подвластно тлению, что оно свободно от той мертвенности, в которую облеклась первозданная человеческая природа через преслушание и грех. В первом Адаме возможность смерти через преступление заповеди раскрылась в действительность смерти. В последнем Адаме возможность бессмертия через чистоту и послушание осуществилась в действительность нетления, в невозможность умирания. И потому психофизический состав человеческого естества во Христе оказывается стойким и нерушимым. Развоплощение души не превращается в разрыв. Ведь и во всякой смерти разлучение души и тела не бывает окончательным, остается всегда некоторая связь… В смерти Спасителя эта связь оказывается не только «познавательною» — душа Его не перестает быть «жизненной силой.» Потому Его смерть, при всей ее действительности, при всей действительности смертного развоплощения и разлучения души и тела, оказывается, скорее сном — «плотию уснув, яко мертв.» Как говорил преп. Иоанн Дамаскин, «тогда сон смерть показася человеческая» [80].

Еще не отменяется действительность смерти, но открывается ее бессилие. Господь действительно, истинно умирает. Но в Его смерти в высшей мере оказывается присущая каждой смерти воскресная сила — и притом проявляется не только как простая возможность, но именно как сила. К смерти Господа во всей полноте относится данный Им Самим образ пшеничного зерна (Ин. 12:24). И через Его смерть открывается слава Божия: «И прославих, и паки прославлю» (Иоан. 12:28). В «собственном» теле воплощенного Слова сроки смерти и воскресения сокращаются… «Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:43–44). Для Богочеловека это совершается в «тридневии смерти.» «Не надолго оставил Он храм Свой, тело, в мертвенном состоянии, но только показав его мертвым от приражения к нему смерти, немедленно же и воскресил в третий же день, вознося с собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать его снова живым.» Так говорил святитель Афанасий, стараясь показать победный и воскресный смысл Христовой смерти [81]. В таинственное «тридневие смерти» нетленное тело Господа преобразуется в тело славы, облекается силою и светом. Зерно прорастает… И Господь восстает из мертвых, как Жених исходит от гроба… Это совершается силою Божией, как силою Божией совершится в последний день и всеобщее воскресение. И в воскресении исполняется воплощение как явление жизни в естестве человеческом.

Воскресение Христово было победою не над Его смертью только, но над смертью вообще — «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало» [82]. В Воскресении Христовом совоскресает все человечество, все человеческое естество — «род же человеческий в нетление облечеся» [83]. Совоскресло не в том смысле, что все восстали из гробов, — люди продолжают умирать… Но отменена безнадежность умирания, смерть обессилена, всему естеству человеческому дана возможность и сила воскресения… «Правда, мы и теперь умираем прежнею смертию, — говорил Златоуст, — но не остаемся в ней; и это не значит умирать… Сила смерти и подлинность смерти — в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и притом лучшею жизнию, то это уже не смерть, но успение» [84].

Отменено «осуждение смерти, — как выражался святитель Афанасий, — с прекращением и уничтожением тления благодатию воскресения мы разрешаемся уже только на время, по причине смертности тела; наподобие семян, ввергаемый в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем — потому что смерть упразднена по благодати Спасителя» [85]. Это было врачевание и обновление естества, и потому в нем есть известная непреложность: все воскреснут, все возвратятся к психофизической полноте бытия, хотя и измененной. Но отныне всякое развоплощение временно… Это совершается силою Крестной — через сокрушение мрачных удолий ада… «Разрушил еси Крестом Твоим смерть» [86].

С особою силою святитель Григорий Нисский раскрывает органическую связь Креста и Воскресения. Воскресение есть не только следствие, но плод Крестной смерти… Святитель Григорий подчеркивает два момента: нерасторжимость ипостасного единства, в котором соединяются душа и плоть Христа и во время смертного разлучения, и совершенную безгрешность Спасителя — «чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно.» «Когда естество наше по свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела, — говорил святитель Григорий, — Он снова как бы неким клеем, то есть Божественною силою, сопряг разделенное, привел расторгнутое в неразрывное единство. Это и есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что было сопряжено прежде и что по разложении снова соединяется. Соединяется затем, чтобы человечеству снова возвратилась первоначальная благодать и мы снова вошли в вечную жизнь, после того как порок, примешавшийся к нашей природе, исчезнет через разложение нашего состава… И как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения через Единого распространяется на все человечество… Ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного как от некоего начала в возможности распространяется на все человеческое естество. Это и есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресение из мертвых» [87].

В другом месте святитель Григорий поясняет свою мысль сравнением с переломленной тростью, рассеченной пополам. Если кто станет складывать переломленные части с одной какой–нибудь стороны, то по необходимости сложит и с другой — «вся разделенная трость всецело соединится вместе.» Так и совершившееся во Христе воссоединение души и тела снова приводит в единство «все человеческое естество, смертию разделенное на две части,” надеждою воскресения устрояя связь между разделенными… В Адаме наше естество как бы рассеклось надвое через грех. И вот во Христе этот разрыв срастается совершенно [88]. Это и есть упразднение смерти — лучше сказать, смертности… Иными словами, потенциальное и динамическое восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли… Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать — неким «насилием благодати.» Во Христе все естество человеческое исцеляется всецело и во всем своем объеме — исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении — в воскресении всех: и добрых, и злых… По естеству никто не изъят из–под царственной власти Христовой, никто не отчуждается от силы воскресения… Но воля человека не исцеляется насильственно — ибо весь смысл исцеления воли в ее свободном обращении, в ее творческом устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе… Только через подвиг входит человек в ту новую вечную жизнь, которая открылась во Христе… И входит в нее через вольное «умирание» со Христом… Снова путь жизни открывается через смерть, через отречение, через умирание… Каждый должен соединиться со Христом лично и свободно — в согласии веровать, в согласии любить… Должен отвергнуться себя, как бы «погубить душу свою» ради Христа, взять крест свой и последовать за Ним (Лк. 9:22–24; Мк. 8:31–38; Мф. 16:21–28, 10:38–39).

Сила Крещения.

Христианский подвиг есть «последование» Христу — последование в Его крестном и страстном пути, последование даже до смерти… Но прежде всего — последование в любви: «Любовь познали мы в том, что положил Он душу Свою за нас; и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3:16). Не может жить во Христе, не может ожить со Христом тот, кто с Ним не умирает… Это не только аскетическая норма: это некий таинственный онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия… Христианская жизнь начинается новым рождением — водою и Духом… Крещальная символика сложна и многообразна. Крещение совершается во имя Пресвятой Троицы, и Троическое призывание есть непременное условие действительности и действенности крещального тайнодействия… Троическое призывание требуется потому, что вне Троического исповедания невозможно узнать Христа, признать в Иисусе Богочеловека, «Единого от Святыя Троицы.» Только в таком случае новокрещенный облекается во Христа (ср.: Гал. 3:27).

Крещальная символика есть символика смерти и воскресения, и символика реалистическая… Таково свидетельство апостольского предания. «Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, крестились в смерть Его! И спогреблись Ему через крещение в смерть, чтобы и нам ходить в обновлении жизни, как Христос восстал из мертвых славою Отца… Ибо мы срощены с Ним в подобии смерти Его, и потому соединимся и в воскресении» (Рим. 6:3–5). Можно сказать, крещение есть некое воскресение во Христе, восстание с Ним и в Нем для новой и бессмертной жизни. «Спогребенные с Ним в крещении, вы и воскресли в Нем чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мертвых,” — говорит апостол (Кол. 2:12). Совоскресли именно через погребение — «если с Ним умрем, то с Ним и оживем» (2 Тим 2:11). Ибо в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его — единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср.: 1 Кор. 12:13). И таким образом на всех распространяется благодать Христова воскресения.

Не только распространится, но и уже распространяется, ибо речь идет не только о будущем и всеобщем воскресении, но прежде всего о том духовном возрождении, которое совершается в крещении и соединении со Христом и которое есть уже начаток воскресения и жизни вечной. Это возрождение предполагает веру, совершается в верующих — то есть в свободе и через свободу… «И мы все, открытым лицом созерцая как в зеркале славу Господню, в тот же образ преображаемся от славы в славу, как от Господнего Духа… Всегда носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем. Всегда мы живые предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей… Зная, что Воскресивший Господа Иисуса и нас воскресит с Ним и представит с вами… Ибо знаем: когда разрушится эта хижина, земной дом наш, имеем мы от Бога жилище, дом нерукотворный и вечный в небесах. Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище… Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 3:18; 4:10–14; 5:1–4).

Так в апостольском созерцании смыкаются воедино крещение и аскеза, умирание со Христом и уже действуемое в верующих воскресение — и воскресение не только как возвращение к жизни, но как введение в полноту славы… Это не только откровение славы и силы Божией, но и преображение человека в подвиге его соумирания со Христом. В соумирании человек и оживает. Все воскреснут, но только в верующих и подвизающихся воскресение окажется «воскресением жизни» — на суд не придет и прейдет от смерти в жизнь (ср.: Ин. 5:24–29; 8:51). Ибо только в общении с Богом, только через жизнь во Христе получает смысл самое восстановление человеческого существования. Во тьме кромешной оно оказывается как бы излишним, неоправданным. И однако — совершится… В этом тайна свободы человеческой! [89].

Эмпирическое действие смерти в роде человеческом не прекращено воскресением Спасителя. Смерть обессилена, и обессилена во всем роде человеческом — смертность обессилена упованием воскресения. Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие. И это возможно только во Христе. Бессмертие естества должно раскрыться в жизнь духа. Полнота жизни бесконечно больше бессмертия. Не бессмертие только, но именно жизнь, «воскресение жизни» предоткрывается нам в крещении. Предоткрывается через смерть и сопогребение Христу. Апостол говорил о «подобии» или «уподоблении» (Рим. 6:5). Но это «подобие» означало для него полноту реальности. «Подобие» есть нечто большее, чем знак или воспоминание. Смысл «уподобления» в том, что в каждом может и должен «вообразиться» Христос (ср.: Гал. 4:19). Ибо Христос — Глава, и все верующие суть Его живые члены, и в них осуществляется Его жизнь — все призваны, и каждый может уверовать и ожить в Нем.

Так именно раскрывали смысл крещального «уподобления» древние учители Церкви. Святитель Кирилл Иерусалимский подчеркивал реализм крещальной символики. То верно, что в крещальной купели мы умираем и погребаемся только «подражательно,” символически, — и восстаем не от действительного гроба… Однако «если подражание бывает в образе, то спасение — в самой действительности»… Ибо Христос действительно был распят и погребен, и действительно восстал — говорит святитель Кирилл, и оттеняет сверхэмпирическую реальность смерти и воскресения Спасителя… «И потому Он даровал нам возможность, подражательно приобщаясь Его страданиям, приобретать спасение в действительности.» Строго говоря, это не столько «подражание,” сколько соучастие, уподобление, «Христос был распят и погребен и воскрес действительно, а вы в подобии удостоились сораспяться, спогребстись и совосстать с Ним» [90].

Нужно подчеркнуть, святитель Кирилл говорит не только о смерти, но именно о погребении (как и апостол); а святитель Василий Великий прямо говорил о подражательном «схождении в ад.» Это значит, что в крещении человек нисходит в смертную сень, в безнадежность смерти, но со Христом Воскресшим, и восходит, переходит от смерти в жизнь, и жизнь бесконечную… «И все над вами совершается в образе, ибо вы — образ Христов,” — заключает святитель Кирилл. Иначе сказать, все сообъяты Христом — отсюда и самая возможность «уподобления» [91].

Еще определеннее говорил святитель Григорий Нисский. В крещении — две стороны. Крещение есть и рождение, и смерть… Обычное рождение вводит в смертную жизнь, начинается и кончается тлением. И нужно было изобрести иное и новое рождение, которое вводило бы в бессмертную жизнь… В крещении «присутствием Божественной силы рожденное в тленном естестве преобразуется в нетление» [92]. Преобразуется через последование и подражание — так осуществляется то, что было Им предпоказано… Только вслед за Христом можно пройти по лабиринту человеческой жизни и выйти из него — «лабиринтом же называю образно неисходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий.» Из этой ограды вышел Христос — через трехдневное омертвение… В крещальной купели «исполняется подражание совершенному Им.» Смерть «изображается» в водной стихии, diatupoatai… И как Христос снова восстал к жизни, так и крещаемый, соединенный с Ним в телесном естестве, «подражает тридневной благодати воскресения.» Это только «подражание,” не «отождествление.»

В крещении человек еще не воскресает, но только освобождается от природной скверны и неизбежности смерти — в нем пресекается «непрерывность порока.» Не воскресает, ибо и не умирает — еще остается в этой жизни… Большего еще не вмещает нищета нашего естества. Крещение только предображает воскресение — мы «предусматриваем в нем благодать воскресения.» Однако крещением воскресение уже предначинается — крещение есть начало» и воскресение — предел; и что совершится в великом воскресении, то здесь имеет свои начала и причины. Святитель Григорий поясняет, что разумеет при этом не то воскресение, которое состоит в одном только восстановлении нашего состава… К этой цели человеческое естество само стремится… Он разумеет полноту воскресения, «восстановление в состояние блаженное и божественное, свободное от всякой печали» — апокатастазис, «воскресение жизни» [93].

Нужно прибавить, что святитель Григорий с особой силой подчеркивает необходимость творческого хранения и закрепления крещальной благодати. Ибо в крещении претворяется и преображается не естество, но воля — которая остается при этом свободною… И если в подвиге не очищается душа, крещение оказывается как бы бесследным — претворение не произошло, ничто не изменилось… Это не подчиняет крещальную благодать человеческому произволу — благодать нисходит, но в богообразном и свободном никогда не действует насилием, и потому не животворит замкнутые души [94]. Ибо крещение есть таинственное соумирание со Христом, соучастие в Его вольной смерти, в Его жертвенной любви — и обо может быть только вольным, творческим и свободным [95].

Так в крещении, как в живом и таинственном подобии, отображается крестная смерть. Крещение есть сразу и смерть, и рождение — погребение и «баня пакибытия,” «Срок смерти и срок рождения,” — говорил святитель Кирилл Иерусалимский [96]. Ибо и Крестная смерть есть уже и Воскресение, путь и врата жизни… «Восстанием Твоим хвалюся — смерть бо Твоя живот мой» [97].

Духовные размышления

«Непрестанно молитесь.»

(1 Сол. 5:17)

Есть два вида молитвы, и об обоих свидетельствовал сам Спаситель в его беседах с народом.

В Нагорной Проповеди Господь заповедует ученикам «молиться втайне.» Правда, это наставление направлено прежде всего против молитвы «лицемеров,” против молитвы напоказ, «в синагогах и на углах улиц.» Но этим противопоставлением заповедь не исчерпывается, и не на нем стоит здесь главное ударение. Молитва есть личное стояние пред Отцом Небесным, «Который втайне,” и при этой личной «встрече» с Богом не должно быть свидетелей: «войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему.» Впрочем, и при этой «тайной» молитве нужно помнить, что «мой Отец» есть в действительности «Отец Наш,” и так и следует к Нему обращаться. Уединение не означает обособления или забвения о других, о братьях и общем единстве пред Богом. И потому прощение обид и «оставление долгов,” мир и примирение с братьями есть предусловие и необходимый момент правильной молитвы: «как и мы прощаем должникам нашим» (Мф.6).

В другой своей беседе Господь говорит об этом с особенной твердостью. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих….» И затем свидетельствует о силе общей и соединенной молитвы. «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.» Надлежит «соглашаться» в молитве, «просить» заодно, и тогда открывается последняя тайна: со–присутствие Христа в молитве (Мф.18).

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» — здесь ни противоречия, ни даже антиномии. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Один вид предполагает другой, и только в этой взаимной связи они достигают своей подлинной меры. Это двуединство христианской молитвы отражает и выражает глубокое двуединство христианского бытия, тайну Церкви.

Никто не может быть христианином сам по себе, в уединении, в обособлении. Быть христианином — значит «быть в Церкви.» Христианское бытие существенно корпоративно, «соборно.» Однако само участие в «соборности Церкви» предполагает личную веру, и с нее начинается и в ней укоренено. Церковь состоит и слагается из лиц, ответственных и преданных Богу. Личность не растворяется, и не должна растворяться, в «соборности,” в коллективе. Первые ученики Христа, «во дни Его плоти,” не были обособленными индивидуумами, искавшими правды в частном порядке. Они были израильтянами, то есть полноправными членами Богоустановленного общества, членами «Избранного Народа,” к которому и было прежде всего обращено новое Благовестие. И в этом качестве они ожидали наступления Царствия, прихода Грядущего, «утешения Израилева.» В известном смысле, «Церковь» уже существовала, когда пришел Мессия, Христос. Это был именно Израиль, Народ Завета. «Завет» этот предполагается евангельской проповедью. Проповедь Спасителя была обращена к членам этой «Церкви,” к «погибшим овцам Дома Израилева.» Христос в своей проповеди никогда не обращался к «обособленным людям.» «Завет» был всегдашней предпосылкой его проповеди. И Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутреннему кругу» тех, кто уже «следовал» за Ним в ожидании, что Он был Тот, Кого они ждали, по пророчеству и завету. Нагорная Проповедь есть очерк наступающего Царствия. «Малое стадо,” которое Господь собирал вокруг Себя, было в действительности верным «остатком» Израиля, «остатком» Народа Божия, Избранного Народа. Этот «народ» должен был быть теперь преобразован — зовом Божиим, благовестием Царствия, приходом Обетованного. Однако на этот зов каждый должен был откликнуться за себя, личным и полным приятием, личной верой и послушанием. «Завет» как таковой еще не обеспечивал отклика веры. И только немногие откликнулись и узнали Грядущего. И вместе с тем этот личный отклик веры включал верующего в новое единство, в новую «соборность.» Такова неизменная схема христианского бытия: уверовать и затем креститься, креститься в единое Тело. «Вера Церкви» должна быть лично принята и усвоена. Но только через крещальное включение в Тело этот личный акт веры получает подлинную устойчивость, достигает своей полноты. «Новый человек» рождается только в крещальной купели — однако под непременным условием личной веры. «Обращение» есть только условие. Таинство его «исполняет.»

И та же неразрывная двойственность характеризует всю жизнь христианина и, прежде всего, его молитвенную жизнь. Христианская молитва есть всегда личный акт, но свою полноту он получает только в «соборности» Церкви, в связи общей и корпоративной жизни. Личная и «общественная» молитва связаны неразрывно, и каждая из них вполне осуществима, достигает подлинности, только через другую. Сознание и сердечное приятие этого двуединства есть условие и залог правильной и подлинной молитвенной жизни.

Нужно научиться молиться «втайне,” наедине с Богом, свидетельствовать пред Ним свою веру и послушание, воздавать Ему славу и хвалу, в свободной и личной встрече или общении. И только те, кто воспитан в делании этой «уединенной» молитвы, «при закрытых дверях,” могут духовно встретить друг друга и «согласиться» в том, что они должны просить совместно у их общего Отца на небесах. «Общественная» молитва требует личной подготовки и ее предполагает. Однако странным образом личная молитва христианина возможна только в измерении Церкви, ибо только в Церкви верующий становится христианином. Ибо и «втайне,” «в своей комнате,” христианин молится как член Церкви, как гражданин Царствия, как участник в спасении рода человеческого. Именно в Церкви мы научаемся молиться «по–христиански,” как христиане, соединенные с Христом и в Нем друг с другом. Этот круг не может быть разорван или разомкнут без серьезной духовной опасности, без духовного вреда. Личная молитва вне контекста Церкви может легко выродиться в сентиментальный пиетизм, разложиться в ритм эгоистических эмоций, потерять трезвость. С другой стороны, без предварительной подготовки в искусе личной молитвы и общественная молитва легко может превратиться в ритуальную формальность или, что не менее опасно, выродиться в эстетический транс. Церковь обязывает каждого верующего готовиться «втайне» к участию в «общественной» молитве. И это не только внешняя или формальная дисциплина. Она относится к самому существу молитвенного делания. В «общественной» молитве христианин должен участвовать, и не только присутствовать в храме — со–участвоватъ лично, совместно с другими. Предел и мера христианской общественной молитвы есть единомыслие — «едиными усты и единем сердцем.» Но и в этом единомыслии христианин должен участвовать лично, действенно, а не пассивно. Молитвенный акт всегда есть личное делание, даже и в «симфонии» с другими. С другой стороны, и личная молитва, даже «втайне,” не есть «частная молитва,” не есть «частное» дело каждого. Христианин всегда молится и должен молиться как член Церкви, памятуя об этом, никогда не обособляясь. В свое время, объясняя Молитву Господню, св. Киприан Карфагенский настойчиво подчеркивал, что христианская молитва всегда есть «общая и всенародная молитва» — publica et communis oratio, «потому что мы — весь народ — одно.» И поэтому личная молитва должна быть широкой и объемлющей, молитвою о всех и за вся. И только в таком молитвенном расположении верующие могут действительно «согласиться» и встретить друг друга, как братья — во Христе. Иначе умалится тайна Церкви: все — одно Тело.

Христианская молитва есть ответ на Божий призыв, ответ на великие дела Божий, завершившиеся в деле спасения, в смерти и воскресении Спасителя. И потому она определяется, по форме и содержанию, истинами веры. Молитва не отделима от догматов. Христианская молитва существенно догматична. И прежде всего, она есть воспоминание, anamnesis, и возможна она только в перспективе «священной истории,” истории Спасения. Церковные гимны полны воспоминаний и образов священной истории обоих заветов, Ветхого и Нового. Самая вера христианская есть ответ — благодарное опознание спасительного смотрения Божия. Мы молимся по–христиански именно потому, что начало положено самим Господом. Мы обращаемся к Богу потому, что Он первый к нам обратился и нас признал. Весь строй библейской молитвы есть строй «исторический,” уже в Ветхом Завете. И тогда он определялся памятью и воспоминанием: призвание Авраама, «отца верующих,” Исход, Синайское законодательство. Этот исторический характер молитвы, в ее духовном обосновании, выражен еще строже и сильнее в Церкви Христовой, ибо воспоминаемые события достигли своего завершения — в Кресте и Воскресении. Литургическая анафора вся построена по исторической схеме: «поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая — крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие…» Христиане всегда смотрят назад — обращены ко Христу, пришедшему во плоти, к Его кресту и воскресению. Настоящее, всегда текущее, может быть опознано и осмыслено по–христиански только через обращение или возвращение к прошлому, единственному и окончательному. Христианский «анамнезис» больше чем только память или воспоминание. Он есть, в известном смысле, возврат к прошлому. Ибо «прошлое» во Христе стало постоянным «настоящим,” и это единство веков с такой силой открывается в Божественной Евхаристии, в этом основании и Откровении тайны Церкви. Христос — один и тот же, по апостольскому слову, и прежде, и теперь и до века. Св. Иоанн Златоуст с парадоксальной настойчивостью разъяснял своим слушателям, что каждая Евхаристия есть та же Тайная Вечеря, и на ней действует тот же Христос. Церковь есть нечто большее, чем только «общество верующих,” общество тех, кто верует в смысл и силу древних событий — Креста и Воскресения. Церковь есть Тело Христово, общение или общество тех, кто «во Христе,” и в ком сам Христос, по его обетованию, пребывает.

Есть некоторая непрерывность между Христом Спасителем и христианами, как ни трудно описать и определить точно смысл и характер этой непрерывности. Об этом опять–таки с неустрашимой настойчивостью говорил св. Иоанн Златоуст. В уста Спасителя он дерзал вложить такие слова: «соединенные вещи остаются все–таки в своих пределах, но Я сплетен с тобою. Я не хочу, чтобы оставалось какое–либо разделение между нами. Я «хочу, чтобы мы были одно»“ (Слово XV на 1 Тим., заключение). В молитве Церкви, и в молитве в Церкви, эта тайна единства и единения раскрывается для очей веры. Молитва определяется верой, видением и прозрением веры. Но самая вера укоренена в том единстве, которое, по силе крещальной благодати, установлено между Христом и «присными Ему.»

Молитва в Церкви есть общение между членами и Главой. Христианская молитва имеет характер и строй диалога. Не случайно многие отцы называли молитву «собеседованием.» Господь слышит и слушает молитву. С другой стороны, верующий ждет на свое обращение молитвенное ответа, в пределах самой молитвы. Об этом в недавнее время говорил Святитель Феофан Затворник. Мы начинаем с чтения молитв, установленных молитв, по молитвеннику, и не следует перескакивать чрез ступени. Но бывает, что молящемуся отвечает Дух, и тогда надлежит прервать чтение молитв и внимать и слушать. Вероятно, это дается не часто. Но в этом предел и цель молитвы, ее смысл и исполнение. Цель молитвы — встреча, и предание себя в руки Божий. Иначе говоря, наше молитвенное правило начинается обычно дерзновенным обращением к Духу Святому, Царю небес: «приди и вселися в ны.» Молитва в ее полноте не есть односторонний акт верующего. В ней таинственно соучаствует сам Господь — не только потому, что Он «слушает молитву,” но и потому, что Он ее внушает. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — чада Божия» (Рим.8:16). Строго говоря, по силе крещальной благодати, через крещальное «облечение во Христа,” христианин не только стоит или ходит пред Богом — так было уже в Ветхом Завете, но и пребывает во Христе, как член Его тела, Церкви. Это — любимый и постоянный оборот речи у ап. Павла. Христиане не странники и пришельцы, не сторонние, но присные Богу, чрез Христа и в Нем. Молитва раскрывает и осуществляет это таинственное пребывание «во Христе.» Цель и смысл молитвы — быть с Богом, сознавать Его присутствие и близость. Она есть постоянная обращенность к Богу. И потому именно должна она быть непрестанной. Молитва есть состояние христианина, а не только ряд отдельных обращений к Богу. В молитве есть ступени, и по ним нужно восходить смиренно и терпеливо. Как ответ на дела Божий, молитва есть, прежде всего, благодарение. Анамнезис и Евхаристия связаны неразрывно и нераздельно: это, в сущности, две стороны единого акта. Нельзя «вспоминать» Крест и Воскресение, это совершенное Откровение любви Божией, без чувства благодарности. От благодарения рождается любовь, в ответ на Любовь Божественную. Но и благодарение рождается от любви. Здесь опять нерасторжимое двуединство. Однако христианская молитва простирается дальше и глубже, чем благодарение. Ибо любовь Божественная есть Слава Божия, Его величие. И вершина молитвы есть именно созерцание этой неизреченной Славы, в котором даже благодарение умолкает и всякое слово человеческое изнемогает. По свидетельству святых отцов, ангелы не просят и даже не благодарят, они только славословят. Это — предел и вершина. Однако славословие должно присутствовать на всех ступенях молитвенного делания. И потому молитвы обычно завершаются доксологией, славословием Богу, Которому подобает «всякая слава, и честь, и поклонение.» Но это завершение есть в то же время и начало: ведь первое прошение Молитвы Господней есть именно прославление Бога — «да святится Имя Твое.»

В нашем обыденном понимании, молитва есть прежде всего «моление,” просьба. И действительно, такова молитва начинающих. И об ее ограниченности и несовершенстве говорил сам Христос в Нагорной Проповеди. Не подобает быть многословным в молитве, подобно язычникам: «ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.» Именно этим сознанием должна вдохновляться всякая молитва: только Господь действительно знает, в чем мы нуждаемся, знает наши действительные нужды, как наш всегдашний Помощник и Покровитель. И потому подобает всецело вверить себя Его любви: «сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим.» В этом и начало, и конец молитвы.

Да будет Его святая воля!

О почести горнего призвания.

В Евангелии есть трудные и суровые слова, — боится, укрывается от них косное и немощное сердце… Страшит и смущает максимализм евангельского идеала. «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам,” — говорил Господь (Ин.13:15). И апостол повторял христианам: «Кто говорит, что в Нем пребывает, должен так поступать, как поступал Он» (1 Ин.2:6). Это кажется невозможным… «Так кто же может спастись?» — недоумевали ученики. Но именно это «невозможное» и требуется от каждого христианина: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен» (Мф.5:48). От каждого христианина требуется «последование» Христу, и требуется безусловно: «Ко всем сказал: кто хочет идти за Мною, да отвергнется себя и возьмет крест свой, и следует за Мной» (Лк.9.23). Строгость заповеди скрепляется величием обетования: «и где есмь Я, там и слуга Мой будет…» (Ин.12:26). — Так открывается единый и единственный христианский путь, — скорбный путь к славе… И слава страшит еще более скорби.

Высшая радость христианской веры — в том, что «Слово плоть бысть…» (Ин.1:14). Это было абсолютное богоявление, абсолютное Откровение, — Откровение Божественной премудрости и любви. И Откровение не только о Боге, но и о человеке… Ибо Сын Божий стал и Сыном человеческим… Во Христе как Богочеловеке открывается смысл человеческого бытия; и не только открывается, но осуществляется… Во Христе исполняется человеческая природа, — и пересозидается, воссозидается, новотворится… Сбывается человеческая судьба, свершается изначальный и предвечный совет Божий об устроении человека. В этом смысле Христос есть «Последний Адам» (1 Кор.15:45), — то есть истинный человек; и в Нем — мера и предел человеческой жизни. «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” — говорил св. Ириней Лионский. И в этом — спасение человека.

Христианство есть прежде всего Евангелие спасения, — вера в Спасителя, в Искупителя и в совершившееся искупление… Спасение совершается уже в Воплощении Слова. Ибо это есть Откровение Жизни: «Жизнь явилась, и мы видели, и мы свидетельствуем, и возвещаем вам эту Вечную Жизнь, Которая была у Отца и явилась нам…» (1 Ин.1:2). И сам Христос есть «Путь, Истина и Жизнь» (Ин.14:6). Но жизнь открывается нам чрез смерть… Христос спасает нас не Своею земною жизнью, но Своею смертию, — не жизнью праведника, но позорною смертью с беззаконными. Он приходит на землю не только для проповеди и не только для дел милосердия; но, прежде всего, — для того, чтобы пострадать и смертию Своею разрушить или упразднить смерть в Воскресении. И в этом — таинственный парадокс христианства: жизнь через смерть, жизнь от гроба и из гроба, гроб животворящий, — гроб как купель крещения, как купель рождения к вечной жизни… Спасение есть избавление, спасение от чего–то, — от греха, от немощи, от смерти… Спасение есть прощение, оправдание, примирение… Спасение есть жертва — и жертва смертная, жертва Крестная… И Христос умирает за нас, «рукописание грех наших растерзавый.».. Но Он приносит нам не только прощение или оставление грехов, но и славу… Смерть прелагается в Воскресение. И в Воскресении Христос является, как Новый Адам, как родоначальник нового человечества или нового народа, «третьего рода людей,” «рода христианского.».. Как «первенец из умерших» (1 Кор.15:20,22)… И за Воскресением следует Вознесение и Седение одесную Отца, — в этом Христос есть тоже «первенец,” и Его слава есть слава человеческого естества. Христос входит в предвечную славу, как человек, и со–вводит в Себе и с Собою человечество. «Бог, богатый милостию, — по великою любви Своей, которою возлюбил нас, — нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом… и совоскресил с Ним, и спосадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:4–6). Это — дар Милости и Любви. Но это не есть нечто сверхдолжное для человека. В этой славе — смысл человеческого существования; в ней — цель творения, «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф.1:4). Так «совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем,” — замечает преп. Иоанн Дамаскин. Жизнь человека отныне «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3), и для человека открывается путь «обожения» во Христе, — не только «последования» Христу, но и «уподобления» Богу… И «невозможное для человека возможно для Бога» (Мф.19:26)…

Человек создан «по образу Божию» (Быт.1:26,27). Нелегко и непросто определить в статических, в природных категориях, что означает «образ Божий» в человеке. Святые отцы указывали на разум и на свободу. И это значит, что «образ» имеет динамический смысл и природу. «Образ» есть то, что изображает, что отражает, воспроизводит… Создание человека «по образу Божию» означает его призвание и его способность к Богоподобию, к жизни в Боге… И потому не может являть в себе «образ Божий» человек греховный и падший, он — вне Бога, вне жизни; он далек от Бога, и Божий лик не отражается в его душе… Восстановление «падшего образа» Христом есть оживотворение человека, воссоединение с Богом… «Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но мы не сохранили того, — говорил преп. Иоанн Дамаскин, — то Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество для того, чтобы очистить нас, избавить от тления, и опять соделать причастниками Его божества.».. В этом «причастии» — жизнь для человека, ибо только Бог есть истинная Жизнь. И потому спасение есть Воскресение, и Христос есть для нас «Воскресение и Жизнь» (Ин.11:25).

Эта Жизнь открывается в нас Духом Святым. И, как говорил св. Афанасий Великий, «напоеваемые Духом, мы пием Христа…» В дарах Духа соединяемся со Спасителем — в этом смысле Дух Святый есть Дух Христов. И Дух Святый есть Дух Животворящий. Духовное оживотворение человеческого бытия есть его освящение. Дух есть «источник освящения,” — в этом смысле, по отеческому объяснению, нужно разуметь наименование Его Духом Святым. И «освящение» есть «обожение,” теозис, — ибо только один Бог свят, и только чрез соединение с Богом может человек становиться «причастником святости.» Обратно, приемля освящающие дары Духа, мы становимся «причастниками Божества,” — соединяемся с Богом, в нас открывается духовная или божественная жизнь. И в этом осуществляется спасение. Оно осуществляется в Церкви, и Церковь, прежде всего, есть Церковь Святая. «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» (Еф.5:25,26). Церковь есть Дом Божий, Дом Духа Святаго. И Церковь есть Тело Христово, таинственное Тело Воплощенного Слова, — потому в ней также сочетаются и соединяются два естества. Она есть организм Богочеловеческой жизни. Эта жизнь осуществляется, прежде всего, в таинствах. Все таинства суть освящающие действия, в них дышит Дух Святый, чрез них осуществляется единение со Христом, чрез них восстанавливается общение с Богом. И все таинства святы, в них осуществляется святая жизнь Церкви. Общение таинств есть общение в святости, в освящении, в дарах Духа. И именно чрез таинства выделяются христиане из неосвященного мира в «род избранный,” в «царственное священство,” в «народ святой» (ср. 1 Петр.2:9). Это относится, прежде всего, к таинству крещения, в котором рожденные «от плоти и крови» возрождаются Духом, рождаются от Бога. Это — таинство усыновления; в нем сыны человеческие становятся чадами Божиими, облекаются во Христа, помазуются Духом. И постольку это — таинство освящения по преимуществу, таинство обожения, «баня возрождения и обновления Святым Духом,” по апостольскому речению (Тит.3:5). В этом смысле и назывались «святыми» все верующие в первые века христианства, — как рожденные от Духа, как освященные в таинствах. И вне Духа Святого вообще не может быть и нет действительной христианской жизни. «Если кто не имеет Духа Христова, тот и не Его,” — говорил апостол (Рим.8:9). Вся христианская жизнь есть в известном смысле дар Духа Святаго. К освящению все призваны, в этом — смысл христианства. И это значит: все призваны к святости, к стяжанию Духа. В этом — основная задача христианина, смысл его жизни, его надежда… От Духа Святаго — дар веры, и дар молитвы, и дар любви… Вся жизнь Церкви есть некое явление Духа Святаго. Но Церковь слагается из людей, как из членов. И если Церковь есть Дом Божий, то и каждый член Церкви должен быть Божиим домом и храмом. «Разве вы не знаете, что вы — храм Божий и Дух Божий живет в вас?» — говорил апостол (1 Кор.3:16). — Так определяется первый и основной момент святости, — его можно назвать харизматическим (то есть — благодатным — изд.) моментом. Это — причастие Духу, единство с Богом, причастие жизни. Оно имеет свои ступени и меры. Но к нему призваны все, и в нем все христианское упование, — в «почести вышнего призвания Божия во Христе Иисусе» (Фил.3:14).

Святость — от Святого, святость — от Бога… Это — дар и милость, или благодать. Дар — и от Призывающего, а не от дел (ср. Рим.9:12; Гал.2:8,9). И, однако, — не без дел. Прежде всего, уже потому, что освящение есть сыноположение, усыновление Богу, — усыновление, а не рабство. «Я уже не называю вас рабами… но… — друзьями,” — говорил Господь (Ин.15:15). В Боге нельзя жить и пребывать по–рабски, из страха, по насилию, — жить в Боге значит жить богоподобно, а первая черта богоподобия есть свобода, «самовластие,” как говорили древние отцы, то есть творчество и волевая решимость. И благодать действует не насильственно, не магически или непреоборимо. Благодать привлекает, но не влечет, — призывает: «се, стою у двери и стучу, — если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр.3:20). И отсюда второй момент святости — его можно назвать аскетическим. Это момент подвига и творчества. И притом — подвига вольного, а не подневольного, подвига из любви, а не из страха. По словам преп. Исаака Сирина, «по великой любви Своей, Бог не благоволил стеснять свободу нашу, но благоволил, чтобы мы любовию собственного сердца нашего приближались к Нему,” — и потому благодать действует в «таинстве свободы.» По любви Бог требует любви, и на Любовь должно отвечать любовию. Освящение — не от дел, но в дар, — и потому должно быть принято в свободе, то есть в любви. Так сочетаются харизматический и аскетический моменты. Как говорил св. Григорий Богослов: «добродетель не есть только дар великого Бога, почтившего Свой образ, ибо нужно и наше стремление, и не есть только произволение сердца, ибо нужна превысшая сила.»

И все совершается в любви. Любовь не только предел подвига, но и начало, — или лучше, она есть стихия подвига, «путь превосходнейший» (1 Кор.12:31). И первая заповедь есть заповедь любви, — «Возлюби Господа Бога Твоего» (Мф.22:37). Но это — более, чем заповедь. Ибо любовь есть жизнь: «так поступай, и будешь жить,” — сказал Господь (Лк.10:28). Ибо, по апостольскому слову, «любовь — от Бога, и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога… потому что Бог есть любовь» (1 Ин.4:7,8). Любовь к Богу есть, прежде всего, стремление к Богу, жажда Богообщения, потребность в нем. И об этом с особым подъемом всегда говорили христианские подвижники, аскеты и мистики, — от великих апостолов Иоанна и Павла. Именно аскетическая мистика всегда была мистикой любви, — гораздо более, чем мистикой покаяния. Любовь ко Христу, как влечение ко Христу, была мотивом и движущей силой первого христианского, первохристианского подвига, подвига мученического. Достаточно припомнить сияющий образ св. Игнатия. Это не только терпение за Христа и ради Христа, но и последование Ему с радостью, сострадание, со–крестоношение. В любви ко Христу и источник мученической радости, — так много было вдохновения и мистики в первохристианском мученичестве. И то же нужно сказать о монашеском подвиге. Отречение есть любовь; оно значимо, когда мотивировано любовью. Отречение должно быть мотивировано не только отрицательно, но именно положительно — ради Христа. И снова — не из простого повиновения, но именно из любви. Аскетический подвиг получает обоснование и оправдание в мистическом идеале, — в идеале таинственного брака души со Христом. Это — постоянное сравнение древних аскетов. И они со всею силою старались подчеркнуть мотив стремления, влечения, жажды… Нередко предпочитали поэтому эллинистическое слово «эрос» новозаветному «агапи.» Аскетическая любовь динамична, как бы ненасытна. Это — путь непрерывного восхождения. Это — забвение о себе в любви к Богу. И с этим связана собранность, напряженная сосредоточенность души, помышляющей только о Боге. В восточной аскетике очень резко выражен эстетический мотив, и это особенно оттеняет свободу любви.

Подвиг христианский рождается из любви и осуществляется чрез послушание или покорность воле Божией. «Да будет воля Твоя!» Это — последняя мера любви. Ибо покорность должна преобразиться в преданность, в свободное согласование воли, — иначе сказать, собственная воля должна возвыситься до совпадения с волею Божией. Такое совпадение и будет осуществлением подлинной воли, богообразной и чистой воли человека, — будет «исправлением произволения.» Так послушание раскрывается в чистоту. Чистота есть, во–первых, отрицательное понятие: чистота от мира и от злого в мире, свобода от страстей, от вовлеченности в мир с его кружением и заботами, с его суетой. Но, во–вторых, это — и положительное понятие: оно означает собирание и собранность души, ее трезвенность и цельность. Иначе сказать, ее внутренний мир и покой, верную иерархию ценностей и душевных движений. В пределе — сосредоточенность души в мысли о Боге, в стремлении к Нему. И это возможно снова чрез любовь. Так послушание совпадает с чистотою, и все одушевляется любовью. Это и есть «праведность,” причастие Правде, — или добродетель. В ней осуществляется человеком его подлинный, нормальный лик, — с помощью Божией. Эту черту, праведность или добродетель, мы и чтим, прежде всего, как святость. И в святых видим праведников и угодников, — угодников Божиих, то есть исполнителей воли Божией. Но прежде всего — носителей любви. Ибо, как говорил апостол, «любовь есть совокупность совершенства» (Кол.3:14), — и «святость и непорочность» открываются именно в любви (ср. Еф.1:4).

Здесь нужно подчеркнуть: святость не есть героизм; и вообще святость не исчерпывается нравственными чертами. И в святых мы чтим не только героев, героев воли и дела, но — подвижников; и прежде всего чтим в них явление и вселение Духа. В их подвиге чтим стяжание Духа. Харизматический момент оказывается первым и решающим. Аскетический — имеет характер служебный, поскольку является свидетельством любви к Богу и преданности Его воле. Однако подвиг есть только путь или вместилище освящения, но не его фактор. Основное — в веянии Духа, в явлении благодати. Не силою подвига, но силою благодати освящается душа и весь состав человека.

И с этим связано то, что непрерывная молитвенность есть основной момент «праведной» жизни. Молитвенность или непрестанная молитва состоит, по отеческому определению, «в произволении души и в доброделании.» Это — непрестанная память о Боге, некое бодрствование пред лицем Божиим, неизменная обращенность души к Нему, — как бы постоянное «собеседование» с Богом. «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление духовное включается в определение молитвы и называется этим именем,” — говорит преп. Исаак Сирин. Молитва свидетельствует о любви, она есть плод любви, — «никогда не насыщается молитвою, кто пламенеет любовью,” — замечает св. Григорий Нисский. И, обратно, молитвою воспламеняется любовь, и открываются все новые основания любить Бога. Можно сказать, молитва есть некое таинство, — ибо в подлинной молитве действует Дух Святый. По апостольскому слову, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26)… В молитве есть ступени, и молитва многообразна, — слагается из хвалы, и благодарений, и прошений. Но для молитвы существеннее всего внутренняя раскрытость, искреннее благоволение. Молитва должна быть возможно широкой, ибо мера ее — во всеобъемлющей любви Божией. Молитва должна свидетельствовать о полноте любви, — о любви к ближним, без которой неподлинна и любовь к Богу. Ибо «кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит,” — говорил апостол (1 Ин.4:20). О радостном универсализме совершенной любви замечательно рассказал преп. Исаак Сирин — «Сердце милующее» говорит о всякой твари, — и потому «и о бессловесных, и о врагах истины, и о вредящих ему ежечасно приносит молитву, чтобы и они очистились и сохранились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, возбуждаемой в сердце его без меры, по уподоблению в том Богу…» Ибо мера молитвенной любви — в Крестной молитве Спасителя за распинающих… Эту молитвенность мы чтим в святых, как свидетельство их любви и предстояния пред Богом, — чтим их, как молитвенников и предстателей за мир… «Не разлучены с нами преподобные отцы, — говорил преп. Ефрем Сирин, — ибо всегда с нами любовь; не будем отлучать их от себя, как чуждых нам, потому что всегда молятся они о наших грехопадениях.»

