Статьи в «Новом Граде» и «Пути»

Парадоксы свободы в социальной жизни. Журнал "Новый Град" №1

Во всем мире идет сейчас спор о свободе. Оригинальность этого спора в том, что защитниками свободы являются предшествующие, уже стареющие поколения, врагами же свободы являются поколения молодые. Это своеобразное явление, как и все происходящее в эмпирическом мире, не должно нас слишком смущать, ибо никакая ценность в существе своем не зависит от процессов времени и от смены эпох и поколений. Быть подавленным такой зависимостью означает рабство духа. Если я признаю свободу великой ценностью и благом, то мое отношение к ней нисколько не изменится от того, что в течение ряда столетий длинный ряд поколений будет ненавидеть свободу. Вопрос нужно ставить и обсуждать по существу, независимо от господствующих мнений. И когда вы его так поставите, по возможности отрешившись от страстей, то станет ясно, что вопрос о свободе необычайно сложен именно в применении к социальной жизни, что свобода есть сплошной парадокс и полна противоречий. Нельзя говорить о свободе отвлеченно. Свобода имеет свою внутреннюю диалектику и свой рок, она легко себя отрицает, прикрывает насилие и переходит в свою противоположность. Свобода требует самоограничения во имя свободы же. Прикрывшиеся свободой могут нести с собой рабство. Не следует слишком верить на слово людям, слишком большое придавать значение условным символам. И тогда многое мы по-иному увидим. Старые защитники свободы в большинстве случаев не так возражают молодым ненавистникам свободы, как следует возражать.

Свободу не любят и отрицают многие современные направления — коммунисты, фашисты, немецкие национал-социалисты, некоторые евразийцы. Ф. А. Степун в прекрасной статье во втором номере «Утверждений» пишет о новом молодом человеке, одержимом лютой ненавистью к свободе, и своеобразно защи-

щает свободу против этого молодого человека. Но действительно ли ненавидит свободу этот молодой человек? Думаю, что для себя этот молодой человек очень любит свободу, требует ее в максимальной степени и дает себе полную волю, дает ее не только себе, но и своим. И весь вопрос заключается не столько в том, чтобы привить этому молодому человеку отвлеченную любовь к свободе, сколько в том, чтобы несколько ограничить его свободу. Невозможно терпеть, чтобы он пользовался такой безграничной свободой. Он дает слишком большую волю своим рукам, от этого страдают окружающие люди. Свобода его движений должна быть ослаблена. Иногда нужно связать такого молодого человека, если он проявляет слишком уж большую свободу, если он бесчинствует. Коммунисты, фашисты, гитлеровцы и пр. отлично признают свободу для себя и чувствуют себя вполне свободно, но только отрицают свободу для других. Все тираны мира признавали и утверждали свободу для себя, но отрицали ее для других. Они были слишком свободны, они в тиранстве разряжали энергию своей свободы. То же самое происходит и с классами. Если аристократия бывала враждебна свободе, то это не значит, что она не любила и не хотела свободы для себя, наоборот, в этом отношении она была очень свободолюбива. Но она отрицала свободу для других классов, для народа, для третьего сословия. Буржуазия тоже очень любит свободу для себя. Она не сознает уже себя сословием, признает универсальное значение за своим классом и потому часто искренне принимает любовь к свободе для себя за любовь к свободе вообще, к свободе для всего человечества. Но в действительности она отрицает свободу для рабочего класса и всякое движение с его стороны склонна считать нарушением свободы. В обществе капиталистическом свобода стала прикрытием интересов буржуазных классов. Но и рабочий класс в час своего торжества поймет свободу так же эгоцентрически, как и другие классы, с той разницей, что он будет представителем огромной массы человечества. Так и с вероисповеданиями. Католики, утесненные в православном русском царстве, оказывались защитниками свободы совести, которую они отрицали в государствах католических. Православные борются за свободу в безбожном коммунистическом государстве,

хотя в прошлом совсем не имели такой любви к религиозной. свободе. Наконец, каждый обыватель, если он чувствует себя недурно и удовлетворен существующим положением, склонен считать свободой сохранение того положения и того строя жизни, который обеспечивает ему благоденствие. Принуждением же и насилием он склонен считать всякое изменение в своем положении, которое делает его менее благоприятным. В своем понимании свободы и в своем отношении к свободе человек бывает очень эгоцентричен. По одному он мыслит свободу для себя, по-другому свободу для других. По одному мыслит целый класс свободу для себя, по-другому свободу для других классов.

Есть еще огромная разница между свободой формальной и бессодержательной и свободой материальной, между свободой, обращенной к истине, и свободой, равнодушной к истине. До чего различно бывает понимание свободы, можно иллюстрировать на следующем примере. Приходится иногда слышать, что молодые люди, приезжающее из Советской России во Францию, находят, что во Франции нет настоящей свободы, они задыхаются от этого отсутствия свободы, которую они ощущали в России. Это может показаться совершенно неправдоподобным и непонятным. Франция страна свободы. Каждого оставляют в покое, дают возможность дышать, поворачиваться направо и налево, как угодно думать, что угодно писать, что угодно печатать, никому не грозит беспричинного ареста, у каждого есть совершенная свобода передвижения, свобода выбора жилища и пр. и пр. Коммунистическое государство должно было бы представляться совершенным застенком по сравнение со свободолюбивой Францией. И, тем не менее, я понимаю причину таких странных суждений. Тут слово свобода употребляется в совершенно разных смыслах. Советская свобода, пленяющая молодежь, совсем не есть свобода выбора, свобода верований, миросозерцаний, партий, движений в ту или другую сторону, выбора квартир и т. п. Советская свобода есть возможность социально, коллективно реализовать свою энергию в строительстве новой жизни, в переустройстве мира. При французской свободе очень трудно переделать мир, хотя можно как угодно устроить свою личную судьбу. При советской свободе можно легко переделывать мир, лепить из него, как из глины, какие

угодно фигуры, хотя в своей личной жизни вы лишены всякой свободы и не можете свободно повернуться. Коммунистическое понимание свободы есть понимание свободы, как реализации коллективной строительной энергии в определенном направлении, при определенном знании, что есть истина. Свобода же выбора между разными истинами представляется безволием и бессилием. Коммунизм радикально отрицает формальную свободу, не связанную ни с какой истиной, свободу положенную в основание европейских демократий. Но беда в том, что материальная истина, с которой коммунизм связывает свою свободу («познайте марксистскую истину и она освободит вас»), есть истина насильническая, истребляющая дух, который есть свобода.

Если мы действительно хотим бороться за свободу, как высшую ценность и благо, то мы должны внести целый ряд коррективов в обычное словоупотребление. Кого мы должны назвать человеком, любящим свободу, свободу в реальном смысле слова? Свободу действительно любит и защищает не тот, кто любит свободу для себя и для своих и требует ее для себя и для своих, а тот, кто любит свободу для другого и для других. Любит свободу мысли совсем не тот, кто утверждает ее для себя, — такими были и все инквизиторы, — а тот, кто утверждает ее для других, для инакомыслящих. Уважает свободу совести не тот, кто утверждает ее для своего исповедания, а тот, кто утверждает ее для других исповеданий. И это совсем не означает равнодушия к Истине, ибо в самую Истину входит любовь и уважение к свободе каждого человека. Подлинная идея свободы не соединима с эгоцентризмом. Любовь к свободе не есть, прежде всего, право, а есть, прежде всего, обязанность, Она не позволяет давать слишком большой воли своим рукам, не позволяет делать, чего моя нога хочет, не позволяет насиловать мыслящих иначе, чем я. Любовь к свободе требует ограничения своей свободы. Но она также требует ограничения свободы тех, кто признает свободу исключительно для себя и для своих, для своего класса, для своего направления, своего вероисповедания. Это совсем не значит, что истинная любовь к свободе есть любовь к свободе формальной, Формальная свобода, равнодушная к истине слишком часто прикрывает реальное рабство. Это мы сплошь и рядом видим в жизни эко-

номической. Формальная свобода, связанная с либеральной идеологией, есть свобода отвлеченная, безучастная к ближнему, в конце концов декламационно-риторическая. Либерализм совсем почти скомпрометировал идею свободы, с которой он связан словесно. Любовь к свободе другого и других, к свободе мысли и веры другого и других есть любовь не к формальной, а к материальной свободе, есть любовь к человечности человеческих отношений, любовь к духу, который есть свобода. В жизни социально-экономической любовь к свободе другого, а не только к собственной свободе, превращается в любовь к трудящимся, к реальной возможности осуществления для них свободы. Любовь к свободе не отделима от любви к человеку, любви к ближнему. Любовь к идее может вести к равнодушно, безжалостности и даже ненависти к человеку. Это есть любовь к дальнему, а не к ближнему. Коммунисты любят совсем не рабочего, а идею рабочего класса. Современный молодой человек, ненавидящий свободу, обыкновенно любит какую-нибудь идею и страстно ею увлечен. Но во имя этой идеи он готов насиловать, истязать и убивать человека. При этом совершенно все равно, какая это будет идея, — расовая или классовая, — он признает за собой безграничную свободу движений в осуществлении этой идеи. И весь вопрос в том, как ограничить слишком большую свободу его движений, будь он коммунист, фашист, расист, католик, православный, материалист или кто угодно.