Так любовь к Богу раскрывается в любовь к ближним: это — две стороны единой христианской любви. «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете любовь иметь между собою…» (Ин.13:35). Эта любовь выражается прежде всего во взаимных отношениях между христианами. Верующие во Христа суть «братья» друг для друга, и должны быть связаны между собою «братолюбием.».. «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, рожден от Бога, — говорит апостол, — и всякий, кто любит Родившего, любит рожденного от Него…» (1 Ин.5:1). Христианство есть некое великое «братство» во Христе, — не может быть обособленного, замкнутого христианского пути. Христианство есть Церковь, т. е. некое кафолическое единство и общение, — прежде всего, «единство духа в союзе мира» (Еф.4:3). И в этом «общем,” или «кафолическом,” строе христианской жизни отображается всеобъемлющая любовь Божия. Вся жизнь христианская должна быть «общею жизнью,” жизнью сообща… С особою силой выражен этот мотив в духовной аскетике, более всего у св. Василия Великого и затем у преп. Феодора Студита. Выше уединенного подвига стоит подвиг совместный, — и только он в точности соответствует идее Церкви, как органического тела Христова. Идеальным прообразом здесь является первохристианское общение, общение во всем… «Господь требует от нас и желает именно общежития (киновии), к которому нас и призвал,” — говорит преп. Феодор Студит. И показывает это примером Своих двенадцати учеников, образовывавших некое братство. Сам Спаситель «избрал на земле не пустынное, не столпническое и не какое подобное житие, но закон и правило послушания,” — и пришел «послужить» людям (Мф.20:28)… «Вот Я среди вас, как служащий.».. (Лк.22:27)… Только в общей жизни вполне осуществима заповедь любви. И дана она не одному, но многим и всем… «Будьте братолюбивы друг к другу, с нежностью» (Рим.12:10), — эту апостольскую заповедь напоминает св. Василий Великий и объясняет, что под этой «нежностью» нужно разуметь высшую степень дружбы, достигающей пламенного расположения и влечения друг к другу… Таков закон внутренней христианской жизни… И это — не простая симпатия, не естественное или органическое влечение, но именно подвиг. Ибо, во–первых, такая любовь требует самоотречения или самозабвения, — любить ближнего, как самого себя, значит не только отождествлять другого с собою, уравнивать его с собою, но и видеть себя именно в другом, в друге, а не в самом себе. В этом и есть смысл дружбы: друг есть другое «Я,” и при том — «Я» предпочитаемое. По отеческому объяснению, именно в христианстве закон дружбы достигает своей полноты… «любимый для любящего есть то же, что он сам,” — говорил Златоуст. И — более, чем он сам. Во–вторых, христианская любовь видит в ближнем брата, созданного по «образу Божию,” видит в нем именно «образ Божий,” видит в «каждом из братии сих меньших» самого Христа. В этом — подлинная мистика «любви к ближнему.».. И это братство во Христе не ограничивается единством веры, единством крещального братотворения, — для христианина ближним является не только израильтянин, но и самарянин. Ближним является во Христе каждый, ради кого приходил Спаситель, ради кого Он пострадал и умер, за кого Он молился, — а молился Он, предавая дух на Кресте, за распинавших Его, как за неведавших, что творят… Христовой меры любовь к ближнему достигает тогда, когда она возрастает в любовь и к врагам, и к ненавидящим, и обидящим (Мф.5:44). Ибо любить любящих — невеликое дело; так поступают и грешники, и мытари (Лк.6:32,33; ср. Мф.5:46,47). Иначе сказать, любовь христианская должна быть бескорыстною и как бы беспричинною, не искать для себя причин и оснований. Христианин должен любить ближнего потому, что иначе он сам внутренне не может к нему относиться. То есть, он сам должен стать любовью, и любовь будет из него источаться, как из преисполненного источника… В этом — мера богоподобной любви. Отец Небесный равно благотворит и праведным, и неправедным, и добрым, и злым, — потому что Он благ и есть Благо, и всякое действие Божие есть благодеяние и благодать. И уже дело грешника, что он опаляется любовию Божией, как гневом… Вот почему, кто притязает любить Бога и не любит брата, лжет… Он не познал, не знает Бога, — ибо «Бог есть любовь.» И Бог не ждет, чтобы Его возлюбили, — «в том любовь, что не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас» (1 Ин.4:19,20; 8; 10). В этой любви к ближнему, поднимающейся до богоподобия, совершается очищение и освящение сердца. В такой любви веет Дух Святый. И такую любовь мы чтим в праведниках и угодниках Божиих, «возжигаемых любовию Духа,” по выражению преп. Макария Египетского.

Эта любовь сказывается прежде всего в молитве, в молитвенной памяти о всех, в горении сердца, томящегося чужим грехом, как отчуждением братьев от любви Божией, стремящегося «приобрести брата своего» (ср. Мф.18:15), — «ибо нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф.18:14). Молитва есть первое дело любви, но не единственное. Любовь источается в милосердие. И Господь призывает к делам милосердия и любви. В делах милосердия человеческий подвиг вновь простирается к богоподобию. Ибо Бог милосерд, и кто достигает милосердия, сам становится причастником Божественного милосердия. Потому отцы видели в милости великий подвиг и почесть. Златоуст подчеркивал, что в своей беседе о Страшном Суде Господь ублажает именно милостивых, — «и вот что, заметь, удивительно, ни о какой добродетели Он не упоминает, кроме дел милостыни… ибо все добродетели ниже милосердия.» И можно говорить о христианской мистике милосердия. Это не простая сердечная отзывчивость или доброта. Ибо христианская милость должна видеть в нуждающемся и страждуем Самого Христа. Так прямо и звучат евангельские слова, слова Самого Господа: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; и жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и приняли Меня… Ибо, так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:35, 40). В таком смысле и объясняли эти слова Господа древние отцы. «Христос не ограничился только смертью и крестом, — говорил св. Иоанн Златоуст, — но благоволил сделаться нищим, странником, бесприютным, нагим, быть заключенным в темницу, терпеть болезнь, чтобы привлечь тебя к Себе. Если не воздаешь Мне за то, что Я страдал за тебя, — говорит Он, — то сжалься надо Мною ради нищеты… Склонись милостию хотя бы к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, которую Я терпел за тебя на кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, какую терплю Я в лице нищих… Хотя Я избавил тебя от самых тяжелых уз, но для Меня достаточно и того, если ты захочешь увидеть Меня связанного.».. Это значит, что Сам Христос скорбит о всякой нужде человеческой, приемлет ее на Себя, — и увидеть в ближнем Христа значит стать причастником Его спасительной и милосердующей любви. Это значит — войти в дух и разум Его спасительного дела. В святых мы чтим их великое милосердие; мы чтим их как милостивцев… В милосердии веет Дух, подающий освящение.

Так в святости человеческой мы видим и чтим явление любви, — не столько волевой героизм, сколько интимное движение сердца, загорающегося нераздельной любовью к Богу во Христе и потому пламенеющего такою же любовью к миру, какие открылись в явлении Сына человеческого. И это есть осуществление смысла человеческого бытия. Это — субъективная сторона святости. Но в последнем смысле мы чтим не человеческий подвиг, а силу Божию, открывающуюся чрез него, — мы чтим явление Духа Святаго, освящающего и животворящего. В святых мы чтим «изобразившегося Христа» (ср. Гал.4:19). Мы чтим в них «исполнение» Церкви, «исполнение» Христово (ср. Еф.1:23), — Царствие Божие, приходящее в силе, — т. е. чтим в них Христа. Как говорил преп. Иоанн Дамаскин, «должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих…, потому что они по собственному расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище сердца и, приобщившись Его, стали по благодати тем, что Он по естеству.».. Иначе сказать, мы чтим в них «обожение» человеческого естества, Божие о них благоволение. Церковь узнает святых в своем составе, в своей среде, — и склоняется пред знамениями Духа. Святых Бог прославляет, — это некое слово Бога к человеку. И человек отвечает на это прославлением Бога. Бог являет угодников Своих, Церковь узнает это и приемлет, свидетельствует о Божией воле. «Дивен Бог во святых Своих.»..

В жизни христианской есть ступени, и в праведниках мы чтим преуспевших, — «подвигом добрым подвизался,” говорил о себе апостол (2 Тим.4:8). Но это — общий подвиг, к которому каждый призван: «на сие самое создал нас Бог, и дал нам залог Духа» (2 Кор.5:5). Одно и то же «призвание» обращено к каждому, — призвание к вечной жизни (1 Тим.6:12), призвание в Божие Царство и славу (1 Фес.1:12)… Иначе — призвание к святости или к освящению, к соединению со Христом, к жизни во Христе. Есть единый идеал христианской жизни, — есть ступени в его осуществлении, но нет разных идеалов или задач. В этом и заключается максимализм христианских заповедей, — «по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Петр.1:15). И речь идет не о том, что каждый должен творить те же и определенные дела, совершать определенные подвиги, — важнее внутреннее стремление, дух, а не форма подвига. «Достигайте любви» (1 Кор.14:1), и она раскроется в делах. Христианин должен быть максималистом в своих упованиях, — ибо должен жить во Христе, быть членом Христовым. И это упование он должен оправдать делом своей жизни, — чтобы вместить и усвоить подаваемую ему благодать и воистину «стать сообразным» Воплотившемуся Слову (Рим.8:29). И это — единственная цель и единственный смысл жизни.

Человек создан Богом в жилище Его святой славы, чтобы являть Бога в делах своих, в самом себе. «Так да светит ваш свет перед людьми, чтобы видели добрые дела ваши и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16). У каждого свой путь, но все пути — к единой цели, к жизни в Боге. Для этого благоволил Бог о создании человека.

Да будет воля Твоя!..

«От Рождества Христова.»

Счисление годов «от Рождества Христова» для многих давно уже стало только привычной условностью. Редко кто действительно чувствует и помнит, от какого великого «потрясения» ведем мы наше летосчисление, должны вести мы наш исторический счет. Есть в этом немощь нашего нечувствия и неведения… В старину же так прямо и обозначали время от воплощения Бога Слова… То значит — живем мы уже в обновленном и искупленном мире, уже в «царстве благодати,” и счисляем годы уже «новой твари.».. Самое время тем уже знаменовано, уже освящено, озарено и высветлено тем вечным Светом, которого тьма не объяла… Ибо во времени уже действуется тайна спасения…» С нами Бог,” — с того таинственного дня, с той таинственной вифлеемской ночи… «С нами» — в новом и превосходнейшем смысле. «Бог явися во плоти» (Тим.3:16). И оттоле поклоняемся Богу, «сшедшему с небес.».. Во исполнение времен Бог посылает в мир Сына своего, рождаемого от жены (Гал.4:4). «Сын Бога сын Девы бывает.».. В этом залог и начаток нашего спасения, залог и источник жизни вечной. И о том веселится небесная и радуются земная, — об этой тайне Богочеловечества, об этой славе Божественного Воплощения… Тогда началось и открылось воистину «лето Господне приятно,” — и открылось внутри самой истории, в смирении и уничижении простой жизни… Звезда Завета вечного остановилась и горит над вифлеемским вертепом… И уничтожение вертепа свидетельствует, что открылось тогда царствие не от мира сего… То сбылось и случилось тогда — во дни Ирода царя, и в Вифлееме иудейском… Но это «тогда» есть и некое и непременное и непреложное «ныне.».. Ибо то было именно начало, именно нового… Тогда началась евангельская история, открылся тогда Новый Завет… Пророчества сбылись, ожидания разрешились, обетование исполнилось… «И вселися в ны» (Ин.1:14)… И то Божественное нисхождение не есть только снисхождение Божие, но еще и явление славы. Тогда естество человеческое исцелено было и уврачевано, чрез это неизреченное Божественное восприятие, и вновь введено в общение Жизни Присносущной. И восстановилось тогда круговращение благодати, прегражденное в падшем мире грехом… «Небо и земля днесь совокупишася, рождгиуся Христу: днесь Бога на землю прииде, и человек на небеса взыде.».. Отныне человеческое естество нераздельно и неразлучно сообщено с Божеством, в неприкосновенном единстве ипостаси Воплощенного Слова. Все стало оттоле новым… Так исполнилось превечное таинство и совет Любви Божественной. «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и всякого возникновения тварного мира неизреченно имел о нем тот преблагий совет, чтобы самому Ему непреложно соединиться с естеством человеческим через истинное единство по ипостаси, и с Собою неизменно соединить естество человеческое, — так, чтобы Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать через соединение с Собою богом.» Так говорил о предвечном совете Божией преп. Максим Исповедник… Бог созидает мир и открывается, чтобы в этом мире стать человеком. И человек затем созидается, чтобы Бог стал человеком, и чрез то человек был обожен. Или, как говорил еще св. Ириней Лионский, «Сын Божий затем и стал сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим.».. Это сбылось. И в таинстве Рождества Христова уже предобразуется основание Церкви, «яже есть тело Его» (Еф.1:23), — «полнота» или «исполнение» Воплощенного Слова…

Но, вот, путь от Вифлеема к Сионской границе долог, и ведет он чрез Гефсиманию и Голгофу. И в самом Вифлееме новорожденному Богомладенцу волхвы с востока приносят погребальные дары… «Днесь Бог звездою волхвы в поклонение приводит, провозвещая свое тридневное погребение, яко в злате и смирне и Ливане.».. И не обагряется ли почти что самый порог вифлеемской пещеры кровию младенцев Христа ради избиваемых, кровию первомученической и невинной… К самому Вифлеему простираются ищущие души Его… Так таинственно уже предваряется Слово Крестное… Господь и рождается ради этого часа Крестного. «Сего ради приидох на час сей» (Ин.12:27)… Господь рождается на смерть и пропятие, рождается ради смерти… «Для принятия смерти имел Он тело,” — говорит св. Афанасий Великий. «И не по причине рождения приключилась смерть, но напротив — ради смерти воспринято было и рождение,” — вторит ему св. Григорий Нисский… И чрез вольную страсть и смерть претворяется Рождественская радость в Воскресную, — в Пасхальную радость… То вторая и высшая победа Жизни… В самом Рождестве Христовом «побеждается естества чин.» И не столько освящается «естественное» рождение, сколько показуется и прообразуется высшее, «И чудесе рождества твоего сказати язык не может.».. То тайна девственного рождения, — от Духа Свята… В Рождестве Христовом открывается не только слава Богочеловечества, но еще и тайна Богоматеринства…

О тайне Божественного Воплощения свидетельствует Церковь в очень четких и требовательных словах. И нас призывает к ответственной твердости и точности вероизъявлений… Великим именем «Богородицы» свидетельствует Церковь о славе Боговоплощения, о славе Единородного, тогда Рожденного от Девы, по человечеству. Как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «это имя содержит все таинство домостроительства.».. И тем самым свидетельствует о единстве Богочеловеческого лика. Двойство естеств мы созерцаем в нераздельном и неразлучном единстве, внутри неделимой ипостаси Воплощенного Слова. И об Одном и Едином сказуется обое, — и слава, и уничижение… «Ибо если родившая — Богородица, то Рожденный от нея — непременно Бог, но непременно и человек. Ибо, как от жены мог бы родиться Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не соделался человеком!.».. Недоразумеваемая тайна Богоматеринства не исчерпывается одним рождением, как телесным рождением не исчерпывается и естественное материнство. Исполнение материнства — в любви, и в любви жертвенной. В этой любви размыкается косная самость сердца ради рожденного. В ней предпоказан естественный прообраз любви к другому или ближнему. Как к самому себе. В своей глубине и в своем исполнении материнство имеет духовный смысл, не только телесный… И вся эта правда естественного материнства включена и превзойдена в несказуемом и девственном Богоматеринстве… И эта любовь Благодатной к Рожденному от Нее не может быть преходящей, ни замкнутой… В чистой любви Матери Божией нет ничего произвольного, ни случайного, нет никакого пристрастия… Эта любовь вмещает и включает Крест, сраспростирается искупительной любви Сына… Ведь нельзя любить Христа воистину, если не последовать Ему в Его Крестной любви, если с Ним и в Нем не полюбить весь род человеческий… Любовь Богоматери в том достигает исполнения, что становится предстательством и покровом… Имя матери всегда знаменует любовь… Тем более имя Матери Света… «Много бо может моление матернее ко благосердию Владыки.».. В таинстве Воплощения открывается Любовь Божественная, снисходящая и низводящая в мир мир и благоволение. Но открывается и любовь человеческая, отвечающая в смирении и согласии на Откровение Божие… Так тайна Рождества есть слава любви… В этом и радость Рождественского Откровения. «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ готов — мы чтим любовь» (слова св. Григория Богослова). «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16)… В этом тайна Рождества. И пред этой тайной любви склоняемся мы в эти дни священных воспоминаний, ее торжествуем и песнословим. И вспоминаем не о том, что было, и прошло, и прешло, — но о том, что сбылось и настало… И настала радость во веки… Настало в человецех благоволение… И мы счисляем годы благодати… Тако бо возлюби Бог мир…

Тайна фаворского света.

В истории духовной жизни есть свои приливы и отливы. И бывают эпохи и времена, когда как–то особенно изобилуют дарования, и не в меру подает их Бог, и явно носится бурное дыхание Духа. Так было в первые времена христианства, когда еще оставались в живых и блаженные самовидцы Слова. Так бывало не раз в истории пустынного и общежительного подвига. Так будет, веруем, и еще не раз… В XIV веке святая Гора Афонская переживает один из таких подъемов. То был некий новый опыт безмолвия и бдения духовного, и в нем вновь открылись дивные озарения нетленного света Фаворского… Возрождение и восстановление созерцательной жизни на Афоне в эти годы связано с именем преп. Григория Синаита. Он пришел на Святую Гору из обители св. Екатерины. Он нашел здесь только трех отшельников, отчасти занимавшихся умным деланием в уединении своего скита. Сперва преподобный поселился один, в безмолвной келий. Вскоре у него появились ученики и подражатели; созерцательное делание начали восстанавливать понемногу и в больших лаврах и киновиях. В короткий срок это безмолвническое движение овладело Святою Горой почти вполне. Но оно перекинулось и дальше, в славянские земли. Сам преп. Григорий много путешествовал, проповедуя и основывая монастыри, — в Македонии им были основаны три великие лавры… Преп. Григорий учил хранению и трезвению ума, созерцанию, непрестанной и умной молитве. Сам он этому деланию научился у некоего отшельника на Крите, по имени Арсения… Нового по содержанию в этой проповеди и учении не было ничего. Это было восстановление и повторение заветов и преданий древнего подвига, преданий Синайского благочестия, заветов преп. Симеона и других древних. Это было учение о молитве и о стяжании Духа, прежде всего — о молитве Иисусовой… Есть трудный и долгий путь делания, путь заповедей или путь «практический.» И нужно его проходить со смирением, и пройти до конца. Однако то есть только начало пути, только еще начало подвига. Подобает ревновать о дарованиях высочайших. Созерцание или путь «теоретический» выше делания, выше и самой молитвы. Это ее предел, и начало большего… В самой молитве главное есть стяжание Духа. Многовидно действует Дух в молитве, и ощутимый знак Его содействия есть некая теплота сердечная… Всего важнее, чтобы пробудилось и ожило сердце, чтобы оно очистилось и освободилось от кружения помыслов, и установилось в чистом памятовании о Боге. Такая свобода от помыслов и есть безмолвие. Через молитву освобождается и ум, и прилепляется к Богу, в чистом ощущении или восприятии истины. Так достигается созерцание… И здесь новые ступени и новое восхождение. Только очень немногие в этой уже жизни входят в эту таинственную «землю кротких,” в эту блаженную землю чаяний и обетовании. Это есть скиния уже будущего века… И на высотах подвига начинается некая «божественная беседа» души. Как воск тает в огне, объемлется светом, и сам становится светом, и разливается в пламени, точно некая жидкость, — так и душа, объемлемая божественным огнем благодати, сама воспламеняется и делается светозарной и самим светом, и уже не своею силой действует, но силою Духа. Внутренно это сочетается со смирением, ибо все достигнутое — не от собственного подвига, а втуне, от Божественного подаяния. Это и есть дух кротости… И вот озаренная душа созерцает некий таинственный Божественный свет, — преп. Григорий называет это «преображением.» В этом свете и вся тварь уже представляется световидной. Преп. Григорий знал то по опыту. Не у него одного только был такой опыт. И в этом опыте не было ничего нового или неслыханного. О таких озарениях и явлениях света многократно свидетельствует Писание. И еще у Моисея лицо просияло лучами с тех пор, как говорил с ним Бог, и он принужден был покрывалом умерять этот нестерпимый блеск (ср. Исх.34:29–35)… «Свет был и явился Моисею во огне, когда видение сие опаляло, но не сжигало купину, чтобы и естество показать, и силу явить. Свет — и путеводившее Израиля в столпе огненном и делавшее приятною пустыню. Свет — восхитившее Илию на огненной колеснице, и не опалившее восхищаемого. Свет — облиставшее пастырей, когда довременный Свет соединился со временем. Свет — и та красота звезды, предшествовавшей в Вифлеем, чтобы и волхвам указать путь, и сопутствовать Свету, который превыше нас и соединился с нами. Свет — явленное ученикам на горе Божество, впрочем нестерпимое для слабого зрения. Свет — облиставшее Павла видение и поражением очей уврачевавшее тьму душевную. Свет — и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда праведницы, просветятся яко солнце, и станет Бог посреде их, богов и царей, распределяя и разделяя достоинство тамошнего блаженства.» Так перечисляет эти библейские озарения уже св. Григорий Богослов (слово 40, на Св. Крещение)… И спрашивается: что есть этот дивный и таинственный свет, и какова его природа… Что означают эти видения и озарения, в которых созерцатели находят такую сладость и утешение… И что есть этот таинственный свет Фаворский, в сиянии которого Спаситель явился избранным ученикам среди огненных пророков Ветхого Завета… Об этом свете Фаворском св. Григорий говорит прямо: «явленное ученикам на горе Божество.» И в этом смысле свидетельствует и вся служба Преображения (стихиры, самогласны и канон принадлежат Иоанну и Косьме). То был свет «неодержимый и незаходимый,” «заря Божества,” явление «Богосиянной плоти,” «свет невещественного Божества.» Это был свет присносущный… «Ныне видена быша апостолом невидимая Божества, во плоти на горе Фаворстей облиставша.».. И вот, афонские подвижники и созерцатели утверждали, что и они в их опыте озаряются тем же Присносущным Светом, той же славою Фаворской… Вокруг этого опыта вспыхивает и завязывается долгий и мучительный спор, спор и о природе Фаворского Богоявления, и о смысле световидных или светоносных видений в молитве. О дерзновении афонских подвижников многие соблазнялись, и в особенности люди западнической или западной культуры, воспитанные уже в духе тогда расцветшей на римском Западе схоластической культуры, в частности в духе философии Фомы Аквинского. Среди них больше других выдвигался Варлаам из Калабрии, у которого впоследствии Петрарка учился греческому языку. Афонские созерцатели этим западникам казались не только простаками и простецами, но и грубыми суеверами, почти идолопоклонниками. Вспыхнувшая смута на долгие годы волнует всю восточную Церковь. Собирается ряд соборов, истинных и ложных… Спор решается богословским истолкованием светоносного опыта афонских созерцателей. В этом — богословский подвиг святителя Григория Паламы, святителя Фессалоникского. И за этот подвиг чтит его Церковь, творя его память в вторую неделю великого поста…

Святитель Григорий родился в самом конце XIII века, в знатной и придворной семье. Систематическое словесно–философское образование он соединяет со строгим аскетическим искусом. В совсем юные годы удаляется он на Святую Гору, с ним одновременно уходят в монастырь и другие члены семьи. Подвизается сперва в Ватопеде, потом в лавре св. Афанасия, наконец, в уединенном месте, — здесь пробыл он десять лет в молитвенном подвиге. Затем он возвращается к совместной жизни, поселяется в небольшом монастыре св. Саввы, и здесь принимает священство, «по повелению Божию.» В эти именно годы уединенного раздумья и созерцания слагается его богословская система или учение… Когда вспыхивает спор о Фаворском Свете, Григорий сразу становится руководителем православной стороны. Борьба шла с перемежающимся успехом, и св. Григорию пришлось перенести и изгнание, и заточение, и запрещение. В средине спора он был избран и поставлен архиепископом Солунским, но не сразу смог вступить на кафедру. В последние годы жизни он должен был еще претерпеть и агарянский плен. Почил он в 1360 г., и уже на соборе 1468 г. был прославлен и объявлен в лике святых, как за свои богословские подвиги, так и за чудотворения… Константинопольский собор 1351 г. приписывает исповедать, под прещением и страхом запрещения, о свете Фаворском, «что оный божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но есть нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественнейшей сущности.».. И все богословское учение св. Григория есть только объяснение и развитие этого определения, им же и подсказанного. Он твердо при этом держится святоотеческого Предания и в самих выражениях точно примыкает к древним отцам… В споре есть две стороны: вопрос о самом опыте, его аскетическая или мистическая оценка, и вопрос богословского обоснования или оправдания. Но обе стороны неразделимы. Важно помнить, то был жизненный и религиозный спор, не только школьное препирательство или распря среди богословов разных стилей и разного духа… Противники афонских «безмолвников» (или «исихастов,” от «исихия» — молчание, безмолвие) и о самом Фаворском свете утверждали, что это была некая вещественная и тварная вспышка, преходящая и вскоре потухшая, некий призрак или видение только. Ибо как может быть вещественно видимо Божество, и как может Оно так непосредственно открываться в здешнем мире. Тем более все световые озарения в опыте подвижников есть только видения, и часто обманчивые. Действительного причастия Божественной жизни в молитвенном делании человек не достигает, хотя бы его собственная природа в этом искусе и усовершалась. За этим стоит сложная и целостная система богословских и философских предпосылок… Св. Григорий и его последователи (их называли «паламитами») в ответ на это развивают двоякое учение. О смысле молитвы, во–первых. И о различении в Самом Божестве «сущности» и «действий» (или «энергий»). В обоих случаях они твердо верны и держатся Предания… Молитва не есть только обращение человеческого сердца или ума к Богу, но именно общение с Ним, некое таинственное причастие Его благодати. Это Богообщение в молитве вполне действительно и подлинно. Самая душа в молитвенном делании преображается. Молитва есть стояние пред Богом с непокровенным умом и открытым сердцем. Потому и есть молитва дело страшное, требующее тщания, блюдения и трезвения. И есть в молитве действительные опасности, опасность прелести и мечтания. Следует иметь опытного руководителя в делании умной молитвы. «Веяние света тонкое и мирное, когда Христос вселится в сердце и таинственно воссияет в духе,” — таков предел и исполнение молитвы. Св. Григорий всячески настаивает на совершенной действительности единения или общения с Богом, — нужно говорить о самом присутствии Божием. И, однако, грань, отделяющая тварь от Творца, нисколько не сдвигается. Учение паламитов о молитве вполне напоминает дерзновенный опыт преп. Симеона, и более ранние свидетельства преп. Максима, или св. Григория Нисского, и даже Оригена… Что преискреннее общение душ совещающихся с Богом нисколько не противоречит основному учению Церкви о Божественной потусторонности и непознаваемости. Ибо не в одном и том же смысле Бог непознаваем и несообщим, — и познается и сообщается верным… Св. Григорий придерживается терминологии св. Василия Великого, который различает в Божественном бытии «сущность» и «действие.» Как говорил св. Василий, «мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят, — сущность Его остается неприступной. И действований много, но сущность проста и неделима.».. Эти «действования» или «энергии» суть некие живые силы, — это существенные и животворящие проявления божественной жизни и бытия. Это есть Сам Бог, — поскольку Он Себя являет миру. Это есть лик Божий, обращенный к тварному миру… Но не нами воображаемый лик, — не то, что мы видим и как мы видим… А именно сущий и живой взор Самого Бога, которым Он и изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви. В этом и состоит тайна этого «вездеприсутствия» Божия, которое (по выражению Златоуста) «мы не особенно понимаем,” и которое вполне совмещается с Божественной неприступностью. Бог неприступен в существе Своем, и сообщается в своих действиях… Противники паламитов отрицали возможность и правомерность такого различения или разграничения. И потому им приходилось отрицать подлинность Богоявлений в молитвенном опыте, и подлинность самого Богообщения, чтобы не впасть в некое пантеистическое смешение Божеского и человеческого. Иначе сказать, они толковали мистический опыт гораздо душевнее, — находили в нем больше чувств и переживаний, чем подлинного веяния Божия Духа… Паламу и паламитов они обвиняли в рассечении Божества и в том, что нечто третье точно вдвигается между Богом и миром. Такое обвинение было напрасным. «Сущность» и «энергия» в Боге различаются, но не разъединяются. Напротив, в действиях сущность является и проявляется. Различие здесь только в том, что действия есть проявления Божией воли… Бог сразу и далек, и близок. И тварь сразу и причастна Его благодатным действиям, — и о Нем и живет, и движется, и существует, — и бесконечно удалена от него… Свет Фаворский и есть одно и преимущественное из действий Божественных. Это есть луч Божества и существенный блеск Бога Слова. И чрез причастие этого Света Бог себя сообщает преуспевшим душам… И когда воссияет в душе нашей день и в сердцах взойдет солнце, изыдет истинный человек на истинное делание свое, и, направляемый внутренним светом, возводится на некие вечные горные вершины, чтобы там во свете Божией созерцать Божественные вещи. Это не есть усилие воображения. Но именно парение силой Духа, некое духовное «восприятие.».. Силою этих «действий» божественных или «благодатных» человек и выходит за пределы своего естественного бытия, чтобы стать присным Богу и «причастником Божественного естества» (2 Петр.1:4)… Весь смысл и задание богословия св. Григория Паламы именно в том, чтобы обосновать и утвердить подлинность духовного и молитвенного опыта, — подлинность и предметность того «обожения» или того богообщения, которого достигают святые и праведные, — те кроткие, которым дано обетование, что «Бога узрят.».. Учение св. Григория было подтверждено и закреплено на соборах в Константинополе, при его жизни и позже, — в особенности на соборе 1351 г. Оттоле это свидетельство о Фаворском свете есть уже некий «член веры,” хотя и выраженный только отрицательно, в виде запрета допускать «тварный» характер Преображенского осияния. И Церковь подтверждает и напоминает о том в богослужении, больше, чем в богословии… «Да воссияет и нам грешным Свет Твой присносущный, молитвами Богородицы… Светодавче, слава Тебе.»..

1935.8 IV

Сыны и наёмники (Мф.20:1–16).

Господь говорил к народу о Царстве Божием чаще всего в притчах. На этот раз Он уподобляет Царство домашнему хозяйству. Домовладыка — это Сам Господь, Виноградник есть Церковь, «егоже насади десница» Божия. Мы же — работники, которых Он посылает на делание. И великая честь и радость в том, что Он удостаивает нас Ему служить, для Него трудиться… Но Господь призывает нас к большему и к высшему. Мы — не только Его слуги, не только «рабы Господни.» «Я уже не называю вас рабами, — говорил Спаситель ученикам, — ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15). Спаситель ясно различает и даже противопоставляет. Раб или слуга работает на своего господина из простого повиновения, исполняя приказ или заказ, и в своем повиновении он ограничен рамками сговора или приказа. Действительных целей или намерений господина он не знает. И вот мы, христиане, должны подняться выше этого уровня. Самое повиновение наше должно быть освещено высшим разумением. Воля Божия нам открыта. Мы должны уразуметь и усвоить задачи и намерения нашего Небесного Владыки, стяжать ум Христов и творить дело Божие, как наше собственное. Ибо Он призывает нас быть не только работниками, но «соработниками» Его (1 Кор.3:9). Он поручает нам продолжать и заканчивать Его собственное дело, дело нашего спасения и спасения наших братьев, и всего мира. Мы должны войти в самый дух и смысл Его спасительного домостроительства. И нам дана для этого новая сила и власть, «власть быть чадами Божиими» (Ин.1:12). Мы — не наемники, которые работают только ради платы или награды, и готовы состязаться с домовладыкой о справедливой цене. Для нас Господь больше, чем только Владыка. Он есть наш Отец. И мы приняли «Духа усыновления» (Рим.8:15). Мы уже не рабы и более, чем только друзья, мы сподобились стать сынами Всевышнего и присными Богу. И потому любовь должна быть движущим началом самого нашего служения и работы. Даже блудный сын, по своем возвращении, не был лишен своего сыновства и не был допущен стать в ряду наемников и слуг… И еще более: мы — члены Христовы в Церкви, которая есть тело Его. Его жизнь нам привита Духом Святым, в Него мы облечены при нашем новом рождении «водою и Духом,” в крещальной купели. Его воля нам открыта, Его жизнь нам дана. Мы уже не принадлежим себе, но Христу: не из послушания только, но по любви. Как все это далеко от наемничества и рабства. Это — служение в совершенной свободе… И вот, допросим себя самих, со смирением и чистосердечно, — вправду ли мы преодолели этот наемнический соблазн? Не остались ли мы внутри себя все еще рабами? Не думаем ли мы слишком много о воздаянии и о награде? И когда мы ищем Царства Божия, то не потому ли, слишком часто, что ждем, что все прочее приложится нам?.. Главное здесь не в заслугах. Подлинная вера неразрывно связана со смирением, и никто из верующих не считает, ибо не знает за собою никаких заслуг. Он знает, напротив, и сознает свою немощь. Он знает, что нельзя оправдаться от дел закона. Он знает, что даже тогда, когда он исполнил бы действительно все повеленное ему, он должен считать себя рабом, «ничего не стоящим,” и не притязать на благодарность (Лк.17:9,10). Он знает, что всего он никогда не в силах исполнить, и что все доброе, что ему дано было сделать, было даром свыше, даром милости и благодати, а не его собственным достижением. Только в суеверии и в самообмане способен человек стязаться с Богом о заслугах и наградах… Но есть иное и более опасное искушение, тем более опасное, что очень часто мы не только его не замечаем, но даже принимаем его за добродетель. Не думаем ли мы обыкновенно о самой нашей вере всего больше со стороны той пользы, которую она нам и другим приносит? Не измеряем ли мы слишком часто даже ее истинность мерилом полезности? Не оправдываем ли мы ее, в своих глазах и в чужих, ее жизненными или житейскими приложениями, — тем, что она нам дает, чем она нас утешает, награждает и вознаграждает? И кажется нам, иначе и рассудить невозможно. Мы так привыкли примерять веру Христову к нашей жизни. Многие из нас остаются в Церкви, и даже возвращаются в нее после долгих скитаний на стороне, потому что нашли для себя в христианском вероучении разрешение своих умственных недоумений, удовлетворение своих умственных запросов. Для них христианство есть прежде всего высшая мудрость или философия. Для других в нем всего важнее его нравственное учение, наивысший образец и путь добродетельной жизни. Иные находят в Евангелии ключ к социальному вопросу, образец справедливого общества, на основе взаимного служения и братолюбия. Еще иные находят в христианском богослужении образец неземной и непревосходимой красоты. Еще иные вспоминают об исторических делах христианства, вообще или особенно в жизни своего народа, и оно связывается в их сознании неразрывно со славою или с силою их отечества. И вряд ли не большинство думает так или подобным образом. Христианская философия, евангельская мораль, «социальное Евангелие,” вера предков или родное православие, умилительная красота богослужений, сладкопение и великолепие храмов, — есть ли это уже все христианство, и чего еще нам не достает. «Что есмь еще не докончал» (Мф.19:20). И мы глубоко смутимся и даже вознегодуем, если нам скажут, что все это, даже вместе взятое, не только не все, но именно вовсе не то, что нужно. Мы действительно слишком часто просто не понимаем, что значит возлюбить Бога всем сердцем, всей душою, всем помышлением. А ведь это не только высшая, но и первая «заповедь,” и в Законе, и в царстве Благодати… Что же она значит, чего от нас требует? От нас теперь, в Церкви Христовой? Задумаемся и проверим себя. Странным образом, ведь все то, чем мы дорожим в христианстве, в нашем опыте так часто отрывается от Самого Христа. Можно стоять за веру предков и отцов и не иметь духа Христова, жить в братоненавидении и в нечувствии. Можно благотворить и не знать живого Христа. Можно говорить о христианских началах и идеях, и никогда не встретить на своем личном пути Христа Спасителя. Мы все живем обломками и отрывками христианства, или произвольными выборами из него, но из отрывков и обломков целого никогда не сложишь. Потому мы всегда предпочитаем говорить о христианстве, о православии, о заветах прошлого, как бы избегаем сказать прямо о Христе. Но подлинное христианство есть именно Он, и только Он Сам. И все прочее имеет смысл только в Нем: и мудрость, и нравственность, и добродетель, и справедливость, и красота, и умиление, любовь к отечеству. Вот этого многие из нас, христиан, совсем не сознают и не видят. Не ищут Самого Спасителя. Потому готовы спасать христианство на полях кровопролитных сражений, мечтают о православном мече, судят инакомыслящих сурово и без жалости. И напротив, всегда смущаются и негодуют, когда христианство не бывает облечено внешним блеском, земной славой и силой, не сопровождается внешним успехом или успехами. Не значит ли это, что мы больше всего ждем награды, воздаяния, земных приложений к Царству Божию, и ради них и самое Царствие ищем? Кто же воистину нашел драгоценную жемчужину, тот ничего иного не ждет, не ценит, ничем больше не дорожит, но все забывает, отдает ради этой единственной ценности. И тогда избирает благую часть, она же никогда от него не отымется, если только сам не соблазнится… Все это звучит странно и сурово. Но в Церкви нет легких и широких путей. В Церкви нельзя пребывать силой одного только послушания. Нужен еще личный и творческий подвиг, строение своей собственной личности. Быть христианином — значит жить во Христе, стоять всегда перед Ним, любить Его всей силой своей благодарной и жертвенной любви. Ничего другого не любить больше, даже того, что само по себе достойно любви. Даже домашние могут стать врагами человеку на его христианском пути, если они заслонят от него Спасителя. Путь христианский есть путь всецелого отречения. И мы все не решаемся отречься до конца, слишком многое стараемся сберечь из мирских ценностей, и остаемся христианами только настолько, чтобы наша вера не колебала наших мирских привязанностей и, напротив, подкрепляла их безусловностью своего авторитета… Такое половинчатое христианство неизбежно оказывается бездейственным и бессильным. Нельзя служить двум владыкам… Истину нужно любить не за то, что она полезна или утешительна. В Бога веровать нужно не потому, что от Него исходят житейские блага, и не для того, чтобы стяжать от Него мирское благополучие. Нужно Его полюбить бескорыстно, и тогда в Нем откроется такая полнота жизни, пред которой потускнеют все наши житейские привязанности… Только тогда мы перестанем быть наемниками. И в сыновней любви к Небесному Отцу сподобимся вечной радости и жизни вечной.

Соблазн учеников (Ин.13:12–30).

«Аминь, аминь, глаголю вам, яко един от вас предаст Меня»… Какое жуткое предупреждение, совсем неожиданное в праздничной обстановке праздничной Вечери. Господь был здесь среди Своих избранных учеников, которых Он Сам избрал (Ин.15:6) для того, чтобы они всегда с Ним были и чтобы посылать их на проповедь. Он объяснял им тайны Царствия (Мк.4:11) и поручал им благовестие об этом открывшемся Царстве и для того облек их таинственной властью над духами нечистыми (Мк.14–15; Мф.10:1; Лк.6:13), той властью, которая всегда больше и яснее свидетельствовала о Его мессианском достоинстве. Им предназначено было, в пакибытии, воссесть на двенадцати престолах судить о полноте Израиля (Мф.19:27–29). И вот, «один из них,” один из Его присных избранников, предаст Его, один из них есть диавол (Ин.6:70). Как это странно и страшно. И понятно смущение и недоумение апостолов, их скорбь и растерянность. Но Господь настаивает: «се рука предающаго Мя со Мною есть на трапезе» (Лк.22:21).

Недоумеваем и смущаемся и мы. Как среди Двенадцати мог оказаться льстец и предатель? Разгадывать эту темную тайну предательства нас побуждает не праздное любопытство. Предательство избранного ученика не есть только случайная подробность в истории Спасения. Оно как–то внутренне связано с самой тайной нашего спасения. Вряд ли можно объяснить падение и предательство Иуды Искариотского его нравственной низостью, видеть в нем просто порочного человека. Такому человеку не было места в апостольском соборе… На Иуду некогда пал выбор Спасителя. Очевидно, в нем было что–то, оправдывавшее такой выбор. Спаситель не мог ошибиться и ввести злодея в тесный круг Своих доверенных учеников. В падении Иуды мы должны видеть не простую нравственную неустойчивость, но какой–то более глубокий и страшный грех. Этим нисколько не оправдывается его предательство, напротив — еще более отягощается его вина. Он предает Христа–Мессию, как один из Его присных. Он знал, что Христос есть Сын Благословенного и с этим знанием предает Его. Потому он затем и «раскаивается» и совершает над собой самосуд отчаяния. Его предательство есть грех мессианской неверности и ложной мессианской надежды. И потому это не только его личный грех.

И прежде всего, Иуда совсем не одинок в своем предательстве. Он предает Учителя законным властям своего народа, первосвященникам и воеводам. В своем предательстве он заодно со своим народом, с избранным народом Божиим, и с его признанными вождями, со священниками Божия храма и с книжниками, толковниками Божественного закона. Он как будто поступает по закону, как «по закону нашему» осуждают Спасителя ветхозаветные архиереи лета того и старцы людские. Падает Иуда не один. Падает весь народ, и это падение скрепляется именем закона. Предававшие и осуждавшие Иисуса воображали, что они служат Богу. И постольку не знали, что творили… Только в связи с этой общей неверностью и ослеплением Израиля становится понятным и особое предательство одного из Двенадцати. Иуда последовал за Иисусом, очевидно, потому, что узнал и признал в нем обетованного Избавителя, Христа Господня, пришедшего спасти людей Своих, Израиля, и воцариться в доме Иаковлеве вовек. Другие не узнавали и соблазнялись. Роковым образом соблазнился, в конце концов, и Иуда. Очевидно, потому, что поколебался в своей уверенности. Не забудем, что в ту страшную ночь «соблазнились» и все Двенадцать. «Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь,” — предупреждал их Господь (Мф.26:31; Мк.14:27). «Вот наступает час и настал уже, и вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (Ин.16:32). Все Его оставили и бежали (Мф.26:56; Мк.14:50), не только в страхе, но и в смущении, не разумея происходившего. Правда, Петр и другой ученик следуют за Ним во двор архиереев, но здесь Петр отрекается от Него. На Голгофу следует за Иисусом только один возлюбленный ученик. У креста стоят только он и Матерь Иисусова, и другие жены, следовавшие за Ним из Галилеи. Их приводит и удерживает здесь скорее непреоборимая верность любви, чем ясновидение веры. О женах мы знаем, что и для них смысл происходившего был скрыт, и они озабочены были тогда тем, чтобы помазать тело умершего Учителя. Они не сомневались, что найдут Его в гробу, и опустевший гроб их пугает, как изумляет он двоицу апостолов — Петра и Иоанна. Иоанн видит и верует только тогда. Тайна веры еще не раскрылась в ночь страданий, но и тогда торжествовала над всем любовь.

Что же смущало и соблазняло Одиннадцать? Какого сомнения и соблазна не вынес Иуда, «и не восхоте разумети»? Почему не узнал Израиль и не принял Того, Кто был его Славою? Ибо здесь единый вопрос, одна тайна. На этот вопрос нетрудно ответить. Иисус из Назарета, «иже бысть муж пророк, силен делом и словом пред Богом и всеми людьми» (Лк.24:19), не был похож на того, каким представляли себе иудеи обетованного и чаемого ими Избавителя, Христа Господня. И благовествовал Он не то, чего они ждали. Их ожидания как будто были не без почвы. Образ Грядущего они воссоздавали или строили от Писания, от Слова Божия, свои упования они вычитывали из пророческих предсказаний. Господь и Сам отсылал недоумевающих к Писаниям: ибо они свидетельствовали о Нем. И Он объяснял их, «начен от Моисея и от всех пророк,” как свидетельство о Себе: и Закон, и псалмы, и пророков… Это все те же книги и Писания, что толковали книжники и старцы, и не без основания надеялись найти в них жизнь вечную. Но толкования расходились. Книжники не находили в Писаниях того, что открывал в них Иисус, не понимали, что они свидетельствовали о Нем. Они находили в них только осуждения для Него. Их восприимчивость была притуплена, духовный взор помрачен. Их очи «держались» и не видели. Это было скорее помрачение веры, чем падение нравов. Снова спросим: в чем же корень соблазна? Почему Камень, положенный во спасение, оказался для многих камнем преткновения и соблазна?

Апостол из фарисеев назвал этот соблазн: это соблазн Креста. Иудеи ждут и ждали чудес, «знамения» (1 Кор.1:22–23). Их, может быть, убедило бы чудо: если бы Иисус сошел с Креста, они, быть может, признали бы Его Христом. «Иудеи знамения ищут,” но знамение (т. е. чудо) им не дается, кроме знамения пререкаемого, неожиданного и беспокоящего, кроме «знамения Ионы пророка.» Крест, т. е. уничижение и страдание, в сознании книжников не совмещался с достоинством Мессии, посланника всемогущего Господа Славы. В образе Страждущего Праведника, предначертанном Исайей пророком, они не смогли узнать Мессию, не относили этого пророческого видения к чаемому Избавителю. Они ждали видимого и осязательного наступления Царства Божия, земного освобождения и мирской славы своего народа, возмездия врагам, поражения поработителей. Они ждали и жаждали земной победы, земного величия, мирского благоденствия. И потому они отвергли Иисуса. Это не был тот, кого, они ждали. Это был ложный пророк. Царствие не от мира сего их не привлекало, его проповедь казалась им опасным лжеучением, возмущением народов. И даже верные ученики Спасителя, которые сердцем своим не сомневались, что Иисус есть воистину Христос, умом своим не умели вместить этого Откровения сердца, и недоумевали, бессильные преодолеть этот внутренний разлад. «А мы надеялись, было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк.24:21). Так было даже после Воскресения! И даже еще позже Одиннадцать вопрошают: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилево?» (Деян.1:6). Даже они, которым Воскресший Господь открывал тайны Царствия (ст. 3), ждут еще земного Царства. Только Дух Утешитель просветит и откроет их разум.

В Иудином предательстве раскрывается этот общий соблазн плотского мудрствования, жажда земного благоденствия и мирского явления Божественной мощи и славы. В христианском мире, казалось бы, уже нет вовсе места для подобного соблазна. Церковь живет победою Креста и в нем видит подлинное явление Божией мудрости и силы (1 Кор.1:23). И, однако, не напрасно Церковь напоминает нам всем об Иуде Предателе, и тоже в са» мые торжественные минуты церковной жизни, когда «со страхом Божиим, верою и любовью» мы приступаем к «чаше спасения.» «Ни лобзания Ти дам, яко Иуда….» Это не просто красноречие, неуместное в такую торжественную минуту, но строгое напоминание и предостережение. Ибо каждому угрожает тот он мый соблазн плотского мудрования, который тяжко смущал ветхозаветного иудея «во дни плоти» Спасителя, который смутил торжественный покой Тайной Вечери. Мы все тоже избранники: «род избран, царское священие, язык свят, люди обновления» (1 Петр.2:9). По силе крещальных обетов, мы — воинство! Христово. Мы — члены Тела Христова, Церкви. И вот и к нам не обращено ли то самое страшное предостережение: «Един от вас предаст Меня»?

Бывают открытые отступники и предатели. Не о них сейчас речь. Еще опаснее скрытое отступление, иногда даже не сознаваемое, и слепая неверность. Мы всегда предаем Спасителя, когда падаем и согрешаем, когда ради нашей неправды и немощи имя Христово хулится среди неверующих и неверных, от слабости христиан заключающих к бессилию христианства. Но еще более мы предаем Его, когда искажаем самые Его заветы и Его учение, когда мы их переделываем под внушением все того же плотского мудрования. Наше сердце слишком привязано к «миру сему,” и мы постоянно стараемся приспособить учение и заповеди Христовы к условиям этого мира, так чтобы они ничего в этом мире не потрясали и не осуждали, чтобы мы могли жить по–прежнему и все же считать себя христианами. Мы собираем для себя из Евангелия все легкое или что кажется легким, и все трудное объявляем необязательным, только советами, обращенными к ревнителям особого совершенства, забывая, что, по прямому слову Спасителя, совершенными должны быть все. Мы готовы забыть или даже замолчать заповедь о любви к врагам, объявляя ее невозможной или несвоевременной, ибо нужно беспощадно ненавидеть врагов, если не личных, то, во всяком случае, врагов отечества и врагов истины, забывая, что любовь к врагам в изображении Спасителя поставлена мерилом и залогом подлинной любви. Мы хотели бы спасения без подвига, христианства без самоотречения. Мы избегаем усилия мысли в постижении учения веры, под предлогом опасностей заблуждения; мы избегаем воспитания сердца и воли. Мы убеждаем себя и других, что христианство не запрещает мирских радостей и успехов, что в широте своей оно все благословляет, почти что все позволяет. И не вспоминаем, что Спаситель не напрасно же говорил об «узком пути.» Мы готовы со всем примириться и все оправдать: и насилие, и жестокость, и самолюбие, и гордость, и несправедливость, особенно в общественной жизни. И на этот раз вспоминаем обычно, что Церковь — «не от мира сего,” а потому не должна препятствовать «миру сему» жить по–своему, не должна и не смеет в мирские дела вмешиваться. Иными словами, должна с ним примириться и даже его оправдать. Мы ценим и дорожим в христианстве тем, что оправдывает нашу народную гордость, усиливает нашу народную силу и славу, что полезно для наших житейских успехов и благополучия. Нам дорого христианство тем, что оно было верой наших предков и связано множеством нитей со сладостными воспоминаниями русской старины. О родном Православии мы говорим чаще, чем об истине Христовой. Ревнители же совершенства пусть уходят в пустыню и не мешают нам прикрывать христианскими одеждами мирские вожделения и цели. Мы же живем в миру и должны жить по–мирскому. Однако христианское имя пусть нам останется.

И все же наступает час покаяния. Допросим себя, за Христом ли мы идем, Ему ли следуем, Его ли благовестие проповедуем? Не предаем ли мы его своей мнимой преданностью Его заветам? Не угрожает ли нам соблазн Искариота? Оживим для себя подлинный образ Спасителя, поставим себя перед Его лицом. Припомним подлинные заветы и заповеди Святой и Апостольской Церкви, опыт и наставления духовных мужей и наставников. И тогда, в подлинном смирении и бдении сердца, разоблачится все лукавство и вся тщета наших мирских ухищрений и самооправданий. Тогда поймем, что не к кому нам идти, кроме Христа Распятого, что не за кем следовать, кроме Него. Ибо у Него только одного глаголы вечной жизни. Не нужны будут тогда все ценности здешней жизни, ибо найдем драгоценную жемчужину.

Возьмем свой крест и пойдем за Ним.

Подвиг и Радость.

Оптина пустынь была не единственным духовным очагом, как и «молдавское влияние» (старца Паисия. –Ред.) не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае начало прошлого века в судьбах Русской Церкви отмечено и ознаменовано каким–то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ Преподобного Серафима Саровского, его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, «убогий Серафим» с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем скорее, чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа. Есть внутреннее сходство между Преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но Преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах.

В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьяго.» И нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством. Под елеем, которого недостало у юродивых дев евангельской притчи, Преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятаго Духа. «Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том–то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать… а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они ее, им и дела не было.» Так со властию противопоставляется морализму — духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования.» Все это — почти что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)… Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (сравните описание Мотовилова в его известной записке о Преподобном Серафиме).

Преподобный Серафим внутренне принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой.

Преподобный Силуан Афонский.

Старец Силуан был смиренен, но учение его смело. И это не смелость любознательного ума, занятого умозрительными исследованиями и доводами, а бесстрашие духовной уверенности Так, по словам старца, «совершенные ничего не говорят от себя, но только то, что Дух дает им сказать.» Старец Силуан, конечно же, среди совершенных. Это «совершенство» есть плод смирения, которого можно достичь — и, что не менее важно, удержать и сохранить — только постоянным и непрерывным усилием по самоотвержению и самоотречению. Но самоотречение — вовсе не отрицательное усилие, вовсе не само–отрицание, само–умаление или само–уничижение. Напротив, это процесс восстановления истинного себя; и начало ему дают вера и любовь. Человек отказывается от себя ради Христа по своей великой любви к Нему; у этого процесса положительное стремление, оно всегда созидательно. Это, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжание Духа Святого.» Здесь действительно парадоксальное напряжение. Цель духовных исканий возвышенна и дерзновенна: consortium divinae naturae (причастность Божественной природе — Пер.), стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4). Как бы это поразительное место Писания ни интерпретировалось, оно ясно и определенно указывает на конечную цель всей христианской жизни: «жизнь вечную,” жизнь «во Христе,” «со–творчество Святому Духу.» Греческие Отцы использовали даже такое смелое выражение как theosis 'обожение'. Однако самый верный путь достичь этого — решительное само–отречение; награда дается только смиренным и кротким. Более того, и само смирение не является достижением человеческим, оно всегда — дар Божий, даваемый свободно, gratia gratis data (благодать, данная благодатью — Пер.). Все устроение духовной жизни на самом деле парадоксально — богатства Царства даются только бедным; а вместе с богатством дается власть. Смиренные ничего не говорят от себя, но всякий раз, когда они вообще побуждаются говорить, они говорят с властью. И власть им нужна не для себя, а чтобы через их посредничество раскрылось то, что исходит свыше. В противном случае они должны хранить молчание. «Впрочем, вы имеете помазание от Святаго и знаете все» (1 Ин 2:20).

Слова старца Силуана просты; в них действительно нет ничего эффектного, кроме их собственной простоты. У него нет особого «призвания» разоблачать. Обычно он говорил об общих вещах, и все же даже об общих вещах он говорил совсем не обобщенным образом. Он не стеснялся говорить о своих сокровенных переживаниях. Любовь — это и начало, и самый центр устремлений христианина. Но на «новизну» христианской любви так часто не обращают внимания и пренебрегают ею. По словам Самого Христа, единственно истинная Любовь — это «любовь к врагам.» И это вовсе не настоятельное указание и тем более не свободный выбор. Это скорее первый критерий, отличительный признак подлинной Любви. Этот взгляд столь же настойчиво высказывал и апостол Павел. Господь любил нас и тогда, когда мы были к Нему враждебны. Сам Крест — это вечный символ и знак такой Любви. И христиане должны разделять искупительную Любовь своего Господа. Иным образом невозможно «устоять в Его Любви.» Старец Силуан не только говорил о любви. Он любил. Со смирением и в то же время бесстрашно он отдавал свою жизнь молитве за врагов, за погибающий и отвращающийся от него мир. Но без абсолютного смирения такая молитва — опасная и сомнительная попытка. Легко восчувствовать свою любовь, но потом она окажется разъеденной и зараженной тщеславием и гордыней. Невозможно любить совершенно, кроме как любовью Самого Христа, вливающейся в смиренное сердце и действующей в нем. Невозможно быть святым, кроме как осознавая себя «жалким грешником,” безусловно нуждающимся в помощи и прощении. Только Божия благодать смывает весь позор и исцеляет всю немощь. Слава святых является в их смирении, так же как слава Единородного является в абсолютном унижении Его земной жизни. Любовь Сама распинается в мире.

В своем духовном восхождении старец Силуан испытал печальный опыт «темной ночи,” полного одиночества и оставленности. Но в нем никогда не было мрачности или уныния. Он всегда был тих и спокоен, всегда излучал радость. Это была радость о Господе, совершенно отличная от любой мирской радости. Мы знаем из истории его жизни, что эта радость была приобретена долгой и изнуряющей борьбой, непрекращающейся «невидимой бранью.» Оставшись один, человек ощущает отчаяние и одиночество. Спасение только в Господе. Душа должна соединиться с Ним. Человек никогда не останется один, если только сам не оставит Бога. Старец Силуан опытно знал страх и опасности внешней тьмы. Но он так же опытно узнал и бесконечность Божественной Любви. Она сияет даже сквозь бездну испытаний, мук и горя. Именно потому, что Бог есть Любовь.

Старец Силуан пребывает в давно существующей, древней традиции. Он не был единственным даже в своем собственном времени. В каждом поколении был сонм свидетелей Тайн Царства Божия. Наша беда в том, что мы не знаем их, не интересуемся ими и их свидетельством. Мы поглощены мирскими заботами. История старца Силуана — это своевременное напоминание нашему поколению о единственном благе, которое никогда не отнимется, а также приглашение в паломничество к вере и надежде.

+ + +

В предисловии 1958 года к сочинениям русского старца Силуана (+ 1938), с которым он встречался на Афоне и чья фотография висела в его рабочем кабинете, Флоровский выразил свое восхищение святым, совершающим подвиг восхождения через полнейшее одиночество во тьме внешней к тому, чтобы принять наконец помазание Святого Духа, к познанию всех вещей (ср. 1 Ин. 2: 20) в простоте, познанию того, что Бог есть любовь и что Сама Любовь была распята в мире.

Печатается по изданию: Дж. Уильямс. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. — М.: Прогресс — Культура, 1995. — С. 318.

Приснодева Богородица

Православное учение о Деве Марии

Всё догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица (Theotokos) и Приснодева (aiparthenos). Оба имени получили кафолическое признание, оба приняты Вселенской Церковью. О девственном Рождении Спасителя прямо говорит Новый Завет; этот догмат — неотъемлемая часть церковного Предания. «Воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы» (или «рожденный от Марии Девы»), — говорится в Символе веры. И это не просто утверждение исторического факта. Это вероучителъное утверждение, исповедание веры. Имя «Приснодева» формально принято на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). А «Богородица» — нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове. Даже до Эфесского собора (431 г) имя Богородицы было критерием истинной веры, отличительным знаком Православия.

Уже св. Григорий Богослов предупреждает Клидония: «Кто не исповедует Марию Богородицей, тот чужд Богу» (Ерist. 101). Это имя широко употребляют Отцы четвертого и, может быть, даже третьего века, например, Ориген — если верить Сократу Схоластику (Hist. Ессl. 7, 32) и отрывкам, сохранившимся в катенах (In Luc. Hom. 6 и 7). Несторий и его сторонники отвергали и порочили уже утвердившуюся традицию.

Слово «Богородица» (Theotokos) не встречается в Писании — так же, как не встречается там слово «Единосущный» (omousios). Однако ни в Никее, ни в Эфесе Церковь не вводила какого–то невиданного новшества. «Новые,” «небиблейские» слова были избраны именно ради выражения и сохранения древней веры Церкви. Верно, что Третий Вселенский Собор, занятый прежде всего христологией, не выработал специального мариологического учения. И поэтому тем более замечательно, что отличительной чертой, своеобразным паролем православной христологии стало именно мариологическое понятие. «Богородица» — ключевое слово христологии. «В этом имени, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — заключена вся тайна Воплощения» (De fide orth. 3, 12; РG 94, 1029). По удачной формулировке Петавия: «Сколь употребительно и первостепенно при изъяснении догмата о Троице слово «Единосущный,” столь при нашем изъяснении Воплощения — слово «Богородица» (De incarnatione V, 15). В чем причина такого пристального внимания вполне понятно. Христологическое учение, из которого изъята догма о Матери Христа, не поддается точному и правильному изложению. Все мариологические ошибки и споры нынешних времен коренятся в потере христологической ориентации, открывая острый «христологический конфликт.»

В «усеченной христологии» нет места Матери Божией. Протестантским богословам нечего сказать о Ней. Однако не замечать Матери — значит не понимать Сына. И обратно, приблизиться к пониманию личности Преблагословенной Девы, начать правильно говорить о Ней можно лишь в христологическом контексте. Мариология — не самостоятельное учение, а лишь глава в трактате о Воплощении. Но, конечно, не случайная глава, не приложение, без которого можно обойтись. Она входит в самую сущность учения. Тайна Воплощения немыслима без Матери Воплощенного. Однако эта христологическая перспектива порой затемняется неумеренным преклонением, духовно нетрезвыми восторгами. Благочестие всегда должно следовать за догматом. Есть мариологический раздел и в учении о Церкви. Но ведь сам догмат о Церкви является «распространенной христологией,” учением о «всём Христе — Главе и Теле.»

Богоматеринство и Богочеловечество

Имя «Богородица» подчеркивает, что Рожденный от Марии — не «простой человек,” не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень христианской веры. Вспомним халкидонскую формулу: «Затем, следуя святым Отцам, мы исповедуем Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа… прежде всех век рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого нас ради и нашего спасения рожденного по человечеству от Марии Девы Богородицы.» Итак, ударение ставится на полном тождестве личности: «Того же,” «Его же Самого,” «Одного и Того же.» у свт. Льва Великого. Здесь мы видим и двоякое происхождение Слова (но не двух сыновей: это — несторианское искажение). Сын только Один: Рожденный от Девы Марии есть в самом полном и точном смысле слова Сын Божий. По словам преп. Иоанна Дамаскина, Святая Дева носила «не простого человека, но Бога истинного,” однако Бога «не обнаженного, но воплощенного.» Тот же, Кто рожден в вечности от Отца, «в последние дни сии» рождается «без изменения» от Девы (De fide orth. 3, 12; РG 94, 1028). Но здесь мы не найдем смешения двух природ. «Второе рождение» и есть Воплощение. Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком. В этом и заключается тайна Богоматеринства Девы Марии. Материнство, несомненно, личное отношение, отношение между двумя личностями. А Сын Марии — воистину Божественная Личность. Имя Богородицы неизбежно следует из имени Богочеловека. Одно невозможно без другого.

Учение об ипостасном единстве включает в себя и концепцию Богоматеринства. К величайшему сожалению, в наше время тайна Воплощения слишком часто толкуется отвлеченно, словно абстрактная метафизическая проблема или диалектическая головоломка. Богослов, говорящий о Воплощении, с необычной легкостью соскальзывает в лабиринты рассуждении о конечном и бесконечном, о вечном и временном, обозначая этими понятиями лишь логические или метафизические отношения — и, увлекшись диалектикой, забывает о главном. Он забывает, что прежде всего Воплощение — деяние Живого Бога, Его личностное вторжение в тварное бытие, «нисхождение» Божественной Личности, личного Бога. Во многих нынешних попытках изложить веру Предания современным языком чувствуется тонкий, но явственный душок докетизма. Современные богословы так энергично подчеркивают Божественность Воплощенного, что Его земная жизнь уходит куда–то в тень, превращаясь в «Инкогнито Сына Божия.» Очевидно, что для этих авторов не существует абсолютного тождества Сына Божия и исторического Христа. Всё Воплощение сводится к символам: Господь Воплотившийся рассматривается как инкарнация какого–либо Божественного принципа или идеи (будь то Гнев Божий или Любовь, Кара или Милость, Суд или Прощение), но не как Живая Личность. Личностный аспект ускользает или намеренно игнорируется, ведь идея — даже идея Любви и Милосердия — не может воспринять человека в сыновство Богу: это возможно только Воплощенному Господу. Что–то реальное и очень важное произошло с человеком и для человека, когда Слово Божие «стало плотию и обитало с нами,” или точнее даже «вселися в ны,” eskinosen en imin, — по живописному выражению апостола Иоанна (Ин. 1:14).

Уникальная связь

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал. 4:4). Так подтверждает Писание ту истину, за которую боролись отцы Церкви в Халкидоне. Но каково точное значение и смысл этих слов: «родился от жены?» Материнство — даже чисто человеческое — не исчерпывается одним фактом физического рождения. Лишь пребывающий в абсолютной слепоте может не замечать его духовного значения. Само рождение устанавливает между матерью и ребенком особую духовную связь. Связь эта уникальна и неповторима: основа ее — привязанность и любовь. Можем ли мы, говоря, что Господь наш «рожден от Девы Марии,” забыть об этой любви? В данном вопросе, как и в христологии вообще, непозволителен никакой докетический уклон. Разумеется, Иисус был (и остается) Вечным Богом; однако Он воплотился, и Мария — Его мать в полном смысле слова. Иначе Воплощение было бы ложью. Но это означает, что одно человеческое существо связано с Господом особыми и очень тесными отношениями: говоря прямо, для этого человека Иисус — не только Господь и Спаситель, но и Сын.

С другой стороны, Мария была истинной Матерью своего Ребенка, и то, что Она — Мать человека, не менее важно чем то, что Она — Мать Бога. Ребенок Марии был Богом. Однако исключительность ситуации не умалила духовную сторону Ее материнства, так же как Божество Иисуса не мешало Ему быть истинным человеком и испытывать сыновние чувства в ответ на Ее материнскую любовь. И это не бессмысленные рассуждения. Недопустимо вторгаться в священную тайну уникальных, неизреченных отношений Матери и Ее Божественного Сына. Но еще менее допустимо обходить эту тайну совершенным молчанием. Так или иначе, жалким убожеством было бы видеть в Матери Господа лишь физический инструмент для облечения Его плотью. Такой взгляд не только узок и кощунствен — он с самых древних времен формально отвергнут Церковью. Богоматерь — не «канал,” по которому появился на свет Господь, но истинная Мать, от Которой Он берет Свою человеческую природу. Преп. Иоанн Дамаскин так и формулирует учение Церкви: Иисус не прошел «как бы через канал,” но воспринял от Нее (eks avtis) единосущную с нами плоть (De fide orth. 3, 12; РG 94,1028).

Предвечный выбор

Мария «обрела благодать у Бога» (Лк. 1:30). Она была избрана послужить тайне Воплощения. Этим предвечным выбором и предназначением Она была в какой–то мере отделена от человечества, выделена из творения. Можно сказать, что Она поставлена превыше всей твари. Она является представительницей рода человеческого, но в то же время превосходит его. В этом Божественном избрании заключено противоречие. Мария выделена из человечества. Еще до Воплощения, как будущая Мать Воплотившегося Господа, Она находится в особых и неповторимых отношениях с Богом, со Святой Троицей, ибо то, что происходит с Ней — не просто историческое событие, но исполнение предвечного решения Божия. В Божественной икономии Спасения у Нее Свое особое место. Через Воплощение человек вновь обретает единство с Богом, разорванное и уничтоженное грехопадением. Освященное человечество Иисуса стало мостом через пучину греха. А человечество дала Ему Дева Мария. Само Воплощение открыло для человечества новый путь, дало начало новому человеку.

В Воплощении рожден «Последний Адам» — Человек воистину, но больше, чем просто человек: «Второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:47). И Мария, как Мать этого «Второго Человека,” непосредственно участвует в таинстве искупительного ново–творения мира. Разумеется, Она входит в число искупленных, Она в первую очередь обретает Спасение. Ее Сын — Ее Искупитель и Спаситель, как и Искупитель всего мира. Однако лишь для Девы Марии Искупитель мира — Ее Сын, Ребенок, которого Она выносила и родила. Иисус рожден «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (Ин. 1:13) — (этот стих относится и к Воплощению, и к перерождению человека в крещении) — и тем не менее Он в самом прямом смысле «плод чрева» Марии. Его сверхприродное рождение — образ и источник нового бытия, нового, духовного рождения всех верующих, которое есть не что иное, как усыновление Богу — причастие освященному человечеству, «Второму Человеку,” «Последнему Адаму.»

Мать «Второго Человека,” несомненно, входит в новую жизнь Своим, особым путем. И не будет слишком смелым сказать, что для Нее Искупление было некоторым образом предвосхищено в самом Воплощении. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1:35). Это истинное «богоявление» в полноте Духа и благодати. «Осенение» — теофаническое выражение и теофанический символ. И Мария поистине благодатна, исполнена благодати. Благовещение для Нее — предвосхищение Пятидесятницы. Непостижимая логика Божественного избрания подталкивает нас к этому смелому сопоставлению. Не можем же мы рассматривать Воплощение лишь как некий метафизический трюк, не оказавший никакого влияния на судьбу людей, так или иначе в нем участвовавших. Бог никогда не использует человека, как мастер свое орудие. Каждый человек — живая личность. Святая Дева не превратилась в «инструмент,” когда была «осенена силой Всевышнего.» Разумеется, особое положение Святой Девы не Ее личное «достижение,” не награда за «заслуги» и не «аванс» в предвидении Ее будущих заслуг и добродетелей. Это свободный дар Божий, в прямом смысле. Этот выбор предвечен и абсолютен, хотя и не безусловен — он обусловлен тайной Воплощения. Мария занимает особое место в мироздании не просто как Дева, но как Девоматерь — parthenomitir, будущая Мать Господа. Ее роль в Воплощении двойственна. С одной стороны, Она обеспечивает непрерывность человеческого рода. Ее Сын по Своему «второму рождению» — Сын Давидов, Сын Авраама и всех «праотцев» (это подчеркнуто в обоих вариантах родословия).

По словам сщмч. Иринея Лионского, Иисус «возглавил Собой длинный список человечества,” (Adv. Haeres. 3, 18, 1) «собрал в Себе все народы, распространившиеся от Адама» (3, 22, 3) и «воспринял в Себя древнее создание» (4, 23,4). Но, с другой стороны, Он «показал новое рождение» (5, 1, 3). Он стал Новым Адамом. В непрерывности рода человеческого произошел резкий разрыв, истинный переворот самой сути бытия. И начинается этот переворот с самого Воплощения, с Рождества «Второго Человека.» Сщмч. Ириней говорит об обращении назад — от Марии к Еве (3, 22, 4). Как Матерь Нового Человека, Мария предвосхищает всеобщее обновление.

Конечно, Иисус Христос — единственный Господь и Спаситель. Но Мария — Его Мать. Она — «Звезда, являющая Солнце,” предвещающая восход «Солнца Спасения.» Она — «заря таинственного дня,” (из Акафиста Пресвятой Богородице). И даже Рождество Самой Богородицы в какой–то мере принадлежит к тайне спасения. «Рождество Твое, Богородице Дево, радость возвести всей вселенней: из Тебе бо возсия Солнце правды, Христос Бог наш» (тропарь праздника Рождества Богородицы). Христианская мысль всегда движется в пространстве не обобщенных идей, но личностей. Для Нее тайна Воплощения является тайной Матери и Сына. Материнство Богородицы — страж евангельской конкретности, от лица которого бежит всякий докетизм. На традиционной восточной иконе Богородицы мы всегда видим Деву с Младенцем: это икона Воплощения. И, разумеется, никакая икона, никакой образ Воплощения невозможен без Богоматери.

«Да будет мне по слову твоему»

Итак, Благовещение есть «спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление: Сын Божий Сын Девы бывает, и Гавриил благодать благовествует» (тропарь праздника Благовещения). Архангел объявил и провозгласил Божественную волю. Но Дева не молчит в ответ. Она отвечает на призыв Бога, отвечает с верой и смирением. «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему.» Она приняла решение Бога и откликнулась на Его зов. Этот ответ человека Богу чрезвычайно важен. Послушание Марии уравновешивает непослушание Евы. В этом смысле Мария называется Второй Евой, как Сын Ее — Вторым Адамом. Эта параллель прослеживается с самых ранних времен. Впервые — у св. Иустина (Dial. cum. Tryph., 100).

У сщмч. Иринея мы находим уже разработанную концепцию, органически связанную с его основной идеей «возглавления.» «Как Ева по слову ангела пала и бежала от Бога, преступив Его заповедь, так Мария, из речи ангела приняв благое обетование, что родится от Нее Бог, была послушна этому слову. И, хотя одна ослушалась Бога, другая Ему повиновалась: так Дева Мария стала заступницей за деву Еву. И, как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву он спасается, потому что непослушание одной девы уравновешено послушанием другой» (Adv haeres. 5, 19, 1). Или в другом месте: «Итак, узел непослушания Евы развязан послушанием Марии; ибо что дева Ева связала неверием, то Дева Мария разрешила верою» (3, 22, 4). Это сопоставление традиционно и для Востока, и для Запада — особенно в огласительных беседах. «Вот великое таинство: как через женщину смерть стала нашим уделом, так и жизнь рождена для нас женщиной,” — говорит блаж. Августин (De agone Christ., 24 — в другом месте он просто цитирует сщмч. Иринея). «Смерть через Еву, жизнь через Марию,” — афористически провозглашает блаж. Иероним (Epist 22: mors per Evam, vita per Mariam; PL 22, 408).

Процитируем также восхитительный отрывок из проповеди митрополита Филарета Московского (1782–1867): «Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, — слово Творца производило в мир твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное буди, — едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, — слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: «Зачнеши во чреве и родиши Сына… Сей будет велий… Воцарится в дому Иаковли во веки.» Но — что опять дивно и непостижимо — самое Слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: Како будет сие? Потребно было Ее смиренное: буди, чтобы воздействовало Божие величественное: да будет. Что же за сокровенная сила заключается в сих простых словах: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу Твоему,” и производит столь необычайное действие? — Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Марии Богу, волею, мыслию, душою, всем существом, всякой способностью, всяким действием, всякой надеждой и ожиданием» (Слово в день праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, 1822 г.).

Воплощение — свободное деяние Божие, однако оно открывает не только всемогущество Бога, но и, прежде всего, Его отеческую любовь. Бог еще раз взывает к человеческой свободе — как воззвал к ней в начале времен, сотворив разумные существа. Инициатива, разумеется, принадлежит Богу. Однако, поскольку средство спасения, избранное Богом, состоит в соединении Божественной Личности и человеческой природы, человек не может оставаться пассивным наблюдателем в этом таинстве. Устами Марии, представительницы человечества, весь род человеческий откликнулся на искупительное решение Божественной любви. Ибо в Себе, в Своей личности, Мария представляла всё человечество. Покорное и радостное принятие Искупления, так прекрасно выраженное в «Песни Богородицы,” было свободным. Разумеется, эта свобода не предполагает инициативы — однако это подлинная свобода, свобода любви и поклонения, смирения и доверия, свобода соработничества (ср. сщмч. Ириней Лионский, Adv. haeres. 3, 21, 7: «Мария, соработница домостроительства Спасения») — это и есть человеческая свобода. Благодать Божия не может быть, так сказать, механически наложена на человека. Она должна быть свободно принята в смирении и послушании.

Дева Мария — тоже дочь Евы

Мария избрана для того, чтобы стать Матерью Воплотившегося Господа. Мы должны предположить, что Она была готова к этому необыкновенному служению — подготовлена Самим Богом. Можем ли мы определить, в чем суть и характер этого приготовления? Здесь мы стоим перед антиномией, о которой уже упоминали. Пресвятая Дева — представительница всего человеческого рода, то есть человечества падшего, «Ветхого Адама.» Но Она же — «Вторая Ева;” с Нее начинается новое поколение. Предвечным советом Божиим Она выделена из человечества, но это «выделение» не разрывает Ее сущностной связи с человеческим родом. Можно ли уложить это таинственное противоречие в логическую схему? Римо–католический догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии представляет собой смелую и благородную попытку решения. Но такое решение имеет смысл лишь в контексте особого и в корне неверного понятия о первородном грехе у католиков. Строго говоря, этот «догмат» является лишь ненужным усложнением, а его неудачная терминология затемняет неоспоримую истину кафолической веры. «Привилегия» Богоматеринства зиждется не на «свободе от первородного греха.»

Поистине, Пресвятой Деве дана полнота благодати, и личная чистота Ее сохранена водительством Святого Духа. Но одно это не избавляет от греха. Грех уничтожен лишь на Древе Крестном, а до Креста он был обычным и всеобщим состоянием человечества, и ни о какой «свободе» от него не могло быть и речи. Грех не был уничтожен даже Воплощением, хотя оно и представляет собой начало нового Творения. Воплощение было лишь основой, «отправной точкой» искупительного деяния Господа. И сам «Второй Человек» входит в полноту славы Своей через врата смерти. Искупление — сложный акт, в котором необходимо различать отдельные элементы, хотя на предвечном совете Божием оно было задумано и решено во всей полноте. Спроецированное на временную ось, единое искупительное деяние распадается на отдельные стадии, которые отражаются друг в друге, а окончательное совершение предвосхищается и прообразуется в каждой из них. У Искупления есть история, и она движется вперед. Мария как Мать Воплотившегося обрела благодать Воплощения, но это не абсолютная полнота благодати, так как еще не исполнилось Искупление. Однако личная праведность возможна и в неискупленном мире, а тем более — в мире, где Искупление совершается. Истинная богословская проблема — проблема Богоизбранности. В Воплощении Мать и Дитя неразрывно связаны. Воплощение — поворотный пункт истории, а всякий поворотный пункт неизбежно противоречив: в нем сочетаются ветхое и новое. Дальнейшее — молчанье. Оставим рассуждения и будем в трепете созерцать явление Тайны.

Нравственное совершенство Девы Марии

Внутренний опыт Богоматери сокрыт от нас. По самой природе этого опыта он не доступен никому другому. Это — тайна личности Пресвятой Девы. И Церковь, говоря о Марии, избегает догматических определений. Она прибегает к языку молитвенной поэзии, языку антиномичных образов и метафор. Нет ни причины, ни нужды полагать, что Пресвятая Дева сразу реализовала всю полноту, всё богатство благодати, данной Ей от Господа. Нет ни нужды, ни причины считать, что «полнота» благодати в данном случае понимается арифметически и означает собрание всех возможных совершенств и всё многообразие духовных даров. Слово «полнота» относится к Марии: это была полнота для Нее; Она была полна благодати. И это была особая благодать, благодать Матери Божией, Девоматери, «Невесты Неневестной.» Разумеется, у Нее Свой духовный путь, личное возрастание в благодати. Всё значение тайны Спасения открывается для Нее постепенно. И Она участвует в Крестной Жертве: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35).

Яркий свет воссиял только в Воскресении. До этого и Христос не был еще прославлен. И после Вознесения мы видим Пресвятую Деву посреди Апостолов, в центре растущей Церкви. Несомненно одно: впечатление (если можно так выразиться) от ангельского посещения, Благовестия о чудесной тайне и исполнения ее Пресвятая Дева всю жизнь хранила в Своем сердце. Да и могло ли быть иначе? Повторим еще раз: суть Ее опыта от нас сокрыта. Но если мы вовсе откажемся от поиска благочестивых догадок, не будет ли это предательством самой тайны? «А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лк. 2:19). Вся Ее внутренняя жизнь была сосредоточена вокруг этого события. Ибо тайна Воплощения — несомненно, и тайна Ее личности. Ее положение в этом мире уникально и исключительно, и Своими личными качествами Она должна соответствовать ему. В этом — самая суть Ее особого совершенства, называемого «Приснодевственнос–тью.» Мария — Дева. Девство здесь не просто физическое состояние. Это в первую очередь особое внутреннее мирочувствие, без которого телесная девственность не приносит никакой пользы. И имя Приснодевы, конечно же, относится не только и не столько к области физиологии. Оно относится не только к девственному рождению и не означает лишь то, что Она и в дальнейшем сохранилась безмужней (если мы верим в непорочное зачатие и Божественность Иисуса, то последнее не вызывает сомнения). Оно прежде всего отрицает любой «эротический» элемент душевной жизни, любые чувственные и себялюбивые желания и страсти, любое рассеяние ума и сердца. Телесная девственность есть лишь внешний знак духовной целостности и чистоты — ведь только чистые сердцем, сказано, «Бога узрят.»

Девственность есть свобода от страстей, истинная apathia, составляющая сущность духовной жизни. Свобода от страстей и «влечений» (epithimia) — свобода от власти «помыслов,” неудобопревратность ко злу, по выражению преп. Иоанна Дамаскина. Душа Марии подвластна одному Богу, стремится только к Нему. Все Ее помыслы и желания направлены (привлечены, притянуты, по слову преп. Иоанна) к предметам, достойным желания и привязанности. Она не знает страсти (thimos). Она хранит девственность ума, души и тела (Hom. 6 in Nativitatem B. V. Mariae, 9 et 5; PG 96 676 A et 668C). Это всецелое обращение к Господу, полное посвящение Себя, всей Своей жизни, Богу. Быть подлинно «Рабой Господней» и значит быть Приснодевой, не имеющей плотских стремлений. Духовная девственность есть безгрешность — но всё–таки не «совершенство» и не свобода от соблазна. Даже Господь наш был в каком–то смысле уязвим для искушений — не случайно сатана искушал Его в пустыне…

У Владычицы нашей, вероятно, тоже были Свои искушения, но Она побеждала их твердой верой и верностью Богу. И обыкновенная, земная материнская любовь в высшей своей точке превращается в духовное самоотождествление с ребенком — чувство, включающее в себя и самоотречение, и жертву. А Мария любила Своего Сына, конечно, не меньше, чем обычная мать — обычного ребенка. Ее Сын будет велик и назовется Сыном Всевышнего (ср. Лк. 1:32). Очевидно, это Тот, «Который должен прийти,” Мессия (см. Лк. 7:19). Мария исповедует Свою веру в «Песни Богородицы,” гимне мессианской хвалы и благодарения. Мария не могла не понимать смысла всего совершающегося с Ней — но, скорее всего, понимала это постепенно, со временем, слагая таинственные обетования в сердце Своем. Для Нее существовал только один путь. Она была поглощена одной мыслью — о послушании Богу, Который «призрел на смирение Рабы Своея» и «сотворил величие» Ей. Апостол Павел так и описывает состояние и красоту девственности: «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34). Вершина этого девственного служения — святость Приснодевы, Пречистой и Пренепорочной.

Mатерь всех нас

Кардинал Ньюмен в своем восхитительном «Письме Его преподобию Э. Б. Пьюзи, доктору богословия, по поводу его «Иреникона» (1865) удачно замечает: «Богословие занимается предметами сверхъестественными, вечно вопрошает о тайнах, которые ни постичь, ни приблизить к себе рассудок не в состоянии. Мысль обрывается, и пытаться продолжить или закончить ее означает нырять в бездну. Блаж. Августин предупреждает, что если мы попробуем найти и связать концы линий, ведущих в бесконечность, то лишь начнем противоречить сами себе» (Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, 5^th ed., p. 430). Все согласны, что в конечном счете критерием истинности того или иного христианского предания служит догмат. Исторических аргументов — от древности или от умолчания — оказывается здесь мало. Их следует подвергать тщательной богословской проверке в свете всей христианской веры в целом. Вопрос ставится так: храним ли мы веру Писания и Церкви, понимаем ли и исповедуем Символ веры именно в том смысле, в каком он дан нам, правильно ли веруем в истину Воплощения?

Процитируем еще раз Ньюмена. «Я хочу сказать, — продолжает он, — что если уж мы свыклись с тем утверждением, что Мария родила, а затем кормила и носила на руках Предвечного, ставшего ребенком, то можно ли чем остановить всё более стремительную лавину мыслей и догадок, вызванных осознанием этого факта? Какой трепет и изумление охватывает нас при мысли, что творение так приблизилось к Сущности Божества!» (Ор. cit., р. 431).

К счастью, богослов в своих поисках руководствуется не только логикой и эрудицией. Его ведет вера: верую, чтобы понимать. Вера просвещает разум. Знания, память о прошлом, оживают в непрерывном церковном опыте. Кафолическое богословие следует за учительным авторитетом Церкви, за ее живой традицией. Православный богослов сам живет в Церкви, в Теле Христовом. Церковь — то мистическое тело, где, можно сказать, не прекращает действовать Тайна Воплощения, раскрывая всё новые и новые свои грани в таинствах и молитвенном опыте. В Небесной — истинной Соборной и Вселенской — Церкви тайна Нового Человечества предстает как реальное новое бытие. И здесь, в живом единстве мистического Тела Христова, личность Пресвятой Девы является во всём блеске и славе. Здесь Церковь созерцает Ее недосягаемое совершенство. Здесь становится ясно, сколь неразрывно соединена Она с Сыном, с «Седящим одесную Отца.» Для Нее уже наступило исполнение того, что только предстоит человечеству. «Преставилася еси к животу, Мати сущи Живота,” — поет Церковь. «Богородицу… гроб и умерщвление не удержаста: якоже бо Живота Матерь, к животу престави во утробу Вселивыйся приснодевственную» (тропарь и кондак праздника Успения Божией Матери, kimisis).

Повторим: это не столько «награда» за Ее чистоту и добродетель, сколько необходимое следствие Ее служения как Матери Божией, Богородицы. Церковь Торжествующая есть прежде всего Церковь молящаяся, ее бытие — живое участие в служении Христа, в Его заступничестве и искупительной любви. Соединение со Христом, составляющее цель бытия Церкви — да и каждого отдельного христианина — есть прежде всего причастие Его жертвенной любви к человечеству. И здесь огромная роль принадлежит Той, Которая уникальным образом связана с Искупителем — узами материнской любви. Матерь Божия становится Матерью всех живущих, всего христианского рода, каждого рожденного и возрожденного в Духе и истине. Вершина материнской любви — самоотождествление с ребенком — проявляется здесь во всей полноте. Церковь не много говорит в догматах о тайнах своего собственного бытия. А тайна Марии — тайна Церкви. Мать Церковь и Матерь Божия вместе дают рождение новой жизни. И обе они — предстоятелъницы.

Церковь призывает к себе верующих и помогает им врастать духовно в эти тайны веры, тайны их собственного существования и духовной судьбы. В Церкви они учатся созерцать живого Христа вместе с торжествующим собором. Церковью первенцев, написанных на Небесах (ср. Евр. 12:23), и поклоняться им. И в этом сияющем славою соборе они различают ослепительный лик Пресвятой Матери Господа и Искупителя, лик, полный благодати и любви, сострадания и милосердия — лик «Честнейшия херувим и Славнейшия без сравнения серафим, без истления Бога Слова Рождшия.» В свете этого созерцания и в духе веры должен богослов исполнять свой труд — разъяснять верующим и всем взыскующим истины величественную тайну Воплощения. Тайну эту, начиная от века Отцов, символизируют одним священным именем: Мария Богородица, Мать Воплотившегося Бога.

Миссионерский Листок # Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы Holy Protection Russian Orthodox Church 2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА Редактор: Епископ Александр (Милеант)

О воскресении мертвых

Бессмертие Души.

Статья «The 'Immortality' of the Soul» впервые появилась под заголовком «The Resurrection of Life» в Bulletin of Harvard University Divinity School, XLIX, No. 8 (Апрель, 1952), 5–26. Перевод выполнен по изданию The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3, Creation and Redemption, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1976.

Введение

Следует ли христианам, как христианам, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: «В общем, — сказал он, — христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По–настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека».[98]

Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но, скорее, всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее. Епископ Андерс Нигрен (Anders Nygren) в своей знаменитой книге Den kristna karlekstanken genom tiderna восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы, а, по мнению Нигрена, должен был ставиться всегда, на «воскресении тела», а не на «бессмертии души».[99] Ученый–англиканин XVII–го века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641–1711, бывший Camden «Praelector» истории Оксфордского университета) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием: Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа — исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку — по божественному изволению, — или на жизнь вечную — сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто кроме епископов не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия (1706).

Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги — невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признает, скорее, не естественное «бессмертие», а сверхъестественное соединение с Богом, который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим 6:16). Не удивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. Против автора было выдвинуто официальное обвинение в ереси. Несмотря на это, он обрел немало страстных сторонников, а анонимный писатель, «пресвитер англиканской церкви», опубликовал две книги на данную тему, приводя тщательное исследование патристических свидетельств тому, что «Святой Дух был творцом бессмертия, то есть бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души» и что «бессмертие было сверхъестественным для человеческих душ, даром Иисуса Христа, сообщаемым Святым Духом в Крещении»[100].

Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась, в основном, «либералами» того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke) из St. James, Westminster, последователь Ньютона и корреспондент Лейбница, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века Свободомыслия и Просвещения. Удивительная ситуация: «бессмертие» атакуется «ортодоксом», а защищается просвещенцем. На самом деле, этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в «истинности» доводов Разума. Жильсон предположил, что «так называемая 'Моралистическая' доктрина XVII–го века первоначально была возвратом к позициям ранних Отцов, а не выражением, как обычно считается, настроений вольнодумства»[101].

Вообще говоря, подобное утверждение несерьезно. Положение вещей в XVII–м веке было куда сложнее и запутаннее описанного Жильсоном. Но в случае Додуэлла (и некоторых других богословов) догадка Жильсона полностью обоснованна. Налицо «возврат к позиции первых Отцов».

Душа как «тварь».

Св. Иустин в Разговоре с Трифоном повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. «Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум». Затем он встретил учителя–христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. «Не следует называть душу бессмертною, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна», сама собой, — тезис платоников.

Однако Бог один «безначален» и неразрушим и потому–то Он есть Бог. Мир же, напротив, «имеет начало», а души — часть мира. «Вероятно, было время, когда их не существовало». И значит они не бессмертны, «потому что и самый мир, как мы видели, получил начало». Душа не является жизнью сама по себе, но только «причастна» жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. «Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога». Более того, Бог дает жизнь душе «потому что хочет, чтоб она жила». Все тварное «имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить». Оно «тленно» (Разг., 5 и 6).

Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А.Е.Тейлор (A.E.Taylor), «для греческого сознания бессмертие или нетление неизменно означали почти то же самое, что и 'божественность', подразумевая нерожденность и неуничтожимость»[102]. Сказать «душа бессмертна» для грека то же, что сказать «она нетварна», т. е. вечна и «божественна». Все, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее «вечность», т. е. вечное «предсуществование». Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим «философским» положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от «бессмертия» (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, т. е. сама по себе, но лишь по «Божией воле», т. е. по благодати. «Философская» аргументация в пользу природного «бессмертия» базировалась на «необходимости» бытия.

Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio и ни в коем случае не a se[103]. Как излагает это Жильсон, «некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование»[104]. Из «могут прекратить», однако, не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был «кондиционалистом», и его имя призывалось поборниками «условного бессмертия» совершенно напрасно. «Я не утверждаю, чтобы души уничтожились…». Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Св. Феофил Антиохийский настаивал на «промежуточном» качестве человека. «По природе» человек ни «бессмертен», ни «смертен», но, скорее, «способен к тому и другому». «Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом». Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — «Богом воспринятым», deus assumptus (К Автолику II, 24 и 27).