Парадокс свободы целиком распространяется и на демократию. Сторонников демократии считают защитниками свободы против посягательств на нее со стороны противников демократии. Но это не так просто. Прежде всего, в демократии есть два равных принципа, противоречащих и противоборствующих друг другу. Один из этих принципов есть принцип демократии в точном смысле слова — народовластия, народного суверенитета. Он сам по себе неблагоприятен свободе личности и может вести к якобинской тирании и крайнему этатизму. Другой принцип есть принцип субъективных прав личности, прав на свободу, на который не должен посягать сам суверенный народ, — которые неотъемлемы. Он благоприятен для свободы, но он может пониматься совершенно формально и превратиться в совершен-

но отвлеченную декларацию прав гражданина. Эта отвлеченная декларация прав гражданина не дает никакой реальной свободы трудящимся классам, которым предоставляются формальные политическая права, но не предоставляется никакой возможности через них реализовать экономическое право на жизнь, на труд и на продукт своего труда. Таким образом демократия, провозглашающая принцип свободы, реально может быть защищающей, охраняющей свободу для одних классов и лишающей свободы другие классы. Реальная социальная свобода людей не достигается формальной декларацией прав гражданина, она связана с реальной возможностью воспользоваться свободой. Но свободой невозможно воспользоваться в нашем эмпирическом мире, не имея экономических орудий для поддержания своей жизни. Поэтому в жизни экономической свобода есть двусмысленный принцип, она легко прикрывает интересы экономически привилегированных классов. Это один из парадоксов свободы в социальной жизни. Когда сейчас противополагают демократов, как защитников свободы, коммунистам и фашистам, то не так просто стать на ту или другую сторону. Демократические защитники свободы сплошь и рядом бывают защитниками буржуазно-капиталистического строя, который лишает реальной свободы огромные народные массы. В коммунизме есть критическая правда. Отсюда мы должны сделать еще один вывод, связанный с парадоксами свободы. Как уже было сказано, по настоящему любит свободу и защищает ее тот, кто любит свободу для другого и для других, а не для себя только и для своих. Но эту истину нужно углубить и развернуть. По настоящему любит свободу и защищает ее тот, кто хочет дать другому и другим реальную возможность воспользоваться свободой и осуществить ее в жизни. Нельзя кричать «да здравствует свобода» перед человеком, лишенным хлеба насущного. Мало отвлеченно и формально утверждать свободу и права других людей, всех людей, надо дать людям материальную возможность быть максимально свободными. В этом отношении правда на стороне социальной демократии против либеральной демократии.

Свобода связана с любовью. Любовь есть истина, наполняющая свободу. Любовь к свободе нужно связать с любовью к человеку, Любовь к человеку, к живому существу не может

ограничиться провозглашением отвлеченных и формальных прав человека, хотя бы в результате этих прав ему оставалось лишь умереть с голоду. В опоре либералов и демократов с коммунистами и фашистами обе стороны не правы или обе имеют лишь частичную правду. Необходимо ограничить слишком большую свободу движений тех, которые любят свободу для себя и своих и ненавидят ее для других. Необходимо также ограничить в социальной жизни отвлеченную и формальную свободу, провозглашенную теми, которые заранее знают, что могут ею воспользоваться, во имя свободы тех, которые наверное ею воспользоваться не могут. И ограничивать свободу важно всегда во имя любви к свободе же, реальной свободе, и любви к человеку, в отношении к которому свобода только и существует и имеет ценность. Это предполагает не формальную, а реальную декларацию прав человека, взятого в его целости, как существа духовного и существа материального. И это предполагает неразрывную связь прав с обязанностями. Свобода есть всегда не только право, но и обязанность, обязанность относительно другого. Право другого - есть моя обязанность. И у меня есть обязанность не только по отношению к свободе духа, к свободе совести и мысли другого, но н по отношению к его жизни, к возможности для него поддерживать достойное человека существование. Поэтому, если я люблю свободу и для себя и для другого, я не могу принять строя, который создает безработицу, — ужас наших дней при существовании богатств. Такой строй осужден и проклят не только социально, но и нравственно и религиозно.

Поэтому мы должны провозгласить третий принцип в борьбе западного либерального капитализма и русского насильнического коммунизма или борьбе западной демократии и западного фашизма — принцип реальной свободы, неотрывной от обязанностей, принцип реальной свободы для всего человечества и для всех трудящихся, свободы, связанной с любовью. Мир идет к трудовому обществу и нужно стремиться сделать трудовое общество максимально свободным. Это неосуществимо без духовного перерождения людей. Мы должны вырабатывать новую идеологию, ибо старые социалистические идеологии обветшали. Старый мир рушится и разлагается в своих первоосновах.

Только слепые и глухие, порабощенные или своими интересами или своими аффектами, могут не видеть, что разлагается и мир капитализма и старые формы буржуазной демократии. Но в моменты великих мировых кризисов вопрос духовный, вопрос духовного устроения человека делается основным вопросом человеческих обществ. Спасти свободу нельзя, предоставив погибать огромной массе человечества. Ее начнут проклинать. Свобода не может сохраниться для какого-нибудь привилегированного класса или для одной культурной элиты. Вопрос о свободе есть вопрос о дальнейшем достойном существовании человечества. Недостойно существование человека без свободы, но невозможно его существование без хлеба. Нельзя свободу ставить в зависимость от хлеба и продать ее за хлеб, как у Великого Инквизитора Достоевского, но нельзя свободу противополагать хлебу и отделять от хлеба. «Свобода» есть великий символ творящего духа, «хлеб» же есть великий символ самой жизни. «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» — значит: дай нам жизнь. Проблема социального устроения предполагает политические средства, но она есть прежде всего проблема духовная и хозяйственная. Спор о свободе включен в давящие схемы, из которых нужно его вырвать. Необходимо перевести его на новые категории мысли. Необходимо перестать мыслить свободу эгоцентрически, лично и классово эгоцентрически, и перестать, мыслить ее формально и отвлеченно. Свобода есть величайший парадокс человеческой жизни. И она имеет свою неотвратимую диалектику, которая обнаруживается и в жизни духовной и в жизни социальной. Она связана с самым существом жизни, жизненного процесса, с реальной судьбой людей, И только в этой связи раскрывается ее священный смысл.

Николай Бердяев.

Троцкий. Моя жизнь. Журнал "Новый Град" №1

Л. ТРОЦКИЙ, Моя жизнь. Опыт автографии. Два тома. Издательство «Гранат» Берлин. 1930.

Всякая биография эгоцентрична. Таков ее предмет. Очень эгоцентрична и автобиография Л. Троцкого. Он сам не скрывает этого. Автобиография для него есть активный момент его биографии, он ведет в ней борьбу, расправляется с врагами. Это совсем не есть тип автобиографии, которые пишутся в старости, когда борьба кончена и нет уже будущего, когда память хочет воскресить безвозвратно ушедшее прошлое, когда подводится итог жизни, и хочется определить ее устойчивый смысл. Л. Троцкий продолжает верить, что будущее его и хочет за него бороться. Книга написана для прославления Л. Троцкого, как великого революционера, и еще более для унижения