Татиан идет даже дальше. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Речь против эллинов, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. «Бессмертие» — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и «выживание», — в руце Божией. Св. Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из «другого мира», не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру[105].

Св. Иринею утверждают, что для бесконечного существования души должны быть «безначальными» (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души «продолжают свое существование, доколе Богу угодно» (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь perseverantia, очевидно, соответствует греческому diamoni. Св. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель (Против ересей, II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна «по природе» (Краткие объяснения на 1 Пет 1:9:hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei… perficitur incorruptibilis)[106].

Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fysin revstin usan ke dialyomeni). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, Иерониму). «Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной» (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и О Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3), и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в «соборном» послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что «разумные существа», хотя и не умирают, все равно «бессмертны не по природе», но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490–492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа «по природе» или «по благодати»[107].

Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т. е., можно сказать, «условно». Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т. е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей[108].

Человек смертен.

Современные мыслители настолько озабочены «бессмертием души», что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние «экзистенциальные» философии снова властно напомнили нам о неизбежности течения человеческой жизни sub specie mortis. Смерть — катастрофа для человека. Она — его «последний (или, вернее, окончательный) враг», Кор 15:26). «Бессмертие», безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином «смерть». И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и «эллинизмом», а прежде всего, платонизмом — с другой. В.Г.В. Рэд (W.H.V. Reade) в недавно вышедшей книге Вызов христианства философии[109] очень удачно противопоставляет две цитаты: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14) и «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Порфирий, Жизнь Плотина, I). Далее Рэд продолжает: «Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина–платоника или платоника–христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт»[110]. Я лишь добавлю, что, к сожалению, «этот тривиальный факт», похоже, не знаком христианам.

Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью объяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу в современных взглядах на смерть и бессмертие. Мы можем пользоваться известным определением: смерть есть отделение души от тела (Немезий, О природе человека, 2, он цитирует Хрисиппа). Для грека это освобождение, «возврат» в родную область духов. Для христианина — катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Греческой теории бессмертия никогда не разрешить христианскую проблему. Единственно достойное решение дает весть о Воскресении Христовом и обетование грядущего Всеобщего Воскрешения мертвых. Вновь обратившись к истокам христианства, мы обнаружим, что эта мысль была ясно высказана уже в первые века. Св. Иустин весьма настойчив по данному поводу: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые… не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами» (Разг., 80).

Неизвестный автор трактата О Воскресении (приписываемого обычно св. Иустину) очень точно излагает суть вопроса: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет — оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело» (О воскр., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочинении О воскресении мертвых. Бог создал человека для вполне определенной цели — вечного бытия. Раз так, «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке единое живое существо». Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертие души должно сопровождаться неизменностью тела, нетлением его собственной природы. «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела». Иначе получится не человек, а лишь части человека. «А вечное соединение невозможно, если нет воскресения. Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится».(15).

Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки «развоплотиться». Этот факт строго противоположен заявлениям платоников. Эллины, скорее, мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело — узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она — крах и безумие. Она — «возмездие за грех» (Рим 6:23). Она — лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. «Союз» души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, писал св. Ириней (Adv. haereses V, 6,1). Тело без души — лишь труп, а душа без тела — лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не «бесплотный демон», упрятанный в плотскую темницу. Вот почему «отделение» души от тела и есть смерть именно человека, прекращение его существования, его существования как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека «образ Божий». В умершем уже не все человечно.

Св. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений погребальной службы передает это так: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида». Св. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. « Наша красота по образу Божию» — не тело, а человек. Он воистину «образ неизреченной славы Божией», даже после «поражения грехом». А смерть открывает нам, что человек, это «разумное изваяние», вылепленное Богом — используя выражение св. Мефодия (О воскресении I, 34.4) — всего лишь труп. «Наги кости человек, червей снедь и смрад»[111]. Можно назвать человека «единой ипостасью в двух природах», причем не из двух природ, а именно в двух природах. Смертью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем «искупления тела нашего» (Рим 8:23). Как пишет св. Павел в другом послании, «потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5:4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она — «возмездие за грех», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Который единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, «пребывать», полноценным человеком.

Смертный, строго говоря, «недочеловек». Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать «натуралистическое» толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это был интерес к обетованному Воскресению. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богословской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании вины, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой «деградации» стала человеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рассогласованной, в некотором смысле, начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. «Союз» души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу.

Нарушение Божией заповеди, по выражению св. Афанасия, «возвратило людей в их естественное состояние». «Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление». Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, будучи всегда близка к падению (О воплощении, 4 и 5). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14:14). «Естественное состояние», о котором говорит св. Афанасий, есть течение космических циклов, цепко засасывающих падшего человека, и этот плен — знак человеческой деградации. Человек лишился своего привилегированного положения в тварном мире. Однако его метафизическая катастрофа — лишь проявление исказившихся взаимоотношений с Богом.

«Я — воскресение и жизнь».

Воплощение Слова было истинным явлением Бога. Более того, оно было откровением Жизни. Христос — Слово Жизни (1 Ин 1:1). Воплощение уже само по себе отчасти оживило человека и воскресило его природу. Не просто обильная благодать излилась на человека в Воплощении, но природа его была воспринята в сокровенное единение, единение «по ипостаси» с Самим Богом. Отцы ранней Церкви единодушно видели в подобном достижении человеческой природой вечного причастия Божественной Жизни всю суть спасения. «То спасено, что с Богом соединено», — говорит св. Григорий Богослов. А что не соединено, вовсе не может спастись (Послание 101, к Клидонию). Эта мысль была лейтмотивом всего богословия первых веков: у св. Иринея, св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника.

Однако кульминацией Воплотившейся Жизни стал Крест, смерть Воплотившегося Господа. Жизнь полностью открыла себя в смерти. Вот парадокс, тайна христианской веры: жизнь в смерти и через смерть, жизнь из могилы, Тайна могилы, чреватой жизнью. И христиане рождаются заново в подлинную, вечную жизнь только пройдя в крещении смерть и погребение во Христе; они возрождаются со Христом в крестильной купели (ср. Рим 6:3–5). Таков непреложный закон истинной жизни. «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор 15:36). Спасение было совершено на Голгофе, а не на Фаворе, и даже на Фаворе говорили о Кресте Христовом (ср. Лк 9:31). Христос должен был умереть, чтобы дать жизнь с избытком всему человечеству. Необходимость эта не от мира сего. Вероятно, таков императив Божественной Любви, императив установленного Богом порядка. И нам не удастся понять сию тайну. Почему истинная жизнь должна была открыться в смерти Того, Кто Сам был «воскресение и живот»? Единственно возможное разъяснение в том, что Спасение должно было стать победой над смертью и человеческой смертностью. Окончательным врагом человека являлась именно смерть. Искупление не просто прощение грехов или примирение с Богом. Оно — освобождение от греха и смерти. «Покаяние не выводит из естественного состояния (в которое вернулся человек, согрешив), а прекращает только грехи», — говорит св. Афанасий. Ибо человек не только согрешил, но и «впал в тление». Итак, Божие милосердие не могло допустить, «чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и через тление опять обратились в небытие». Следовательно, Слово Бога сошло и стало человеком, приняв наше тело, чтобы «людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (О воплощении, 6–8).

Таким образом, согласно св. Афанасию, Слово стало плотью, дабы изгнать «тление» из человеческой природы. Однако смерть побеждается не явлением Жизни в смертном теле, а вольной смертью Воплотившейся Жизни. Слово воплотилось ради смерти во плоти, подчеркивает св. Афанасий. «Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее» (44). Или, цитируя Тертуллиана, forma moriendi causa nascendi est (De carne Christi, 6). Основной мотив смерти Христа — человеческая смертность. Христос умер, но преодолел смерть и поборол смертность и тление. Он оживил саму смерть. «Смертию смерть разруши». Поэтому смерть Христова явилась, можно сказать, развитием Воплощения. Крестная смерть важна не как смерть Непорочного, но как смерть Воплотившегося Господа. Используя удивительно смелую формулировку св. Григория Богослова, «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умервщленном, чтобы нам ожить» (Слово 45, на святую Пасху, 28). На Кресте умер не человек. У Христа нет человеческой ипостаси. Его личность — божественная, хотя и воплотившаяся. «Ибо страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но вочеловечившийся Бог», — говорит св. Кирилл Иерусалимский (13–е огласительное слово, 6). Справедливо утверждать, что на Кресте умер Бог, но умер лишь в Своей человеческой природе (которая, впрочем, «единосущна» нашей). Это была вольная смерть Того, Который Сам есть Жизнь Вечная.

Разумеется, это человеческая смерть, смерть «по человеческой природе», однако происходит она внутри ипостаси Слова, Воплотившегося Слова. А следовательно, ведет к воскресению. «Крещением должен Я креститься» (Лк 12:50). Это крещение — крестная смерть и пролитие крови: «Крещение мученичества и крови, которым Сам Христос тоже был крещен», — полагает св. Григорий Богослов (Слово 37,17). Смерть на Кресте как крещение кровью — вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение — это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова. Это было омовение человеческой природы потоком жертвенной крови Божественного Агнца и, прежде всего, — омовение тела, то есть смыты были не только грехи, но и немощи человеческие, и даже сама смертность. Такое очищение явилось приготовлением к грядущему воскресению — очищение всей человеческой природы в лице ее нового, мистического, первенца, «Последнего Адама». Это было крещение кровью всей Церкви и, более того, всего мира. Еще раз процитируем св. Григория Богослова: «Очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное» (Слово 45,13). Господь умер на Кресте.

Это была настоящая смерть, но, все–таки, не совсем как наша хотя бы потому, что она являлась смертью Воплотившегося Слова, смертью внутри неделимой Ипостаси Слова, ставшего человеком, смертью «воипостасной» человеческой природы. Это не меняет онтологических свойств смерти, однако теперь она приобретает иное значение. «Ипостасное единство» не нарушилось, не разорвалось смертью, а поэтому, хотя тело и душа разделились между собой, они все равно остались связанными через Божество Слова, от которого отстранены не были. В этой «нетленной смерти» преодолеваются и «тление», и «смертность», а значит, — начинается воскресение.

Сама смерть Воплотившегося знаменует воскресение человеческой природы (св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3.27; ср. Беседа на Великую Субботу, 29). «Сегодня Господь наш Иисус Христос — на кресте, и мы празднуем», — по резкому выражению св. Иоанна Златоуста (Беседа первая о кресте и разбойнике). Крестная смерть стала победой над смертью не потому, что за ней последовало Воскресение. Она — победа сама по себе. Воскресение является лишь результатом и проявлением Крестной победы, совершившейся, едва уснул Богочеловек. «Ты умираешь, оживляя меня…». Как описывает это св. Григорий Богослов: «Он отдает Свою жизнь, но Он властен взять ее назад, и завеса раздралась, ибо тайные двери Небес отверзлись; камни расселись, мертвые восстали… Он умирает, давая жизнь, разрушая Своей смертию смерть. Он погребен, но восстает вновь. Он нисходит во ад, но выводит оттуда души» (Слово 41). Тайна Воскрешающего Креста особенно чтится в Великую Субботу, день сошествия во ад. Ведь сошествие во ад — уже Воскрешение мертвых. В результате Своей смерти Христос соединяется с умершими, и это — дальнейшее развитие Воплощения. Ад — обиталище тьмы и смертной тени; он, скорее, место безумной муки, чем заслуженного наказания, мрачный «шеол», место безысходного развоплощения, едва тронутое тусклым скользящим лучом не взошедшего пока Солнца, лучом надежд и упований, пока не исполненных. Там проявлялась онтологическая немощь души, терявшей при разлучении в смерти способность быть подлинной энтелехией своего тела — бессилие падшей, уязвленной природы. Да и не «место» вовсе, а духовное состояние — «темница духов» (см. 1 Пет 3:19).

Именно в эту темницу, в этот «ад» нисходит Господь и Спаситель. Во тьме бледной смерти загорелся неугасимый свет Жизни — Божественной Жизни. «Сошествие во ад» — явление Жизни среди отчаяния растворенных смертью; это триумф над смертью. «Тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя», — говорит св. Афанасий (О воплощении, 26). Великая Суббота есть нечто большее, чем просто канун Пасхи. Она — «благословенная суббота», «Sanctum Sabbatum», — requies Sabbati magni, по слову св. Амвросия. «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий» (стихиры на Господи воззвах, вечерня Великой Субботы согласно православному обряду). «Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр. 1:17–18).

«Надежда бессмертия» христиан основана и держится этой победой Христа, а не какой–нибудь «природной» способностью человека. Кроме того, отсюда следует, что такая надежда обусловлена историческим событием, т. е. историческим явлением себя Богом, а не изначальным устройством или свойством человеческой природы.

Последний Адам.

Смерть еще не упразднена, но ее беспомощность уже продемонстрирована. «Да, мы все еще умираем, как прежде, — говорит св. Иоанн Златоуст, — но смерти нас не удержать навсегда, а значит, это не смерть… власть и сущность смерти в том, что умерший не может вернуться к жизни; но если после смерти он оживет и, больше того, получит лучшую жизнь, тогда это уже не смерть, а просто сон» (На послание к Евреям, бес. 17,2). Или, по выражению св. Афанасия, «наподобие семян, ввергаемых в землю, мы разрешаясь не погибаем, но как посеянные воскреснем» (О воплощении, 21). Произошло исцеление и обновление человеческой «природы», а поэтому восстанут все, все будут воскрешены и всем возвратится полнота их природы, хотя и в преображенном виде. Отныне всякое развоплощение временно. Мрачная юдоль ада уничтожена силой животворящего Креста. Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти. Второй Адам послушанием и непорочностью реализовал способность к бессмертию, причем настолько полно, что смерть стала невозможной. Подобную аналогию проводит уже св. Ириней. Вера во Христа была бы тщетной и бесполезной без надежды на Всеобщее Воскресение. «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор 15:20). Христово Воскресение есть новое начало. Оно — «новое творение». Можно даже сказать, эсхатологическое начало, последний шаг на историческом пути Спасения[112].

Но нам, все–таки, следует ясно различать исцеление природы и исцеление воли. «Природа» исцелена и возрождена принудительно, могучей властью всесильного и всепобеждающего Божиего милосердия. Здравие, так сказать, «навязано» человеческой природе. Ибо во Христе вся человеческая природа («семя Адама») окончательно очищена от несовершенства и смертности. Обретенное совершенство обязательно сыграет свою роль, обязательно проявится в полной мере в надлежащие сроки — во Всеобщем Воскресении, воскресении всех: и праведных, и грешных. И, что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу. Должно возникнуть добровольное и искреннее чувство ответной любви и преклонения, должно произойти «свободное обращение». Только в «таинстве свободы» возможно исцеление воли человека. Только таким, свободным, усилием входит человек в новую вечную жизнь, явленную Христом Иисусом.

Духовное возрождение происходит только в условиях абсолютной свободы, через самоотвержение и посвящение себя Богу во Христе. На это различие настойчиво указывал Николай Кавасила в своем превосходном сочинении О жизни во Христе. Воскресение есть «восстановление естества», и Бог дает его даром. Царство же Небесное, и созерцание Бога, и соединение со Христом есть наслаждение желания, а потому доступно только восхотевшим, и возлюбившим, и возжелавшим. Бессмертие получит каждый, точно как каждый наслаждается Божиим промышлением. От нас не зависит, воскреснем мы после смерти или нет, равно как не зависело от нас наше рождение. Христовы смерть и воскресение приносят бессмертие и нетление всем в равной степени, ибо всякий человек имеет то же естество, какое и Человек — Христос. Но никого нельзя принудить к желанию. Таким образом, воскресение — всеобщий дар, а блаженство приимут лишь некоторые (О Жизни во Христе II, 86–96). И вновь дорога жизни предстает стезей самоотречения и смирения, самопожертвования и самозаклания. Следует умереть для себя, чтобы жить во Христе. Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом, Господом, Спасителем и Искупителем, через исповедание веры, через принятие любви, через мистическую клятву верности. Кто не умрет со Христом, не сможет жить с Ним. «Если мы чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас» (св. Игнатий, Послание к Магнезийцам, 5; здесь явно Павлов слог).

Это не только аскетическое или нравственное указание или просто угроза. Это — онтологический закон духовного бытия и, более того, всей жизни. Ведь возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для нарочно отрезавших себя от Бога, даже само Воскресение должно казаться безосновательным и излишним. Но оно придет — придет как «воскресение осуждения» (Ин 5:29). И им завершится трагедия человеческой свободы. Мы воистину на пороге непонятного и непостижимого. Апокатастасис природы не исключает свободу воли — воля изнутри должна быть движима любовью.

Это ясно осознавал св. Григорий Нисский. Он вполне допускает что–то вроде всеобщего обращения душ в загробном мире, когда Правда Божия откроется и предстанет с абсолютной и неотразимой очевидностью. Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения. Для него очевидность решающим образом влияет на волю, т. е. «грех» — просто «неведение». Сознание эллина должно было пройти долгий и тяжкий путь аскетизма, аскетического хранения и испытания себя, чтобы избавиться от интеллектуалистических заблуждений и наивности и обнаружить бездны мрака в падших душах. Лишь через несколько веков аскетических трудов, у св. Максима, мы находим новую, переосмысленную и углубленную, трактовку апокатастасиса.

Св. Максим не верил в неизбежное обращение упрямых душ. Он учил о природном апокатастасисе, т. е. о восстановлении каждого человека в полноте своей природы, о вселенском явлении Божественной Жизни, которая станет очевидна всем. Однако те, кто во время земной жизни коснел в угождении плотским страстям, жил «противоестественно», не смогут вкушать это вечное блаженство. Слово есть Свет, просвещающий умы верных, но судным огнем попаляющий тех, которые по любви к своей плоти обитают в ночной тьме этой жизни. Разница здесь между epignosis и methesis. «Признавать» не значит «соучаствовать». Бог действительно будет во всех, но только в Святых Он будет пребывать «милостиво», в нечестивых же — «немилостиво». И грешники будут отчуждены от Бога отсутствием решительной воли к добру[113]. Мы вновь имеем дело с разделением природы и воли. Воскресением вся тварь будет возрождена, т. е. приведена к совершенству и абсолютному нетлению. Однако грех и зло коренятся в воле. Эллинистическое мышление заключает отсюда, что зло неустойчиво и неизбежно должно исчезнуть само по себе, ибо ничто обойденное Божией волей не вечно.

Вывод христианства прямо противоположен: бывает инертная и упрямая воля, и такое упрямство не может вылечить даже «всеобщее Исцеление». Бог никогда не совершает насилия над человеком, а значит, причастие Богу нельзя навязать упрямцу. По выражению св. Максима, «не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» (Вопросоответы к Фалассию, 6). Мы живем в другом мире — он стал другим после искупительного Христова Воскресения. Жизнь явлена, Жизнь восторжествует. Воплотившийся Господь — Второй Адам в полном смысле этого слова, и в Его лице было положено начало новому человечеству. Теперь несомненно не только окончательное «выживание» человека, но и осуществление в нем Божией цели Творения. Человек «сделан бессмертным». Он не может совершить «метафизическое самоубийство» и вычеркнуть себя из бытия. Однако даже победа Христа не навязывает «Вечную Жизнь» противящимся существам. Как говорит св. Августин, для твари «быть не то же, что жить» (На Бытие буквально I, 5).

«И жизнь вечная».

В христианском мировоззрении неизбежно напряжение между «данным» и «ожидаемым». Христиане чают «Жизни будущего века», но им известна и Жизнь, чаяние уже сбывшееся: «ибо Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1:2). Это не только временное напряжение между прошлым, настоящим и будущим. Это напряжение между предрешением и решением. Можно сказать, что Жизнь Вечная предложена человеку, но его дело — принять ее. Увенчается ли успехом божественное «предрешение» по отношению к конкретной личности, зависит от ее «решимости верить», состоящей не в том, чтобы «признавать», а в том, чтобы искренне «соучаствовать». Начало христианской жизни — новое рождение водой и Духом. И, прежде всего, нужно «покаяние», — внутреннее изменение, сокровенное, но полное.

Символика Крещения.

Она сложна и многопланова. Однако в первую очередь, это символика смерти и воскресения Христа (Рим 6:3–4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол 2:12. Флп 3:10). Только пройдя погребение христиане совоскресают Христу: «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим 2:11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь. Св. Павел говорил о «подобии» смерти Христа (Рим 6:5). Однако «подобие» здесь нечто много большее, чем внешнее сходство. Оно не просто символ или воспоминание. Для самого апостола подобие заключалось в том, что Христос может и должен «изобразиться» в каждом из нас (Гал 4,19). Христос — Глава, все верующие — Его члены, и в них обитает Его жизнь. Это тайна Всего Христа — totus Christus, Caput et Corpus. Все призваны и каждый способен верить и питаться верой и крещением с тем, чтобы жить в Нем. Поэтому крещение есть «возрождение», новое и благодатное рождение в Духе. По слову Кавасилы, крещение есть начало именно блаженной жизни во Христе, а не просто жизни (О жизни во Христе II, 95).

Св. Кирилл Иерусалимский исчерпывающе объясняет истинную сущность всей крещальной символики. Это правда, говорит он, что в крестильной купели мы только «уподобляемся» смерти и погребению и, переживая их «символически», не восстаем из настоящей могилы. Однако «уподобление бывает в образе, а спасение в самой вещи». Ибо Христос был подлинно распят, подлинно погребен и подлинно воскрес. «В самой вещи» — перевод греческого ondos— слова, которое даже сильнее, чем просто, «на самом деле». Оно подчеркивает исключительное значение смерти и воскресения Христа, явившихся абсолютно новым достижением. Теперь Он дал нам возможность, «подражательно» соучаствуя в Его страданиях, «в действительности» получить спасение. Это не только «подражание», но и «подобие». «Христа распяли и погребли в действительности, но тебе даровано испытать распятие, погребение и воскресение с Ним в подобии». Иными словами, в крещении человек «таинственно» нисходит в смертный мрак, но все–таки восстает с Воскресшим Господом и переступает из смерти в жизнь. «И все над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов», — заключает св. Кирилл. То есть все соединены Христом и во Христе, отсюда — сама возможность «подобия» в таинстве (Таиноводственные поучения 2.4–5,7; 3.1).

Св. Григорий Нисский также подробно останавливается на этой теме. В крещении есть два аспекта: рождения и смерти. Плотское рождение есть начало смертного существования, конец которого — тление. Надо найти второе, новое, рождение, ведущее в вечную жизнь. Во время крещения «присутствие силы Божией возводит рожденное в тленной природе в нетленное состояние» (Большое огласительное слово, 33). Это происходит через подражание и уподобление во исполнение завещанного Господом. Только идя вослед Христа можно пройти лабиринт жизни и найти выход. «Ибо я сравню путь страждущего человечества под вечно бдящей стражей смерти со странствиями в лабиринте». Христос вырвался из него после трехдневной смерти. В крещальной купели «совершается полное подобие того, что сделал Он». Смерть «изображена» водной стихией. И как Христос воскресением вернулся к жизни, так и крещающийся, связанный с Ним по телесной природе, «подражает воскресению на третий день». Это только «подражание», а не «тождественность». В крещении человек не воскресает на самом деле, но лишь освобождается от природной поврежденности и неизбежности смерти. В крещающемся рвется «дурная бесконечность порока». Он не может воскреснуть, потому что не умирает и все время таинства пребывает в этой жизни. Крещение — лишь тень грядущего воскресения, и, проходя обряд, человек лишь предвкушает благодать всеобщего восстания из мертвых. Крещение — начало, а воскресение — конец и совершение; и все, что происходит в Великом Воскресении, имеет свои зародыши в крещении. Можно сказать, что крещение — это «подобие воскресения», «Homiomatic resurrection» (Большое огласительное слово, 35). Следует также вспомнить, что св. Григорий особенно подчеркивал необходимость сохранять и тщательно оберегать благодать, полученную в крещении. Ибо ею изменяется и преображается не только природа, но и воля, которая, тем не менее, остается абсолютно свободной. И если душу не очищать и не охранять свободным усилием воли, то крещение не принесет плода. Преображение не осуществится до конца, а новая жизнь не воспримется вполне. Это не подчиняет крещальную благодать санкции человека — Благодать нисходит всегда.

Она, однако, не может быть навязана никому, кто сотворен свободным по образу Бога, — ей требуется согласие и отклик синергийной любви и воли. Благодать не согревает и не животворит замкнувшиеся и упрямые, по–настоящему «мертвые», души. Необходимы встречное движение и соработничество (40). Причина этого как раз в том, что крещение есть таинственная смерть со Христом, причастие Его вольным страданиям и Его жертвенной любви, которое может произойти только свободно. Таким образом крещение, будто живая священная икона, отражает и изображает Крестную смерть Христа. Крещение одновременно смерть и рождение, погребение и «баня пакибытия». «Время умирать, и время рождаться» по выражению св. Кирилла Иерусалимского (Тайноводственные поучения 2,4).

Символика Причащения.

То же самое справедливо в отношении всех таинств. Все таинства установлены именно для того, чтобы дать возможность верным «соучаствовать» в искупительной Христовой смерти и этим получить благодать Его воскресения. Таинствами подчеркивается и демонстрируется необычайное, вселенское значение жертвы и победы Христа. Это явилось основной мыслью труда Николая Кавасилы О жизни во Христе, в котором было превосходно обобщено все учение о таинствах Восточной Церкви. «За тем и крестимся мы, чтобы умереть Его смертию, и воскреснуть Его воскресением; помазываемся же, дабы соделаться с Ним общниками в царском помазании обожения. Когда же питаемся священнейшим Хлебом и пием Божественную чашу, сообщаемся той самой плоти и той самой крови, которые восприняты Спасителем, и таким образом соединяемся с Воплотившимся за нас, и Обоженным, и Умершим, и Воскресшим… Крещение есть рождение, миро бывает в нас причиною действования и движения, а хлеб жизни и чаша благодарения есть пища и истинное питие» (О жизни во Христе II, 3,4,6).

Все церковные таинства содержат разнообразные символы, которыми «уподобляются» и изображаются Крест и Воскресение. Символика эта реалистична. Символы не просто напоминают нам о чем–то, имевшем место «в прошлом» и давно ушедешем. То, что случилось «в прошлом», дало начало «Вечному». Все священные символы являют собой и в себе истинную Реальность, которую абсолютно адекватно раскрывают и передают. Эту священную символику венчает великая Тайна Святого Алтаря. Евхаристия — сердце Церкви. Она — Таинство Искупления в его высочайшем смысле. Она больше, чем «уподобление» или простое «воспоминание». Она — сама Реальность, одновременно скрытая и явленная в Таинстве. Евхаристия есть «совершенное и последнее Таинство, — говорит Кавасила, — нельзя и простираться далее, нельзя приложить большего». Это «предел жизни». «После же евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться, но остановившись здесь должны стараться узнать то, как до конца сохранить сие сокровище» (О Жизни во Христе IV, 1,4,15). Евхаристия есть сама Тайная Вечеря, происходящая, можно сказать, вновь и вновь, но, несмотря на это, не повторяющаяся. Ибо, творя ее всякий раз, мы не просто «изображаем», но на самом деле присоединяемся к той же «Тайной Трапезе», сотворенной единожды (и вовеки) Самим Божественным Первосвященником как преддверие и начало вольной Крестной Жертвы. И истинный Священник каждой Евхаристии — непременно Сам Христос.

Св. Иоанн Златоуст неоднократно утверждал это: «Итак, веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается» (На Матфея, беседа L, 3). «Действия этого таинства совершаются не человеческою силою. Тот, Кто совершил их тогда, на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос… Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той. Нельзя сказать, что ту совершает Христос, а эту человек; ту и другую совершает сам Христос. Это место есть та самая горница, где Он был с учениками» (там же, беседа LXXXII, 5). Это вопрос первостепенной важности. Тайная Вечеря была принесением жертвы — Крестной жертвы. Жертвоприношение продолжает длиться до сих пор. Христос до сих пор является Первосвященником Своей Церкви. Таинство — то же, Священник — тот же, и Трапеза — та же. Еще раз обратимся к творениям Кавасилы: «Принеся и пожертвовав Себя единожды за всех, Он не прекращает Своего вечного служения, совершая его ради нас, и всегда будет в нем нашим ходатаем пред Богом» (Толкование божественной литургии, 23).

Воскрешающая мощь Христовой смерти в полную силу проявляется в Евхаристии, которая есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» по слову св. Игнатия (К Ефесянам, XX,2). Это «небесный Хлеб и Чаша жизни». Это страшное Таинство становится для верных «обручением Жизни Вечной», и именно потому, что сама смерть Христа уже была Триумфом и Воскресением. В Евхаристии соединены начало и конец: воспоминания евангельских событий и пророчества Апокалипсиса. Она — sacramentum futuri, потому что она — воспоминание (anamnesis) Креста. Евхаристия суть таинство предчувствия и предвкушения Воскресения, «образ Воскресения» — выражение молитвы на потребление Св. Даров литургии св. Василия Великого). Только «образ» не потому, что она простой символ, а потому, что история Спасения продолжается, и надо ожидать, «чаять жизни будущего века».

Заключение.

Христианам, как христианам, не следует верить философским теориям бессмертия. Им следует верить во Всеобщее Воскресение. Человек — тварь. Самим своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно — милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, т. е. для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом. Нарушение этого единства подрывает, хотя и не обрывает, человеческое бытие. Человеческие смерть и смертность свидетельствуют о нарушенном единстве, об одиночестве человека, о его отчужденности от источника и цели своего бытия. Однако действие творящего fiat продолжается. Единство восстанавливается Воплощением. В смертной тени вновь явлена Жизнь. Воплотившийся — Жизнь и Воскресение. Воплотившийся — Покоритель смерти и ада. Он — Первенец Нового Творения, Первенец из умерших. Физическая смерть человека — не отдельное «природное явление», а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. «Бессмертие» бестелесных «душ» не решает человеческую проблему. А «бессмертие» в мире, лишенном Бога, «бессмертие» без Бога или «вне Бога» тотчас превращается в вечную муку. Христиане, как христиане, стремятся получить нечто более великое, чем «природное» бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis).

Ничего «натуралистического» или пантеистического в этом нет. Обожением называют тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу. Быть с Богом — значит пребывать в Нем, становясь причастником Его совершенства. «Так что Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (св. Ириней, Против ересей III,10.2). В Нем человек навеки соединен с Богом. В Нем — наша Жизнь Вечная. «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18). И в конце времен вся тварь войдет в Благословенную Субботу, в самый настоящий «День упокоения», таинственный «Седьмой день творения», когда наступят Всеобщее Воскресение и «Грядущий Век».

Долина Смертной Тени

Кости сухие! Слушайте Слово Господа! (Иез. 37).

Чудесное видение было открыто Пророку. Рукою Божией пророк Иезекииль был взят в долину смерти, долину отчаяния, мертвенной пустоты. Ничего здесь не имело в себе дыхания жизни.

Вокруг только высохшие кости, «весьма» высохшие кости и ничего более. И это все, что осталось от некогда живого. Жизнь ушла. А пророку был предложен вопрос: «Оживут ли кости сии?» (Иез. 37:3). «Может ли вернуться снова жизнь?» Ответ любого был бы вполне очевиден — нет. Жизнь никогда не возвращается назад. Умершее однажды — умерло навсегда. Прах и пепел не могут быть источником жизни. «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар. 14:14). Смерть — неизбежный конец, полное крушение всех человеческих чаяний и стремлений. Смерть есть следствие греха, есть результат падения прародителей. Смерть не создана Богом. Смерти не было места в Божественном Замысле устройства мира. Умереть былo ненормально и неестественно для человека. Даже физическая смерть, т. е. разделение души и тела, была неестественным удалением от Творца. Человеческая смерть — это «возмездие за грех» (Рим. 6:23).

Большинством современных христиан такое библейское понимание смерти утеряно. Смерть воспринимается скорее как освобождение бессмертной души из–под непосильного рабства телу. Однако, это крайне распространенное отношение к смерти совершенно чуждо духу Св. Писания. На самом деле — это греческая (эллинская), языческая точка зрения.

Смерть — не освобождение, но катастрофа. «Плачу и рыдаю, когда мыслию объемлю смерть и вижу во гробах лежащую человеческую нашу красоту, по образу Божию сотворенную, безобразной, обесславленной, не имеющей вида! О, таинство дивное, что над нами, людьми совершается! Как предаемся мы тлению? Как сотрясаемся смертию?» (Св. Иоанн Дамаскин на чине погребения, перевод С. Аверинцева, М. 1994). Мертвый человек уже не человек в полном смысле этого слова, потому что человек — не бестелесный дух. Тело и душа сохраняют единое целое, они принадлежат друг другу. Их разделение есть искажение человеческого существа. «Развоплощенная» душа — всего лишь дух. Бездушное тело — всего лишь мертвая плоть. «Ибо в смерти нет памятования о Тебе, во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6) И далее: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87:11–13). И псалмопевец был абсолютно уверен, говоря, что мертвые «от руки Твоей отринуты» (Пс. 87:6).

Смерть есть безнадежность. Таким образом, единственно возможный ответ с точки зрения человека: «Нет, сухим костям не жить». Но Божественный ответ был прямо противоположный этому человеческому ответу. И это был не просто ответ на словах, но могущественное действие Бога. Ведь и все творится Словом Божиим: «Ибо Он сказал, — и сделалось, Он повелел, — и явилось» (Пс. 37:9). И вновь Господь отвечает действием. Он посылает Своего Светлого Духа и обновляет лицо земли. Дух Божий — Податель жизни. Пророк засвидетельствовал удивительное преображение. Силой Божией сухие кости снова были соединены воедино, обретая форму, вновь были покрыты живой плотью и дыхание жизни возвратилось в тела. И вот они восстали в полной силе, образовав собою «весьма, весьма великое полчище» (Иез. 37:10). Жизнь вернулась, смерть была побеждена.

Объяснение же этого видения заключается в нем самом. Сухие кости — это «Дом Израиля», избранный народ Божий. По своим грехам, по своей измене Богу, «апостасии», Израиль был мертв. Он упал в яму, которую ископал себе сам, был поражен и отвержен. Он утерял свою славу. Израиль, возлюбленный Богом и усыновленный, — народ своенравный, мятежный и упрямый, но все же народ избранный. И Господь из долины тени смертной выводит его на зеленеющие луга, извлекает его из объятий смерти, возводит из бездны, поднимает из ямы и очищает его от зловонной грязи.

И вот пророчество исполнилось. Долгожданное освобождение пришло. Обещанный Освободитель, Искупитель, Мессия пришел в уготованное время и имя Его было Иисус, «ибо Он спасет людей своих от грехов их» (Мф. 1:21). Это Он — «Свет к просвещению язычников и Слава народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32). И вдруг происходит нечто непостижимое, нечто просто парадоксальное. Он не был узнан и «принят» Своим же народом, был отвергнут, над Ним надругались, Его осудили и предали позорной смерти словно лжепророка, прельщающего людей, словно обманщика. Все это случилось потому, что Божественный замысел о пришествии Спасителя был прямо противоположен плотским представлениям о нем. Вместо земного Царя–Завоевателя, которого так ждали иудеи, пришел Иисус из Назарета, «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). Царь Неба, Сам Бог богов, сшедший на землю, Царь славы — в образе раба. И Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы Самому послужить и успокоить всех «труждающихся и обремененных».

Вместо того, чтобы утвердить для Своих людей право на политическую внешнюю свободу и независимость Он даровал им и всем людям спасение. Он даровал Завет Вечной Жизни. Вместо плотского, политического освобождения Он принес освобождение от греха и смерти, даровал прощение грехов и Жизнь Вечную. Он пришел к своим и свои не «приняли» Его. Он был предан бесславной смерти, «и к злодеям причтен» (Исаия 53:12). В таинстве Креста Сама Жизнь, Божественная Жизнь была предана на смерть людьми. И снова Господь действует. «Сего по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и пригвоздив руками беззаконных убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому, что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:23–24, слова ап. Павла). Вновь жизнь расторгла узы смерти. Христос воскрес. Он вышел из своего гроба, словно Жених из своего чертога. И вместе с Ним воскресло все человечество, каждый человек без исключения. Он — первенец из умерших и за Ним следуют все, каждый в своем порядке (см. 1 Кор. 15:20–23). «Дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21). Пророчество Иезекииля Православной Церковью читается на торжественной утрене в Великую Субботу, когда все верующие призываются ко Гробу Господню, из которого теперь на все творения щедро изливается Жизнь.

В прекрасных молитвах и песнопениях, посвященных этому дню (среди которых «Похвалы» — одно из драгоценнейших творений церковной поэзии) так описывается и прославляется это великое Таинство: жизнь была заключена во Гробе и Жизнь воссияла из Гроба. «Се бо в мертвых вменяется в вышних Живый и во Гроб мал странно приемлется» (Канон на утрени Вел. Субботы, песнь 8, ирмос). Верные призываются к созерцанию и поклонению Таинству Жизне–содержащей и Жизне–несущей гробнице. Но древнее пророчество все еще остается пророчеством или, лучше сказать, пророчеством и свидетельством. Да, жизнь воссияла из гроба, но полнота жизни еще впереди. Весь мир, все люди, даже искупленные Христом, сама Церковь все еще в долине смерти.

Новый Израиль, новый Избранный Народ Божий снова подобен высохшим костям. Как мало истинной жизни в любом из нас. Жизненный путь человека все еще трагичен и небезопасен, и все мы снова очутились в долине смерти. Каждый, кому хоть раз приходилось видеть руины некогда процветающего города со всей остротой ощущает страшную силу смерти и разрушения. Человек все еще остается носителем ужасной заразы–смерти и горя. И кажется можно ожидать даже худшего, ведь корень смерти — грех. И нет ничего удивительного, что сейчас с разных сторон все острее осознается вся серьезность греха. Старое изречение бл. Августина находит все новые отголоски в человеческих душах: Nondum considerasti quati рonderis sin рecctum. («Ты никогда не поймешь всей тяжести греха»).

Да, держава смерти попрана, Христос действительно воскрес! Царь жизни, Который умер, царствует вечно. Дух Божий, Утешитель, Податель жизни был послан на землю, чтобы запечатлеть победу Христа, и этот Дух пребывает в Церкви со дня Пятидесятницы. Дар жизни дается людям неизменно, преизобильно, без оскудения. Дар жизни дается нам, но не всегда «принимается» с готовностью, потому что, чтобы приобщиться жизни, нужно преодолеть все плотские вожделения, «отложить всякое житейское попечение:» пристрастия, гордость, предрассудки, вражду, себялюбие, самодовольство… Иначе можно утратить в себе Дух Божий. Бог все время стучится в двери человеческого сердца и не отворяет Ему сам человек. Бог никогда не «вламывается» внутрь. Он уважает, по словам св. Иринея Лионского, «древний закон человеческой свободы», установленный Им самим. Да, нет сомнения, что без Него, без Христа, человек не может ничего.

Но существует одна вещь, которую может сделать только человек: ответить на Божественный призыв и «принять» Христа. Но далеко не каждому это удается. Мы живем в очень неспокойное и беспощадное время. Чувство того, что человечество в безопасности давно утеряно. Кажется вся наша многовековая цивилизация вот–вот рухнет и рассыпется на маленькие кусочки. Цель всего движения тоже оказалась непонятной. И отсюда, из тупика не будет найден выход до тех пор, пока не будет предпринято нечто радикальное. До тех пор, пока… На языке христианства это «пока» означает: до тех пор, пока мы не покаемся, до тех пор, пока мы не взмолим о даре покаяния. Жизнь щедро дается всем, а мы мертвы. «Покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог, но обратитесь, и живите!» (Иез. 18:30–32). Есть два пути. «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, и дабы жил ты…». (Втор. 30:15–19)

Давайте изберем жизнь… И сначала всю нашу жизнь посвятим Богу, «примем», признаем Его нашим единственным Господином и Владыкой не только в духе формального покорства, но и в духе любви. Любить Его — значит служить Ему, значит принимать Его волю как нашу собственную, Его цели и желания как наши собственные цели и желания. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Господь оставил нам дело рук Своих дабы мы понесли и довершили его. Мы должны войти в самую сущность Его искупительного подвига. И нам даются силы сделать это. Нам дается власть быть детьми Божиими. А ведь даже блудному сыну не дозволено было утерять свое сыновье достоинство, ему не было дозволено стать одним из наемников. А мы, более того, — члены Христовы в Церкви, которая есть Тело Его. Святым духом мы приняли в себя Его жизнь. И поэтому мы должны стать ближе друг ко другу, мы должны всю жизнь стремиться к тому единству, о котором в последние часы перед Страданиями и Крестом думал Спаситель: чтобы все были едины в вере и любви, едины в Нем.

Мир все еще разделен,. Как много раздора и разделения даже среди тех, которые называют себя Христовыми. Пребывать в мирных отношениях со всеми — вот к чему должны мы стремиться. Судьба человека решается не на полях сражений и не в прениях политиков. Судьба человека решается в его сердце. Будет ли оно закрыто даже тогда, когда Отец Небесный стучит в его двери, или человек в ответ на призыв Божественной любви с готовностью отворит? Даже в наши мрачные дни остаются признаки надежды. Сейчас не только «темно среди бела дня», сейчас время, когда ярко светит солнце в самой глубине. Стремление к единству растет.

Но истинное единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: «Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еритическия восстания скоро разори силою Святаго Твоего Духа» (Молитва Священника на литургии Св. Василия Великого). Жизнь даруется нам в изобилии. Мы должны быть очень внимательны, чтобы не пройти мимо дня нашего спасения, как древний Израиль прошел мимо своего дня. «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Выберем же жизнь в познании Отца и Его Единородного Сына, нашего Господа, в силе Духа Святого. И слава Креста и Воскресения будет явлена в собственной нашей жизни. А славное древнее пророчество исполнится снова… «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, Народ Мой, из гробов ваших и выведу вас в землю Израилеву… И узнаете, что Я, Господь сказал это — и сделал, говорит Господь» (Иезек. 37:12–14).

Евангелие Воскресения[114]^.

Смерть для человека является катастрофой; это основной принцип всей христианской антропологии. Человек подобен амфибии: он одновременно духовен и телесен, таким он был создан Богом. Тело органически принадлежит единству человеческого бытия. И, вероятно, утверждение этого факта и явилось самой поразительной новизной в первоначальном христианском благовестии. Проповедь Воскресения вместе с проповедью Креста была безумием и камнем преткновения для язычников. Уже афинские философы назвали апостола Павла «суесловом», «потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение» (Деян.17:18–32). Греческая мысль всегда испытывала некоторое отвращение к телу. В эпоху раннего христианства, благодаря влиянию идей Платона и орфиков, отношение к телу как к «темнице», в которую заключен падший дух, было широко распространено среди греков. Они стремились к полному и окончательному развоплощению. И потому христианская вера в грядущее Воскресение смущала и пугала души язычников. Для них оно означало бы возобновление тюремного заключения и продолжение его на веки. Ожидание воскресения в теле, по мнению Цельза, годится только для земляного червя, и он осмеивал веру в воскресение во имя здравого смысла.

Христианам он дал кличку «philosomaton genos — телолюбивое племя» (апология Оригена «Против Цельса», V:14 и VII:36). Таково же было мнение великого Плотина: «Подлинное пробуждение есть воскресение из тела, а не с телом. Потому что воскресение с телом было бы простым переходом из одного сна в другой, в некое иное обиталище. Единственное подлинное пробуждение — это освобождение от всех телесных оболочек, поскольку они по самому существу противоположны природе духа. Все: и происхождение, и жизнь, и разрушение тела — показывает, что оно не соответствует природе души» (Плотин. Эннеады. III. 6, 6). У всех греческих философов боязнь осквернения была гораздо сильнее боязни греха. И действительно, грех означал для них только осквернение. Тело и плоть, эта «низшая природа», телесная и грубая субстанция, полностью отвергалась как источник и орудие зла. Зло происходит не от извращения воли, но от осквернения. Необходимо освободиться и очиститься от этой скверны. И в этом пункте Откровение Христа принесло также новое понимание самой идеи тела. С самого начала докетизм был отвергнут Церковью как наиболее губительный соблазн, как некий род темного противо–благовестия, происходящего от Антихриста (1 Ин.4:2–3). И апостол Павел выразительно говорит об «искуплении тела нашего» (Рим.8:23), «потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5:4). Эта проповедь является прямым антитезисом к тезису Плотина…

Св. Иоанн Златоуст комментирует слова ал. Павла: «Здесь он наносит смертельный удар тем, кто унижает телесное естество и порицает нашу плоть… Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, а тление. Не тело, а смерть. Иное — тело, и иное — смерть; иное — тело, и иное — тление; ни тело — не тление, ни тление — не тело; тело, правда, тленно, однако тело не есть тление; тело смертно, тем не менее тело не есть смерть; но тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит он, сбросить с себя чуждое, не свое, а чуждое не тело, а тление… Грядущая смерть уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть» («О воскресении мертвых», VI). Св. Иоанн Златоуст несомненно передает здесь общее ощущение Церкви. «Мы должны также ждать весеннего расцвета тела», как выразился латинский апологет II века Минуциус Феликс «expectandum nobis etiam et corporis ver est» (Octavius, 34). Один русский писатель, говоря о катакомбах, очень кстати вспоминает эти слова. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя и от беспредельной умирённости первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя и пророчествуя нездешнюю, внемирную весну вечности» (Эрн В. Письма о христианском Риме// Богословский вестник. Январь 1913. С. 106). Это было сравнение, употребленное апостолом Павлом: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор.15:42). Земля как бы засеяна человеческим пеплом для того, чтобы силой могущества Божия принести плод в Великий День. «Как семя, брошенное на землю, мы не погибаем, когда умираем, но, будучи посеянными, воскреснем» (св. Афанасий, «О Воплощении», 21). Каждая могила есть уже ковчег нетления.

Но, тем не менее, воскресение не есть простое возвращение или повторение. Христианский догмат о Всеобщем Воскресении не является тем «вечным возвращением», который исповедовали стоики. Воскресение — это подлинное обновление, преображение, восстановление всей твари. Не только возвращение того, что ушло, но возвышение, исполнение чего–то лучшего и более совершенного. «И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно… Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:37,44). Произойдет коренное изменение. И все же сохранится индивидуальная личность. Различение апостолом Павлом тела «душевного» (σώμα φυσικον) и тела «духовного» (σώμα πνευματικόν) требует дальнейшего истолкования. И, вероятно, мы должны сопоставить его с другим различением того же апостола Павла в Послании к Фил.3:21: тело «уничиженное» и тело, сообразное «славному телу Его». Тайна эта превосходит наше познание и наше воображение. «Еще не открылось, что будем» (1 Ин.3:2).

«Но Христос воскрес из мертвых, первенец, из умерших» (1 Кор.15:20). Великое «тридневие смерти», triduum mortis, было таинственными днями Воскресения. Согласно объяснению Синаксаря этого дня, «в Великую и Святую Субботу мы празднуем божественное телесное погребение Нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа и Его схождение во ад, которым, будучи вызван из тления, наш род перешел к жизни вечной». Это не было простым кануном спасения. Это уже был сам день спасения. «Сия есть благословенная Суббота, сей есть день покоя, когда Единородный Сын Божий почил от всех дел своих» (Утреня Вел. Субботы). В своей плоти Господь покоится во гробе, и Его плоть не покинута Его Божеством. «Хотя храм Твой был разорен в час страдания, но и тогда Ипостась твоего Божества и твоей плоти была едина (Утреня Вел. Субботы: Канон, 6–я песнь, 1–й тропарь; канон составлен Косьмой Маюмским). Плоть Господа потому не подвергается тлению, что пребывает она в глубине Жизни, в Ипостаси Слова, которая есть Жизнь. И в этом нетлении тело Его было преображено и прославлено. Тело уничижения было погребено, и тело прославленное восстало из гроба. В смерти Христа обнаружилось бессилие смерти над Ним. В полноте своей человеческой природы Господь был смертен. И Он действительно умер. Но смерть Его не удержала. «Ей невозможно было удержать Его!» (Деян.2:24). И по словам св. Иоанна Златоуста, «смерть сама страждет яко рождающая, держа Его и мучится… и Он восстал, чтобы больше не умирать» (в «Толковании на Деяния Апостолов», слово VII; ср.: молитву на освящение Даров в Литургии св. Василия Великого). Он есть по преимуществу Жизнь Вечная, и самым фактом своей смерти Он разрушает смерть. Самое Его схождение во ад, в царство смерти, есть могущественное проявление Жизни. Схождением во ад Он, так сказать, оживотворяет самую смерть. В первом Адаме через неповиновение и падение его выявилась и осуществилась потенциально врожденная смерть. Во Втором Адаме актом сыновнего повиновения потенциально данное бессмертие было вознесено и осуществлено, так что отныне невозможно уже умереть: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22). Все строение человеческой природы во Христе оказалось устойчивым и крепким. Развоплощение души не превратилось в разрыв с телом. Даже в обычной смерти человека, по указанию св. Григория Нисского, разлучение души с телом никогда не бывает полным: некоторая связь продолжает существовать. В Христовой смерти эта связь оказалась не только «познавательной связью»; Его душа ни на одно мгновение не перестала быть «животворящей силой» тела. Таким образом, Его смерть во всей своей реальности будучи подлинным разлучением и развоплощением была все же похожа на сон. Тогда было показано, что смерть человека — только сон. «Тогда сон смерть показася человеческая» (Стихира самогласная св. Иоанна Дамаскина из чина погребения священников). Хотя факт смерти еще не был упразднен, но обнаружилось ее бессилие. Господь действительно и подлинно умер. Но в Его смерти ярко проявилась та «сила Воскресения», которая таится во всякой смерти. К Его смерти можно применить полностью известные притчи о зерне пшеничном (Ин.12:24). В теле воплощенного Бога промежуток между смертью и воскресением был сокращен. «Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:43–44). В смерти воплощенного Господа этот таинственный рост зерна произошел и совершился в три дня: в «тридневии смерти». «Он не потерпел, чтобы храм Его тела долго оставался во власти смерти, но прикосновением к нему смерти показав Его мертвым, немедленно и воскресил его в третий же день, вознося с Собою знамение победы над смертию, т. е. явленное нетление и непричастность страдания» («О Воплощении», 26). В этих словах св. Афанасий выражает победоносный и животворящий характер Христовой смерти. В таинственном «тридневии смерти» тело Христово преобразилось в прославленное тело, облеченное силой и светом. Зерно созрело. Христос восстает из мертвых, как Жених грядущий из чертога. Это совершилось могуществом Божиим, так же, как им же будет совершено всеобщее Воскресение в последний день. И в Воскресении совершилось окончательно Боговоплощение — торжествующее проявление Жизни в недрах человеческой природы, как бы прививка бессмертия к органическому составу человека.

Воскресение было победой не только над Его собственной смертью, но над смертью вообще. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начала» (Пасхальный канон, 7–я песнь, 2–й тропарь). В Его воскресении все человечество, вся человеческая природа совоскресла с Ним: «человеческий род облекся в нетление». Совоскресла — не в том смысле, что все действительно восстали из могил: люди продолжают умирать доныне. Но упразднена безнадежность смерти: смерть стала бессильной над человеком. Ап. Павел с особой силой говорит об этом: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор.15:13,16). Ап. Павел явно подразумевает, что Воскресение Христово не имело бы смысла, если бы оно не было событием всемирного значения, если бы все Тело таинственно не «пред–воскресло» вместе с Главою. И сама вера во Христа потеряла бы смысл и была бы тщетна: не во что было бы верить. «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор.15:17). Без надежды на всеобщее воскресение вера во Христа не имеет ни содержания, ни цели. «Но Христос воскрес из мертвых»… и в этом победа Жизни. «Правда, мы продолжаем умирать, как и прежде, — говорит Иоанн Златоуст, — но мы не остаемся во власти смерти; и это означает, что мы не подвержены смерти… Сила и настоящая реальность смерти заключается в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни. Но если после смерти он должен воскреснуть и, сверх того, приобщиться более совершенной жизни, — это уже не смерть, а сон» («Толкование на Послание к Евреям», слово XVII, 2). Такую же мысль мы находим у св. Афанасия. «Смертный приговор» упразднен. «С прекращением тления и уничтожением его благодатью Воскресения, наше тело и душа разлучаются только на время по причине смертности тела… Подобно семенам, брошенным в землю, мы не погибаем, но, будучи посеянным в земле, мы снова восстанем, ибо благодатью Спасителя смерть упразднена» («О Воплощении», 21). Все воскреснут. Отныне мы совлекаем с себя телесную оболочку только на время. Мрачная пропасть ада уничтожена силой животворящего Креста.

Св. Григорий Нисский особо подчеркивает органическую сопряженность Креста и Воскресения. Он выделяет два главных пункта: единство Божественной Ипостаси, в которой душа и тело Христовы остаются связанными друг с другом даже при разлучении в смерти; и совершенная безгрешность Христа. Он говорит: «Тогда как наша природа, следуя свойственному ей пути, дошла до разлучения тела и души даже у Него, Он снова соединил расторгнутые части, скрепил их, как бы цементировал их своим Божественным всемогуществом, восстановил между ними связь на веки нерушимую. Это и есть Воскресение — именно нерасторжимое воссоединение тех элементов, которые, быв связаны в прошлом, впоследствии распались; и вот для того, чтобы первоначальная, данная людям благодать могла бы вернуться, и мы могли бы снова обрести вечную жизнь, нужно, чтобы грех, приразившийся к нашему роду, улетучился через распадения нашего естества… Ибо как смерть вошла через одного человека и по наследству передалась всему человеческому роду, так и Воскресение через Одного Человека распространяется на все человечество… Ибо, когда в той конкретной человечности, которою Он себе усвоил, душа вернулась в тело после разлучения с ним, тогда это воссоединение разнородных частей передается как по новому принципу с одинаковой силой всему человеческому роду. В этом и заключается тайна Божьего замысла в отношении Его смерти и Его Воскресении из мертвых» («Огласительное слово», 16). Иными словами, Воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия, воссоздание всего человеческого рода, «новое творение». Здесь св. Григорий точно следует за ап. Павлом. Мы видим у него то же противопоставление и тот же параллелизм двух Адамов.

Всеобщее Воскресение — это завершение Христова Воскресения, завершение Его победы над смертью и тлением. За пределом исторического времени настанет вечное Царство, «жизнь будущего века». Тогда, в конце веков для всего человечества откроется «Благословенная Суббота», истинный «день покоя», таинственный «Седьмой день Творения». Ожидаемый нами, он для нас еще непостижим. Но залог дан: Христос воскрес!

Воскресение мертвых

Воскресение Христово — опора Христианской надежды.

Христианская надежда опирается на радостное благовестие о разрушении смерти: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона). С самого начала в основе апостольской проповеди лежала радостная весть о Воскресшем. Апостолы свидетельствовали о том, чего очевидцами стали. Вся спасительная радость Воскресения Христова в том, что есть оно залог и начало всеобщего воскресения. Воскресший Христос со–воскрешает падшего Адама и всякой плоти открывает путь к воскресению: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть евангелие воскресения в Первом послании ап. Павла к Коринфянам: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (15:13–16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием, если с Главою нераздельно не воскресает и все Тело… Вне воскресного упования всякая проповедь о Христе обессиливается, а вера в Него становится напрасной: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (15:17). Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вообще, было бы только суеверием. «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (15:20), и в этом — победа жизни.

Смерть — трагедия.

Все первохристианство преисполнено радостью Воскресения, светлым предчувствием завершительного исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, вошедшей в мир через грех, еще действует в тканях человеческого естества, — безнадежность смерти сокрушена и сила ее истощилась, отменена власть тления. Человеческому роду дарована благодать воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя заря истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней… Сила смерти в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но лишь успение». И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем и предвкушаем во святых таинствах.

Действительно, в Священной Евхаристии верующим подается священное «врачевство бессмертия», как говорил священномученик Игнатий Антиохийский, «противоядие, чтобы не умирать» («К Ефесянам» ХХ,2). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел всего преходящего и временного. Напротив, она вполне противна естеству: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13). Бог творит для пребывания, а не для бывания, — не для умирания, но «во еже быти». Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. 6:23), есть изъян и порча в мире.

В смерти прекращается нынешняя земная и телесная жизнь. Она разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна». Вопрос о смерти есть, прежде всего, вопрос о человеческом теле, — о телесности человека… Христианство учит не только о загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой–то случайный или придаточный элемент в человеческом составе. Именно это было трудно усвояемой новизной в христианском учении.

Не только «слово Крестное», но и не меньше «слово Воскресное» было для эллинов безумием и соблазном. Так как эллинский мир гнушался телом, то проповедь воскресения могла лишь смущать и пугать античного человека. Он скорее грезил о полном и окончательном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух. Если тело — «могила», то не напророчит ли христианство, что плен этот будет вечным и нерасторжимым… «Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям» — издевался над христианами известный Цельс от лица рядового язычника и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной и невозможной. «Бог никогда не сотворил бы чего–то столь безумного и нечестивого! Он не стал бы исполнять преступных мечтаний людей, заблудившихся в своей нечистой любви к плоти». Христиане, согласно Цельсу, — это «филосарки», т. е. любители плоти. Зато с сочувствием он упоминает о докетах (еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа).

Таково было отношение общества к Воскресному благовестию. Афинские философы прозвали апостола Павла «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. 17:18–32). В тогдашнем языческом мироощущении преобладает почти физическая брезгливость к телу, поддержанная влияниями с Востока. Достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем Запад.

От блаж. Августина узнаем, как ему было трудно освободиться от языческого «гнушения телом». Известный Порфирий (биограф философа Плотина) рассказывает, что «он, казалось, стыдился находится в теле… И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не допускал к себе ни ваятеля, ни живописца… К чему закреплять на долго этот бренный облик. Достаточно уже того, что мы теперь его носим! (Порфирий, «Жизнь Плотина», I).

Но в этом гнушении телом не следует усматривать «спиритуализма». Самая склонность к «докетизму» еще не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было понято языческим миром.

Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать и даже отождествлять «Логос» с «огнем», и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь брезгливый пафос воздержания. Нечто похожее наблюдается в гностицизме и в характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как трудно давалось людям понимание, что существует не–вещественное бытие. Даже в неоплатонизме есть какой–то непрерывный переход от света умного к свету вещественному.

Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин очень резко выступал против «гностиков». И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же: «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела». Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. Один из них бранит строителя и самое строение, ибо оно воздвигнуто из бездушного дерева и камней. Другой же, напротив, хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством. Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, возможно — лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, из низшего стремиться в высший. Плотин хвалит не подражание, а образец. «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме…». Именно это характерно для языческого мира. В конце концов душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну.

В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. В этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою «единодушны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. У античного человека страх нечистоты много сильнее боязни греха. Источником и седалищем зла представляется эта «низкая природа», тело и плоть — дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться и внешне очиститься.

Но вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также. От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо–благовестие, от Антихриста, «от духа лести» (ср. 1 Ин. 4:2–3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, например — у священномученика Игнатия. Тертуллиан, при всей напряженности своего аскетического пафоса, поднимается до подлинного «оправдания плоти» — почти до исступления и надрыва (см. его интересное рассуждение «О воскресении плоти», а также его «Апологетику»).

Соблазн развоплощения отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла: «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4). «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, — объясняет Златоуст. — Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, а иное смерть; иное тело, а иное тление. Ни тело — тление, ни тление — тело. Правда, тело тленно, — но оно не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело — творение Божие, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, а не свое. Чуждое — не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшие к нему тление и смерть». Златоуст верно передает здесь неизменное настроение древних христиан: «Мы ожидаем весны и для нашего тела», — говорил латинский апологет второго века.

Эти слова приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах: «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиротворенности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности». А это ведь то, что проповедовал апостол, говоря: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор. 15:42). Земля как бы засеяна человеческим прахом, чтобы силой Божией произрастить его в последний день. «На подобие семян, ввергаемых в землю, разрешаясь (от тела), мы не погибаем, но посеянные воскреснем». Каждый гроб —ковчег нетления, «и мертвый не един в гробе». Теперь самая смерть озаряется светом победной надежды. Оттого так много радости в чине христианского погребения, ибо имеем упование (ср. 1 Фес. 4:13).

С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это — святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает». Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешения, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме господствует «худая весть» о теле: весть о его смерти и тлении, — с этим и связанны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда — жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из вещественного мира событий. В христианском же откровении принесена «благая весть» о теле — о его грядущем нетлении, преображении и славе, о предстоящем преображении всего мира. И борьба с «чувственностью» ведется здесь не ради освобождения, но чтобы тело одухотворилось: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:44). Здесь антитеза эсхатологического чаяния: чтобы «облечься», надо сначала «совлечься».

Единство человеческой природы.

Истина о человеке как бы двоится, и некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование. О человеке приходится свидетельствовать двоякое: во–первых, надо констатировать единство человека в самой его эмпирической сложности и двойственности («из души и тела»). Во–вторых, надо показать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии менее всего учитывается органическая воплощенность души, единство воплощенной жизни. Часто «учение о душе» строится с расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и непонятным самое ее «пребывание» в теле, сама возможность ее «воплощения». С этим связана вся проблематика так называемого «психофизического параллелизма». Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно.

Этот «психологизм» в учении о человеке — платонического происхождения. Он связан с замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и пребывание в теле для него даже неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о бессмертии души, что забывают о смертности человека. Есть известная правда в «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело — «темница». Действительно, часто душа находится в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна «господствовать» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир неменяющегося бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью заключалась правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта. И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни.

Человек не есть душа, — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо. И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель более прав чем Платон… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае поначалу, примыкает скорее к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона.

Такое предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне земное существо. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, и умирает безвозвратно. Но именно в этой слабости Аристотеля заключается его сила, ибо ему удалось доказать единство эмпирического человека. Для Аристотеля человек есть, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух: оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сочетании. В «теле» вещество «образуется» именно душою, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в разделении «души» и «тела» человека уже не будет… Душа есть «форма» тела и его «предел», или «первая энтелехия естественного тела». Аристотель утверждает совершенную единственность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму».

Это антропологическое учение Аристотеля двузначно, и поэтому поддается самому вульгарному упрощению, превращаясь в грубый натурализм, в котором человек приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем некоторые из древних последователей Стагирита (в его учении о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в этом лжеучении неповинен. Для него человек есть животное разумное, а о Разуме он сказал немало важного и проникновенного. Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает преходящим. Но в этом он повторяет характерное заблуждение эллинской мысли и всей древней философии. В этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, свободное от всего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным эллинская мысль почитает только мир застывших видений.

С основанием А. Ф. Лосев всю древнегреческую философию обозначает, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил Гегель в своей «Эстетике»: «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно–прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собою эту первичную скульптурную интуицию. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуальное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. И вообще нет никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи».

И вот, в плане такого безразличного мировоззрения, Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное. Как то нередко случалось, христианский мыслитель с теми средствами, которые он позаимствовал у «внешних философов» мог достигнуть гораздо большего, ибо он рассматривал с большей высоты. Основной замысел Аристотеля, в его учении о душе, существенно преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают означать большее, и за ними раскрываются новые перспективы.

Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти у Мефодия Олимпского, а позже — у Григория Нисского. Само понятие «энтелехии», как оно было введено Аристотелем в его учении о душе, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душою», индивидуальной, но смертной (ибо нераздельно связана с умирающим телом), был снят и заключен в новом самосознании духовной личности. К этому присоединяется и обостренное ощущение трагедии смерти, — именно как некоей ужасной язвы, исцеленной Воскресшим Христом.

В середине второго века Христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора афинянина, христианского философа. Из разных доводов, которые он здесь приводит особенного внимания заслуживает его ссылка на единство и целостность человеческого состава. О необходимости всеобщего воскресении Афинагор приходит именно из факта единства человеческой природы: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела Бог в отдельности не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, после сей жизни достигали общего конца, ибо душа и тело в человеке составляют одно живое существо». Человек перестанет существовать, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота его состава, чем тоже нарушится тождество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если он не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков».

В его рассуждении важна его спокойная отчетливость в противоположении двух терминов–символов: «человек» и «душа сама по себе». И вместе с тем все время оттеняется момент тождества. Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения. Ведь о «вечном возвращении» учили некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть одновременно и преображение. Не просто возврат или восстановление, но возвышение и восход к лучшему и совершенному: «Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое… Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:37–44). Здесь определенно указывается на изменение в воскрешаемых или воскресающих.

Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено это «тождество»? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (soma fusikon) и тела «духовного» (soma pneumatikon) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Фил. 3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген.

Его ответ не всеми был принят, и резко обсуждался вопрос, насколько Ориген верен учению и преданию Церкви. Впрочем, сам Ориген предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское мнение. Ориген подчеркивал, что даже в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека, и разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, — как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы созидающая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию… Тело, погребенное в земле, распадается подобно посеянному семени. Но в нем не погасает его растительная сила, и в подобающее время она, по слову Божию, восстановит и все тело наподобие зерну прорастающему колос. Есть некая телесность, присущая человеческой душе. При всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы. Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все временные свойства теперешнего тела заменятся лучшим и одухотворенным «веществом».

В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава не необходимо. Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него «самое тело» есть именно «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» Аристотеля, и ново здесь его признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого «начала индивидуации». На этом он строит учение о воскресении. В нынешнем «собственном» теле его вещественные частицы сочетаются и созидаются именно душою, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц ни образовалось тело воскресения, самое тождество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта сила, производящая его. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле.

Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско–католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата. И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген передает не свое, но общепринятое мнение. Более того, эта «аристотелевская» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ», и с этой приспособленной к стоикам схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия между этим учением о воскресении с учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастасисе.

У святителя Григория Нисского расхождение с отдельными Оригеновскими идеями становится вполне очевидным. Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, священномученика Мефодия Олимпского, сводятся к критике понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика», еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена. К Мефодию в данном случае примыкает и святитель Григорий Нисский. Он в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. Тело, покинутое душою и лишенное своей «жизненной силы», распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы бывшего тела сохраняют на себе некие признаки или следы своей былой принадлежности к тому или другому телу и его душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметины. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела.

В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс такого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плотской жизни, — иначе будет попросту другой человек. Тем не менее, воскресение есть не просто возврат или воспроизведение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно «каким–то нескончаемым бедствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. Здесь даже не уместно говорить, что «вос–станавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком ему надлежало быть и в каком пребывал бы, если бы не стряслось в мире греха и падения. И все в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением никак восстановлению не подлежит.

Воскресение, таким образом, есть не столько возврат, сколько исполнение. Оно есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как–то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция. Отпадает лукавый излишек, — то, что прилипло и наросло от греха. Это отпадение не ущербляет полноты личности, ибо оно излишек, и к строю личности не принадлежит. Таким образом, восстанавливается в человеческом составе не все. Материальное тождество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее реальность прожитой жизни, которая должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом. Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела.

Загробное существование человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь, в котором его телесный состав очищается и обновляется на подобие драгоценного металла в плавильном горне. В результате этого восстановится обновленное тело. Поэтому свт. Григорий смерть называет «благодетельной», — и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль. Смерть есть оброк греха, и в то же время врачевание. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти распадается, а тело его разлагается, чтобы после очищения от воспринятой скверны через воскресение снова быть возведенным в первоначальный состав.

Так сама смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, она — таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех психо–физическая двойственность человеческой природы пошатнулась и ослабела, в результате чего человек стал смертным. В смертности, однако, он частично врачуется от этой нестойкости. Однако только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным. Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть интуиция его воплощенного единства. Потому подлинное назначение человека может полностью осуществиться только при всеобщем воскресении.

Два понимания вечности.

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении существует скульптурная единичность — неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском же опыте есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны, ибо в одном случае — единичность вне временная, а в другом — единичность временная. И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, — временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим; что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что не рождается, не начинается, что не «бывает» вообще, но «есть», то есть именно стоит вне времени…

В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком–то символическом нисхождении из вечности во время… Судьба человека решается и исполняется в развитии, а не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка, а не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только приоткрываются вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» («Тимей», 37d: ***e«ken kinhtOn tina a«inoj poiAsai).

Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое по–ступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а,b). Здесь характерны эти оттенки — «отражение», «уподобление» В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не осуществление. Ибо воистину все, чему следует «быть», уже «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить к этой самодовлеющей полноте. Потому все происходящее тем самым есть преходящее. Потому таким нестерпимым становится бремя времени для античного человека с его «кругом» возникновений и завершений.

В античном сознании нет чувства творческого долга. Напротив, высшим объявляется бесстрастие и «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, и потому сам учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию и красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, мечтает о «бегстве» из этого мира в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часты в античности чувства обреченности, бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простиралась, и слишком слабо пробивалось тогда чувство ответственности… Выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась.

Многие до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам навеки решить ее в своих повседневных и прозаических поступках (или проступках и преступлениях). Ведь все эти здешние деяния так ничтожны и малы по сравнению с вечностью. Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов…

Все такие рассуждения следует назвать просто наивными. Они остают даже от повседневного нашего опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формально схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх–временное во временном. Тогда и сами события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», — но не в том смысле, что у Платона… Во временном обнаруживаются какие–то просветы в вечность, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки… И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необходимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо — о потерянном мгновении.

Все это свидетельствует о том, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. Во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность с конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно — в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой судьбы уходит от рождения в вечность. Есть в ней разные этапы: «здешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых» ; таинство последующего воскресения и суда: «жизни будущего века».

Но в смене этих этапов, раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, — к чему бы она не росла «в воскресение живота» или «в воскресение суда». Это и теперь многим из нас кажется невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем мы слишком часто остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как–то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения…

О повторяющихся циклах учили пифагорейцы. «Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, также как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем. Здесь характерна именно эта точность повторения. Само повторение связанно с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже у стоиков.

Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится. Еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и так далее. Такую же мысль позже высказывают Марк Аврелий и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили — о «восстановлении всяческих».

Впрочем, полного совпадения не достигается, потому что есть нумерическое различие. Однако, никакого движения вперед нет, — все возвращается «в том же образе». Получается, действительно, некий жуткий perpetuum mobile, — точно какая–то карикатура на воскресение… Здесь индивидуальное существование без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой»). Пугает здесь именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив. «Круговращение и переселение душ ведь не есть история, — остроумно замечает Лосев. — Это история, построенная по типу астрономии, это — вид астрономии».

В христианстве меняется самое чувство времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен.

Отличие христианского чувства времени от античного или эллинского не только в том, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное аpeiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или «пределу». В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельным» снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатлевающихся в бес–качественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи».

Этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и творчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое.

Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится это текучее движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит некое другое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь…». Это и есть воскресение.

Терминология у свт. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по другому. Время остановится, смена прекратится, ибо некогда всё сбудется и совершится, что должно совершиться. Посев созреет и взойдет… Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории… И весь процесс мыслится, как единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность. Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый и последний для всех, — вселенский и кафолический итог. И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царство, «жизнь будущего века». Чаемое остается потому и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (1 Ин. 3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы.

Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоенный день», таинственный «восьмой день» творения, «невечерний день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, неотъемлемым наследием сынов Божиих».

И, однако, за воскресением мертвых следует Страшный Суд. И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность «жизни» и «осуждения». В этом новая трудность и «соблазн» для разума. Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли. Воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё «обличится» (станет явным).

В этих заключениях сказывается типичное эллинское отождествление «греха» и «неведения». Однако в падшем духе скрывается темная глубина, которую не поколеблет никакая очевидность. Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. У преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное понимание апокатастасиса. Потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными. Это таинственно, и для рассудка непостижимо. Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе.

В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи.

Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли. С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный прощается «во едином часе». И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Они не нужны и бессильны. Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы… Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли. Потому только во внутреннем делании и подвиге снимается грех. Благодать врачует волю только «в таинстве свободы».

Заключение.

Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви… И уже ныне действует в Церкви. В духовном опыте Церкви и в общении таинств приоткрывается тайна будущей жизни, и «отчасти» предначинается и самое уповаемое Царствие… И только из глубин этого опыта мы в смирении сможем понять, «что будем».

О воскресении мертвых

1. Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона)… От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели Воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были… Возвещали об Иисусе воскресение мертвых… И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения… Воскресший Христос совоскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22)… Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное Евангелие воскресения… И апостол настаивает здесь со всей силой: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главой нераздельно не предвоскресает уже и все Тело… Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в него теряет смысл, становится пустой и напрасной, — не во что было бы веровать… «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна, — вы еще во грехах ваших» (ст. 17)… Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием… «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20)… И в этом — победа жизни…

2. Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедший в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, — безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения… Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней, и это не значит умирать. Сила смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и притом лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»[115]… И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем его в святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия», как говорил св. Игнатий Антиохийский, — «противоядие, чтобы не умирать» (Еф.20:2 — το φάρμακον αθανασίας — άντίδοτος του μη άποθανείν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:13), — творит Бог для пребывания, а не только для бывания, — не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим.6:23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти… Что же значит для человека умирать?. Умирает тело, именно тело и смертно, — говорим о «бессмертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек… Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна»… Вопрос о смерти есть вопрос о человеческом теле, — о телесности человека… И вот христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой–то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе… И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда скорее гнушался. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, — орфическое «σώμα — σήμα»[116]. Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым… Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс, — издевался от лица именно среднего человека и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан — «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах…[117] Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян.17:18,32)… В тогдашнем языческом мирооощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, — достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении[118], захватившем ведь и весь Запад. От бл. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться… О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле», — с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик, — и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий. О жизни Плотина. I). Не следует говорить об этом «гнушении телом» как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь», и говорит об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так для него характерной игрой чувственного воображения. И снова на примере бл. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой–то непрерывный переход от света умного к свету вещественному… Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И все–таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же — «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела»… Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством… Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословит Плотин не подражание, но образец… «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме»… Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну[119]… В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься… И вот христианство приносит новую и благую весть и о теле также… От начала был отвергнут всякий докетизм как самый разрушительный соблазн, как некое темное противоблаговестие, от Антихриста, «от духа лестча» (ср. 1 Ин.4:2,3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у св. Игнатия, у св. Иринея. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»)… Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5:4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть» — объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, — но не есть тление. Тело смертно, — но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое — не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»[120]… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», — говорил латинский апологет II века. (Expectandum nobis etiam et corporis ver est)[121]… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»[122]. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор.15:42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божией, произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем»[123]. И каждый гроб уже ковчег нетления, — «и мертвый ниедин в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом прбедной надежды — оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование (ср. 1 Фес.4:13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это — святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»[124]… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, — с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда — жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть» — о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»…

3. Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во–первых. И показывать самобытность души как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во–вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все «учение о душе» строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души как бытия простого и сверхчувственного изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психофизического параллелизма»[125]. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно… Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души»·, что забывают о «смертности человека»·… Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело — «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта… И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни… Человек не есть душа — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», т. е. двойное существо… И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона… Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю, у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, — и умирает безвозвратно… Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека… Человек есть для Аристотеля прежде всего некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух, — оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека… Душа есть «форма» тела и его «пределы» (τέλος), — есть «первая энтелехия естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму»[126]… Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного… Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим… Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике»)… «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно–прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи»[127]… И вот в общих рамках такого безличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное… Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получал или заимствовал у «внешних философов», — ибо он больше и большее видел… Основной замысел Аристотеля в его учении о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают больше означать, и за ними раскрываются новые перспективы… Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти и у Мефодия Олимпского[128], а позже у Григория Нисского… Самое понятие «энтелехии», как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душой», индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связанной с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности… И к этому присоединяется еще обостренное чувство смерти и смертности, — именно как некой страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом… В середине II века христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина[129], философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит, особенного внимания заслуживает именно эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. К будущему воскресению Афинагор заключает именно от этого факта единства: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца; душа и тело в человеке составляют одно живое существо»… Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава, — тем самым нарушится и тождество индивида. Неразрушимость души должна соответствовать устойчивости тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков»[130]… В этом расссуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов–символов: «человек» и «душа сама по себе»… И вместе с тем все время оттеняется момент тождества… Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность[131]… Воскресение никак не означает простого возврата или повторения — «о вечном возвращении» учили, напротив, некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть вместе и преображение — не только возврат или восстановление, но и возвышение, переход к лучшему и совершенному. «И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно… Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:37, 44). Тем самым предполагается известное изменение в воскрешаемых или воскресающих. Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено вот это «тождество»?. У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (σώμα φυσικόν) и тела «духовного» (σώμα πνευματικόν) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Флп.3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген. Этот ответ не всеми был принят. И был резко поставлен вопрос, насколько верен Ориген учению и преданию Церкви. Впрочем, и он сам предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское «мнение». Ориген подчеркивает, что и в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека. Он употребляет при этом многозначное греческое είδος… И разумеет при этом: душа, как жизненный образующий принцип тела, — как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы построяющая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию, — Ориген и сам употребляет эти термины: ratio seminalis, λόγος σπερματικός[132]… Тело, погребенное в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нем не погасает эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и все тело, как и из зерна произрастает колос… Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждому по особому… Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы… Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменятся, и будущее тело будет построено из другого, из «лучшего», из «одухотворенного» вещества[133]… В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае его мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава еще и не необходимо… Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе само строение телесного организма. И вот для него «само тело» есть именно этот «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится именно Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» у Аристотеля, и ново здесь только это признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого «начала индивидуации». Это и дает возможность строить учение о воскресении. Principium individuationis и есть «principium surgendi»[134]. В данное определенное или «собственное» тело и вещественные частицы сочетаются и построяются именно душой, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц не построялось тело воскресения, самое тождество психо–физической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной останется эта производящая его сила. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле[135]… Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско–католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата[136]… И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген и передает не свое, но принятое или приемлемое мнение. Более того, эта «аристотелическая» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ», и с этой приспособленной от стоиков схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия и между этим учением о воскресении и учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастазисе[137]. У св. Григория Нисского это расхождение отдельных оригеновских идей становится вполне очевидным… Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, св. Мефодия Олимпского, сводятся к критике самого понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика» еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление о соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена[138]. К Мефодию в данном случае примыкает и св. Григорий Нисский. Св. Григорий Нисский в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность[139]… Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. И оставленное душой, лишенное своей «жизненной силы», тело распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот веществ. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не самые элементы. И мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей былой принадлежности к определенному телу, своей сопринадлежности данной душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметы. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс этого восстановления тела св. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построялись из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных душой во дни плоти ее, — иначе будет попросту другой человек… Тем не менее, воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое–нибудь повторение нынешнего существования. Такое «повторение» было бы, действительно, «каким–то нескончаемым бедствием». В воскресении какой–то человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «восстанавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, — но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И все в человеческом составе, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменой, и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько возврат, сколько исполнение. Это есть некий новый образ существования или пребывания человека, — именно пребывания. Человек воскресает для вечности, самая форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как–то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастазис, но и рекапитуляция… Отпадает лукавый излишек, — то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не всё. И материальное тождество тел воскресающих и умирающих для св. Григория Нисского означает скорее только реальность прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом… Но и для св. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), т. е. единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет все ту же мысль Аристотеля о единичной и неповторимой связи души и тела… Загробный путь человека, в понимании св. Григория Нисского, есть путь очищения, и, в частности, телесный состав человека очищается и обновляется — в этом круговращении природы, точно в некоем плавительном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело… Св. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же — и врачевание… Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, — это есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психофизическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой, — это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным[140]… Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем…

4. Самое понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении то есть скульптурная единичность, — неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. И в христианском опыте то есть единичность прежитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае — единичная вневременная, и в другом — единичность временная… И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, — временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим — что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не «бывает» вообще, но «есть», т. е. именно стоит вне времени… В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало тем самым и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком–то символическом нисхождении из вечности во время… Судьба человека решается и исполняется в развитии — не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка — не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только открываются (или, вернее сказать, только приоткрываются) вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» (Тимей, 37 d, — είκών κινητόν τίνα αιώνος ποιήσαι). Платон имеет в виду астрономическое время, т. е. круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое поступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а, b)… Здесь характерны эти оттенки — «отражение», «уподобление»… В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не сбытие[141]… Ибо все, чему достойно «быть», воистину уже и «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовлеющей полноте. И потому все происходящее есть тем самым и преходящее… Все завершено, и нечему совершаться… Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот «круг» возникновений и концов. В античном сознании нет чувства творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это «бесстрастие» или даже «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, — мечтает о бегстве из этого мира, — в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство обреченности, чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности… Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась[142]… Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках и преступлениях. Все эти и здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы «по сравнению с вечностью». Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов… Все такие рассуждения следует назвать попросту наивными. Они отстают от нашего повседневного опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется ведь не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном. Тогда и самые события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», — но не в том смысле, что у Платона… Во временном не только обнаруживаются какие–то просветы в вечное, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки… И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необратимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо — о потерянном мгновении. Все это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверхвременному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно — в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых»[143]; таинство последнего воскресения и суда: «жизнь будущего века»… Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, — к чему бы она ни росла, «в воскресении живота» или «в воскресении суда»… Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще не достаточно окрещено в родниках христианского опыта, и в нем слишком часто мы остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как–то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения… О повторяющихся циклах впервые учили, кажется, пифагорийцы. «Если верить пифагорийцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все так же, как теперь, будете сидеть передо мной, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорийское учение Евдем[144]… Здесь характерна именно эта точность повторения. Самое повторение связано с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» и Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже, у стоиков. Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится, — еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется и тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и т. д. Это повторяют впоследствии и Марк Аврелий, и Посидоний[145]. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили — о «восстановлении всяческих», άποκατάστασις των πάντων. Впрочем, полного совпадения не достигается, — есть ведь нумерическое различие. Однако никакого движения вперед все–таки нет — все возвращается «в том же образе», εν φ έσμεν σχήμα. Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile[146], — точно карикатура какая–то на воскресение… Индивидуальное существование здесь без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой», η' ειμαρμένη)… Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив[147]… «Круговращение и переселение душ ведь не есть история, — остроумно замечает Лосев. — Это — история, построенная по типу астрономии, это — вид астрономии»[148]… В христианстве меняется самое чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И самое время существенно единично. Всеобщее воскресение и есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы всего тварного мира, — вселенская полнота сроков, — кафолическое исполнение времен[149]… Не в том только отличие христианского чувства времени от античного или эллинского, что замкнутой схемой круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное άπειρον, противопоставленное античной же мере или «пределу», το πέρας. В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельном» снимается и преодолевается. Ибо самый вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатывающихся в бескачественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи». И этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и новотворчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую внутреннюю меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое… Об этом очень отчетливо говорил св. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, определенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь»… Это и есть воскресение[150]… Терминология у св. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по–другому… Время остановится, смена прекратится некогда. Оба все некогда сбудется и совершится, что может и что должно совершиться или осуществиться вновь. Посев созреет и взойдет… Св. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории… И весь процесс мыслится, как единый и единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность… Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый для всех и последний, — вселенский и кафолический итог… И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царствие, «жизнь будущего века»… Чаемое остается потому и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (1 Ин.3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы[151]. Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоения день», таинственный «осмый день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется в многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, некрадомым наследием сынов Божьих»[152]… И, однако, — за воскресением мертвых следует Страшный Суд… И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения»… В этом новая трудность и «соблазн» для разума… Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы… Апокатастазис естества не отменяет свободы воли… И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и св. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращении воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Все обличится… За этим стоит именно это типическое эллинское отождествление «греха» и «неведения». В действительности же соотношения много сложнее. И есть темная глубина в падшем духе, которой не разрешает никакая очевидность… Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. И у преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное, истолкование апокатастазиса… Вся природа, или естество, будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными… Это таинственно и непостижимо, и для рассудка вовсе не убедительно… Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе[153]… В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грехи и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи. Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли… С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении останется неисцеленным. Но грех раскаянный оставляется «в едином часе»… И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Не нужны они, но они и бессильны… Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы… Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли… Потому только во внутреннем делании и подвиге разрешается грех… Благодать врачует волю только «в таинстве свободы»…

5. Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви… И в Церкви уже действуется и ныне… В духовном опыте Церкви и в общении таинств предоткрывается тайна будущей жизни, и предначинается «отчасти» и самое уповаемое Царствие… И только из глубин этого опыта можем понять, — в смирении можем понять, «что будем»…

Весна 1935. Париж

Слово в день Светлого Христова Воскресения

«Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе»… Как таинственно и дерзновенно звучат эти слова. Ведь мы продолжаем умирать, а из прежде умерших кто же встал от гроба? Но имеем упование, и в нем — вся полнота Пасхальной радости и торжества… Христос воскрес, как Первенец из умерших. Он — первый, и за Ним последуют все. Своим воскресением Он совоскрешает «всеродного Адама», совоскрешает и совоздвигает весь род человеческий. Своим восстанием Он обессиливает и разрушает смерть, открывает путь бессмертия и нетления. В Воскресении Христовом уже предваряется и предначинается таинство всеобщего воскресения. И апостол прямо свидетельствовал: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. Если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор.15:13,16). Весь смысл Христова Воскресения в том, что это — начаток и залог вселенского воскресения. «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (ст. 22)… В день Пасхи мы предпразднуем эту радость вселенского воскресения. Предчувствуем и провидим эту тайну последнего исцеления и восстановления всей твари, смертельно раненой и точно отравленной грехом. И вот силою Христова Воскресения это жало смерти уже исторгнуто и изъято из мира, — пусть яд смерти, взошедший через грех, еще и обращается в тканях и составах человеческого бытия. Сокрушена безнадежность смерти. «Тогда сон смерть показася человеческая»… Златоуст так говорит: «Правда, мы и теперь умираем прежнею смертью, но не остаемся в ней; а это не значит уже умирать. Сила и подлинность смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни. Если же он после смерти оживет, и при том — лучшею жизнью, то это уже не смерть, а успение»… Сила смерти уже истощилась, власть тления отменена. И весь мир уже предвоскресает и обновляется в Христовом Воскресении. Расцветает силой Воскресения. Христос являет в мире воскресение. Начинается таинственная «весна благодати», невечерняя весна истины и нетления… «Род же человеческий облечеся в нетление»… Все пронизано и озарено светом Воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях обновляемого и преображаемого мира. И отсюда чувство непохищаемой и вечной радости. «Смерти празднуем умерщвлением, адово разрушение, иного жити вечного начало»… И предпразднуем в уповании тот день, когда «последний враг истребится, смерть», когда «смерть будет поглощена победой», и «тленное облечется в нетление», а «смертное в бессмертие», — когда «будет Бог во всем»… Это будет, и это уже совершается. Ибо Воскрес Христос. И уже действуется в мире тайна Воскресения. «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть»…

«Аз есмь первый и последний, и живый. И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти» (Откр.1:17–18).

Светозарная ночь

(Слово в светоносный день спасительного Христова Воскресения)

«Сей день егоже сотвори Господь: возрадуемся и возвеселимся в онь!» Пасха — день вселенской радости и мира. Торжествует и радуется весь мир, всякое дыхание и вся тварь. Ибо Господь победил и разрушил смерть, упразднил «державу смертную» — власть смерти. И с Воскресением Христовым надо всем творением уже занялась и загорелась заря грядущего всеобщего Воскресения, — егоже чаем: «и жизни будущего века»… Пасхальная радость беспредельна, в ней растворяется всякая скорбь и сомнения. «Никто же да рыдает убожества: явися бо общее царство». Забываются обиды и огорчения: «и ненавидящим нас простим вся воскресением». Ни облачка грусти и темных воспоминаний не должно затенять светозарное небо светоносной Пасхальной ночи. Христос Воскрес!

Но эта бесконечная и вечная радость Воскресения таинственна. И в своей полноте для каждого из нас непосильна. Это Откровение Божественной радости и славы так часто застает нас как бы врасплох, духовно не готовыми Потому и подготовляет нас Церковь к светоносному дню Пасхи долгим покаянным искусом, ведет нас путем поста и бдения. И без него весь смысл Пасхальной победы останется для нас невразумительным и недоступным. Пасха завершает Страстную Седьмицу. И радость приходит через Крест. Радость вечная вошла в мир через Крест Сына Божия, через Гефсиманское томление и вольную страсть и смерть Единородного на Кресте: «се бо прииде крестом радость всему миру!»… Воскресение внутренне неотделимо от Креста, от страдания и самой смерти. И не только для нас, но и для самого Христа, для «Начальника Жизни». Пасха есть таинство Живоносного Гроба.