смертельного врага его Сталина, как ничтожества и жалкого эпигона. Но написана она очень талантливо и читается с большим интересом. Бесспорно, Л. Троцкий стоит во всех отношениях многими головами выше других большевиков, если не считать Ленина. Ленин, конечно, крупнее и сильнее, он глава революции, но Троцкий более талантлив и блестящ. Местами автобиография написана очень художественно, там где автор не занят партийными дрязгами. У Л. Троцкого есть художественная восприимчивость. Описание детства и отрочества, описание охоты иногда напоминают Л. Толстого. Эти места дают передышку, читатель отдыхает от подавленности мелочами и дрязгами революционной жизни. Жизнь Троцкого представляет значительный интерес и она ставит одну очень серьезную тему — тему о драматической судьбе революционной индивидуальности в революционном коллективе, тему о чудовищной неблагодарности всякой революции, извергающей и истребляющей своих прославленных создателей. Л. Троцкий не без гордости говорит, что у него нет личной судьбы, что его судьба слита с судьбой революции, которой он служит. Самообман и самоутешение. Личная судьба есть и у Л. Троцкого, и он напрасно хочет скрыть ее горечь. Активнейшийиз революционеров оказался лишним и ненужным человеком в революционную эпоху. Это есть печальная судьба личности. Талантливый и блестящий Троцкий, создавший вместе с Лениным большевицкую революцию, извергнут революционным потоком н находит себе пристанище лишь в Турции. Бездарный по сравнению с ним, незначительный, не игравшей большой роли Сталин — диктатор, глава революции, вершитель судеб России и, может быть, всего мира. Этого никогда не удастся переварить Троцкому и никогда не удастся понять изнутри революционной эпохи. Но она пора- рейти в более глубокий план жизни, чтобы понять эта вещи. Люди мировоззрения Троцкого никогда, ведь, не углублялись в проблему личной судьбы, они всегда заглушали в себе внутреннюю жизнь внешней борьбой. Автобиография Троцкого есть, конечно, очень интересный и талантливый документ нашей революционной борьбы. Нужно пе- жает незначительностью внутренней жизни души, раскрывшей свою жизнь. Душа эта выброшена на поверхность, целиком обращена во вне, вся исходит во внешних делах. Жизнь этой души рассказана так, как будто самой души нет, и во всяком случае нет в ней духовного начала. Почему Троцкий стал революционером, почему социализм стал его верой, почему всю жизнь свою он отдал социальной революции? Внутренний генезис веры Троцкого, внутреннее формулирование мировоззрения почти совсем не раскрыты. Указанные им внутреннее мотивы образования революционного чувства жизни незначительны н не могут объяснить такой революционной энергии. По-

разительно, до чего Троцкий чужд всем умственным и духовным течениям своей эпохи. Его ничто не затронуло. Для него ничего не существует кроме марксизма и самого наивного материализма, Он даже отрицательно не определяется к другим течениям. Он очень умный человек, но умственный его кругозор необычайно узок, интересы его очень однообразны. Он читает романы в часы досуга, но это лишь отдых от революционной борьбы, внутренне его это чтение нисколько не затрагивает. Как писатель, он лишь талантливый журналист. В своих эмигрантских странствованиях он встретился с Рагацем, швейцарским левым социалистом и вместе с тем верующим христианином, протестантом. Социалист-мистик вызывает в нем лишь «неприятный озноб». Он ограничивается плоским замечании, что не может найти психологического соприкосновения с людьми, которые «умудряются одновременно признавать Дарвина и Троицу». Это, кажется, единственное место, где Троцкий говорит о религиозном вопросе. Он остается старого типа просветителем рационалистом, таким же, как и Ленин, но менее злобно полемическим.

Чему нас учит автобиография Троцкого? Вот что представляется мне несомненным: Л. Троцкий не настояний коммунист, не до конца коммунист, и не случайно он оказался выпавшим на известной стадии коммунистической революция. Он и в прошлом не был большевиком, и напрасно он старается затушевывать свой меньшевизм, хотя и левый. Троцкий очень типичный революционер, революционер большого стиля, но не типичный коммунист. Он не понимает самого главного, того, что я назвал бы мистикой коллектива. Именно покорность мистике коллектива заставляет Рыкова и многих других держать себя так, что это со стороны производит впечатлите трусости и предательства относительно людей, с которыми они работают. Коллектив, генеральная линия коммунистической партии — это, ведь, аналогично церковным соборам, и всякий, желающей остаться ортодоксальным, должен подчиниться совести и сознанию коллектива. Л. Троцкий еще революционер в старом смысле слова, в смысле XIX века. Он не подходит к конструктивному периоду коммунистической революции. Его идея перманентной революции есть романтическая идея. Троцкий придает еще значение индивидуальности, он думает, что возможно индивидуальное мнение, индивидуальная критика, индивидуальная инициатива, он верит в роль героических революционных личностей, он презирает посредственность и бездарность. Не случайно его обвиняли в индивидуализме и аристократизме, и именно он, организатор красной армии, сторонник мировой революции, совсем не вызывает того жуткого чувства, которое вызывает настоящий коммунист, у которого окончательно погасло личное сознание, личная мысль, личная совесть, и произошло окончатель-

ное врастание в коллектив. Есть еще одна особенность, отличающая Л. Троцкого. Русскому народу не свойственна театральность и риторика. В русской революции совсем нет красивых театральных жестов и риторических украшений революции французской. Может быть, и хорошо, что в ней нет театральной красоты. Но плохо то, что в ней есть настоящая уродливость. Большевики вошли в русскую жизнь в первый же момент уродливо, с уродливым выражением лиц, с уродливыми жестами, они принесли с собой уродливый быт. Уродство это свидетельствует об онтологическом повреждении. Большевики сами чувствуют свое уродство, и это вызывает у них чувство ressentiment. Этим отчасти объясняются их безобразные действия. Сам Ленин как будто нарочно стремился к уродливому, говорил и писал грубо и некрасиво. Л. Троцкий один из немногих, желающих сохранить красоту образа революционера. Он любит театральные жесты, имеет склонность к революционной риторике, он по стилю своему отличается от большей части своих товарищей, которых он в сущности презирает. Л, Троцкий все еще не понял, что мы вступаем в эпоху пореволюционную, и что старый революционный душевный уклад и революционный пафос для нее не подходят.

Николай Бердяев

Социальный кризис культуры. Журнал "Новый Град" №3

В послевоенную эпоху много говорят и пишут о кризисе культуры. Особенно популярна эта тема в Германии. Шпенглер был первым обозначившим новую эру размышлений о кризисе и даже гибели европейской культуры. Этому вопросу в значительной степени посвящено и творчество Кайзерлинга. Даже во Франции, стране наиболее консервативной, хранительнице традиций классической, гуманистической культуры, начинают писать о кризисе культуры. Тема эта очень обширная, и сейчас я предполагаю говорить лишь об одной ее стороне — о социальном кризисе культуры. В чем сущность стоящей перед нами проблемы? После вторжения в гуманистическую культуру Европы машины и техники, приобретающей все большее и большее господство над жизнью, после всасывания в культуру огромных человеческих масс и расширения ее социального базиса, культура начинает перерождаться, и ей грозит опасность страшного понижения ее качества и утери ее благородства. Принцип количественный начинает преобладать над принципом качественным. Созидание культуры делается массовым и рассчитанным на массовое потребление. Техническая сторона культуры, наименее связанная с традицией и легче всего усваиваемая людьми лишенными культуры, наиболее увлекает и окрашивает стиль эпохи. Этот процесс иногда определяют как переход культуры в цивилизацию. Утонченная гуманистическая культура делается ненужной, кажется старомодной, она хранится лишь в узком и замкнутом кругу и социально бездейственна. В силах ли справиться эта культура с колоссальными массовыми процессами, с количеством, грозящим затопить качество, может ли она конкурировать с могущественной технической цивилизацией, с рационализацией жизни? Гуманистическая культура, утерявшая свою религиозную основу, изъеденная скептицизмом в своем наиболее утонченном слое, хрупка и непрочна, она не в силах выдержать на-

пора масс и количества, она не всенародна и не владеет душой масс, она не имеет увлекающей масс символики. При помощи Вергилия и Цицерона невозможно овладеть массами. Высокая аристократическая культура все еще существует в старой Европе, Но круг ее все суживается. Современная европейская элита не связана с движением истории. Культурное усложнение и утончение приводит к слабости и упадку. Начинается малокровие. Дух смерти проносится над культурной элитой Европы. А вокруг, во всем мире бушует океан человеческой массы, восставших количеств, вооруженных техникой, орудием страшной силы. Во Франции, стране наиболее старой, совершенной и утонченной культуры, наиболее чувствуется это трагическое положение культурной элиты. Для культурного слоя современной Франции характерны искания нео-гуманизма. Назову имя Ramon Fernandez'а. Но эти искания, совсем не обнаруживающие творческой силы, свидетельствуют о кризисе старого гуманизма и культуры, на нем основанной. От крайних левых идеологических направлений идет атака против старой гуманистической культуры, и эта атака говорит именно о социальном кризисе культуры. В этом отношении можно указать на Guéhenno, редактора «Europe», и Berl’я. Такая сильная партия, как немецкая социал-демократия, партия умеренная, совсем не революционная, по мировоззрению преобладающей своей массы, принимает переход от культуры религиозной и культуры гуманистической к технической цивилизации, и с этим связано ее бездушие. Но наиболее воинствующей силой, направленной против гуманистической культуры, является коммунизм. Он хочет выразить новый дух масс и количеств. От прошлого он принимает только технику и материализм, только традицию буржуазного просветительского рационализма. К стыду нашему, нужно сказать, что русские народные массы, освободившиеся для исторической активности, легко усваивают себе только техническую цивилизацию Запада, т.-е. уподобляются в этом смысле отсталым народам Азии, Америки и Австралии. И это типическое явление для масс. Массы могут жить или религиозной культурой или технической цивилизацией, они не могут жить гуманистической культурой. В этом вся острота со-

временной проблемы. Утонченная и усложненная, но безрелигиозная культура, не в силах оправиться с поставленной проблемой. Она не в силах остановить движение масс и не может предложить массам духовной пищи. И потому процесс варваризации культуры делается очень вероятным.