Страстная Седьмица — дни тягостных воспоминаний. И как болезненно переживать заново все это неизреченное таинство Божественного снисхождения и слушать в глубоком духовном смущении евангельский рассказ о «последних днях земной жизни» Спасителя. Всё полно света, тишины, любви Божественной: Господь спасает мир. И в этом непреложное наше упование, опора, надежда. Но как непроницаема, даже для Божественной любви, эта ночь греха. И никогда мы не в силах почувствовать до конца весь этот предельный ужас греха, косности и противления. «Пришёл ко своим, и свои Его не приняли» (Ин.1:11). Не только не приняли, но отвергли, отреклись и осудили, обрекли на смерть. Один из Двенадцати оказывается предателем. И как легко торжественная «Осанна» на тех же устах сменяется безумным: «распни». В Страстные дни так ясно разверзается перед нами страшная бездна греха, беспомощность и безответность падшего человека. И Церковь побуждает нас снова и снова проходить через этот испуг и этот ужас. Ибо грех, возведший Спасителя на Голгофу, не чей–то чужой грех, не «их грех», но наш общий. Как разъяснял Святитель Филарет Московский, Крест Христов сложен как бы из всех наших грехов, и наша неправда входит в то бремя, которое Он нес. Грех совершается на земле, но сотрясает небо, и Сына Божия низводит на землю, — возводит на Крест и заключает в малом гробе. И только тогда, когда мы переживем до конца весь этот безысходный мрак греха, мы приблизимся к Пасхальной радости и испытаем подлинную радость освобождения: «инаго жития вечнаго начало».

Христово Воскресение есть победа над смертью, над смертью человеческой. Ибо именно в человеке смерть есть «оброк греха». Согрешивший человек стал умирать, т. е. перестал и переставал быть человеком. Ибо человек не бесплотный дух, и развоплощённая душа не есть целый человек. Бог создал человека из души и тела, в неразрывном единстве, для бессмертного пребывания. Грех разбил это единство, сделал самое бытие человека невозможным. В этом — подлинный ужас смерти. И потому она есть «враг», «последний враг», по слову апостола (1 Кор.5:26). Смерть страшна не потому, что так часто она как бы преждевременно и внезапно прерывает нашу жизнь и жизнь близких, и означает для нас горестную разлуку. Смерть страшна потому, что она раскрывает обреченность человека, его неспособность быть самим собою, таким, каким он (всякий человек) должен был быть по творческому замыслу Создателя… И вот, только в Воскресении Христовом эта возможность и способность вновь возвращены человеку. Безнадежность смерти отменена. Господь сошел в самые глубины «адского» царства смерти и упразднил его, и воскрес, как «первенец из умерших» (1 Кор.15:20), и за ним все оживут «каждый в своем порядке» (ст. 23). Человек снова получил способность быть человеком, и станет — «в воскресении мертвых». И весь мир облегчается в этой победе: ибо вся тварь страждет от смертности человека. Потому и есть Пасха — вселенская победа и радость: радость земли и неба.

Для многих из нас это неожиданно и непривычно, и даже, быть может, покажется неуместным и суетным мудрованием, неуместным в Светлый Праздник. Но именно это поет и прославляет Церковь и в самую светозарную ночь, и во весь круг Пятидесятницы, и в каждый воскресный день. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало….». И связует скорбь и радость: «Вчера спогребохся Тебе Христе, совостаю днесь воскресшу Тебе; сраспинахся Тебе вчера, Сам мя спрослави Спасе во Царствии Твоем»… Вчера и днесь неразделимы: Крест и Воскресение… И только под лёгким ярмом Креста входим мы в радость Господа своего, Воскресшего во славе из гроба вольной смерти.

«Крест претерпевый, и смерть упразднивый, и воскресый из мертвых, умири нашу жизнь, Господи, яко един всесильный».

Аминь.

Смерть и жизнь

(Иез. 37:1–14).

Вспомним это таинственное видение, бывшее некогда ветхозаветному пророку. Рукой Господней он был перенесен в долину смерти, в долину отчаяния и разрушения. Там не было ничего живого. Только сухие кости, и были они «сухи зело». Только кости одни и остались от тех, кто некогда был жив. Жизнь ушла. И открылось, «яко наги кости человек, червей снедь и смрад….». И вот, Господь вопрошает пророка: оживут ли кости сии? Может ли жизнь вернуться?.. По человеческому разумению один только ответ был возможен: нет, воистину нет… Жизнь не возвращается. Что умирает, умирает навсегда, и как бы отчуждается от руки Господней, выпадает и из памяти Божией (Пс.37:5). Жизнь не рождается из праха и пепла. «Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар.14:14). Смерть — конец, разоблачение человеческой немощи и суеты. Смерть — оброк греха, печать грехопадения. После смерти нет больше человека. Развоплощенная душа есть только призрак. Бездушное же тело есть только труп. Смерть не имеет надежды, ни возврата. «Ибо в смерти нет памятования о тебе, в гробе кто будет славить Тебя!» (Пс.6:5)… И потому, по–человечески, единственно, что мог ответить Господу пророк: нет, сухие кости не оживут снова… Но Господь судит иначе и отвечает иначе. Отвечает не на словах, а на самом деле. Он посылает Духа Святаго и обновляет лице земли (Пс.103:30). Ибо Дух Божий есть «жизни податель….». И пророк созерцал таинственное восстановление. Силою Божией сухие кости стали сближаться, кость с костью своею, и снова были одеты живою плотью, и дух жизни вернулся в них. И они ожили, эти сухие кости, и встали на ноги снова, в полной силе, — «собор велик». Жизнь вернулась, смерть была побеждена…

Смысл этого видения был сразу же открыт пророку. То был дом Израилев, избранный народ Божий. Он был мертв, во грехах и неверности, был побежден, посрамлен и рассеян, лишился славы и свободы. Израиль, возлюбленный народ Божий, Богом усыновленный, — упрямый и непокорный, мятежный и жестоковыйный, — и все же Божий народ… И Господь изведет его из тьмы и сени смертной… Это таинственное пророчество сбылось. Освобождение совершилось. Обетованный Избавитель пришел… Но случилось нечто неожиданное и невероятное. Он не был узнан своим народом, был им отвергнут и осужден, как лжепророк и даже лжеучитель. Ибо так непохож Он был на того, кого ждали Иудеи, как представляли себе они обещанного Спасителя. Вместо грозного земного Властителя, которого они ждали, Сам Царь Небесный, Господь Господствующих, снисшел на землю, — Царь Славы, но в образе рабском и уничиженном, как Страждущий Раб Господень, кроткий и смиренный сердцем. И, вместо внешней мирской независимости и освобождения, Он принес Своему народу и всему роду человеческому благовестие свободы от греха и смерти, оставление грехов и жизнь бесконечную… Он пришел к своим и был ими отвергнут, осужден на смерть, «и с беззаконными вменен»… Жизнь, осужденная на смерть, Божественная Жизнь, приговоренная к смерти человеком, мертвым во грехе, ради оживления которого Он в мир явился, — вот непостижимая и страшная тайна Креста и Распятия. «Жизнь во гробе положился Еси!…». Но снова действует Господь. И еще раз жизнь возникает из Гроба! Христос воскрес! Он вышел из гроба, как Жених из брачного чертога. Смерть не могла удержать Начальника Жизни. И Он совоскресил с Собою «всеродного Адама», весь род человеческий. Он первенец из умерших, и все за ним последуют, «каждый в своем порядке» (1 Кор.15:20–23)… Иезекиилево пророчество с особенной убедительностью звучит для нас в утро Великой Субботы, когда мы творим бдение у Живоносного Гроба Спасителя, у Гроба Жизни, и поем над ним «похвалы», песнь радости и скорби. Великая тайна Жизни и Смерти, Жизни чрез смерть, Жизни, воссиявающей от гроба: в ней находим залог нашего упования… Пророчество стало свидетельством и все же остается пророчеством и для нас. Ибо наша жизнь все еще под знаком смерти, хотя «Жизнь из гроба воссияла, Христос». Мы все, и даже те, кто со Христом, Победителем смерти, остаемся в сени смертной и в рове преисподнейшем, со всею скорбию и тщетою земных сует. И дом Нового Израиля, как бы то ни было странно, сам уподобляется сухим костям, и сухим зело. Очень мало в нас самих подлинной жизни. Земной путь человека, и даже христианина, в истории все еще полон горечи, и страха, и безнадежности, и неправды. В эти последние смутные годы почти все мы были как бы перенесены в долину смерти и разрушения, — ею же стал весь мир, — и должны были убедиться, что человек сеет вокруг себя разрушение и смерть. Впереди мы можем предвидеть еще худшее. Смерть видимо все еще царит на земле… Неудивительно это, ибо корень смерти — грех. Сила греха становится в наши дни все более очевидной, хотя до конца мы никогда не уразумеваем ее громадности. «Грех совершается на земле, но колеблет небо, и Сына Божия низводит на землю» (архиеп. Димитрий Муретов), и возводит на крест. Воистину! «никогда ты не взвесишь всей тяжести греха», как говорил бл. Августин… Сила смерти сломлена воистину. Христос воскрес. «И мертвый ни един во гробе». Дух Утешитель, податель Жизни, сошел на землю запечатлеть крестную победу, и пребывает в нас, со дня Пятидесятницы. Дар жизни, жизни вечной и подлинной, преподается нам в изобилии. Но опять как часто не приемлется… Жизнь в нас как будто и не жительствует… Для того, чтобы подлинно жить, мы все еще должны бороться сами с собой, преодолевать самих себя, погашать в себе мудрования плоти, гордость и злобу, самость и своеволие, послушанием и подвигом искоренять в себе страсти, чтобы в покаянии ответить на Божий зов. Иначе мы угашаем Духа. Господь стучит неизменно у врат нашего сердца, но открыть их мы должны сами, — Господь не врывается в них насилием. Он, по слову св. Иринея Лионского, «чтит древний закон человеческой свободы», начертанный древле Им Самим. Правда, без Него, без Христа, мы ничего не можем. И все же есть нечто, что мы должны сами сделать: это — узнать Его голос, на него отозваться, воспринять Его дар в свое сердце, и — «идти за Ним». И этого мы так часто не делаем. И точно напрасно звучит над миром благовестие Жизни… Уже давно звучат в нашем мире пророческие голоса, предвещающие великие крушения, почти что конец истории, гибель царств и народов. Эти мрачные предостережения не были ложным пророчеством, хотя бы и не всегда внушались от Духа Божия, иногда от разочарования или по человеческому благоразумию.

Но и самого здравого разума слушаются не все. Ныне, после второго испытания огнем и мечом, уже нет нужды в пророках, чтобы распознать, что мы на краю бездны, Если и Пока… Пока и если не покаемся. Пока мы не будем просить дар покаяния… Жизнь нам дана в изобилии, всем и каждому, и мы все еще мертвы… «Вот я предложил тебе сегодня жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели покаянию пред вами сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:15–19)… Так изберем же жизнь. И, прежде всего, должны мы всю свою жизнь посвятить Богу, признать и принять Его, как единого Господа и Владыку нашей жизни, Ему единому служить, — и не только за страх, не из простого повиновения, но по любви к Нему. Ибо Он больше, чем наш Господь и Владыка, Он — наш Отец, и от Него именуется всякое отечество на земле. И любить Его значит Ему служить, творить Его заповеди. И служить Ему значит служить братии сей меньшей… И потому мы должны преодолевать наше взаимное отчуждение, весьма сильное даже внутри церковной ограды, и действительно искать в нашей жизни того единства, о котором молился Спаситель в навечерие Своих спасительных страданий: «да вси едино будут», — в вере и любви… Мир безнадежно разделен и разорван. Разделены между собою и те, кто должен был бы быть вестниками мира, мира Христова. «О мире всего мира» мы всегда молимся на словах, но много ли мира в нас самих? И что означает этот мир? Мир всего мира, мир среди народов, благоволение среди людей… Судьба мира и народов решается не на полях сражений и не соглашениями мирских вождей. Она решается в сердцах человеческих. Откроются ли они на стук Небесного Отца или останутся наглухо закрыты? Удастся ли нам их открыть, наши собственные косные сердца, прежде всего? Как будто есть добрые знамения и в наши темные дни. Не только «мрак в полдень», но и неожиданные светочи в ночной тьме. Многие пробуждаются от греховного сна и входят через узкие «двери Покаяния» обратно в чертог надежды. Из нашей собственной среды восстают новые мученики и исповедники. Слову Божию стали снова внимать «чистым сердцем». И храм Божий для многих стал не только тихой пристанью, но школой подвига. Мрак сгущается, но тем ярче сияет невечерний Свет… Все та же тайна: Жизнь и смерть!

Жизнь божественная присутствует в мире — Христос — и познается нами «в преломлении хлеба». Но должно бодрствовать, чтобы не пропустить дня нашего посещения, как некогда просмотрел его древний Израиль. Чтобы не уподобиться юродивым девам, которые ведь тоже выходили «в сретение Жениху», но не имели елея в светильниках своих… Елей означает, как всегда, благоволение, милосердие и любовь… Быть может, все еще не слишком поздно. Изберем жизнь. И тогда победа Креста, победа Воскресения откроется в нашей жизни. И еще раз сбудется древнее пророчество: Господь откроет гробы наши, оживит косные сердца и кости сухие, и благословит людей Своих миром, радостью и бесконечною жизнью.

О Священном Писании

Откровение и Истолкование.

Что бо, аще не вероваша нецыи?

Еда неверствие их веру Божию упразднит? (Рим. 3, 3).

Весть и свидетельство.

Так что же такое Библия? Книга в ряду других книг, доступная и понятная любому случайному читателю? Нет, это прежде всего священная книга, предназначенная для верующих. Конечно, и священную книгу как «литературное произведение» может читать любой. Сейчас речь не об этом. Мы говорим не о тексте, а о заключенной в нем Вести. У свт. Илария есть многозначительные слова: «Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo» [Писание не в чтении, а в понимании]. Есть ли в Библии, если взять ее в целом, какая–то Весть? И кому она адресована — если адресована кому–нибудь? Призван ли каждый человек в одиночку постичь и истолковать смысл Книги? Или это дело общины — а отдельных людей лишь постольку, поскольку они принадлежат к этой общине?

Каково бы ни было происхождение отдельных документов, включенных в Библию, очевидно, что Книга в целом создана общиной — сначала Ветхим Израилем, затем Христианской Церковью. Библия — не собрание всевозможных исторических, законодательных и религиозных сочинений; это избранное, санкционированное и засвидетельствованное употреблением (прежде всего литургическим) в общине, а затем и формально — авторитетом Церкви. Книги Библии отбирались и объединялись в целое со вполне определенной целью. «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30–31). Эти слова в какой–то степени относятся и ко всей Библии. Несколько документов были отобраны, отредактированы, собраны в одной книге и даны верующим, народу, как верная запись Божественной Вести. Весть Божественна; она исходит от Бога; это Слово Божие. Но принимает Слово и свидетельствует о Его истинности община верующих. Вера удостоверяет, что Библия священна. Библия как книга составлена в общине и предназначена прежде всего для наставления общины. Книга и Церковь неразделимы.

Библия — то же, что Завет, а Завет («договор,” «соглашение») заключается с людьми. До Рождества Христова Слово Божие было доверено Народу Завета (см. Рим. 3:2), теперь Весть о Царстве хранит Церковь Воплотившегося Слова. Библия — истинное Слово Божие, но оно стоит на свидетельстве Церкви. Ведь несомненно, что библейский канон установлен и утвержден Церковью.

Однако не следует забывать о миссионерской задаче Нового Завета. «Апостольская проповедь,” воплощенная и увековеченная в нем, имела две цели: наставить верующих и обратить мир. Поэтому Новый Завет — не только книга общины, как ветхозаветное Писание, потому что она не сокрыта от внешних. Тем не менее— она «собственность» Церкви. Типично отношение к Писанию Тертуллиана. Он отказывался спорить с еретиками о трудных местах в Библии. Писание принадлежит Церкви, поэтому ссылки на него со стороны еретиков — незаконны. У них нет прав на чужое достояние. Таков главный аргумент в знаменитом трактате Тертуллиана «De praescriptione haereticorum» [Против еретиков]. Неверующий не имеет доступа к Писанию — ведь он его не принял. Для него в Библии нет Вести.

Не случайно собрание произведений, написанных разными людьми в разное время, постепенно начали рассматривать как одну книгу. Ta biblia — множественное число, но «Библия» — несомненно, единственное. Множество писаний составляет одно Священное Писание. И во всей библейской истории прослеживается одна главная тема, одна Весть. Ибо в Библии есть история. Более того, сама Библия есть История, летопись деяний Бога над Его избранным народом. Библия хранит прежде всего Magnalia Dei — великие деяния Божии. Бог начинает эту книгу. В ней есть начало, есть конец, он же и цель. Вот начальная точка: созидающее Божие «в начале … да будет.» Вот и конец: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22:20). От Бытия до Откровения — единая книга, составленная из многих глав. И это книга истории. Между началом и концом лежит путь. У него есть направление, есть конечная цель. Каждое мгновение расположено между началом и концом и имеет свое неповторимое место в истории. Ни одно событие невозможно понять в отрыве от целого.

Бог говорил «многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Он открывал Себя людям на протяжении веков не один раз, но снова и снова. Он вел Свой народ от истины к истине. Откровение как бы поднималось по ступеням, шло по нарастающей. На это нельзя не обращать внимания. Но Бог один и Тот же, и Его Весть в конечном счете одна и та же. Именно Весть придает различным писаниям, несмотря на все их разнообразие, истинное единство. Различные версии одних и тех же событий вошли в Книгу нетронутыми. Несмотря на проблему «евангельских противоречий» (которую пытался решить блаж. Августин), Церковь противостояла всем попыткам превратить четыре Евангелия в одно синтетическое Четвероевангелие — в Диатессарон. Все четыре Евангелия достаточно полно и, может быть, более зримо, чем любая компиляция, передают единую Весть.

Библия — книга о Боге. Но библейский Бог — не Deus Absconditus [Бог Сокрытый], а Deus Revelatus [Бог Открытый]. Бог является и открывает Себя. Бог входит в человеческую жизнь. И Библия — не просто человеческая летопись явлений и деяний Божиих. Она сама — Богоявление. Она есть Весть Бога. Сами Его деяния суть Весть. Поэтому в поисках Бога не стоит уходить от времени и истории. Ведь Бог встречается с человеком в истории, среди людей, в повседневности. Бог творит историю и беспрепятственно входит в нее. Библия глубоко исторична: это повествование не столько о предвечных тайнах, сколько о Божиих деяниях, а тайны здесь раскрываются только через историю. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Он явил Бога, войдя в историю в Своем Святом Воплощении . Так что не стоит забывать об исторической рамке Откровения. Не надо отделять Истину от обрамления, в котором Она явилась — такая операция непоправимо исказит Ее облик. Ибо Истина — не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь.

В Библии нас поражает близость отношений Бога с человеком и человека с Богом. Это отношения Завета, выбора и усыновления. Близость Бога и человека достигает вершины в Воплощении. «Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). В Библии мы видим не только Бога, но и человека. Это Откровение Бога, но Бог открывает нам и Свое отношение к человеку. Бог открывается человеку, является ему, говорит и общается с ним и при этом показывает людям тайный смысл их существования и конечную цель жизни. Мы видим, как Бог нисходит к человеку и открывается ему, и видим, как человек встречает Бога — не просто внимает Его голосу, но и отвечает. Мы слышим в Библии не только голос Бога, но и ответствующий голос человека — в словах молитвы, благодарения, хвалы, трепета и любви, печали и раскаяния, восторга, надежды и отчаяния. Завет заключают двое — Бог и человек, и оба они участвуют в тайне истинной Бого–человеческой встречи, о которой повествует история Завета. В тайну Слова Божия входит и отклик человека. Это не монолог Бога — скорее, диалог, где говорят и Бог и человек. Молитвы и взывания благочестивого псалмопевца — тоже «Слово Божие.» Бог хочет, ждет, требует от человека ответа и отклика. Для этого Он открывается человеку и говорит с ним. Он ждет, что человек обратится к Нему. Он заключает Завет с сынами человеческими. Однако это нисхождение к человеку не умаляет Божиего всемогущества и трансцендентности. Бог «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6:16). Но этот свет «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9). В этом и тайна и «парадокс» Откровения.

Откровение — это история Завета. Записанное Откровение — то есть Священное Писание — это прежде всего история. Закон и пророки, псалмы и пророчества — все включено и вплетено в живую историческую ткань. Откровение — это не только речения Бога, но прежде всего Божии деяния. Можно сказать, что Откровение есть путь Бога в истории. Откровение достигло вершины, когда Сам Бог навсегда вошел в историю, когда Слово Божие воплотилось и вочеловечилось. С другой стороны, Книга Откровения есть также книга о судьбах человечества. Она рассказывает прежде всего о сотворении, падении и спасении человека. Это история спасения: понятно, что в ней не обойтись без человека. Она показывает человека то в послушании, то в упрямом непокорстве; то в падении, то в покаянии. Все человеческие судьбы, как в фокусе, собраны в судьбе Ветхого и Нового Израиля, избранного народа Божиего, народа, принадлежащего только Богу. Это избрание чрезвычайно важно. Один народ избран, отделен от всех остальных и сделан неким священным оазисом посреди всеобщего нечестия. Только с одним народом на земле Бог заключил Завет, только одному народу Бог даровал Свой священный закон. Только здесь было создано истинное (хотя и прообразовательное) священство. Только здесь появились истинные пророки, говорившие Духом Святым. Здесь был сокрыт священный центр мира, оазис, взращенный Божиим милосердием посреди падшей, грешной, потерянной и неискупленной земли. Все это — не просто слова, это истинная сердцевина библейской Вести. И все это — от Бога, здесь нет никаких человеческих заслуг и достижений. И все это — для человека, «нас ради человек и нашего ради спасения.» Все милости, дарованные Ветхому Израилю, направлены к конечной цели всеобщего спасения: «Ибо спасение от Иудеев» (Ин. 4:22). Искупление охватывает всех, но достигается только отбором, отделением и обособлением. Среди падения и гибели человечества Бог воздвиг священный оазис. Церковь — такой же оазис, обособленный, но не изъятый из мира. Ибо Церковь — не только приют и убежище, но и крепость и оплот Господень.

У Библии есть кульминация, поворотная, «крестная» точка на временной шкале. Это начало новой истории; но оно не разрывает историю на части — наоборот, придает ей завершенность и единство. Граница между Заветами утверждает единство библейского Откровения. Два Завета нельзя смешивать, их необходимо строго различать. Но они неразрывно связаны — прежде всего личностью Христа. Иисус Христос принадлежит обоим Заветам. Он исполняет древние обетования, но самим исполнением «Закона и пророков» начинает новую эру и становится Исполнителем обоих Заветов, то есть целого. Он — сердце Библии, ибо Он есть archi — начало и telos — конец. Но таинственное единство начала, середины и конца не разрушает реальность времени — напротив, придает историческому процессу истинную реальность и глубокий смысл. Нет больше череды «случаев» — историю наполняют события и достижения; новое, никогда прежде не бывшее, приходит в мир. «Се, творю все новое» (Откр. 21:5).

В конечном счете весь Ветхий Завет — не что иное как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1:1). Это эпоха обещаний и ожиданий, время заветов и пророчеств. Не только пророки предсказывали будущее. События — это тоже пророчества. Вся эта Книга — пророческая, прообразовательная, вся она символами говорит о грядущем исполнении. Но время ожиданий прошло. Обещание исполнено. Господь сошел на землю. Сошел, чтобы вечно пребывать среди Своего народа. Закончена история плоти и крови. Начинается история Духа: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Но новое не зачеркивает старого. Vetus Testamentum in Novo patet [Ветхий Завет открывается в Новом]. А patet буквально означает «открывается, начинается, исполняется.» Поэтому еврейские священные книги священны и для нового Христова Израиля — их нельзя отвергать или отбрасывать. Они тоже рассказывают о спасении, Magnalia Dei (о деяниях Божиих). Они тоже свидетельствуют о Христе. Их нельзя превращать в сборники цитат (loci theologici) или назидательных притч. Они должны читаться в Церкви как книги священной истории. Пророчества исполнились, и закон превзойден благодатью. Но ничто не прошло. В священной истории «прошлое» — не просто «прошедшее» или «бывшее,” но прежде всего «то, что сбылось и исполнилось.» Исполнение — основное понятие Откровения. То, что однажды стало священным, навсегда остается священным и святым. Оно отмечено печатью Духа. И Дух по–прежнему дышит в словах, когда–то Им вдохновленных. Может быть, и правда, что в Церкви и для нас Ветхий Завет — не более чем книга; ибо Закон и Пророки превзойдены Евангелием. Новый Завет — конечно, более чем книга. Мы сами принадлежим к нему. Мы — народ Нового Завета. Поэтому в Ветхом Завете мы получаем Откровение прежде всего как Слово; мы свидетельствуем о Духе, «глаголавшем пророки.» А в Новом Завете Бог говорит с нами через Своего Сына, и мы призваны не только слушать, но и смотреть. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (1 Ин. 1:3). Более того, мы призваны быть во Христе.

Полнота Откровения — во Христе Иисусе. И Новый Завет историчен не менее Ветхого: Евангельская история Воплощенного Слова, начало церковной истории, наконец, апокалиптические пророчества. Евангелие — это история. В основании всей христианской веры и надежды лежат исторические события. Основа Нового Завета — не только речи, поучения и заповеди, но и события, факты, деяния. Апостольская проповедь с самого начала, со дня Пятидесятницы, когда св. ап. Петр свидетельствовал виденное своими глазами («чему все мы свидетели,” martyres Деян. 2:32) исполнение спасения в Воскресшем Господе, носила ярко выраженный исторический характер. Церковь стоит на этом историческом свидетельстве. Все, во что мы верим, имеет историческую структуру и выражено в событиях. Это тоже священная история. Тайна Христа — то, что в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Эту тайну нельзя понять только в земной плоскости — здесь участвует и другое измерение. Но границы истории не стерлись, не потускнели; в Священном Образе ясно видны исторические черты. Апостольская проповедь была прежде всего рассказом, повествованием о том, что произошло на самом деле, hic et nunc «здесь и теперь.» Но произошло нечто новое и необыкновенное: «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Конечно, Воплощение, Воскресение, Вознесение — исторические факты не совсем в том же смысле и не того же уровня, что и события нашей повседневной жизни. Но от этого они не менее историчны, не менее реальны. Напротив, они даже более историчны — они истинно событийны. Очевидно, что в них можно удостовериться только благодаря вере. Но это не выбрасывает их из истории. Вера только открывает новое измерение, принимает историческое событие (datum) в его полной глубине, полной и неопровержимой реальности.

Евангелисты и апостолы не были хронистами. В их задачу не входило описывать жизнь Иисуса день за днем, год за годом. Они говорили о Его жизни и делах только чтобы сохранить для нас Его облик: исторический, но в то же время и Божественный образ. Это не портрет — скорее, икона; но «историческая» икона, образ Воплотившегося Господа. Вера не создает новых ценностей; она открывает одну — непреходящую. Сама вера есть род видения — «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1; свт. Иоанн Златоуст объясняет elenchos [доказательство] как opsis [зрение]). Невидимое не менее, даже более реально, чем видимое. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3).

Это значит, что только через духовный опыт можно понять Евангелие во всей его полноте и глубине. Но открытое верой дано в истине. Евангелия написаны в Церкви. Они свидетельствуют о Церкви, являясь свидетельствами ее веры и опыта. Но от этого они не перестают быть историческими повествованиями и свидетельством того, что действительно произошло в пространстве и во времени. Если «верой» мы открываем много более того, что можем постичь «чувствами,” то это только доказывает полную несостоятельность чувств в познании духовного мира. Великое деяние Бога Искупителя, Его решительное вторжение в ход исторических событий произошло на самом деле. Не стоит разделять «событие» и «его значение» — и то и другое дано нам в реальности.

Церковь — хранительница Откровения. Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница. Библия сохраняет и охраняет Откровение; охраняет, но не объясняет. Человеческие слова — не более чем знаки. Оживляет их свидетельство Духа. Сейчас мы имеем в виду не отдельных людей, внезапно озаренных Святым Духом, но прежде всего неоскудевающую помощь Духа, дарованную Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15). Писание нуждается в истолковании. Суть его — не в словах, а в Вести. А Церковь — назначенная Богом вечная свидетельница истинности и значения Вести, ибо она сама принадлежит к Откровению, как Тело Воскресшего Господа. Проповедь Евангелия, провозглашение Слова Божиего есть, несомненно, самая суть Церкви. Церковь стоит свидетельством. Но это свидетельство — не только указание на прошлое, не только воспоминание, но и открытие — вновь и вновь — Вести, когда–то дарованной святым и с тех пор хранимой верою. Более того, в жизни Церкви Весть вечно возобновляется. Сам Христос, как Искупитель и Глава Своего Тела, вечно живет в Церкви и продолжает дело искупления. Спасение в Церкви не только возвещается и провозглашается, но и происходит вновь и вновь. Священная история продолжается. Бог снова совершает великие дела. Magnalia Dei не ограничены прошлым; они продолжаются в Церкви и — через Церковь — в мире. Сама Церковь есть неотъемлемая часть новозаветной Вести. Церковь — часть Откровения, истории «Всего Христа» (по выражению блаж. Августина, «totus Christus: caput et corpus» [весь Христос — Глава и Тело]) и Святого Духа. Конец Откровения, его telos, еще не наступил. И Новый Завет истинно и полно живет только в опыте Церкви. Церковная история есть история искупления. Истина Книги открывается и укрепляется по мере возрастания Тела.

История и Догмат

Прежде всего необходимо понять, что Библия — трудная книга, «книга за семью печатями.» С течением времени она легче не становится. Однако дело не в том, что Библия, например, написана на незнакомом языке или содержит непонятные слова, не подающиеся расшифровке. Напротив, сложность Библии — в ее удивительной простоте: тайны Бога открываются обычным людям в повседневной жизни, и вся книга выглядит какой–то слишком человеческой. Даже Сам Воплощенный Господь является нам в облике простого человека.

Писания «богодухновенны,” они — Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа,” мы никогда не сможем точно определить — здесь тайна. Это тайна общения Бога с человеком. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но и в человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии. Как бы мы ни понимали «вдохновение,” нельзя не обращать внимания вот на что: Писание действительно сохраняет и передает Слово Божие в человеческих словах. Бог говорил с человеком; но человек должен был выслушать и понять Его. «Антропоморфизм» — неотъемлемый признак истинного Богоявления. И это не снисхождение к человеческой слабости. Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая Божественное Откровение, не теряет своих природных черт. Чтобы точно передать Божественное Слово, не нужно отказываться от нашего языка как от «слишком человеческого.» Человеческое не отметается прочь, но преображается Божественным вдохновением. Сверхъестественное не уничтожает естественного; hyper physin [сверхъестественное] не означает para physin [противоестественное]. Человеческий язык не искажает и не умаляет славы Откровения, не ослабляет мощи Слова Божия.

Слово Бога можно верно и точно воспроизвести в словах человеческих. Слово Божие не меркнет, когда звучит по–человечески. Ибо человек создан по образу и подобию Божию, и эта связь «по подобию» делает возможным общение. С тех пор, как Бог удостоил человека общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу. Дух Божий дышит в строе человеческой речи. Так человек смог назвать Бога и говорить о Нем. Стало возможно богословие — theologia, т. е. logos peri Theou (слово о Боге). Строго говоря, богословие стало возможно только через Откровение. Это человеческий ответ Богу, заговорившему первым. Это отклик человека Богу, Который заговорил с ним, Чьи слова человек услышал, сохранил и теперь записывает и повторяет. Конечно, этот ответ несовершенен. Богословие всегда в движении. Но основа и точка отсчета всегда одна: Слово Божие, Откровение. Богословие всегда свидетельствует об Откровении. Свидетельствует по–разному: верой, догматами, священнодействиями и символами. И в каком–то смысле главным ответом является само Писание — вернее, оно является одновременно Словом Божиим и ответом человека: Словом Божиим, переданным через полный веры отклик человека. В любой передаче Слова Божия в Писании всегда есть доля человеческого истолкования. Оно неизбежно в какой–то мере «ситуационно–обусловлено.» Да и может ли человек отрешиться от своих человеческих условий?

Церковь излагала и систематизировала Весть Писания различными путями и способами, но прежде всего — в догматах. Христианская вера развилась и выросла в систему верований и убеждений. В любой подобной системе внутренняя структура Вести выдвинута вперед, и все частные положения веры жестко связаны друг с другом. Несомненно, мы нуждаемся в системе; в наших путешествиях нужна карта. Но чтобы начертить карту, нужна местность. Всякая система догматов строится на Откровении. Чрезвычайно важно, что Церковь никогда не рассматривала догмат как замену Откровению. Они шли бок о бок: основные идеи Вести, выраженные в абстрактной форме в догматах и верованиях, и отдельные документы, относящиеся к тому или иному пункту Откровения. Можно сказать, что мы имеем дело с Догматом и Историей.

Но вот вопрос: как и до какой степени можно заключить историю в догмат? Это главная проблема богословской герменевтики. Что такое богословское истолкование Библии? Как построить единую схему из множества разнообразных свидетельств, возникших на протяжении сотен лет? Библия едина, но в ней собраны самые разные писания. Мы не имеем права закрывать на это глаза. Решение в конечном счете зависит от нашей концепции истории, от нашего видения времени. Самое легкое — просто забыть о ходе истории и различиях между эпохами. Это искушение преследовало христианство с самых ранних времен. В нем коренятся все аллегорические истолкования: от Филона Александрийского и Псевдо–Варнавы до воскресшего аллегоризма послереформационных времен. Это вечный соблазн всех мистиков. Библия рассматривается как книга священных притч, написанная на особом символическом языке, и задача экзегезы — разгадать скрытый смысл, открыть Предвечное Слово, скрытое под разнообразными покровами. Историческая истина и перспектива неуместны в этой концепции. Историческая конкретика — не более чем рамка картины, поэтическая образность. Все устремлено на поиски вечных значений. Вся Библия превращается в сборник поучительных примеров и таинственных символов, указующих на некую надвременную истину. А разве Истина Божия не едина и не вечна? При таком подходе естественно искать в Ветхом Завете доказательства всех важнейших христианских догматов и верований. Два Завета как бы сплавляются в один, надвременной, стираются их существенные различия. Опасности и недочеты такого герменевтического подхода очевидны и не нуждаются в развернутом объяснении.

Единственное реальное спасение от этого соблазна — восстановление чувства истории. Библия — это история, а не система верований, и нельзя делать из нее summa theologiae [Сумму богословия]. Но это история не человеческой веры, а Божественного Откровения. И остается нерешенным главный вопрос: зачем нам сразу и Догмат и История? Для чего и почему Церковь хранит и то и другое? Самый легкий и самый неудовлетворительный ответ — таков: Писание — точная запись Откровения, а все остальное — не более чем подстрочный комментарий. Разумеется, комментарий не обладает авторитетом текста. В этом мнении есть доля истины, но тут же мы сталкиваемся с новым затруднением: почему даже позднейшие стадии Откровения не превзошли ранних? Почему в Новом Завете Христовом мы нуждаемся в законе и пророках, и они в какой–то степени не менее значимы, чем Евангелие и другие книги Нового Завета? Они — словно разные главы одной Книги. Ибо несомненно, что они включены в канон Писания не просто как исторические документы, но как главы, посвященные уже пройденным ступеням истории. В особенности это относится к Ветхому Завету. «Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:13). Почему же и зачем мы храним закон и пророков? Как пользоваться Ветхим Заветом в Церкви Христовой?

Прежде всего — как историей. Но это священная история — история не человеческих верований и их развития, а великих деяний Божиих. И эти деяния — не случайные вторжения Бога в человеческую жизнь. Это таинственная связь и единение с человеком. Своими делами Бог вел избранный народ к высшей цели — ко Христу. Первые ступени пути как бы отражены или заключены в последующих. Это одно продолжительное действие Бога, скрепленное одной целью. На такой концепции строится так называемое «типологическое истолкование.» Терминология Отцов Церкви в этом вопросе довольно расплывчата. Но всегда существовало четкое различие между двумя системами или подходами. Один из экзегетических методов — аллегоризм. Аллегорист работает прежде всего с текстами: «за буквой» и «под буквой» Писания он ищет скрытый истинный смысл эпизодов, фраз и даже отдельных слов. Типолог же истолковывает не столько тексты, сколько события. Это не только филологический, но и исторический метод. Типолог ищет, обосновывает и показывает внутреннюю перекличку событий обоих Заветов. Он не ищет «параллелей» или подобий. И не каждый эпизод Ветхого Завета имеет себе соответствие в Новом. Но основные события Ветхого Завета являются «типами,” прообразами основных событий Нового. Эти соответствия Божественного происхождения: это, так сказать, ступени единого искупительного процесса, ведомого Провидением.

В этом смысле типологию использовал еще апостол Павел (правда, называя ее аллегорией: «В этом есть иносказание» — Гал. 4:24). За всеми деяниями Бога стоит одна цель, которая была полностью открыта нам во Христе. Блаж. Августин очень точно говорит об этом: «Мы должны искать тайну не только в слове, но и в самом событии» (Толкование 68–го Псалма, слово II, 6). «Тайной» Ветхого Завета был Христос не только потому, что Моисей или пророки «говорили о Нем,” но прежде всего потому, что все течение священной истории, направляемое Богом, стремилось к Нему. И в этом смысле Он был исполнением всех пророчеств. Поэтому Ветхий Завет может быть понят и тайны его раскрыты только в свете Христа — они раскрыты пришествием Того, «Который должен прийти.» Истинное пророческое значение пророчеств ясно видно только, так сказать, при взгляде назад, после их исполнения. Неисполненное пророчество всегда туманно и загадочно (таковы пророчества Апокалипсиса, которым только предстоит исполниться «в конце времен»). Но это не значит, что мы произвольно вкладываем в старый текст новое значение; это значение уже было там, хотя и в скрытом виде. Когда, например, мы вместе с Церковью отождествляем Страдающего Отрока книги Исайи с Распятым Христом, мы не просто применяем видение из Ветхого Завета к событию из Нового, мы раскрываем значение самого видения, хотя во времена, предшествующие Христу, оно не могло быть полностью раскрыто. То, что было лишь видением («предвидением»), стало историческим фактом.

Есть и другой чрезвычайно важный вопрос. Для аллегориста «образы,” которые он толкует, суть отражения предвечного прототипа или даже образы некоей вечной и абстрактной «истины.» Они указывают на что–то вневременное. Типология же устремлена в будущее. «Типы» — это предвосхищения, прообразы, их «прототип» только должен прийти. Итак, типология — более исторический, чем филологический метод. Он предполагает и заключает в себе реальность истории, ведoмой и направляемой Богом. Он органически связан с идеей Завета. Прошлое, настоящее и будущее связаны единством Божественной Цели, и Цель эта есть Христос. Поэтому типология имеет прежде всего христологическое значение (сюда включается и Церковь как Тело и Невеста Христова). Разумеется, на практике невозможно точно соблюсти равновесие. Даже у Отцов Церкви типология порой сочетается с уклонениями в аллегоризм и наростами иносказательных толкований — особенно это касается их проповедей и молитв. Важно, однако, что в катехизической традиции Ранней Церкви, сосредоточенной на таинствах, равновесие всегда сохраняется. Это традиция Церкви, и отклонения от нее следует отнести скорее к особенностям мышления или богатому воображению отдельных ее сынов. Церковь в своей трезвости исторична. Священное Писание читается в Церкви наряду с исповеданием веры (то есть системой догматов), дабы напомнить верующим об исторической основе и фундаменте их веры и надежды.

Блаж. Августин утверждал, что пророки говорили о Церкви даже более отчетливо, чем о Самом Мессии, то есть Христе (in ps. 30; enarratio, 2. ML., 36, 244). В каком–то смысле это естественно: ведь Церковь уже была. Израиль, избранный народ, народ Завета, был более Церковью, чем нацией, как бывают ими прочие нации. Ta ethni, nationes, или gentes — эти близкие по смыслу термины употребляются в Библии (и позже) только по отношению к язычникам, в отличие от единственной нации или народа, ставшего также (и прежде всего) Церковью Божией. Закон был дан Израилю как Церкви. Он охватывал всю человеческую жизнь — и «светскую» и «духовную» — ибо все человеческое существование должно регулироваться Божественными предписаниями. Разделение жизни на «светскую» и «духовную,” строго говоря, необоснованно. Во всяком случае, Израиль был Богоустановленной общиной верующих, объединенных Законом Божиим, истинной верой, священными обрядами и священством — все эти элементы мы находим и в традиционном определении Церкви. Ветхий Завет был исполнен в Новом, договор восстановлен, и Ветхий Израиль извергнут по крайнему своему неверию; он не узнал дня посещения своего. Истинное продолжение Ветхого Завета возможно только в Церкви Христовой (кстати, вспомним, как эти слова звучат по–еврейски: Церковь — кагал, Христос — Мессия). Она есть истинный Израиль, Израиль kata pneuma [по духу]. Поэтому еще св. Иустин решительно отвергал мнение, что Ветхий Завет связывает воедино Церковь и синагогу. Он верил в прямо противоположное. Все иудейские притязания должны быть отвергнуты; раз евреи не верят в Иисуса Христа, то и Ветхий Завет им более не принадлежит. Никто более не может предъявлять права на Моисея и пророков, если он не с Иисусом Христом. Ибо Церковь есть Новый Израиль и единственная наследница всех ветхих обетований. В этих ригористических размежеваниях ранние апологеты христианства заявляют новый и важный герменевтический принцип. Ветхий Завет должно читать и истолковывать как книгу Церкви. Книгу о Церкви, добавим мы.

Закон был превзойден Истиной (в этом состояло его исполнение) и отменен. Больше нет нужды налагать на новообращенных тяжкие бремена. У Нового Израиля своя конституция. Эта часть Ветхого Завета устарела. Она была в основе своей «ситуационно–обусловленной» — не столько в исторически–относительном, сколько в глубоко провиденциальном смысле. Господь создал или начал новую ступень искупления, новую фазу в священном деле спасения. Все, что по своей сущности принадлежало к предыдущей ступени, потеряло свое значение — или, вернее, сохранило значение только как прообраз. Даже Десять Заповедей не исключение: они превзойдены «новой заповедью.» Теперь Ветхий Завет можно использовать только в его отношении к Церкви. До Воплощения Церковь была ограничена одним народом. Теперь нет больше национальных различий: нет ни иудея, ни эллина — все едины в Едином Христе. Другими словами, мы не имеем права вырывать какие–то моменты Ветхого Завета из книги Церкви и объявлять их данным в Писании образцом для нашей современной жизни. Ветхий Израиль был прообразовательной Церковью, но отнюдь не идеальным народом. Об этом можно сказать следующее. Несомненно, из Библии мы можем почерпнуть немало сведений о социальном законодательстве — это входит в Весть Грядущего Царства.

Мы можем немало узнать о политической, социальной и экономической организации евреев на протяжении веков. Все это может очень помочь нам в социологических дискуссиях. Но едва ли допустимо выискивать в Библии (то есть в Ветхом Завете) какой–то вечный, идеальный образец политического или экономического устройства, подходящий для современности — или для любого другого времени и места. В Библии много исторических сведений. Но это уроки истории, а не богословия. Библейский фундаментализм в социологии не лучше, чем в любой другой области. Библия не авторитет в общественных науках, как и не авторитет в астрономии. Единственный социологический урок, который можно извлечь из Библии — факт существования Церкви, Тела Христова. Но ни один библейский рассказ о преходящем нельзя воспринимать как «свидетельство Писания.» «Свидетельства Писания» бывают только в богословии. Это не значит, что невозможно найти и не надо искать в Библии руководства в практической жизни.

Такой поиск не будет «богословствованием.» И, может быть, уроки ветхозаветной истории ничем принципиально не отличаются от других уроков прошлого. В Ветхом Завете необходимо различать вечное и преходящее («ситуационно–обусловленное»). И прежде всего мы должны преодолевать его национальную ограниченность. Иначе мы можем не заметить нового в Новом Завете. В самом Новом Завете проведено четкое различие между историей и пророчеством. Истинная тема Библии — не народы и общества, не небо и земля, а Христос и Его Церковь. Ветхий Завет был прообразом не какого–то случайного народа, а Нового Завета — Вселенской Церкви. Национальная ограда прообразовательной Церкви сокрушена «спасением всех.» После Христа возможен только один народ — христиане, genus Christianum — tertium genus [третий народ], по старинному выражению. Ни один народ не может, ссылаясь на Писание, выдвигать какие–то претензии и требовать привилегий. Национальные различия принадлежат природе и не имеют отношения к благодати.