В культуре есть аристократическое и демократическое начала, и сейчас происходит особенно острое их столкновение. Культура аристократична по своему основному принципу, она созидается путем подбора качеств во всех своих областях. В культурном: творчестве значение имеет только качество. Философ стоит перед истиной и к ней восходит. В процессе познания он совсем не обращен к массам и количествам. Совершенно так же художник творит, повинуясь зову красоты, покоряясь закону художественного совершенства. Он презирает «чернь».

«Ты царь: живи один. Дорогою свободной

Иди, куда; влечет тебя свободный ум».

Пушкин гениально остро выразил аристократический принцип культуры, и именно культуры ренессансной. Культура ренессансная вернулась к аристократическому принципу культуры античной, греко-римской, который был опрокинут христианством. Ей чужда была идея социального служения сверхличной цели, идея порядка религиозного Человеческая масса существует для этого типа культуры только как «чернь».

«Подите прочь — какое дело

Поэту мирному до вас?»

Свобода творца высшей культуры аристократична, а не демократична. И есть вечная правда в требовании независимости творца от «черни», от заказов массы. Творить толькои можно повинуясь голосу духа, а не голосу общества. Но есть проблема, которая мучила Гоголя и не мучила Пушкина, наиболее ренессансного у нас человека, — проблема социального и, в конце концов, религиозного служения сверхличной цели. Тогда для творца культуры человеческая масса совсем не есть уже «чернь», от которой он должен быть свободен в своем творчестве. Он внутренне от нее совсем свободен и ни в чем ей

не подчиняется, но он сознает ответственность и долг служения сверхличному целому, в которое входит всякая человеческая душа. Такое сознание сохраняет аристократически-свободное начало в культуре, но существенно иначе понимает аристократизм культуры, чем понимала античность или ренессанс, в духе пророческого служения преображению жизни. Это ведет к иерархическому пониманию культуры. В иерархической структуре высшие и низшие ступени связаны и одна служит другой. И в культуре религиозной, церковной есть аристократическое начало. Соборность есть качественное, а не количественное начало, качество духа, а не человеческая масса. Основное противоречие культуры, которое сейчас делается для нее трагичным и ставит ее на край гибели, есть столкновение и противоборство аристократического и демократического в ней начал. Социальная демократизация культуры, вступление в культуру рабочих масс, больших количеств есть процесс необходимый, которого никакими силами остановить нельзя. Но масса, которая не организована никакой верой и никакой высшей идеей, есть явление страшное, она легко превращается в ту «чернь», которая грозит истреблением творческой свободы, вульгаризацией культуры и понижением ее качественного уровня, уничтожением ее благородства. Демократизация культуры есть принцип справедливый. Но как сделать так, чтобы процесс этот не означал отдания ценностей культуры на растерзание «черни»? «Чернь» совсем не есть трудящиеся классы, рабочие или крестьяне, «чернь» есть грубая и вульгарная масса, живущая обыденными интересами, для которой не существует духовных ценностей жизни; существовала чернь дворянская, и существует и господствует чернь буржуазная. Опасность же демократизации заключается в том, что в культуру входят слишком большие количества и массы, не одухотворенные и непросветленные. Это произошло уже однажды в истории, когда произошло падение античной культуры. И многие представители старой гуманистической культуры чувствуют себя так, как чувствовали себя Цельс или Лукиан перед надвигающейся силой христианства.

Основное противоречие культуры выражается в конфликте не только аристократического и демократического начала,

но, еще глубже, в конфликте начала личного и общественного Высшее цветение культуры есть продукт личного творчества. Личное начало в культуре и есть начало аристократическое. Творческие источники культуры лежат в личности. Но культура есть объективация человеческого творчества в социальном мире, культура есть социальная кристаллизация. И эта социальность культуры имеет обратное действие на личность и ее творчество. Социальность культуры может быть питательной средой личного творчества, но может быть и страшным стеснением и искажением. Социальная обыденность оказывает давление на творческую личность, требует служения своим интересам, понижает ее качество. Личность живет в обществе и призвана к социальному служению. Но существует вековечный конфликт между личностью и обществом, который может принимать разнообразные формы. Личность должна в обществе осуществлять свою творческую свободу, но общественная среда оказывается сопротивлением для свободы, затруднением. И в этом сопротивлении свобода, по-видимому, всегда нуждается, свобода проявляет энергию в преодолении сопротивления. Свобода требует усилия, упражнения, совершенно невозможно представить свободу без трагичной, как того хотел бы рационалистический либерализм. В эпоху демократизации культуры конфликт личности и общества приобретает особенную остроту. Может ли безрелигиозная гуманистическая культура сопротивляться нахлынувшему количеству, диктатуре общества, процессам вульгаризации и варваризации? Побеждает механизация, технизация, обезличивающая коллективизация. И это происходит не только в коммунистической России, это происходит в капиталистической Европе и Америке, это явление мировое. Гуманистическая культура может только сжиматься и уединяться, на социальную борьбу она неспособна, как неспособна была латинская культура эпохи декаданса. Единственный пафос, который остается для ее людей, есть amor fati. Об этом любит говорить Шпенглер. Печаль есть удел культуры, которая знает душевное, но не знает уже или не знает еще духовного. Печаль всегда обращена назад, ане вперед . Мы живем в суровую эпоху техники с одной стороны и духа с другой, душевно-расти-

тельная сторона жизни отодвигается на задний план, вытесняется. Душа не может больше сопротивляться, сопротивляться может только дух. Никогда гуманистической культуре не преодолеть конфликта личного и общественного аристократического и демократического начала в культуре. Никогда культурной элите, утерявшей идею служения сверх личной цели, не справиться с требованиями социального утилитаризма, который есть извращение идеи социального служения. Культуре аристократической грозит гибель, она тонка, но не глубока. Спасти те ценности, которые были в ней заложены, освободить их от той лжи, с которой она была связана, может только возрастание духовной жизни в мире, духовное пробуждение и движение в человеческих массах. Демократизация культуры без духовного возрождения рабочих масс есть очень страшная и грозная вещь, срыв в бездну. Хаос двинувшихся количеств, которых остановить нельзя и было бы несправедливо, организовать можно или религиозно, духовно, или технически, механически, его нельзя организовать гуманистической культурой, пригодной лишь для небольших количеств. Для сохранения подлинных ценностей культуры остается только путь соединения технической цивилизации с духом, соподчинения ее духовным целям жизни.

Спасти вечное аристократическое и личное начало в культуре и примирить его с началом демократическим и социальным может только христианство, ибо христианство и аристократично и демократично, лично и социально. Христианство благородного, аристократического происхождения, оно зовет вверх и раскрывает благородство детей Божиих. И вместе с тем оно всенародно и всемирно, обращено ко всем людям и ко всякой душе. Христианство глубоко лично и сверхлично. Только религиозная христианская культура может бороться с теми опасностями, которые несет с собой вторжение огромных количеств, механизация жизни, цивилизованное варварство. Говорю, конечно, об очищенной христианской культуре, которая не может уже подозреваться в связи с господствующими классами и капиталистическими интересами. Поэтому социальный кризис культуры тесно связан с религиозным кризисом человечества, он есть обратная сторона кризиса внутри христианства. Он означает, что

будущее человечества связано с раскрытием более напряженной и очищенной духовности. Духовное же начало присуще всякому человеку, как образу и подобию Божиему. Наиболее обостряется социальный кризис культуры в идее культуры пролетарской, противополагаемой культуре буржуазной. Буржуазной культурой оказывается культура гуманистическая, связанная с привилегированными культурными слоями, имевшими досуг, свободными от тяжелого труда, знавшими древние языки и культуру античную. Замысел пролетарской культуры основан на радикальном перевороте ценностей. Это будет культура реалистическая, прагматическая, индустриализованная и техническая, исключительно приспособленная к разным формам промышленного труда, целиком подчиненная экономике. В основании ее будут лежать знания естественно-научные и технические, а не гуманитарные, не философские, не литературные. Ценности экономические и технические будут признаны не только высшими, но и единственно реальными. Такого типа культура движется пафосом власти человека, социального человека над природой, пафосом силы. Жизнь превращается в огромный и организованный производственный процесс, в промышленную мастерскую, которую должно украшать искусство и обслуживать знание. Окончательно умирает созерцание, мистическое, философское, эстетическое. Но это и означает окончательный переход от культуры к технической цивилизации. Пролетарская техническая цивилизация легко может опрокинуть гуманистическую и идеалистическую культуру. Но ей придется вести гораздо более трудную и длительную борьбу с религиозными верованиями человечества. Тут она встретит безмерно большую силу сопротивления. И все решится в этой точке встречи. Есть положительная правда в том, что культура должна стать более реалистической, более связанной с жизнью и с возрастанием человеческой мощи, более проникнутой идеей социального служения, более сознающей свою неудачу в прошлом в переустройстве и преображении самой жизни. Но переустройство, улучшение, преображение самой жизни не может быть только техническим и экономическим, это переустройство, улучшение и преображение, неизбежно и в безмерно большей

степени, есть также духовное дело, «общее дело» в смысле близком Н. Ф. Федорову.

Для спасения культуры необходимо преодоление разрыва между теорией и практикой, между культурным слоем и рабочими массами. Это преодоление возможно только на почве христианской, оно и есть спасение духовной культуры в ее вечных началах. Иначе тело будет окончательно оторвано от души, душа окончательно оторвана от духа. Но это и означает наступление смерти. Дух не может существовать в отрыве от души и тела, как тело не может существовать в отрыве от души и духа. Рабочая техническая цивилизация и может оказаться обездушенным телом, мертвым, хотя и хорошо организованным механизмом. Но старая гуманистическая, идеалистическая н спиритуалистическая культура все более и более оказывается развоплощенной, оторванной от материальная мира душой и совершенно бессильной над материальным миром. Поэтому стоит великая задача синтеза. Синтезирующим же началом может быть только дух, не отвлеченный дух, отвернувшийся от мира, а дух конкретный, активный в мире и мир преображающий. Духовная культура и ее деятели проходят сейчас еще через страшный экономический кризис. Культурная деятельность в ее высших проявлениях не может найти сейчас для себя экономического базиса и экономических орудий, она представляется ненужной роскошью. Но это и означает ее развоплощение, ее выталкивание из материального и социального мира в сферу внутренней, непроявленной духовности. Пролетарская техническая цивилизация грозит окончательно лишить духовную культуру экономическая базиса и превратить ее деятелей в лишенцев. Этот экономический кризис культуры, грозящий ее гибелью, есть порождение разрыва между душой и телом культуры, смертельная разъединения духовная и материальная начала. Борьба против смерти культуры есть борьба за духовную целостность, за синтезирующую активность духа в мире. Такая борьба доступна только христианской духовности, ибо она требует не только восхождения человека в мир горний, но и нисхождения его в мир дольний для его преображения.

Николай Бердяев.

О смене поколений и о вечном возвращении. (К спорам о личности и коллективе) Журнал "Новый Град" №5

Никогда еще так остро не ставился вопрос о смене поколений, об отцах и детях, как в наше время. Постоянно противополагаются направления дореволюционные и пореволюционные, довоенные и послевоенные. Это самая модная тема и не только в русской среде, но и повсюду на Западе. Эмоциональное отношение к этой теме очень преувеличивает новизну в смене поколений и душевных структур. Это делают и старики, забывающие прошлое и пугающиеся новых людей, и молодые, прошлого не знающие и от него отталкивающиеся. В действительности мы видим повторение соотношений, которые уже не раз были, но в несравненно более широких размерах. В XIX веке у нас порода людей определялась по десятилетиям, и поколения разных десятилетий друг друга не признавали. Это связано было с отсутствием в России крепкой культурной традиции и с раскольничьим характером русской истории петровского периода. Вопреки мнению славянофилов, русская история была наименее органическая. Столкновение людей 60-х годов с людьми сороковых годов было не менее остро, чем столкновение отцов и детей в нашу эпоху, хотя оно происходило в иной социологической среде, менее унифицированной. Нигилисты 60-х гг. презирали идеалистов 40-х гг., нисколько не менее, чем коммунисты представителей старой интеллигенции, эсеров, меньшевиков, кадетов. Они совершенно так же считали идеалистов 40-х годов болтунами, расслабленными, неспособными к действию, чуждыми реальных процессов жизни, идеологами господствующих, а не трудовых классов. Базаров называет своего приятеля Кирсанова либеральным барчуком, т.-е.

видит в нем отпрыск людей 40-х годов. Чернышевский, выразитель нового поколения 60-х годов, презрительно говорит о Герцене, революционере и эмигранте, видит в нем барина 40-х годов, который все еще воображает, что он спорит в салонах с Хомяковым. Отношение Чернышевского к Герцену н людям 40-х годов очень напоминает отношение коммуниста к эсеру и меньшевику. Тут та же смена душевных структур, та же реакция против предшествующего поколения, даже если его представители родственны по социальному направлению и имеют революционный заслуги (таково отношение Чернышевского к Герцену). Возьмем другое столкновение направлений, борьбу марксистов и народников в 90-е годы прошлого столетия. Тут повторяются схожие мотивы. Марксисты первого поколения приблизительно так же относились к народникам, к старой революционной интеллигенции, как Чернышевский к Герцену, как люди 60-х годов к людям 40-х годов. Ученики Чернышевского становятся старомодными людьми отжившей эпохи, неспособными понять движение своего времени. Как и в 60-е годы, новый, более жесткий тип восстает против старого более мягкого типа. Всякий раз новое поколение детей считает себя более реалистическим и презирает романтизм поколения отцов. Этот реализм детей, вероятно, может быть объяснен психоаналитически. В более грандиозных размерах такого рода столкновение повторяется в русской революции. Поколение коммунистов, жесткое и реалистическое, не только презирает, но и гонит уже не только эсеров, кадетов, старую свободолюбивую интеллигенцию, но и тех самых марксистов-меньшевиков, которые в молодости, как жесткие и реалистически настроенные, презирали старую народническую интеллигенцию. Повторяется в новых формах одно и то же. Многие особенности психической структуры и мировоззрения коммунистов унаследованы от поколений 60-х и 70-х годов, от русского нигилизма и русского революционного народничества. На Западе мы видим психологически очень схожие явления в отношении фашистов к старым либералам и радикалам, национал-социалистов к предшествующим немецким идеологическим направлениям. В первую половину XIX века таково же было соотношение поколения, вос-

питанного на Фейербахе и стремившегося к революции, к поколению, воспитанному на идеализме и романтизме. Примечательно, что всегда появляются те же черты жесткости, реалистичности против черт мягкости, романтизма и пассивной созерцательности.

Как определить основную черту молодежи повоенного и пореволюционного поколения, объединяющую столь враждебные течения, как коммунизм и как фашизм, национал-социализм, евразийство и пр.? Смена поколений означает переход к коллективизму, к коллективному сознанию и мышлению, разрыв с индивидуализмом прошлого века. В этом сойдется молодой католик с коммунистом, с фашистом, с национал-социалистом. В этом определении бесспорно много верного. Представляется, что происходит столкновение коллективизма с индивидуализмом в плане социальном, и этому соответствует изменение душевных структур, коллективистической и индивидуалистической. Причем происходит это в разных формах, иногда самых противоположных. Но попробуем поставить эту проблему в перспективу русскую и перспективу всемирно-историческую. Если в молодых русских направлениях нарождается тип коллективного мышления, преодолевающий индивидуализм, в коммунизме в формах грандиозных и очень актуальных и по иному, сце лями противоположными, в евразийстве, в русском фашизме и т. п., то интересно вспомнить, как было в прошлом, действительно ли в прошлом торжествовал индивидуализм, как сейчас представляется. Мышление русской левой, революционной интеллигенции всегда было коллективным, как впрочем и мышление большей части человечества. Я даже думаю, что коллективность мышления, коллективность суждений, коллективность совести — характерный признак той русской интеллигенции, которая под старость и после потрясений революции готова признать себя борцом за индивидуума против уничтожающего индивидуума коммунизма. Индивидуальное, личное мышление очень трудно было встретить. Оно свойственно только таким одиночкам, как К. Леонтьев или В. Розанов. Сейчас не любят философии, но это совсем не ново, философию никогда не любили в широких кругах русской интеллигенции. Коллективное