Библия закончена. Но священная история продолжается. Библейский канон включает пророческую книгу Откровения. Впереди — грядущее Царство, последнее исполнение обетований, поэтому и в Новом Завете есть пророчества. Вся жизнь Церкви есть в каком–то смысле пророчество. Но после Рождества Христова само понятие будущего изменилось post Christian natum. В Церкви Христовой грань между настоящим и будущим получила новое значение. Ибо теперь Христос не только в будущем, но и в прошлом, и в настоящем. Это чрезвычайно важно для правильного понимания Библии. Все герменевтические правила и принципы необходимо пересмотреть в свете этой эсхатологической перспективы. Но здесь нас подстерегают две опасности. Во–первых, между Ветхим и Новым Заветами нет полной аналогии, в глубине своей они различны и относятся друг к другу как «образ» и «истина.» Отцы Церкви учили, что Слово Божие открывалось людям постепенно на протяжении всего Ветхого Завета. Однако, ветхие Богоявления нельзя ставить в один ряд с Воплощением Слова и придавать им такое же значение, иначе Искупление превратится в бледную аллегорию. «Прообраз» есть не более чем тень, изображение, а в Новом Завете мы встречаемся с реальным событием. Новый Завет — не только «образ» Грядущего Царства, Он — Сам есть Царство, пришедшее в мир. Во–вторых, преждевременно говорить о «сбывшихся пророчествах» поскольку «последнее» (последние времена) еще не наступило и священная история не окончена. Лучше сказать, что пророчества начали сбываться. Это более по–библейски — ведь поворотная точка Откровения уже в прошлом. «Последнее,” или «новое,” уже вошло в историю, но финал еще не наступил. Царство началось, но не исполнилось. Сам строгий канон Писания символизирует полноту. К Библии ничего нельзя добавить, ибо Слово Божие стало плотию. Наша последняя инстанция — не Книга, а Живой Человек. Но Библия сохраняет свой авторитет не только как летопись, но и как пророческая книга, полная тайн, указующих на будущее, на конец истории.

Священная история Искупления продолжается. Теперь это история Церкви, которая есть Тело Христово. Дух–Утешитель обитает в Церкви. Законченной системы догматов в христианстве нет и быть не может, ибо Церковь вечно в пути. И Библия хранится в Церкви как историческая книга, призванная напоминать верующим о динамической природе, «многократности и многообразности» Божественного Откровения.

Утрата библейского мышления.

«…есть истина о Иисусе» (Еф.4:21).

Христианские священнослужители не должны проповедовать, во всяком случае с амвона, свои частные мнения. Они рукоположены, и им вверена в Церкви проповедь именно Слова Божия. Им даны определенные указания — а именно, Евангелие Иисуса Христа — и поручение нести только это единственное и надвременное благовестие. От них ожидают распространения и поддержания «веры, единожды преданной святым.» Конечно, Слово Божие должно проповедоваться «эффективно.» Это значит, что оно всегда должно быть преподано так, чтобы нести убежденность, вызывать приверженность к нему в каждом новом поколении, каждой, той или иной, группе людей. Его можно преподавать и в новых категориях, если этого требуют обстоятельства. Но превыше всего должно сохранять подлинность возвещаемого благовестия.

Должна быть уверенность в том, что проповедуется то же самое Евангелие, которое было дано, что вместо него не вводится «иное евангелие» собственного производства. Слово Божие нельзя с легкостью приспосабливать и подгонять к изменяющимся обычаям и взглядам того или иного времени, включая и наше. Но, к сожалению, мы часто бываем склонны применять к Слову Божию мерки нашего собственного «возраста,” вместо того чтобы проверять себя «мерой возраста Христова.» А «современное мышление» ведь тоже стоит перед судом Слова Божия.

Современный человек и Священное Писание.

С этого именно и начинается наша основная трудность. Большинство из нас утеряло целостность мышления, свойственную Священному Писанию, даже если мы и сохраняем кое–какие отрывки библейской фразеологии. Современный человек часто жалуется, что Истина Божия преподается ему на «архаическом языке,” т. е. языке Священного Писания, который перестал быть для него своим и к которому он не может естественно прибегать. Недавно было предложено коренным образом «демифологизировать» Писание, т. е. заменить его устаревшие категории чем–то более современным. Но здесь невозможно обойти вопрос: является ли язык Писания всего лишь случайной и внешней оболочкой, из которой следует извлечь и выпутать некие «вечные идеи,” или же язык этот есть непреходящий носитель божественного благовестия, принесенного единожды и на все времена?

В процессе постоянных реинтерпретаций мы рискуем утерять единственность Слова Божия. Но как же мы можем вообще интерпретировать, если мы забыли изначальный его язык? Не безопаснее ли нам смирить свое мышление перед умственными нормами библейского языка и вновь научиться ему? Ни один человек не может воспринять Евангелие, если не покается, т. е. «обратится.» Ибо на языке Евангелия покаяние (μετάνοια) означает не просто признание своих грехов и сожаление о них, но именно «обращение» — глубокий переворот мыслительной и эмоциональной установки человека, всецелое его обновление, которое начинается с самоотречения и запечатлевается Духом.

Мы живем теперь в век умственного хаоса и распада. Возможно, что современный человек не нашел себя, и разнообразие существующих мнений уже не допускает никакой надежды на умиротворение. И, может быть, единственным световым сигналом, способным руководить нами в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно вера, однажды преданная святыми, как бы не казался устаревшим или архаическим язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил.

Проповедуйте Символ веры!

Что же нам проповедовать? Что я должен проповедовать своим современникам в «такое время, как наше»? Здесь нет места колебаниям. Проповедовать я буду Иисуса, и Иисуса распятого и воскресшего. Всем, к кому мне придется обращаться, я буду проповедовать и нести благовестие спасения так же, как оно дошло до меня в непрерывном Предании вселенской Церкви. Я бы не стал ограничивать себя своим собственным временем. Другими словами, проповедовать я буду учения Символа веры. Я вполне сознаю, что они являются преткновением для многих людей моего поколения. «Символы веры — почтенные символы, так же как старые флаги на стенах национальных церквей: но для нынешней борьбы Церкви в Азии, Африке, Европе и Америке символы эти, даже когда их понимают, столь же нужны, как военный топорик или аркебуза в руках современного солдата.» Эти слова были написаны несколько лет назад видным английским ученым, который является также и ревностным священнослужителем. Может быть, он не написал бы этого сегодня. Однако многие и сейчас от всего сердца присоединились бы к этому сильному суждению. Вспомним все же, что древние Символы веры были подчеркнуто библейскими, и трудность их для современного человека заключается именно в их языке, заимствованном из Священного Писания.

Итак, мы снова стоим перед той же проблемой. Что мы можем предложить вместо Священного Писания? Я предпочитаю язык Предания не из ленивого и легковерного «консерватизма» или слепого «послушания» каким–либо внешним «авторитетам,” но просто потому, что я не могу найти лучших способов выражения. Я готов к неизбежному обвинению меня в «антикварности» и «фундаментализме.» Против этих обвинений я протестую как против произвольных и ложных. Учения Символов веры я принимаю сознательно и придерживаюсь их от всего сердца потому, что верой воспринимаю непреходящее их значение и своевременность для всех времен и ситуаций, включая и «такое время, как наше.» И я верю, что именно учения древней Церкви могут дать такому безнадежному поколению, как наше, возможность вновь обрести христианское мужество и видение.

Предание живо.

«Церковь не есть ни музей мертвых осколков, ни общество исследований.» Она, говоря словами святого Иринея, depositum juvenescens[154]. Символ же веры не реликвия прошлого, а скорее «духовный меч.» Новое обращение мира в христианство — вот то, что мы должны проповедовать в наше время. Это единственный выход из того тупика, в который завела мир неспособность христиан быть истинно христианами. Очевидно, что христианское учение не дает непосредственного ответа на практические вопросы в области политики или экономики. Не отвечает на них и Евангелие Христово. И однако его влияние на весь ход истории человечества было огромным. Признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии. И новый мир может быть построен только новым человеком.

Что означал Халкидон.

«Вочеловечился.» В чем заключается основное значение этого утверждения Символа веры? Или, другими словами, кто был Иисус Христос и Господь? Что означает на языке Халкидонского собора то, что один и тот же Иисус был и «совершенным Человеком,” и «совершенным Богом,” будучи при том единой и единственной личностью? «Современный человек» обычно очень критически относится к этому халкидонскому определению. Он не видит в нем никакого смысла. Словесные образы, употребляемые Символом веры, если что–нибудь для него и значат, то только поэзию. Самый такой подход, по–моему, ложен. Халкидонское определение — не просто метафизическое высказывание и никогда не претендовало им быть. И тайна Боговоплощения не есть некое «метафизическое чудо.» Халкидонская формула есть утверждение веры, и ее поэтому нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви. Это утверждение подлинно жизненное, экзистенциальное.

Халкидонская формула — как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой: наш Искупитель не человек, а Сам Бог. В этом и заключается жизненное значение этого постановления. Искупитель — это Тот, Кто «снизошел» и Кто, «вочеловечившись,” отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, но и сам Начальник спасения был божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью.

Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: «Беспрекословно велика тайна Божества; Бог явился во плоти.» Но тайна эта была Откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько сильно и непосредственно озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сил»), что лично вмешался в хаос и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное домостроительство есть не просто всемогущее управление вселенной божественным величием, а кеносис[155], само–истощение Бога славы. Между Богом и человеком существует личная связь.

Трагедия, освещенная новым светом.

Отсюда вся человеческая трагедия представляется в новом свете. Тайна Воплощения была тайной божественной любви, отождествления Бога с павшим человеком. Вершиной же Боговоплощения является Крест. Здесь поворотный момент судьбы человечества. Но страшную тайну Креста можно понять только в более общей перспективе целостной христологии, т. е. только тогда, когда мы уверуем, что Распятый был действительно «Сын Бога живого.» Смерть Христова была вхождением Бога в бедность человеческой смерти (вхождение, повторяю, личное), сошествие во ад, а это означало конец смерти и начало присносущной жизни для человека.

Весь комплекс традиционного учения удивительно последователен. Но воспринять его и понять можно только в живом контексте веры: я имею в виду личное общение с личным Богом. Только вера делает формулировки убедительными; только вера делает их живыми. «Это кажется парадоксальным, но все, наблюдавшие духовную жизнь, констатируют: Евангелие никому не бывает на пользу, если он сперва не полюбит Христа.» Ибо Христос не текст, а живое Лицо и Он живет в Своем Теле — Церкви.

Новое несторианство.

Может показаться смешным говорить в «такое время, как наше» о том, что надо проповедовать учение Халкидонского собора. И однако именно это учение — та реальность, о которой это учение свидетельствует — может изменить весь духовный облик современного человека. Оно несет ему истинную свободу. В этом мире человек не один, Бог лично заинтересован в событиях человеческой истории. Это то, что непосредственно вытекает из целостного восприятия Боговоплощения.

То, что христологические споры прошлого не имеют действительного значения для современного положения, — иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах нашего времени. Современный человек, будь то осознанно или подсознательно, вовлекается в несторианскую крайность. Это значит, что он не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос — божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви. Потому что в конечном счете он верит оптимистически в достоинство человека.

Новое монофизитство.

Другой крайностью является возрождение в наше время «монофизитских» тенденций в богословии и религиозной практике, когда человек доводится до полной пассивности и ему разрешается только слушать и надеяться. Нынешнее расхождение между «либерализмом» и «неоправославием» есть, по существу, повторение старого христологического спора на ином жизненном уровне и в ином духовном ключе. Этот конфликт никогда не уладится и не найдет разрешения в богословской области, пока не будет найден более широкий его охват.

В древней Церкви проповедь была подчеркнуто богословской. Это не было бесплодное рассуждение. Сам Новый Завет есть книга богословская. Пренебрежение богословием в обучении мирян породило как упадок личного благочестия, так и чувство неудовлетворенности, господствующее в современных настроениях. «В такое время, как наше,” нам нужно в христианстве именно здоровое, жизненное богословие. И духовенство и миряне ощущают богословский голод. А так как богословие обычно не проповедуется, они воспринимают чуждые идеологии, которые комбинируют с фрагментами традиционных верований. Вся притягательная сила «конкурирующих евангелий» нашего времени в том и заключается, что они предлагают то или иное псевдобогословие, систему псевдо–догматов. Они с радостью воспринимаются теми, кто не может найти никакого богословия в ущербленном христианстве «современного стиля.» Эта жизненная альтернатива, перед которой стоят многие люди в наши дни, хорошо сформулирована одним английским богословом: «Догмат или… смерть.» Время адогматизма и прагматизма прошло. Поэтому священнослужители Церкви снова должны проповедовать учения и догматы — Слово Божие.

Современный кризис.

Первой задачей современного проповедника является «восстановление веры.» Это ни в коем случае не интеллектуальное усилие. Вера — это только карта истинного мира, и ее не следует принимать за реальность. Современный человек слишком погряз в своих собственных идеях и убеждениях, своих реакциях и занимаемых позициях. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (этот факт неоспорим), произошел от того, что был вновь открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь — вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма. Действительность уже не отгорожена от нас стеной наших собственных идей. Она снова доступна. Снова сознается, что Церковь не просто общество верующих, но Тело Христово. Здесь открытие нового измерения, открытие постоянного присутствия Искупителя в верном Ему стаде. Это бросает новый свет на убожество нашего раздробленного существования в основательно секуляризированном мире. Многие уже признают, что истинное разрешение всех социальных проблем каким–то образом заключено в восстановлении Церкви. В «такое время, как наше,” надлежит проповедовать «всего Христа,” Христа и Церковь — totus Christus, Caput et corpus, повторяя знаменитые слова бл. Августина. Возможно, что такая проповедь еще необычна, но она является, по–видимому, единственно возможной эффективной проповедью Слова Божия в такой, как наш, период отчаяния и гибели.

Актуальность святых отцов.

У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они более актуальны для моего времени с его бедствиями и проблемами, чем продукция современных богословов. Отцы боролись с жизненными проблемами, с теми проявлениями вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Я бы рискнул сказать, что св. Афанасий и бл. Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь простая: они говорили о реальных вещах, а не о картах, были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам, «в такое время, как наше,” следует расширить свою перспективу, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез христианского опыта.

Откровение и опыт

«И в человецех благоволение»… (Лк.2:14)

1. В религиозном познании есть две стороны: Откровение и Опыт. Откровение есть голос Бога, — голос Бога, говорящего к человеку. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Божие Слово. Бог затем и говорит, чтобы человек Его услышал. Бог затем и создал человека, по образу Своему, чтобы он слушал и слышал Его голос и слово… Под Откровением в собственном смысле мы разумеем именно это услышанное Слово Божие. Священное Писание есть запись услышанного Откровения. И, как бы ни понимать богодуховенность Писания, нужно признать: Писание передает и сохраняет нам голос Божий на язык человека. Оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в воспреемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, теофания. Бог нисходит к человеку и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось… В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты[156] видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим… Бог говорит к человеку на языке человека. Отсюда существенный антропоморфизм Откровения. И этот антропоморфизм не есть только аккомодация. Человеческий язык нисколько не ослабляет абсолютность Откровения, не ограничивает силу Божьего Слова. Слово Божие может быть точно и строго выражено на языке человека. Человек способен слушать Бога, способен Его услышать, может вместить и соблюсти Божие Слово… Слово Божие не умаляется и не бледнеет от того, что звучит и произносится на человеческом языке. Ибо и сказано оно к человеку… Напротив, человеческое слово преображается и как бы пресуществляется от того, что Бог благоволит говорить на языке человека… И далее, Бог в Откровении говорит не только о Себе, но и о человеке. Во всяком случае, в Писании, и в Ветхом и в Новом Завете мы видим не только Бога, но и человека. Мы видим Бога, приходящего и являющегося к человеку; и мы видим людей, встречающих Бога и внимающих Его словам, — более того, отвечающих на Его слова. Мы слышим в Писании и голос человека, отвечающего Богу, — в словах молитвы, или благодарения, или хвалы. Бог хочет, ожидает, требует этого ответа. Бог ожидает, чтобы человек собеседовал с Ним… В Писании прежде всего поражает эта интимная близость Бога к человеку и человека к Богу, эта освященность всей человеческой жизни Божественным присутствием, эта осененность земли Божественым покровом. В Писании поражает нас, прежде всего, самый факт Священной истории. В Писании открывается, что история может быть священной, что человеческая жизнь может быть священна, что она должна быть освящена. И не только в смысле озарения ее Божественным светом как бы издали и со стороны. Ведь Откровение завершается Воплощением Слова, явлением Богочеловека. Откровение заключается созданием Церкви и сошествием Духа Святого в мире. И с тех пор Дух Божий уже пребывает в мире вовеки, — так, как не был Он в мире прежде. Закончится Откровение явлением нового неба и земли, закончится оно космическим и вселенским преображением, — и будет Бог во всем (1 Кор.15:28) … Можно сказать: Откровение есть путь Бога в истории. Мы видим, как Бог ходит среди людей. Мы созерцаем Бога не только в трансцендентном удалении,ле только в неприступном величии Его и в любящей близости к Его созданию. Бог открывается перед нами не только как Господь и Вседержитель, но еще и как Отец. И высшее Откровение Божье есть любовь, то есть близость…

2. Записанное Откровение есть история, — история мира как создания Божия. Писание начинается с сотворения мира и оканчивается пророчеством о новом творении. Странным образом нередко отвлекаются от истории в Писании, — точно история не входит в самую интимную его ткань… И тогда Библия превращается в книгу притч и символов, вечных и священных. Тогда ее нужно разгадывать и толковать именно как символ, по правилам аллегорического метода. Тогда кажется неважным и несущественным, случилось ли и бывало ли то, о чем в Библии повествуется. Подобно тому как в известном смысле не важно, существовал ли в исторической действительности милосердный самарянин, или Христос рассказал ученикам только притчу, — во всяком случае, образ самарянина остается поучительным и живым… Так понимали и объяснили Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века и в эпоху Реформации, и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят как на некую книгу правил, вневременных и отвлеченных, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или «богословских мест,” которыми можно оперировать без всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой, — Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И потому — Книгой о семи печатях… Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии — в отвлечении от человека… Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нем некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла, угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Точно Бог говорил к людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, Его не понимали, — или понимали не так, как разумел Бог. Точно Бог загадывал загадки человеку… Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф… Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история… История спасения, история Завета Бога с человеком… Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божий всегда имеют, прежде всего, прямой смысл — и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека и для живого конкретного человека… Есть в Писании символика и символизм, но Писание не есть символ. И библейский символизм есть чаще пророческий символизм, нежели символизм иносказания и мифа… Есть притчи в Писании, но в целом Писание не есть притча… Прежде всего, нужно строго различать символику и типологию. «Тип,” τύπος, есть не столько «образ,” сколько «прообраз.» Символизм отвлекается от истории. А типология всегда исторична. Это есть вид пророчества, — когда пророчествуют самые события… Если угодно, и пророчество есть символ, есть знак, указующий на иное, — но на иное в конкретном времени. Пророчество есть всегда исторический символ, обращающий внимание вперед, к грядущим событиям… Отсюда такая напряженность времени в Священном Писании… Ветхий Завет есть время мессианского ожидания — в нем основная тема Ветхого Завета. И Новый Завет есть, прежде всего, история, — евангельская история Воплощенного Слова, и начало истории Церкви, обращенной снова в ожидании к апокалиптическому исполнению… «Исполнение» есть вообще основная категория Откровения…

3. Откровение есть Слово Божие и слово о Боге. Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово к человеку, призыв и обращение к человеку. И не тем достигается объективизм и точность в слышании и разумении Откровения, что человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя, сжимается в математическую точку, превращает себя в «трансцендентального субъекта.» Как раз напротив. «Трансцендентальный субъект» никогда не услышит и не расслышит голоса Божия, Божия зова и призыва. И не к «трансцендентальному субъекту,” не к безличному «сознанию вообще» говорит Бог. «Бог живых,” Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам. И тем лучше, тем· полнее и точнее видит человек лице Божье, чем ярче и живее его собственное лице, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем «образ Божий.» Наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через наивысшее напряжение творческой личности, через духовное возрастание, через преображение личности, восходящей в подвиг «в меру возраста Христова» (Еф.4:13) … От человека требуется не самоотрицание, но подвиг, не самоубийство, но обновление или преображение… Без человека невозможно Откровение, ибо некому было бы слушать, — и Бог не говорил бы тогда… В самом грехопадении человек не утратил до конца способность слышать и слушать Бога, не до конца лишился духовного слуха… И уже кончилось господство и засилие греха… Спасение совершилось… И снова дух человеческий способен слушать Бога и вмещать Его слова… Но Бог говорил к человеку не только для того, чтобы он запоминал и помнил Его слова. Слово Божие можно сохранить только в живом и горящем сердце… Откровение воспринимается в молчании веры, в молчаливом созерцании, — таков привычный и апофатический момент Богопознания. И в этом апофатическом созерцании уже дана и содержится вся полнота истины. Но истина должна быть сказана… Ибо человек призван не только к молчанию, но и к слову… Silentium mysticum[157] не исчерпывает всей полноты религиозного призвания человека… Человек призван не только слушать и внимать. Он призван к творчеству — и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя. Это относится и к познанию… Слово Божье приемлется духом человеческим, как некое семя, — и оно должно прорасти в человеческом духе… Откровение истины должно раскрыться в действительность мысли… В этом творческий и катафатический момент познания.

4. Религиозное познание всегда остается существенно гетерономным, как видение и описание Божественной реальности, явленной и открытой человеку в Божественном нисхождении. Бог является человеку, и человек встречает и созерцает Бога. Откровение приемлется верой, и вера есть прозрение и созерцание. Истины веры суть истины опыта, — иначе сказать, истины факта. Вера есть описательное утверждение определенных и абсолютных фактов. Поэтому вера и недоказуема, — вера есть очевидность опыта… Нужно ясно различать эпохи Откровения. Не все было сразу открыто человеку. И нельзя определять природу христианской веры по ветхозаветным примерам. Вера в ветхозаветного человека была именно доверчивым ожиданием, надеждой, — была ожиданием того, что еще не совершилось и не открылось, чего еще не было, что поэтому было «невидимым» (ср. о вере ветхозаветных праведников в Послании к Евреям[158]…). Но время ожидания окончилось. Обетования сбылись. Господь пришел. И пришел для того, чтобы остаться и пребывать с верующими в Него «во все дни до скончания века» (Мф.28:20)… Он дал людям «власть быть чадами Божьими» (Ин.1:12). Он открыл им возможность нового рождения, рождения в Духе, возможность новой и духовной жизни. Он ниспослал в мир Духа Утешителя, чтобы Он наставил верующих «на всякую истину» (Ин.16:13), чтобы Он «напомнил» им все, что говорил Господь (Ин.14:26)… И потому верующие «имеют помазание от Святого и знают все, и не имеют нужды, чтобы кто–нибудь учил их» (1 Ин.2:27) … Они имеют «помазание истины,” Charisma veritatis certum, по выражению св. Иринея Лионского (adv. haeres. IV. 26.2) … Во Христе для человека открывается возможность и путь духовной жизни; и вершина духовной жизни есть видение и созерцание, γνώσνς и θεωρία… Это изменяет пафос веры. Христианская вера обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому, — не к тому, чего еще нет, но к тому, что уже совершилось. Она обращена, прежде всего, к пришедшему Христу… Можно сказать и иначе: она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая через Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность… Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что уже действуется и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже восстановлено, уже освобождено, — хотя и только в начатке. В Ветхом Завете не было пути, — в этом та безнадежность и та немощь Закона, о которых говорил ап. Павел. Но в Новом открыт путь, хотя бы и путь бесконечный… И снова это относится и к познанию… В известном смысле можно сказать: Христос впервые сделал возможным Богопознание. Ибо подлинное Богопознание стало впервые возможным через то обновление человеческой природы, которое совершилось в Воплощении и Воскресении Богочеловека… Человек прозрел, снята пелена с его духовных очей… Богопознание стало возможным через основание Церкви — в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога… В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви… И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподает Слово Божие. В известном смысле Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви… Во всяком случае, Новый Завет, как Писание, позже Церкви. Это — книга, писанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви. О Евангелии это нужно сказать прежде всего. В Четвероевангелии начертан и закреплен тот образ Спасителя, который от начала хранился в живой памяти Церкви, в опыте веры, — не в исторической только памяти, но в харизматической памяти веры. Евангелие не есть только книга исторических воспоминаний. Это есть «проповедь,” κήρυγμα, — или свидетельство. И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих, — Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения с Христом преображаются и самые исторические воспоминания — сердце узнает в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя.

5. Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания. Ограждено, но не исчерпано. Слова Писания не исчерпывают всей полноты христианского опыта и харизматической памяти Церкви. Поэтому не исключена возможность иных и новых слов. Во всяком случае, Писание подлежит толкованию, допускает истолкование… Неизменная истина опыта может быть описана по–разному, в разных словах… Божественная реальность, открывающаяся в опыте веры, может быть описана в образах и подобиях, на языке молитвенной поэзии и религиозного искусства. Таков был язык пророков в Ветхом Завете, так говорят нередко и евангелисты, так проповедовали апостолы, так проповедует Церковь и ныне в своих богослужебных песнопениях и в символике своих тайнодействий. И есть другой язык, язык постигающей мысли, язык догматов… Догмат есть суждение опыта, не теорема спекулятивной мысли. Весь пафос догмата — в указании на Божественную реальность. Догмат есть свидетельство мысли об увиденном и открытом, о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть «умное видение,” истина созерцания. Можно сказать, логический образ, «логическая икона» Божественной реальности. И вместе с тем догмат есть определение. Поэтому так важна в догмате его логическая форма, то «внутреннее слово,” которое закрепляется и в определенном внешнем выражении; поэтому так существенна в догмате и эта его внешняя, словесная сторона… Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой. Поэтому совершенное недоразумение говорить о «развитии догматов.» Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме… Как это ни неожиданно, вернее сказать: догматы возникают, догматы установляются или постановляются, но не развиваются. И раз установленный догмат есть вечное и уже неприкосновенное «правило веры»… В своем догматическом исповедании Церковь высказывает или изрекает хранимые ею истины. Догмат и есть, прежде всего, изреченная истина. В известном смысле догматические споры были спорами о словах. Нужно было найти и установить точные слова, которые бы верно выражали и описывали опыт Церкви. Надлежало начертать в слове то «умное видение,” которое открывается верующему духу в опыте и созерцании. Есть преддогматическая стадия в церковном исповедании, — тогда говорят в образах и символике. Но наступает время догматического свидетельства. Ибо истина веры есть истина и для разума, есть истина и для мысли. Это вовсе не значит, что она есть истина «чистой» мысли или чистого «разума.» Напротив, истина веры есть созерцаемая реальность, — то, что есть. В искании догматических слов человеческая мысль творчески преображается, преображается и освящается самая стихия мысли. Мысль входит в «разум истины.» Об этом косвенно свидетельствовала Церковь, осуждая ересь Апполинария. Осуждение апполинаризма есть поэтому некое косвенное оправдание ума и мысли… Не в том смысле, конечно, что «естественный» разум безгрешен и праведен; но в том смысле, что он доступен исцелению и преображению, что он может быть исцелен и освящен, что он может обновиться… И если может, то и должен. Разум призван к Богопознанию… Осуждение апполинаризма есть оправдание «логического» богословия… «Философствовать о Боге» не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека. И потому Церковь «философствовала» о Боге — «словом разума составляла догматы, которые прежде рыбари излагали простыми словами» (из службы Трём святителям)… «Догматы отцов» пересказывают в категориях мысли неизменное содержание «апостольской проповеди.»

6. Нужно прямо сказать: «составляя догматы,” Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно — переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени «эллинизацией» Откровения. Но прежде всего это было воцерковлением эллинизма… Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрекся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам. Церковь есть, прежде всего, Ecclesia ex gentibus[159]… Этот основной факт христианской истории мы должны признать в смирении перед волей Божией, осуществляющейся в судьбах народов. Мы приемлем Откровение, как оно совершалось, — и напрасно спрашивать, не могло ли быть иначе. И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. «Призвание языков» было благословением Божиим, простертым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком. В этом не было и не могло быть «исторической случайности» — в религиозной судьбе человека не бывает «случайностей»… Нужно помнить, Евангелие дано всем нам и навсегда на языке эллинов. В этом «избрании» греческого языка, как неизменного и неизменимого первоязыка христианского благовестия, столь же мало «случайного,” как и в том, что Бог из всех народов древности именно народ еврейский избрал в «свой народ,” — и «спасение от иудей есть» (Ин.4:22) … И далее, проповедь Павла выражена в значительной мере в категориях эллинистического благочестия. Эллинистические формы культа сублимируется в христианском богослужении. Учение веры выражается на языке и в категориях эллинской мысли… Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли, — слова становятся священными… Слова догматических определений, часто взятые из «повседневного» философского языка, уже не простые и не случайные слова, которые можно заменить другими. Нет, это — вечные и незаменимые слова… Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая «вечная философия,” philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая–нибудь определенная философская система, какая–нибудь из систем мирской философии. В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система, — именно особая система, внутренне несоизмеримая с историческими системами «внешней философии.» Догматы изречены и выражены на философском языке, на языке философов, не на языке «общего смысла,” — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем. Однако догматы выражены вовсе не на языке какой–нибудь одной философской школы. Нам часто бросается в глаза великое сходство христианского и эллинского миросозерцания, — и возникает соблазн органически дедуцировать христианство из эллинизма. В этом есть своя, относительная правда — это не иллюзия, не обман зрения. Но не следует при этом забывать, что истые эллины этого сходства не замечали и не признавали, что они утверждали не–сходство, различие. Так было со времени Порфирия[160] и Плотина, вплоть до Ницше и до наших дней. И в этом суждении тоже есть своя правда… Есть разрыв в истории мысли. Эллинизм воцерковляется через преображение. Эллинизм переплавляется в пламени нового опыта и веры, и становится новым. Эллинская мысль преобразилась… Мы обычно недостаточно чувствуем и сознаем всю решительность той перемены, какую произвело христианство в области мысли. Отчасти потому, что слишком часто остаемся ветхими эллинами в философии и еще не пережили огненного крещения мысли, — и всегда остается для нас опасность и соблазн обратного отпадения в философию «по стихиям мира»… Отчасти, напротив, потому, что мы слишком привыкли к новому мировоззрению и склонны считать «врожденной» или «естественной истиной» то, что в действительности было дано только через Откровение и воспринято естественным разумом «с усилием,” и часто в борьбе… Идея тварности мира, — и не только в его преходящем и тленном, «эмпирическом» или «феноменальном,” облике, но и в его идеальных первоосновах, — невероятная и нелепая с эллинской точки зрения концепция «тварных идей,” возникших и сотворенных… И связанное с этим острое чувство истории, как творческого движения от реального начала к последнему концу, — чувство так мало совместимое с архитектурным пафосом древнего эллинизма, с его испугом перед временем, все только разрушающим, с его призраком «вечного возвращения»… Видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности и называвшему «лицо» «личиной»… Наконец, истина воскресения мертвых, скорее пугающая эллиниста, жившего надеждой на конечное развоплощение духа, — пугающая его, как проповедь о безвыходном плане духа в «темнице тела»… Вот новые идеи, раскрытые из нового опыта, из Откровения. И они суть предпосылки и категории новой, христианской философии… Эта новая философия включена в догмат… В опыте веры самый мир иначе открывается, чем в опыте «естественного человека»… Откровение есть откровение не только о Боге, но и о мире. Ибо оно есть, прежде всего, откровение о Боге, как о Творце и Вседержителе; и потому и о мире, как о создании Божием, как о твари… И полнота Откровения — в образе Богочеловека, т. е. в факте неизреченного соединения Бога и человека, — в нераздельном и неслиянном соединении и единстве навсегда… Строго говоря, точное ведение о Боге невозможно для человека, если он неточно и неправо мыслит о мире и о себе самом. Мир есть создание Божие. Поэтому неправое понимание мироздания есть приписывание Богу творения, какого Он не создавал, — есть искаженное и искажающее суждение о Божием деле и воле… Догматическое богословие, как исповедание Божественной истины в категориях мысли, и есть начало или источник христианской философии, священной философии, философии преображенного духа… Из догматики, т. е. из конкретного опыта веры, уже ограненного безусловной логической формой, и должен исходить в своих творческих исканиях христианский философ, — а не из проблематики «естественной мысли»… В известном смысле он будет и должен быть «по ту сторону» этой «естественной» проблематики, рождающейся из ограниченного, а теперь уже и отсталого, запоздалого, видения… Но при этом он останется эллином… Он не должен и не смеет становиться архаизирующим платоником или аристотеликом… Это означало бы неправедное раскрещивание мысли… Но и патристика, и самая догматика, есть эллинизм. Из этого преображенного эллинизма христианскому философу нет выхода…

7. Еще раз нужно напомнить: догмат предполагает опыт, догмат есть изреченное Откровение; а потому только в опыте веры или в созерцании догмат оживает и исполняется. И снова догматы не исчерпывают этот опыт — как и Откровение не исчерпывается в словах, или в «букве» Писания. Опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова. О многом и сейчас Церковь свидетельствует не в «догматах,” но в образах и «символах.» Вероятно, так и будет и до конца. В Церкви дана изначала вся полнота истины, но раскрывается или исповедуется эта полнота постепенно и отчасти, — и вообще здешнее познание «о/ичасттш,” а подлинная полнота откроется только там, в парусии… Эта догматическая «недосказанность» зависит от того, что Церковь еще «в странствии,” что еще «составляется» и возрастает Тело Христово, что еще возрастает и становится человеческий дух. Иначе сказать, еще остаются исторические задачи, еще есть чему совершиться… Однако эта недосказанность или незаконченность здешнего познания не ослабляет его подлинности, его аподиктичности, его незаменимости, — не лишает уже достигнутое познание окончательности… Нужно войти в тот новый мир, который открывается в опыте веры, через Откровение… И вход доступен только через догматику, оживающую в опыте… Но далее нужно идти самому, в подвиге и творческом созерцании…

8. Откровение хранится в Церкви. Оно дано от Бога Церкви, а не отдельным лицам, — как и в Ветхом Завете «словеса Божий» были вверены не отдельным лицам, но народу Божьему (ср. Рим.3:2). Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо, — то есть только через жизнь в Церкви, только через живую и действенную принадлежность к мистическому организму Тела Христова. Иначе сказать, истина Откровения раскрывается только в кафолическом или соборном сознании… «Кафолический» совсем не значит «вселенский,” χαθολικός не совпадает с οικουμενικός. Кафоличность Церкви не означает еще ее внешней всемирности, — вообще это не количественный, а качественный признак. «Кафолическая Церковь» исторически может оказаться и «малым стадом» — «еретиков» может быть и больше, чем «правоверных»; и может оказаться, что именно «еретики» распространены «повсюду,” ubique, а истинная Церковь почти вытеснена из истории в «пустыню.» Так бывало, и так еще будет. Да, Церковь кафолична именно по природе; и где нет кафоличности, там умалена и повреждена жизнь Церкви. «Кафоличность» есть противоположность сепаратизма, разъединенности, разобщенности… Церковь есть кафолическая потому, что она есть Тело Христово; и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой — в единстве благодатной жизни, в единстве любви, в «союзе мира» (ср. Еф.4:3). Высшая мера кафолического единства — в том, чтобы у множества верующих было единое сердце и единая душа (ср. Деян.4:32). В кафоличности можно различать две стороны: объективную и субъективную. Объективно кафоличность Церкви означает единство Духа; и Дух Святый, как Дух мира и любви, не только воссоединяет между собой разделенных индивидов, но и в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира, цельности и собранности. Субъективно кафоличность Церкви означает, что Церковь есть братство или общение, «общежитие,” κοινός βίος, — некая киновия… И в этом «общежитии» снимаются все разъединяющие и обособляющие грани; здесь замолкают и должны смолкнуть «холодные слова: мое и твое,” как выражался Златоуст… Церковь кафолична не только в целом, не только в совокупности своих членов. Она кафолична в каждой своей части, в каждом акте или событии своей жизни. Более того, Церковь кафолична в каждом своем члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединенных и замкнутых каждый в себе, и только извне сорганизованных и как бы соприказанных друг другу, еще не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев. Самое соединение становится возможным только через взаимное братолюбие. Вступлению в Церковь должно предшествовать кафолическое преображение человеческой души, — во всяком случае, воля к такому преображению, а исполняется оно уже в действительности общежития, — иначе сказать, отречение и отказ от замкнутости и самодовления… Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих я» в свое внутреннее «я,” обретение множества в самом себе… В этом и заключается подлинная тайна Церкви… «Да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, — да и будут совершени во едино,” ϊνα ώσνν τετελενωμένοι εις ev (Ин.17:21–23; ср. 11)… Вот это «исполнение единства,” по образу Троического единства, и есть кафоличность Церкви… «Троическое единство,” совершенное единство бытия и жизни в Трех Ипостасях или Лицах, нераздельное «круговращение» единой Жизни (περιχώρησις у Дамаскина), — вот внешний пример и предел кафоличности. И каждая Ипостась Триединого Божества являет в себе всю полноту Божественной жизни; и являет ее «неотлично,” хотя и «особенно,” без разделения и неравенства… Древние отцы именно в Святой Троице усматривали прообраз церковного единства, — на Западе Илорий, на Востоке в особенности св. Кирилл Александрийский… В современной богословской литературе с особенной проницательностью говорил об этой «аналогии» Троичности и Церкви митрополит Антоний (Храповицкий).[161] В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления. Самое резкое и непосредственное противопоставление есть здесь именно различение между «я» и «не–я.» А в Божественной Жизни нет этого рассечения на «я» и «не–я.» В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не–я,” взаимная непроницаемость многих «я»… Есть два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический… Но кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание, не есть и отвлеченное универсальное сознание, Bewusstein ueberhaupt немецкой философии. «Я» не растворяется в «мы,” не становится медиумом родового сознания. Личность исполняется в кафолическом преображении. И получает силу и способность чувствовать и выражать сознание и жизнь целого… Даже в мирской жизни о гениальных мыслителях и художниках мы говорим, что они улавливают и выражают мысль своего времени, дух своего народа. И это их совсем не обезличивает, — напротив, требует высшего напряжения личного творчества, высшего раскрытия творческой личности. Нечто подобное, но в превосходной степени можно сказать и о Церкви. Ибо каждый верующий должен в своем самосознании вместить и выразить кафолическое сознание нового человечества, возрожденного Духом в сыновство Богу, кафолическое самосознание Церкви. Говорю: должен. И не говорю: выражает. Эмпирически не всегда выражает, и не каждый христианин выражает. Это зависит от меры духовного возраста. И о тех, кто выражает, мы говорим, что они суть отцы и учители Церкви, ибо слышим от них не только их личное признание, но свидетельство о Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты… Однако к такой кафоличности каждый призван, каждый может и дожжен осуществлять в себе кафолическую меру. Кафоличность есть свойство, или стиль, или установка «личного» сознания, преодолевающего свою ограниченность и исключительность, возрастающего до «кафолического» уровня, — это есть идеальная мера или предел личного сознания, его τέλος, осуществляемый в становлении, а не в упразднении личности. Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания… Кафолическое преображение сознания каждому даст возможность познавать не только за себя и для себя, но за всех и для всех… Кафоличность есть конкретное единомыслие или единодушие… И оно осуществляется только через единство в Истине, т. е. во Христе… Кафолическое сознание Церкви есть харизматическое сознание. И только силой Духа — «Духа усыновления» (Рим.7:15), совершается преображение естественного человеческого сознания до его кафолической меры.

9. Конкретным выражением кафолического самосознания Церкви является Священное Предание. Предание — это очень многозначное понятие — и обычно его определяют очень узко, — как устное предание, в отличие и в противоположность Писанию… Такое понимание не только суживает смысл Предания, оно искажает его. Это есть позднее и искусственное определение, категория схоластического богословия. Такое понимание свидетельствует об упадке и угасании подлинного церковного самочувствия… Священное Предание, как «передание истины,” traditio veritatis, как говорил еще св. Иреней Лионский (Adv. haeres. Ι. 10. 2), не есть историческая память, не есть только ссылка на древность или на эмпирическую неизменность. Предание есть внутренняя, харизматическая или мистическая, память Церкви. Это есть, прежде всего, «единство Духа,” — живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы[162]. И верность преданию не есть верность старине, но живая связь с полнотой церковной жизни. Ссылка на Предание есть не столько ссылка на исторические прецеденты, сколько ссылка на «кафолическую» полноту Церкви, на полноту ее ведения. Поэтому верность Преданию не требует архаизирующего опрощения до эмпирического уровня предыдущих или первоначальных эпох, — верность апостольскому преданию совсем не означает ни неизменности апостольского быта в Церкви, ни необходимости реставрировать в Церкви порядок апостольских времен. Вообще говоря, Предание есть не только охранительный или консервативный принцип, но, прежде всего, начало жизни, возрастания, обновления… И апостольское время есть не столько внешний пример для подражания, сколько вечно обновляющийся источник благодатной жизни… Христианское вероучение имеет не только исторические источники, но, прежде всего, мистический и харизматический источник, — в опыте веры, в опыте таинств. Христос явлен в Церкви не только исторически, даже не только в Евангелии. Он неизменно и непрестанно открывается в Церкви. Он живет в Церкви. Или, вернее, Церковь живет и жива в Нем… Нужно твердо помнить: внешнему историческому свидетельству мы противополагаем здесь не субъективный религиозный опыт, не уединенное мистическое созерцание, но целостный и живой опыт и жизнь Церкви, не опыт отдельных верующих. И этот опыт включает в себя историческую память, — но не столько в порядке исторического припоминания или воспоминания о чем–то бывшем и прошедшем, сколько в порядке неизменного видения сущего и совершившегося, — в кафолической целостности времени. В ней нет рокового забывания. В памяти Церкви интегрируется ее благодатный опыт. Эта память и есть Предание, Священное Предание Церкви… Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является весь народ церковный, по выражению известного «Послания восточных патриархов» 1848 г.[163] Народ, т. е. вся Церковь, — Церковь как кафолическое тело… Подобным образом и митр<ополит> Филарет в своем Катехизисе на вопрос: «есть ли верное хранилище Священного Предания?» отвечает так: «Все истинно верующие, соединенные Священным Преданием веры совокупно и преемственно по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания»… Это значит, что Предание есть благодатный опьт или самосознание Церкви… Нужно подчеркнуть: православное убеждение, что хранителем Предания является весь народ церковный, все Тело Церкви, ни в какой мере не ограничивает учительной власти и полномочий иерархии. Иерархия имеет власть учительства, potestas magisterii, — но эта власть принадлежит ей как функция кафолической полноты Церкви. Власть учить есть власть свидетельствовать, — власть и право выражать или формулировать опыт и веру Церкви, живущую и хранимую во всем ее кафолическом теле. Иерархия в своем учительстве есть как бы уста Церкви. Это не значит, что иерархия получает и имеет свои учительские полномочия от церковного народа, — она имеет их от Духа Святого, от Пастыреначальника Христа в таинстве священства. Но иерархия ограничена в своем учительстве опытом Церкви. Она призвана его свидетельствовать и его выражать. И этот опыт есть неиссякаемое вдохновение Духа. Учительская власть принадлежит иерархии постольку, поскольку она является живым органом и средоточием, поскольку episcopus in ecclesia[164]… Но иерархия не есть самостоятельное и самодовлеющее «учащее тело» в Церкви: Церковь, т. е. каждая отдельная церковная община, отдельная клетка всецелого и великого Тела Церкви, только в епископе имеет свое нормальное и целостное средоточие, — как бы содержится в епископе, ecclesia in episcopo. И только епископу дано полномочие и право говорить от лица своей паствы. Она имеет право слова только через епископа и в епископе. Но для этого и епископ должен содержать в себе свою Церковь, должен свидетельствовать и проявлять ее опыт и веру, а не свои богословские мнения, — должен говорить не от себя, но из церковной полноты, не от своего лица, а от лица Церкви. Как раз обратное ватиканской идее: не ех sese, но именно ех consensu ecclesiae… И потому церковному народу принадлежит право и даже обязанность поверять веру епископа, принадлежит право догматического неповиновения и протеста, — конечно, опять–таки из кафолической полноты… Не от своей паствы и не от народа епископ имеет полномочие учить, но от самого Христа, через апостольское преемство, но это полномочие есть власть свидетельствовать и изрекать опыт всего церковного народа… Строго говоря, никто не сомневается, что учительная власть в раскрытии веры ограничена или связана общим согласием Церкви. То есть иными словами, только то и может быть исповедуемо и провозглашаемо, как истина веры, credendum de fide, что действительно содержится и в известном смысле всегда содержалось всей Церковью. Исторические и эмпирические пути и приемы опознания Священного и благодатного Предания очень многообразны, — выбор между ними в разные эпохи церковной жизни определяется внутренним и благодатным самочувствием Церкви. Но всегда они предполагают жизнь в Церкви, единение с ее кафолической полнотой, интимное обладание ее опытом, кафолическую зрелость духа, — жизнь в Предании… Отшельник в пустыне может оказаться кафоличнее «многолюдного собрания епископов»… Может случиться, что кафолическое предание Церкви прозвучит в одиноком протесте, а эмпирическое множество соблазнится нововводными учениями… Не следует преувеличивать и значение народной «рецепции,” как эмпирического средства распознавать истину. Во всяком случае, эта «рецепция» есть очень сложный акт и процесс. Она совершается не сразу, иногда приходилось ждать довольно долго, — но разве в эти периоды ожидания нельзя было распознать истину изнутри, из кафолической полноты, погружаясь в нее через подвиг благодатного вникания… И нужно еще определить, о каком «народе» идет речь. Ведь и народ церковный в своем эмпирическом многолюдстве подвержен соблазнам, может погрешать и отпадать, может впадать в страсть и в мятеж… Решает вопрос, во всяком случае, не простое эмпирическое большинство… Все это значит, что нет безошибочных и формальных эмпирических критериев. Есть только один критерий: кафолическая полнота Церкви, веяние Духа, пребывающего в Церкви… В эту полноту нужно врастать, в ней жить, о ней и из нее свидетельствовать…

10. В кафолическом опыте Церкви разрешается болезненная поляризация или раздвоенность «естественного сознания» между свободой и авторитетом. В Церкви нет внешнего авторитета, который импонировал бы верующим как чистое начало власти. Власть может организовать порядок, может принудить к покорности и повиновению. Но ведь формальное повиновение еще не обеспечивает действительного единодушия и единомыслия. Власть не может одним принуждением создать очевидность. Власть не может быть источником духовной жизни… Но отсутствие авторитета вовсе не означает неограниченной свободы или произвола частных мнений, — не означает права на произвол. Именно «частных мнений» в Церкви не должно и не может быть… Перед верующим, как членом Церкви, стоит двоякая задача. Во–первых, он должен преодолевать свою субъективность, освобождаться от своей психологической ограниченности, возводить свою мысль до ее кафолической меры. И это кафолическое вырастание выводит личность из ее уединения, выводит ее из непримеренных противоречий с окружающей средой и с историей. Нужно всегда помнить и чувствовать, что Христос приходил не к отдельным людям, не к рассеянным овцам стада, и приходил не только затем, чтобы разрешить личную судьбу каждого. Во Христе мы видим и узнаем Спасителя рода человеческого. И именно в Церкви, как в «Новом народе,” как в Новом человечестве, как в «роде христианском,” осуществляется Его спасительная воля, совершается и исполняется Его дело. В Церкви — то есть в истории, в смене христианских поколений… Это не легкая задача. История Церкви трагична, — история не только возрастания, но и история отступничества и отпадения. Истина постигается в трудах и борьбе. Преодоление субъективности и разделения дается нелегко… Но ведь нужно искать верного, а не легкого пути… Основной предпосылкой христианской веры должно быть смирение перед Богом и приятие Его воли. И Бог открылся и открывается в Церкви. Церковь, Тело Христово, есть последнее и непреходящее Откровение Божье. Христос открывается нам не в одиночестве. Он открывается нам, как Новый Адам, как Глава нового рода, как Глава Церкви. И потому со смирением должны мы входить в жизнь Церкви, — со смирением и доверием. И в ней искать себя… Мы должны веровать, что в ней именно открывается полнота Христова… Всякое дело общения и единства есть путь к осуществлению кафолической полноты — в нас самих и в мире. Об этом благоволит Бог. «Где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреди их» (Мф.18:19–20)…

Весна 1931 г.