общественное мнение русской интеллигенции было очень деспотическим. Черт общих с коммунизмом было очень много. Интеллигенция очень походила на секту, довольно нетерпимую, со своими коллективными, моральными и социальными догматами. От этого интеллигентского коллектива очень легко отлучали за индивидуальные личные суждения и мысли. Коммунисты совсем не так оригинальны, как это кажется. Откуда они взяли свой материализм, свою вражду к религии, к метафизике, к эстетике и красоте, исключительно социальный характер своего миросозерцания, свое исключительное поклонение наукам естественным и экономическим за счет наук гуманитарных и философских, свою идеализацию трудящихся классов, рабочих и крестьян, как единственных, настоящих людей, свою сектантскую нетерпимость? Все это взято от Чернышевского и от старой русской интеллигенции. Но дети и внуки этой старой интеллигенции, превратившиеся в отцов и дедов, враждующие с коммунизмом, сами забыли свое прошлое, свои истоки. Если бы русский нигилизм и русские крайние народнические направления в свое время могли осуществить свою программу, реализовали бы ее в жизни, то, вероятно, получился бы строй и быт, мало отличный от советского. Боюсь даже, что к Пушкину отнеслись бы хуже, чем относятся сейчас в советской России, где Пушкина читают и изучают. Главное различие в том, что старая революционная интеллигенция очень мало думала о том, как завоевать и организовать власть. Об этом думали только большевики и потому они и победили. Либерализм у нас всегда презирали и не без основания, слово либерал было почти ругательным. Чернышевский и люди его лагеря не более любили либералов, чем современные коммунисты или фашисты нового фасона. Но если коллективизм мышления и суждений был присущ нашей интеллигенции, и направлениям левым и революционным, то в безмерно большей степени он был присущ командующим классам и направлениям правым. Там уже окончательно мышление было полковым, сословным, чиновничьим, и оригинальность личиной совести была парализована или не родилась еще. Это вопрос совсем иного порядка, чем вопрос об индивидуализме или коллективизме в организации социальной, хо-

зяйственной жизни. «Индивидуализм» буржуазно-капиталистической эпохи был вполне коллективистическим, нивелировал и подавлял личность, он был анонимным и требовал коллективного мышления и коллективных суждений. Газета является органом этого коллективная мышления и коллективных суждений. Во Франции, самой индивидуалистической в экономическом отношении стране и наиболее дорожащей формальной свободой, мышление наиболее социально, коллективно, и французы наименее любят слишком индивидуальные, личные уклоны мысли. Маркс отлично понимал коллективистический характер капиталистической индустрии и он оттуда и взял свой коллективизм.

Да и когда мышление не было коллективным, когда суждения не были подвергнуты социальным внушениям, когда социальные внушения не определяли даже религиозные верования? Нужно поставить этот вопрос в более широкую, всемирно-историческую перспективу. И тогда мы увидим, что мышление и совесть людей с первобытных кланов, проникнутых тотемистическими верованиями, в массе всегда было коллективным, всегда определялось социальными внушениями. Мышление было племенным, национальным, семейным, сословным, классовым, партийным, школьным. Личное мышление всегда былоред ким цветком в жизни человеческих обществ. Настоящая любовь к свободе, к личному, оригинальному, т.-е. черпающему из первоисточника творчеству всегда была аристократична (не в сословном, конечно, смысле). Массовые революционные движения в человеческих обществах всегда так же мало вдохновлялись пафосом свободы и личного творчества, как и консерваторы, охраняющие устоявшийся и застывший общественный строй. Мы видим, что одно и тоже психологическое явление периодически повторяется с разным социологическим значением. Схожие душевные структуры могут возвращаться в разных социальных ситуациях. Человеческая природа мало вместительна, она не может жить полнотой, она живет обычно поворотами, реакциями. Смена поколений всегда означает такие психические реакции. Душевный тип романтический сменяется душевным типом реалистическим, обращенность к потустороннему

сменяется обращенностью к посюстороннему, созерцательная настроенность сменяется социальным активизмом и наоборот. И обыкновенно наиболее неприятна, наиболее вызывает реакцию предшествующая эпоха. Сейчас замечается психологическая реакция не столько против старых направлений второй половины XIX века, сколько против направлений начала XXве ка, против русского культурного ренессанса начала века. И в этой реакции есть и здоровые элементы, поскольку она направлена против упадочнических настроений предреволюционной эпохи. Новое сейчас и отличает современное поколение от предшествующих главным образом то, что все сейчас призваны к участию в непосредственном деле устроения жизни, организации общества, что нет сейчас того относительно устойчивого строя жизни, который в прошлом был реальной опорой и для революционеров, стремившихся к перевороту. Все сейчас пришло в жидкое состояние, нет твердых тел, не время мечтать о переворотах и новой жизни, строить идеологии, нужно сейчас же реально устраивать, жизнь, организовывать хозяйство и государство, иначе нельзя прожить. Сейчас все стали реалистами по положению, по социальной ситуации. Этим объясняется реалистический активизм молодежи. Вопрос идет о возможности самого существования, нельзя ждать, нет базиса, опираясь на который можносебе позволить быть идеалистом, мечтателем, строить разные социальные идеологии, хотя бы и самые революционный. Мы живем в эпоху очень социальную и вместе с тем неблагоприятную для всяких социальных идеологий и теорий. Это определяет и душевную структуру. Коллективизм и активизм советской молодежи в значительной степени определяется тем, что без коллективного действия молодежь не сможет существовать, ей грозит гибель. Коллективизм перестал быть мечтой, как был в XIX веке, он стал суровой и повседневной реальностью. Старая интеллигенция, восстающая против этого коллективизма и активизма (в коммунизме, фашизме, национал-социализме и пр.), забыла, что в прошлом она сама была проникнута идеалом коллективизма и призывала к актуализму, но коллективизм и актуализм были для нее менее реальным и насущным, более мечтательным. В XIX веке люди

были гуманнее, человеколюбивее, сострадательнее, чем в наше жестокое время. Но нужно помнить, что нынешнее поколение выросло на бесчеловечии войны и принуждено бороться за жизнь и организовывать жизнь. Кроме того те, которые допущены к организации жизни и к власти, всегда отличаются от тех, которые строят идеологии новой жизни, мечтают о ней и во имя ее претерпевают гонения. Природе власти присуща не только жестокость, но и бесчеловечие, хотя, конечно, в разной степени. Ничего нет принципиально нового в современном безбожие, безбожие было очень распространено в XIX веке. Но в нашу эпоху оно получает совершенно иное социальное значение, оно стремится к социальной власти.

Конфликт «индивидуализма» и «коллективизма» принадлежит определенному времени, эпохе, он современен. Но его не следует смешивать с вечный конфликтом личности и коллектива, который не связан ни с каким социальным строем и непреодолим никакими социальными изменениями и переворотами. Это есть вековечная проблема человеческого существования, личной судьбы. Борьба социализма и капитализма, как разных форм организации человеческого общества, совсем не переводима на проблему отношения личности и коллектива, имеющую метафизическую и религиозную глубину. Защищать капитализм, обосновывающий себя на экономическом индивидуализме и либерализме, тем аргументом, что он благоприятен для личности, социализм же подавляет личность коллективом, есть ложь и лицемерие. Капитализм нисколько не благоприятен для личности, в нем личность раздавлена коллективом индустрии. Социализм же может и не подавлять личность, может освобождать ее. Это целиком зависит от того, каким духом он проникнут. Это есть, прежде всего, проблема духа.

Николай Бердяев.

О социальном персонализме. (К критике «Нового Града») Журнал "Новый Град" №7

«Лучше нам, чтобы один человек умер за людей,

нежили чтобы весь народ погиб».

(Ио. XI, 50).