Промысел Святого Духа в Богооткровении

(Выступление достопочтенного профессора Г. Флоровского на Шестой англо–русской студенческой конференции)

«Иисус Христос вчера и сегодня и во веки веков Тот же» (Евр.13:8).

Первые определения всегда являются наиболее сложными. В этом случае нам не на что ссылаться, а также не из чего выводить умозаключения. Мы должны не доказывать, но демонстрировать, мы должны смотреть и видеть.

Только сейчас я пришел к глубокому осознанию того, как трудно говорить об основных принципах.

Откровение есть нечто исконное, изначальный дар Христианства, христианской жизни и веры: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий» (1 Кор.2:10–11). И снова: «…и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3).

В нашей обычной концепции Откровения присутствует определенная двойственность, даже можно сказать, двусмысленность. Поэтому первое, что нам нужно сделать, это узнать, в чем состоит эта двойственность и как нам избавиться от нее. В определенном смысле весь мир является Откровением Бога. Создание мира — это Откровение, «явление Бога» в «воспринимаемых образах.» Весь мир свидетельствует о Боге, о Его Мудрости, Милосердии и Любви. Обычно это называют: «Откровение через Природу.» Это Откровение в материи; это, если можно так сказать, эволюция, имманентная самой природе и сути вещей; эволюция, которая запечатлена и укоренена в вещах. Кроме того, эволюция присуща самой природе человека; человека, который был создан по образу и подобию Божию. Это «Закон Бога,” «записанный в сердцах людей» (Рим.2:15).

Однако, строго говоря, это не является Откровением в прямом смысле слова. Здесь лучше говорить не об Откровении, но Манифестации Господа. В Природе, видимой и невидимой, Бог проявляет себя, но не открывает. В Природе и в человеческой душе мы обнаруживаем лишь «некоторые следы Бога,” «vestigia Dei naturalia.» Но до сих пор это не было Богоявлением. Это просто свидетельство Господа, благодаря которому человеческий разум может вывести или предположить существование Бога, может осознать Господа в Его делах. Это приводит к поиску Бога, к религиозному стремлению и нуждам, все еще смутным и неясным: «Дабы они искали Бога. Не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас» (Деян.17:27). Но это еще не является ни знанием Бога, ни видением Его. Строго говоря, Откровение — это не суть религиозной жизни. Более того, мы имеем право сказать, что Откровение — это не религия, это больше, чем религия, это нечто другое, совсем отличное от религии. Это не явление Бога в Его творении в существах, созданных Им, но прямое видение Бога, дарованное человеку. Бог проявляется всегда и во всем. Здесь мы сталкиваемся с непосредственной непрерывностью Божественной Вездесущности Его, «Кто всесилен и вездесущ.»

Но не везде и не каждому даровано это видение Бога. В богоявлении нет непрерывности. Здесь мы сталкиваемся с прерывистым потоком естественного устройства мира, хотя и он установлен Божественным велением и Провидением, Провидением Всемогущего Создателя. Эта область «сверхъестественного» есть Откровение Господне и истинная суть мира. В «обожествлении Природы» человек узнает Бога: жаждет и достигает Его, поскольку «Он близок к каждому из нас.» Однако это лишь путь человека к Богу. Это явление сверхъестественное, новое и отличное от всего, нечто большее, нежели та сила движения и жизни, которая была вложена во все создания предвечным творением: «Fiat.»

Иными словами, Бог проявлен в природе как Творец жизненной силы, дающий жизнь и существование. Но в сверхъестественном, в том, что находится за пределами естества, Бог в своей запредельности является как Сказавший: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1:1–2). Бог явил Себя в Слове и только Слово Бога есть Откровение в прямом и точном смысле. Откровение есть Божественный Голос, Голос Бога, говорящего с человеком. Человек слышит этот Голос, внемлет ему, принимает его и понимает Божественное Слово, поскольку Бог говорит так, чтобы человек услышал Его. Бог создал человека по своему образу и подобию, с тем чтобы человек слушал Его голос и Слово, внимал им и, более того, лелеял и хранил их. Когда мы говорим об Откровении, мы имеем в виду Слово Божие, услышанное нами. Некоторые слышали его прямо, без посредников; это были великие посвященные и пророки. Другие слышали о нем от тех, кого Господь и сила Св. Духа сподобили повторить то, что они видели и слышали сами. Святые писания — это письменное свидетельство Откровения, услышанного ими. Именно Господь дал им силу через излияние Св. Духа услышать и записать Его слова. Святое таинство божественного вдохновения не может быть измерено нами в полной мере. Мы не можем полностью понять, каким образом «божьи люди» услышали Слово Бога и как они воспроизвели его на своих языках. Но даже в их передаче это был Голос Господа, Голос Св. Духа, который был услышан, и не было в нем слабого человеческого голоса, голоса плоти и крови. В этом заключается чудо и таинство Библии: это было Слово Бога, Слово Духа, который «вещал через пророков,” и все же, это было Слово Духа на человеческом языке. И каким бы образом мы ни понимали Божественное Вдохновение Писания, важным является то, что Писания передают и сохраняют для нас Божественный голос на языке человеческом. Писания передают и сохраняют для нас Божественное Слово так, как оно было услышано, как оно прозвучало в отзывчивой человеческой душе. Таинство Божественного вдохновения заключается не только в том, что Бог говорил с человеком, но и в том, что человек слушал Бога и внял Ему. Бог снисходит к человеку, являет ему Свой Лик, говорит с ним. А человек видит Бога, теряет себя в этом видении и описывает то, что он видел и слышал, свидетельствуя о том, что открылось ему. В этом заключается значение Божественных видений и Откровений Ветхого Завета. В них мы видим некоторый существенный антропоморфизм, но не столько по причине несовершенного человеческого понимания или из–за чувства «приспособления,” сколько благодаря предчувствию грядущего Пришествия. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим, выраженным человеческим языком. Существует еще один важный момент: если мы хотим, чтобы Божественное Слово звучало ясно, человеческий язык не должен терять его естественных качеств. Он должен оставаться человеческим. Человеческое не подавляется и не сметается Божественным вдохновением; оно лишь преображается. Сверхъестественное не противоречит естественному. Господь предпочитает говорить человеческим языком именно потому, что через Божественное Откровение, через дыхание Духа вездесущности и мудрости должно быть завершено человеческое естество. Человеческий язык не преуменьшает абсолютности Откровения, он не ограничивает силу Слова Божия. Слово Божие может быть точно выражено языком человека, который создан по образу и подобию Божию, по образу Слова Божьего, как учили некоторые Отцы Церкви. Слово Божие не может быть омрачено тем, что оно звучит и произносится человеческим языком. Напротив, человеческое слово преображается, поскольку Бог снизошел до человеческого слова. Божественный Дух проникает в человеческую речь, в человеческие слова. И поэтому человеческий язык приобретает силу и твердость. Человек приобретает возможность говорить о Боге. Богословие становится возможным. Строго говоря, богословие становится возможным только через Откровение. Это ответ человека Господу, говорившему с ним, Господа, чей голос он услышал и запомнил, и чьи слова он сохранил и повторял. Так называемое «естественное богословие» не является богословием в истинном смысле слова. Это скорее, философия, слово о «Неведомом Боге,” к которому стремится мятежная человеческая душа, но которого она еще не нашла; часто она сбивается с пути в поисках. Это «слово о Боге, который еще не проявил себя,” о ком человек пока не может ничего сказать, если только душа его не томится по Нему и не жаждет Его, как жаждет сердце животворного источника. И только через Откровение становится возможным истинное богоявление. Впервые истинная молитва выливается в слова свидетельства, слова восхищения, благодарения, прошения в ответ на Откровение. И снова это ответ Божьему Слову.

В Священном Писании нас прежде всего поражает сокровенность отношения Бога к человеку и человека к Богу. В Писании мы видим не только Бога, но и человека. Это Откровение Божие, но это также и откровение, затрагивающее человека. Господь являет себя человеку, появляется перед ним, становится видимым ему, говорит с ним для того, чтобы открыть человеку тайный смысл его существования, показать ему путь и цель человеческой жизни. В Писании мы видим Бога, открывающего себя человеку, и мы видим человека, встречающего Господа, не только внимающего Его словам, но и отвечающего им. В Писании мы не только слышим голос Божий, но также и голос человека, отвечающего ему — словами молитвы, благодарения, восхищения, печали и истинного раскаяния. Бог хочет и ожидает, и требует этого ответа. Именно для этого Он говорит с человеком. Он ожидает, что человек ответит Ему. Он ждет, чтобы человек заговорил с Ним. И Он дает завет человеку.

Откровение — это история этого завета. Записанное Откровение — Священное Писание — это, прежде всего, история. Закон и Пророки, псалмы и пророчества включены и вплетены в живую историческую сеть. Писание есть история, история мира, созданного Богом, и история человека, призванного быть священником, пророком и царем мира сего. Писание начинается с создания мира и достигает кануна нового создания: «Се, творю все новое» (Откр.21:5). Между этими двумя крайними точками, то есть первым созидающим «Да будет» и позднейшим пророчеством, живая сеть Священного Писания динамически разворачивается. Откровение есть не только система божественных слов, но и, помимо всего, система Промысла Божьего. В этом заключается причина насыщенности времени в Священном Писании. Мы могли бы сказать, что Откровение было путем Бога в истории. И кульминация наступает, когда Господь входит в историю навсегда; когда Слово воплощено, когда явлен Богочеловек.

Откровение есть также книга человеческой судьбы. Прежде всего, это книга, повествующая о падении и спасении человека. Она рассказывает о первозданном рае, об изгнании Адама из него вследствие его греха, о первом обещании спасения в так называемом «первом Евангелии» (Исх.3:15). Она говорит о пути падшего человека на земле, о новых обещаниях и, наконец, об «избранном отце всех верующих,” Аврааме, и о договоре, заключенном с ним. Именно отсюда начинается Ветхий Завет. Ветхий Завет — это священная история Израиля, история этого уникального, избранного Богом народа, с которым Он заключил Свое соглашение. Здесь наиболее важным является сам факт избрания; выделение Израиля, отличие его от других народов. Израиль является благоприемлющим священным оазисом в истории падшего человечества. Лишь с одним единственным народом на земле Господь заключил соглашение и дал этому народу Свой собственный закон, начертанный Им на каменных скрижалях. Господь установил среди этого народа истинное, хотя и временное, священство. Он взрастил в этом народе пророков, которые прорицали, вдохновленные Духом Божиим. До Христа лишь в Израиле существовало истинное священство, а не только идолопоклонничество. Поэтому только там исполнялась Божественная служба. Только там приносились жертвоприношения, угодные Господу. Только там существовал истинный храм Божий, единственный в своем роде. Это был священный центр для всего мира — оазис, дарованный милостью Божией посреди грешного неискупленного мира. Именно отсюда начинается освящение, «облако наполнило Дом Господа» (3 Цар.8:10). Это избрание и выделение Израиля легко понимается и объясняется с исторической точки зрения исторической миссией Израиля. Израиль является первым плодом человечества. Его историческая миссия ведет к рождению посреди него мирового Спасителя. Там должен был осуществиться последний этап окончательного Божественного Откровения, воплощение Слова. Именно поэтому законы горы Синай были дарованы этому народу; поэтому говорили Пророки. Священное значение Ветхого Завета заключается в том, что он является историей предков нашего Спасителя, и поэтому именно с упоминания их имен начинается Евангелие «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф.1:1). «Ибо спасение от Иудеев» (Ин.4:22). Ветхий Завет — это период мессианского ожидания, время договоров и пророчеств. Не только пророки пророчествуют, события также становятся пророчествами. Ветхозаветная история в целом является предвосхищенным образом, историческим символом, взглядом в сторону грядущих событий. Св. Августин сказал: «Новый Завет содержится внутри Ветхого, а Ветхий Завет проявлен в Новом.» In Vetere Testamento Novum patet, in Nova Testamento Vetus patet; и мессианское напряженное ожидание достигает своей кульминации в появлении Богочеловека: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены» (Гал.4:4). Время ожидания прошло; обещание было выполнено; Господь пришел. Он пришел, чтобы остаться с теми, кто верит в Него: «Во все дни до скончания века» (Мф.28:20). Ветхозаветная история заканчивается — история плоти и крови. Начинается история Духа — царствие истины и благодати открыто (Ин.1:17). И все же закон не уничтожен, но выполнен (Мф.5:17), и пророчества были выполнены, а не оказались тщетными. Ветхий Завет был исполнен, проявлен и завершен в Новом Завете, in Novo patet. Поэтому священные книги евреев до сих пор являются сакральными для христиан. Не только потому, что когда–то, давным–давно, Господь разговаривал с Израилем, но и потому, что и сегодня Слово Божие звучит в Библии, потому, что и поныне Откровение Господне нисходит на нас через эту вечно живую Книгу. Это то, в чем заключается тайна Библии; это тайна вдохновленного, преображающего Слова. Все это не означает, однако, что Библия используется Церковью как книга притч, как сборник исторических эпизодов или как коллекция теологических текстов (Loci theologici). Нет, Библия остается историей, но историей священной, сохраняющей всю свою силу. Закон уже остается в стороне и подменяется чем–то более высоким. Храм находится теперь не в Иерусалиме, и Дом Израилев опустел (Лк.13:35). Пророчество сбылось.

Однако в Священной Истории события не просто происходят и растворяются в прошлом, они становятся исполненными и завершенными. Прошлое не означает просто «то, что было и прошло,” но прежде всего это то, что было исполнено. Исполнение является главной сутью Откровения. То, что стало сакральным, остается святым неизменно и навсегда. Оно несет на себе печать, знак и благословление Св. Духа. Поскольку даже поныне Дух пребывает в словах, когда–то Им вдохновленных. Ветхий Завет, прежде всего, это книга для нас. Новый Завет — это более, чем книга. В Старом Завете мы познаем смысл Откровения как Слова. Поэтому мы свидетельствуем Духу «говоривший издревле Отцам в Пророках» (Евр.1:2). В Новом Завете Бог говорил с нами через Сына и мы обязаны не только слышать, но и видеть.

Мы признаем, что Ветхий Завет — сложная книга. И со временем она не становится понятнее. Пожалуй, даже наоборот, нам даже труднее читать ее, чем нашим предкам. Сейчас не время и не место ставить и обсуждать вопрос по поводу «исторической подлинности» Ветхого Завета. Сейчас не время разбирать сложную проблему так называемой «высшей критики.» Это бы заняло слишком много времени в этой работе. Но все эти критические исследования не касаются основного принципа Откровения, не отклоняются от его божественного вдохновения. Научная критика не может доказать священной ценности Библии и не может ее опровергнуть. Божественное вдохновение предполагает определенный разрыв в естественном ходе вещей. Оно не относится к категории автономной науки. Человеческий ум, предоставленный самому себе, не может воспринять вдохновение. Божественное вдохновение предполагает именно разрыв в естественном порядке вещей… Мы должны обладать особым видением, чтобы распознать его. Это неверное утверждение, что вера и разум не могут быть объединены и что разум не знает никаких религиозных истин и постулатов, что религиозная истина, истина Откровения, не обязательна и не убедительна для разума. Напротив! Но для того, чтобы достигнуть этого, сам разум должен быть трансформирован… Из двухмерного мира мы должны переместиться в трехмерный: мы должны чувствовать глубину. В этом заключается ядро теологического вопроса о «высшей критике.» Для того чтобы почувствовать дыхание Духа в Священном Писании, мы должны «стремиться к Духу,” мы должны обладать духовной интуицией и прозрением. Мы должны научиться различать «profanum et sacrum»[165], нам нужно знать и чувствовать, что есть дольнее и что есть горнее; мы должны признать, что горнее существует раздельно от дольнего. И это преображение нашего сознания может исполниться только в Церкви, в ее духовной харизматической завершенности. Откровение было даровано Церкви, не индивидуумам, а божьим людям (Рим.3:2). Только Церковь удостоилась Откровения, и лишь в Церкви оно доступно для нас, то есть оно доступно только в полноте духовной жизни. Вне Церкви, для посторонних, оно становится неясным, неубедительным. Эта неясность является низшей стороной нашего невнимания и отсутствия интуиции.

Вершиной Откровения является Евангелие, поскольку Христос есть полнота Откровения. Новый Завет — это также прежде всего история — евангельская история воплощенного Слова и начало истории Церкви, которая сейчас приближается к своему апокалиптическому завершению. Основа Нового Завета — это факты, события, реалии; не только заповеди, учение и слова. Основа здесь — это Христос и Его Тело, Церковь «полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Евангелие — это история. Исторические события являются предметом и источником христианской веры и христианской надежды. С самого начала, с самого дня Пятидесятницы, когда апостол Петр как свидетель (Деян.2:32), «чему все мы свидетели,” свиделъство–вал осуществлению спасения, апостольская проповедь носила исторический характер. Но это опять же Священная История. Апостолы всегда говорят о конкретных исторических фактах и событиях. Они живо демонстрируют своим слушателям образ Христа. Они позволяют ему жить заново, и показывают, Кем Он был. Уникальность, чудо этой исторической фигуры заключается в том факте, что Он, Кто стал видимым, Кого мы видели, был Сын Божий, Спаситель мира. Поэтому человеческие ограничения, принадлежащие двухмерному миру, не могут ограничить этот Образ. Он превосходит их; и в исторических рамках мы видим то, что превосходит историю, что является неземным. Но рамки не уничтожаются, не стираются; в священном Образе проступают все же исторические черты. В этом заключается значение и важность апостольской проповеди, это рассказ, рассказ о том, что апостолы сами видели и слышали, то, что было осуществлено и завершено, hic et nunc[166]. «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши» (1 Ин.1:1). Однако то, что случилось, было неслыханно: «Слово стало плотью» (Ин.1:14). Поэтому этот рассказ — не просто рассказ; он повествует не просто о чем–то, что произошло, но о том, что было осознано и завершено. Посредством исторического видения мы можем различить то, что видимо только глазам верующих, то, что видели и осознали лишь немногие в течение жизни Спасителя; то, что даже апостолы видели и полностью осознали лишь позже, после Его Воскресения, когда Он открыл им то, что они могли воспринять как «тайны Его Царства» (Лк.24:45). Евангелие — это повествование и образ, однако же, это повествование о Богочеловеке. И, поскольку это повествование и историческое свидетельство, в нем существует определенный потенциал. Диапазон веры — это более чем воспоминание. Вера растет через творческое осознание того, что было увидено и услышано в союзе со Христом. Евангелия дают нам уникальный интегральный образ, образ как Божественный, так и человеческий, образ Бога, ставшего человеком. Для тех, кто не обладает достаточно тонким восприятием, этот образ часто видится двумя различными образами. Так, как это было с теми, кто видел Его во плоти, поскольку их сердца не были просветлены верой. Евангелисты и апостолы не были хроникерами. Их миссия не заключалась в пересказе всего того, что было совершено Иисусом, день за днем, год за годом. Они описали Его образ и Его дела, чтобы донести до нас Его образ; исторический, и все же Божественный образ. Евангелия можно было бы назвать «исторической иконой,” иконой в словах, не в линиях и красках, но все же с изображением Его лица. Или, если быть более точным, Евангелия — это не одна, но четыре иконы, четырехстворный складень Богочеловека. И эта икона была написана силой Святого Духа. Евангелия — это записи апостольской «доброй вести» и апостольская проповедь продолжилась не «в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор.2:4). В многочисленных отдельных воспоминаниях фигура Иисуса становится живой, и восприимчивое сердце распознает в Иисусе из Назарета, распятом и воскресшем, Спасителя мира и Богочеловека. Земной план Евангелия всегда мистически прозрачен, но благодаря историческому свидетельству мы видим сверкание Божественной реальности. В действительности не все это видят, точно так же, как не все видели это тогда; и не «плоть и кровь, но Отец наш Небесный открыл, что Он был Сын Бога Живого» (Мф.16:16–17). В мистическом смешении двойных черт лицо Богочеловека было изображено, увидено и распознано. Потому что именно так это было описано евангелистами. Весь Новый Завет дышит историческим завершением того, что было, и что было завершено. Однако оно не является исторически изолированным потоком земных событий, «естественных событий.» Описание того, что произошло, является реалистическим описанием. Это было, это случилось, это столкновение неба и земли, Бога и Человека. Встреча и союз («И Слово стало плотью,” Ин.1:14). «И никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3). Это означает, что Откровение становится ясно нам во всей своей полноте только в духовном переживании. Посему Утешитель, Дух Истины был ниспослан нам, чтобы «наставить на всякую истину» (Ин.1:14). «И никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3). Это означает, что мы слышим Откровение только при помощи Духовного переживания. Поэтому Утешитель, Дух Истины, был ниспослан нам с тем, чтобы Он «наставил нас на всякую истину» (Ин.16:13); с тем чтобы Он «напомнил вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26). И по сей день «самое сие помазание учит вас всему» (1 Ин.11:27). Евангелия написаны внутри Церкви. Они суть записи апостольской Доброй Вести, апостольской проповеди, и сила этой пропо веди построила Церковь: «поэтому идите и учите.» Евангелия — это записи церковного опыта и веры, записи того, что видимо через опыт Церкви. Это Живой Образ Христа, который Церковь созерцала с самого начала; и только внутри Церкви этот образ всецело и полностью может быть воспринят. Св. Афанасий Великий говорит: «Это непосредственная и живая встреча с Христом в котором все верующие объединяются в таинстве святого Крещения; мы удовлетворены Духом; мы пьем Христа.»

Божественное Откровение сохраняемо Церковью. Оно сохраняется и усиливается словами Писания; оно сохраняется, но не истощается. Слова Писания не умаляют полноты Откровения, так же как они не умаляют полноты христианского опыта и харизматического воспоминания Церкви. Опыт Церкви шире, чем ее прямое свидетельство. Поэтому пребывающие в Церкви знают бесконечно больше и совсем по–другому, чем те, кто находится вне ее. Для находящихся в Церкви свидетельство Духа проясняет Писание. Это свидетельство еще раз оживает в их личном опыте. Именно поэтому мы не должны говорить о «самодостаточном» качестве Писания, поскольку Писание не только сохраняемо силой человеческой памяти, оно также защищено силой Милости в харизматической жизни Церкви. В Церкви Откровение становится внутренним духовным опытом. Церковь сама является Откровением. Начиная со дня Пятидесятницы, когда Св. Дух вошел в мир, чтобы пребывать в нем, Откровение стало непрерывным. Пламенное крещение созданного мира было завершено. Оно было представлено двенадцатью апостолами и теми, кто были вместе с ними как избранный первый плод (Мф.3:2). Во всяком случае, Писания должны быть истолкованы и объяснены. И лишь то объяснение будет истинным, которое будет проистекать из реалий, имеющихся в Писаниях. Это должно быть не внешним, но внутренним объяснением, вырастающим из глубины духовного опыта. И здесь мы не столько говорим о личной духовной интуиции тех, кто объясняет, сколько прежде всего о живой полноте духовного опыта самой Церкви. Потому что в этом опыте Писания оживляются тем же самым Духом, который когда–то вдохновил их. Когда Церковь истолковывает Писание, она свидетельствует тому, о чем свидетельствуют сами Писания. Однако часто используются новые слова. Откровение рождается в тишине веры, в тишине размышления — в этом молчании начинается богословие. В этой восприимчивой тишине размышления дана и содержится вся полнота Истины. Но Истина должна быть выражена и провозглашена, потому что человек призван не только внимательно воспринимать истину, но также свидетельствовать о ней. Молчаливый мистицизм не исчерпывает всего призвания человека. Он призван к творческой активности, и более всего, к построению самого себя. Божественное Слово должно стать очевидным в реальности человеческой мысли; Божественное Слово должно давать рождение человеческой мысли. Это созидательный или позитивный момент познания Бога. Божественная реальность, открытая в опыте Церкви, может быть описана разными способами. Например, в образах и символах, в религиозной поэзии и в религиозном искусстве, — таким был язык пророков Ветхого Завета; так же часто говорили евангелисты; так же проповедовали апостолы, и так же Церковь проповедует в своих песнопениях и гимнах во время своей Божественной Службы, в символическом значении церковных ритуалов. Это язык проповеди или свидетельствования, это язык харизматического богословия. Божественная реальность может также быть описана концепциями ума, путем исследования. Это язык догмата, догматического богословия. «Проповедование и Догмат» — это два способа, которыми Церковь свидетельствует об Истине, о том внутреннем Откровении, которое продолжает жить в Церкви при помощи силы Духа, живущего в ней (св. Василий Великий о Св. Духе). Это Откровение, углубляющееся и перерастающее в «Знание Истины,” является жизнью Церкви: «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13).

Догмат является мыслью, свидетелъствованием Откровению, тому, что оно видело, тому, что было открыто, тому видимому и обдуманному в опыте Вселенской Церкви. И это свидетельство выражено в определениях и концепциях. Догмат является выражением опыта, «ментальным видением,” истинным размышлением. Мы можем назвать его «логическим образом,” «логической иконой,” Божественной реальностью. В то же время догмат является определением. Поэтому как логическая форма догмата, это «внутреннее слово,” которое зафиксировано и определено путем внешнего выражения, так и внешний выбор слов, важны для догмата.

Догмат не является новым Откровением; догмат — это всего лишь свидетельство, свидетельство ума, которое достойно пережитого и опознанного Божественного Откровения, Откровения, дарованного и открытого в харизматическом опыте веры о тайнах вечной жизни, так, как они были показаны Св. Духом Весь догмат открывается посредством опыта, в истинном контакте с «вещами невидимыми» (Евр.11:1).

Это источник решающего догматического авторитета и неизменности Истины, открытой и сохраненной с самого начала Догматы не развиваются и не изменяются. Они неизменны, даже во внешнем выборе слов. Это может звучать парадоксально но все же будет верным сказать, что догматы могут возникать обосновываться и выражаться, но они не могут развиваться. Раз установленный догмат является вечным нерушимым «правилом веры» и мерой ее. Конечно, это не означает, что что–то новое, какая–то «новая истина» начинает открываться, это в действительности означает, что подобная истина начинает выражаться и оглашаться. В своем догматическом свидетельствовании Церковь выражает и оглашает истины, сохраненные ею. Ее цель — это найти точные слова, которые наиболее точно отразят опыт Церкви. Эти слова должны быть в состоянии передать «видение ума,” которое открывается духу верующего в опыте и размышлении. Существует преддогматический период церковного сознания, когда избранный язык является языком образов и символов. Однако затем приходит время для догматического свидетельст вования. Потому что истина веры является в то же время рациональной истиной, и мысль должна войти в «царство истины.» В этом процессе мысль становится творчески преображенной, — сама сфера мысли преображается, освящается и обновляется Когда Божественная Истина оглашена и выражена на человеческом языке, сами слова преображаются, и тот факт, что Истины и Откровения воплощены в логических образах и концепциях свидетельствует о преображении слова и мысли: слова становятся освященными. Слова догматических определений, часто заимствованные из обычного философского словаря, более не являются простыми, обычными словами, которые могли бы быть и могут быть заменены на другие. Нет, они возникли для того, чтобы быть вечными, неизменными словами. Это означает, что в адекватном выражении Божественной Истины определенные слова, т. е. определенные концепции и идеи, а также определенный образ мысли, были обоснованы и увековечены. Это означает, что идет поиск вечных и абсолютных идей, поэтому Истина Откровения может быть выражена, и фактически адекватно выражается ими. Эта Истина Откровения определенно была дарована, а не только постулирована. Это не только предмет поиска, но нечто данное. Однако сколь бы ни было несоизмеримо наше «частное» знание, все же как обещанное знание, т. е. лицом к лицу, оно теперь, как и всегда, полно и совершенно. Истина открывается во Вселенском опыте и выражается в догматических определениях. Догматы Отцов повторяют в категориях мысли неизменяемое содержание «Апостольской проповеди,” они выражают «логическим словом догматы, которые когда–то были переданы простыми словами рыбаков, которые были наделены мудростью, силою Духа.»

Силою Духа. В догматических определениях Церкви мы снова чувствуем жизнь, дарующую силу Духа Истины, Духа Мудрости. Догматы произносятся не произвольным желанием человека, но вдохновением Духа. Обычно так происходило во время Вселенских Соборов, но также иногда и посредством молчаливого восприятия «ecclesiae sparsae»[167].

И снова: Догматы не исчерпывают церковного опыта; так же как Откровение не исчерпывается словами или «буквой» Писания. В догматических определениях Истина опыта всего лишь определена и утверждена, но не исчерпана. Опыт и вера Церкви полнее и шире, чем ее догматические слова. Существует многое, чему Церковь является свидетелем до настоящего дня в своих образах, символах и уподоблениях, в символическом богословии… Возможно, это просуществует до конца дней, т. е. до последнего исхода мира дольнего в мир горний (см. св. Григория Богослова). С самого начала Церкви была дана вся полнота Истины. Однако только постепенно и по частям эта полнота получила свое выражение и признание. В общем, все наше знание — это всегда «частное» знание. Исчерпывающая полнота будет открыта только в запределъности, во Втором Пришествии, во встрече с «нашим Господом.» Здесь начинается догматическая незавершенность свидетельства Церкви; это также происходит оттого, что Церковь находится «в состоянии паломничества» в «переходном состоянии,” которое все еще «получает приращение» (Еф.4:16). Человеческий дух и ум все еще находятся в процессе «приращения.» Перед нами все еще стоят исторические цели познания Бога и понимания Откровения. Многое еще нужно выполнить. Однако незавершенность и неисчерпаемость нашего знания не ослабляют правды его завершенности невозможности заменить его, не лишают его достигнутой завершенности. В пределах опыта Церкви нам предстоит раскрыть множество тайн, тайн, для которых не было еще найдено никаких догматических слов. Эта сфера «богословских мнений и исследований.» Также может существовать свобода в понимание установленных догматов. Конечно, здесь нет места для субъективного произвольного умственного выбора. Богословие должно всегда оставаться живым, интуитивным; оно должно вскармливаться опытом веры и не должно распадаться на отдельные диалектические концепции. Мы хотим напомнить вам еще раз что догматы веры есть истины опыта и жизни — поэтому они не могут быть раскрыты никаким логическим синтезом и анализом но только через духовную жизнь, через действительное участие в полноте церковного опыта. Законное «богословское мнение» не может быть достигнуто методом логической дедукции, не лишь непосредственным видением, которое, в свою очередь достигается упорным молитвенным устремлением, стремлением к Духу, личным духовным ростом, живым союзом с постоянным вселенским опытом Церкви. В прошлом году я говорил об этом подробно; я еще раз повторял об этом в своей статье «Всеобщность,” которая была приготовлена для собрания, изданного Братством. Здесь я должен ограничить себя суммированием того, что было уже сказано. Богословие может быть осознано только посредством вселенского преображения тех, кто стремится к знаниям. Всеобщность — это победа над любым сепаратизмом. Всеобщность выступает против любого индивидуально го отъединения, против самоутверждения исключительности и отдельности. Всеобщность — это определенное отношение сознания, мера и предел духовного роста. В этом вселенском преображении личность вырастает полностью и получает способность и силу чувствовать и выражать сознание и жизнь целого. И те, кто в стремлении достичь Вселенского развития достигли этой силы, принимают это как дар Духа. Мы называем тех, кто выражает опыт и сознание Церкви «Отцами и Учителями Церкви»; поскольку от них мы слышим не только их личные исповедания, но также и свидетельство Церкви. Они говорят от Вселенской полноты. В их словах ощущается дыхание Духа. Полнота Откровения усваивается Церковью по мере ее духовного развития. И эта постепенность в вероисповедании связана с динамическим развитием Церкви, с процессом спасения, освящения и преображения. Возможно, не случайно, что именно те догматические определения, которые имеют отношение к построению «нового создания» и к окончательной судьбе Церкви, еще не были выражены. Поскольку пока это не было выполнено, поскольку мы все еще видим исполнение этого, мы не знаем всего, и можем говорить об этом лишь пророчествами и символами. В тех догматах, которые уже были установлены, то, что относится к будущему, видится лишь частично. Мы не располагаем никакими категорическими определениями по поводу пребывания Св. Духа в мире, промысла Св. Духа в нем: также ни о жизни праведников и грешников за гробом, ни о чем–либо, ожидающем своей судьбы. Здесь Церковь часто ограничивается догматическим отрицанием, т. е. она в авторитарной манере свидетельствует о том, о чем нам не позволено думать. И это свидетельство происходит из глубины того опыта, который пока не был и не может быть выражен. Но Церковь не торопится высказывать позитивные богословские идеи о будущем при помощи догматических формул. Это происходит не потому, что она не знает, но потому, что время для произнесения этого еще не пришло. Церковь категорически свидетельствует о том, что присутствует всегда, о том, что не принадлежит времени (как, например, догмат о Св. Троице), или о том, что было уже явлено, видимо и исполнено (догмат о Личности Нашего Спасителя). И в догмате о Христе первым было определено то, что относилось к прошлому, постольку поскольку это принадлежало временным понятиям (Воплощение, реальность страдания и смерти на Кресте, Воскресение, Вознесение); или, опять же, она свидетельствует о том, что было явлено непосредственно Самим Нашим Спасителем (Второе Пришествие, всеобщее Воскресение, Судный День). Более всего Церковь предпочитает свидетельствовать языком символов и сравнении, не догматически, а литургически; как например во время священных празднований Вознесения и Преображения или Животворящего Креста. Таким образом Церковь свидетельствует о том, что еще не нашло догматического выражения, о том, что связано с освящением, т. е. усовершенствованием мира, освящением того, что происходит, но еще не завершено. Таинство Вознесения Нашего Господа может быть вполне явлено только во Втором Пришествии, «придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян.1:11). Ибо только тогда в воскресении всех сотворенное тело будет полностью восстановлено и нетленно. Таинство Преображения Господня также близко связано с этим. Мы ловим лишь отблеск этого в свидетельстве о Фаворском свете, данном византийскими Соборами XIV века[168]. Нет сомнения, что многое было дано нам только как предвестие. Однако это не означает, что у нас есть право иметь любое мнение по поводу истин, которые не были выражены, или что здесь нет ничего обязательного для нас. Область предвестия — не «сомнительная область» (Dubitum), в которой неограниченная «свобода» позволена нам (In dubiis libertas). Отсутствие «догматических» определений не говорит об отсутствии знания и не допускает полного воздержания от всех суждений. Ибо то, что не было дано в догмате, было дано нам в опыте, который есть источник догматических определений Церкви. Он также был дан в письменном Откровении, которое не исчерпывается догматическими выражениями и наполнено таинством и пророчествами. Не все, что известие и явлено, догматически провозглашается Церковью, но все, что дается в диалектическом опыте Церкви, то, что неоспоримо пребывает с ее главой Иисусом Христом и неизменно просветляется и воодушевляется Животворящим Духом.

Отец Сергий Булгаков выразился очень точно, когда сказал: «Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, тот одновременно принял и все основные христианские догматы — и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице» (С. Булгаков. Свет Невечерний М., 1917. С. 57). К этому я хочу добавить: «Или если он еще не встретил Христа, или не признал Его.» «Дух пребывает с нами сейчас, и в стремлении к Духу — путь к полноте знания Божьего открыт нам» (св. Григорий Богослов).

Бог говорит с человеком через Его Дух; и только в той мере, в которой человек пребывает в Духе, он слышит и понимает этот голос: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин.3:8). Не существует изолированных путей духовной жизни. Со Дня Пятидесятницы Дух пребывает в Церкви, где Бог предназначил «действие Духа,” «omenem operationem Spiritus»[169], как сказал св. Ириней Лионский. Здесь при помощи силы Духа каждая душа получает ускорение, здесь слово Бога звенит и слышимо, как и все, изначально произнесенные слова. В этом полнота и суть знания. Поиск Духа, молитва о даровании Духа — вот путь прославления Бога. Дыханием Духа Божественное Откровение будет извечно оживлено и явится составной частью живого организма единой и неделимой Церкви.

Церковь учит нас молитве: «Царю Небесный, Утешителю, Душе Истины, иже Везде сый и Вся Исполняй, Сокровище Благих и Жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наши!»

О Церкви

Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания

I. Отсутствие систематического учения о Церкви в древности

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на «до богословской» стадии развития[170]. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому — скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: «Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в «О началах», отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения — например, в «Огласительное слово» свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина — и вновь проявится у схоластов»[171].

Очевидно, это не было простым «упущением», «недосмотром» или богословской неаккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в «осень средневековья» и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об «экуменическом уклоне». Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного «приуготовления».

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и «представления» о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного «развития» экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение — выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) «Le Corps mystique du Christ», к которому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным[172].

Труд Мерша открывает необъятное богатство «сведений по экклесиологии», рассеянных по святоотеческим и более поздним источникам, выявляя при этом ключевые направления развития в исторической перспективе. И всё–таки данный обзор неполон — по причине того, что автор ограничился рассмотрением только одного мотива, одного аспекта учения о Церкви, — а проведенный в книге анализ представляется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправной точкой для богослова, стремящегося дать систематическое изложение кафолического учения о Церкви в свете и духе вечно живого Предания истинной веры и разума.

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, — вопрос о перспективе. Какое место должен занять «трактат о Церкви» внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Прежде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать «экклесиологическую главу» догматики как независимый, самодостаточный «раздел». Полностью связь с остальными «главами», конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные соображения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему «кафолического богословия». Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не–согласие.

II. Скудость учения о Церкви в современном богословии

Соборность христианства — вот на чём в последние десятилетия вновь ставят акцент богословская наука и богословский диалог, вот что вновь открывают для себя в молитвенном и литургическом опыте христианские сообщества. Христианство — это Церковь, в полноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спросить, не следует ли систематическое изложение православной веры открывать предварительным «очерком о Церкви» — ведь «сокровище веры» хранилось все века истории именно в Церкви и именно ее авторитетом передавались и передаются все христианские учения и образы веры, вновь и вновь принимаемые из послушания Церкви, ради верности ее живому неизменному Преданию. Так, протестантские богословы обыкновенно предваряют свои системы главой о Слове Божием, Священном Писании, что для протестантов абсолютно логично. Порой православные и католики следуют тому же плану, прибавляя, конечно, к Писанию Предание. В действительности это не что иное, как замаскированный «трактат о Церкви», предпосылаемый в качестве обязательных «пролегомен» к богословской системе. С точки зрения логики построения, это, скорее всего, единственно верный подход: нельзя не сказать в начале системы об источниках и свидетельствах, на которые предстоит опираться.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во «введении», что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой «системы». Разве не показательно отсутствие во многих богословских «компендиумах» части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет «экклезиологической главы» в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле[173]. Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё–таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия — и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и «введения»: он сразу начинает с общего рассуждения о Боге.

С другой стороны, в «пролегоменах» о Церкви можно сказать лишь немногое — по крайней мере, сказать обоснованно. Ведь говорить о Церкви надо в более обширной перспективе: она — Тело Христово, а стало быть, не следует сразу рассуждать о Церкви, прежде чем будет достаточно сказано о Самом Христе. Здесь нечто большее, чем просто вечная проблема всех введений. Все «предисловия» обычно есть — «послесловия», их часто пишут в последнюю очередь, после того как основной блок книги сформирован. Но вопрос не только в последовательности или иерархии «глав», «разделов» вероучения. Ибо Церковь — это не «учение», это «экзистенциальная» предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Богословие преподают и развивают в Церкви. Изучение и разъяснение богословия — функция Церкви, и даже если эту функцию осуществляют индивидуумы, то только в качестве членов Церкви. Представляется, что именно в этом причина сдержанности, с которой отцы и церковные писатели более позднего времени говорили об экклесиологии. Так или иначе, необходимо сразу признать, что мы неизбежно столкнемся с этой внутренней сложностью, этой неоднозначностью. Необходимо сразу сказать, что изложить учение о Церкви в качестве «самостоятельного вопроса» попросту невозможно.

III. Два подхода

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о «целокупном Христе» — totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина[174]. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, — в первую очередь, в его замечательном сочинении «О жизни во Христе»[175]. Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве[176].

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом — даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как «собрание верующих», coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно — несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности — известная книга Иоганна Адама Мёлера «Die Einheit in der Kirche»[177], хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его «Symbolik»[178] и последующих работах[179]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характ