1. Мой подход к теме будет подходом моралиста, а не политика и не экономиста. Нужно ведь иногда рассматривать социальную жизнь и с моральной точки зрения. Ш. Пеги делал основное различие между «мистикой» и «политикой», не совпадающее с традиционным употреблением этих терминов. Различие между «мистикой» и «политикой» почти совпадало у него с различием между правдой и ложью, между отношением по существу и приспособлением. Известно, что Пеги очень сочувствовал Жоресу, пока думал, что его социализм есть «мистика», и перестал ему сочувствовал и порвал с ним, когда увидел, что социализм Жореса есть «политика». Вот я и хочу подойти к своей теме с точки зрения «мистики», а не «политики». Я многому сочувствую в «Новом Граде» и сам в нем участвую. Но мне думается, что «Новый Град» допускает слишком большую автономию экономики и политики. Он не достаточно этизирует и христианизируют экономику и политику, недостаточно оценивает социальный процесс с точней (зрения христианской ценности человеческой личности, которая должна занимать, высшее место и иерархии ценностей. Между тем как в нашу эпоху мне представляется это самым главным. Борьба за духовные ценности есть борьба за верховную ценность человеческой личности, которая есть образ и подобие Божие на земле. Она не может быть превращена в средство и орудие для хозяйственного развития, для мощи государства, для национального величия, для социального коллектива и т. л. Человек имеет непреодолимую склонность к идолотворению и он создает идолы

государства, нации, социального коллектива, техники, которым приносит кровавые человеческие жертвы. Дело идет не о том, чтобы отрицать ценность государства, наши, хозяйства, техники и пр., а о том, чтобы признать их ценностями относительными и подчиненными человеку, имеющими не субстанциальное, а функциональное значение. Это, по-моему, есть основное требование христианства, которое христиане склонны часто забывать. Живой человек стоит выше государства, общества, нации, хозяйства. Все эти ценности допустимы лишь как функции его жизни, как его собственные качественные содержания, которыми он должен овладеть. В нашем греховном мире наиболее ценное вовсе не обладает наибольшейсилой. Скорее наоборот: наибольшей силой обладает грубая материя, наименьшей силой обладает Бог. Государство всегда обладает большей силой, чем человеческая личность, но это именно потому, что оно есть ценность меньшая, а не большая. Общество есть очень большой круг, в который личность вставлена, как очень малый круг, и личность представляется подавленной обществом и от него зависящей. Но с точки зрения иерархии духовных ценностей не личность, а общество есть часть личности, лишь одно из ее содержаний, и глубина личности, заключенная в ней духовная бесконечность для общества непроницаема. Рассмотрение социальной жизни с точки зрения верховной ценности человеческой личности совсем не есть рассмотрение с точки зрения натурального порядка вещей, с точки зрения натуралистической социологии и ее мнимых законов, наоборот это есть рассмотрение вопреки натуральному порядку и социологическим законам. Так национализм, который сейчас все еще терзает мир и грозит великими бедствиями, есть натурализм, отрицающий духовную иерархию ценностей, есть языческий натурализм внутри христианства. То же самое нужно сказать об этатизме, который всегда есть проявление силы вопреки иерархии ценностей. Национализм есть явление глубоко антихристианское, есть проявление бессознательных коллективных инстинктов, которые не просветляются, а рационализируются и утилизируются. Необходимо свергать идолов во имя живого Бога и живого человека. Таковы идолы государства, нации, хозяйст-

венной мощи, технического совершенства и пр. Идолотворение в новое время происходило под знаком автономии. Какая-нибудь сфера человеческой жизни и человеческой активности сначала делается автономной, отрывается от духовного центра, т. е. секуляризируется, а потом незаметно переходит в высшую святыню и идола. Государство давно уже перестало быть священным и теократическим, и это хорошо, конечно. Но для многих, потерявших веру в живого Бога, оно стало священным и даже божеством. То же нужно сказать и о национализме, который для многих есть единственная оставшаяся религия. Многие в русской эмиграции исповедуют православие не как вселенскую истину, а как составную часть национально-государственного могущества и славы, т. е. как языческую родовую религию. Наконец, в коммунизме появляется новая и предельная форма идолотворения — обоготворение социального коллектива. И все идолы требуют себе человеческих жертвоприношений. Вот мне и представляется, что «Новый Град» недостаточно борется с идолами, слишком допускает автономию, особенно автономию хозяйства, недостаточно борется за христианское понимание жизни, которое в своей очищенности от порабощающих социальных внушений, есть персоналистическая революция. В мире еще должна быть совершена великая и небывалая революция — революция во имя человеческой личности. Это и есть вечная христианская революция. И она не только не означает того, что в XIX и XX веке называют «индивидуализмом», но полярно противоположна ему и требует свержения этой лжи. Индивидуализм в хозяйственной жизни как раз и уничтожает личность. Индивидуализм на практике приводит, как это ни парадоксально звучит, к господству целого над частью, к рабству человека, как части.

2. Обсуждается вопрос, можно ли и должно ли восстановить капитализм в России, необходимо ли России еще пройти через капиталистический период. Можно подумать, что мы живем в 90-х г. г. прошлого века, в эпоху споров марксистов и народников. Я хорошо помню, как марксисты, тогда еще переживавшие свой медовый месяц, раздирались мучительным нравственным противоречием, которое потом удалось преодолеть

только большевикам. Марксисты считали капитализм злом, несправедливостью и эксплуатацией. Весь их нравственный пафос был связан с борьбой против капитализма за освобождение рабочего класса, они вели антикапиталистическую пропаганду среди рабочих. И вместе с тем они думали, что Россия должна пройти через период капиталистического развития и должны были способствовать этому развитию, т. е. пролетаризации крестьянства и эксплуатации рабочих при капиталистическом способе производства. Если тогда создавался нравственный конфликт, ибо человек не может сознательно способствовать тому, что он считает злом, несправедливостью и эксплуатацией, то в наше время этот конфликт еще сильнее, если судить по существу, а не по эмоциональной реакции против большевиков. В наше время капиталистическая система трещит по всем швам во всем мире, и выясняется ее объективная нецелесообразность и нелепость. Говорить о восстановлении в России капитализма значит говорить о том, что после периода изоляции России в коммунизме должен наступить период изоляции России в капитализме. И кого может это вдохновить? Вдохновлять можно только идеями молодыми и свежими, а не изжившими себя и отцветшими. Экономический либерализм и основанный на нем капитализм мог нравственно вдохновлять лишь в ту эпоху, когда еще верили в естественную гармонию интересов. Но кто в это верит сейчас? В России революция большого стиля могла совершиться под знаком коммунистической идеологии именно потому, что идеология либерально-демократическая, породившая капитализм, была в мировом смысле изжита и не могла вдохновлять. Экономисты, верящие в существование экономических законов, могут доктринерски обсуждать вопрос о том, будет ли восстановлен в России капитализм, но с христианской точки зрения этого вопроса нельзя даже ставить. Капитализм есть безбожное и бесчеловечное отношение человека к человеку, это есть прежде всего категория моральная, а не экономическая. Маркс дал определение капитала, которое очень удивило и даже возмутило экономистов. Он определил капитал, как общественные отношения людей в производстве. Капитал не есть предметная, вещественная реальность, он есть отношение лю-

дей. Маркс расплавил неподвижные, овеществленные, экономические категории, признал их историческими. За экономическими категориями, за товарами скрыты живые люди, их труды, их борьба, скрыты отношения людей. Хозяйственная жизнь не имеет под собой никакой экономической субстанции, вещественной субстанции, ее субстанцией являются люди и классы, человеческий труд и борьба. Капитализм превращает людей в товары и видит отношения товаров там, где есть отношения людей. Такое понимание капитала и капитализма есть самое замечательное открытие Маркса, огромная его заслуга. Это открытие существенно противоречит материализму Маркса, ибо материализм то все и овеществляет, не видит актов живых людей и их живых отношений. Капитализму противоположно персоналистическое мировоззрение, а персонализм есть антипод материализма. То, что открывается Марксом о капиталистической системе, соответствует экзистенциальной философии, а не материалистической философии. Ибо экзистенциальная философия видит за миром объектов, вещей, товаров, человеческое существование, человеческие отношения, человеческую судьбу. Самое понятие труда принадлежит экзистенциальной философии. Материализм же Маркса, как всякий материализм, принадлежит буржуазному миру, миру вещей и товаров, экономических категорий, материальных предметов. Это там, в этом буржуазном, капиталистическом мире экономика детерминирует жизнь людей. Освобождение от буржуазного капиталистического мира есть освобождение человеческого существования от власти вещей и предметов, от детерминирования жизни экономикой. Желать восстановления капитализма в России, значит желать безнравственных отношений людей, превращения людей в товары, превращения человеческого существования в орудие вещного, предметного, материального мира. Это несоединимо с христианским отношением к жизни. Христиане бывали чем угодно в истории, они оправдывали рабство, тиранию и угнетение человека человеком. Но я говорю сейчас о самом христианстве и о чистой, первородной христианской совести. Всякий разговор о капитализме противоречит также русскому пониманию социальной правды, как оно выразилось в сознании XIX века, противо-

речит русской традиции. Мы живем в универсалистическую эпоху и именно в эту эпоху русский народ может сделать свой творческий вклад. Вопрос о России нельзя рассматривать изолированно от мира.

3. Один экономист как-то сказал мне: мы экономисты — все безбожники, наша наука безбожная. В этой полушутливой форме была высказана серьезная мысль. Экономическая наука с учением об экономическом человеке и экономических законах возникала на почве обезбожения социальной жизни, безбожной автономии хозяйства. Автономия хозяйства и есть его безбожие. Капитализм и есть безбожное хозяйство, не подчиняющееся уже никаким религиозным и нравственным началам. Жертвой этого безбожного хозяйства падает значительная часть трудящегося человеческого общества, лишь очень немногие получают привилегированное положение именно на почве этого безбожия и от него. Общество формируется так, что жертвой автономного капиталистического хозяйства падает рабочий класс, лишенный орудий производства и принужденный продавать свой труд, как товар. Социологически это верно, но этически эту формулировку нужно изменить, ее нужно углубить. Жертвой безбожного автономного хозяйства падает человеческая личность, живая человеческая личность. Если нас волнует и возмущает положение рабочего класса в капиталистическом строе, то потому, что тут страдает и унижается человеческая личность рабочего. С этической точки зрения рабочий класс есть абстракция, он не имеет чувствилища для страдания и радости, страдает и радуется человек в рабочем классе, а не рабочий класс. И если марксизм помнит только о рабочем классе и забывает о человеке, то потому что он находится во власти абстракций. В капиталистической системе страдает и унижается не только личность рабочего, но и всякая личность, и личность самого капиталиста, который находится во власти фикций, извращающих его жизнь и не дающих ему радости. Капиталист сплошь и рядом бывает мучеником. Страдают, хотя и в разной степени, все классы, повсюду затемняется и искажается образ человека. Нет ничего двусмысленнее и циничнее понятия хозяйственной свободы, свободы укоренившейся в

капиталистически-демократических обществах. Об этом я уже не раз писал и не хочу повторять себя. Совершенно неверно и вредно противополагать этому принципу свободы принцип насилия и принуждения. Русские так запуганы насилием коммунизма, что они готовы взывать к тому, чтобы банкиры дали им свободы, и готовы возложиться на банкиров, даже не питая к ним особенной склонности. В действительности формальной свободе либерализма, свободе лживой и фиктивной, свободе немногих нужно противополагать реальную свободу, свободу для каждого человека, для каждой человеческой личности, которой должна быть предоставлена реальная возможность осуществлять свою свободу. Так называемому индивидуализму XIX века нужно противопоставить не отрицание личности и не подчинение ее государству и обществу, а именно утверждение личности, каждой человеческой личности, которая раздавлена и нивелирована этой не реальной, фиктивной индивидуалистической системой. Индивидуализм капиталистического общества никогда не утверждал ценности человеческой личности и не защищал ее достоинства, он интересовался не человеком, а «экономическим человеком», потому что «экономический человек» выгоден для экономической экспансии и экономической мощи. Верховной ценностью признавалась хозяйственная мощь государства и нации, экономическое развитие, а не человеческая личность. Но согласно капиталистической идеологии для экономического блага и гармонии целого выгодно, чтобы человек, «экономический человек», руководствовался в хозяйственной жизни личным интересом и был совершенно автономен в хозяйственной инициативе. Тут человек, обладающий хозяйственной свободой и автономией, необходим хозяйству, а не наоборот, человек для хозяйства, а не хозяйство для человека. В этом ведь сущность капиталистической системы, которая не в силах привести в соответствие производство с потреблением. Отсюда нельзя делать вывода, что мы должны выставить потребительский идеал. Творческая инициатива человека представляет большую ценность, чем потребление, но эта творческая инициатива ценна не как средство для производства, а как обнаружение творческой природы человека и как служение людям.

Автономия экономического человека выгодна для производства, производство же не имеет в виду человека, оно существует для себя. Защита свободы в этих «индивидуалистических» и «свободных» обществах есть всегда защита эксплуатирующих и насилующих, никогда не эксплуатируемых и насилуемых. Реальная свобода большей части человечества нисколько не защищена. Капиталистическая система не регулирует хозяйство во имя целого, в этом смысле она анархична, но было бы заблуждением думать, что она защищает часть против целого. В ней все двусмысленно и все, что говорится, не соответствует реальностям. В более глубоком смысле можно сказать, что в капиталистической системе целое, анонимное, безликое хозяйство, автономная мощь экономики господствует над частями, если под частями иметь в виду людей. Эта система поддерживает ложную идею, что отношение личности и общества есть отношение части и целого. Но личность не есть часть чего-либо, не есть часть общества и мира, она сама есть целое. Ограничение хозяйственной свободы, хозяйственной автономии «экономического человека» нужно совсем не во имя государства и общества, не во имя «целого», а во имя личности, во имя верховной ценности личности, ее реальной свободы, ее экономических прав на достойную жизнь. Хозяйственная свобода экономического человека вполне совпадает с крайними формами этатизма. Ограничение же этой свободы экономического человека должно идти против всякого этатизма. Государственники и националисты обычно бывают сторонниками хозяйственной свободы, это даже единственная свобода, которую они согласны предоставить человеку, находя ее выгодной для государственной и национальной мощи. Но «экономического человека» нужно ограничить во имя человека, во имя целостного человека, во имя реальной свободы человека. Настоящая цель не свобода экономики, а свобода от экономики. Этически нужно выставить принцип обратный тому, который выставляют либералы и индивидуалисты в социально-политической жизни, они же сплошь и рядом этатисты и националисты. Они говорят: личности должна быть предоставлена полная хозяйственная свобода и автономия хозяйственной инициативы, она должна руко-

водствоваться в хозяйственной жизни личными интересами, это выгодно для целого, для процветания государства, для национального могущества, это даже единственная возможность достигнуть максимума производства. Тут, конечно, высшей ценностью является государство, национальная мощь, производство, а не человек, не личность. Мы же говорим: личность в своей хозяйственной деятельности совсем не должна быть «экономическим человеком», совсем не должна быть за ней признана хозяйственная автономия, она должна руководствоваться в хозяйственной деятельности не личным интересом, а социальным служением сверхличной цели, общество же должно быть организовано так, чтобы верховная ценность личности, всякой личности, а не самого общества, государства или нации, было его принципом. Это значит, что социализация хозяйства, преодоление хозяйственного индивидуализма должно совершаться не во имя общества, а во имя личности, во имя того, чтобы личности было гарантировано пользование реальной, а не формальной свободой. Личность должна думать об обществе, о других, общество же должно исключительно думать о личности. Свобода не может существовать лишь для привилегированной группы, она должна существовать для всех, т. е. для всякой личности. Но эта свобода именно и предполагает ограничение хозяйственной свободы, ибо эта свобода опасна для огромной массы человеческих личностей. Принципом должно быть не права государства или общества, а экономические права личности, предполагающие социализацию. Безбожное капиталистическое хозяйство порождает из своих недр коммунистическое хозяйство. Марксизм есть продукт капитализма и на нем лежит печать его духа. Маркс ведь тоже поверил в «экономического человека» и придал ему универсальное значение. Учение Маркса вышло из автономного капиталистического хозяйства и буржуазной политической экономии. Но тут происходит диалектическая метаморфоза. Хозяйство коммунистическое не подчинено духовным и моральным началам, но оно не есть уже автономное хозяйство, оно само становится священным началом, оно не подчинено Богу, но само становится богом. И если капиталистическое хозяйство существует совсем не для человека,

не для личности, то и коммунистическое хозяйство существует совсем не для человека, не для личности. Наоборот, человек, личность существует для коммунистического хозяйства. Оно изменяет мотивацию хозяйственного труда, который становится социальным служением, но в отношении к человеческой личности оно совершенно подобно капиталистическому хозяйству. Это есть крайняя форма этатизма, что Маркс не вполне предвидел, и государственного капитализма. Социалистическое хозяйство должно быть полярно противоположно государственному капитализму, оно должно исходить из верховной ценности человеческой личности, для него интересы самих трудящихся, производителей стоят выше интересов мощи государства, хотя бы социалистического и коммунистического государства.

Для христианского сознания персонализм обязателен уже потому, что человек, личность есть образ и подобие Божие и предназначен для вечной жизни, а не государство, нация, социальный коллектив. Христос страдал и умер на кресте для спасения всякой человеческой личности, а не государства, нации, социальных коллективов, которые Его и распяли. Царство Божие есть общество, но общество персоналистическое, ни в чем не похожее на наши общества, государства и нации. Все государственные и националистические идеологии носят юдаистически-языческий характер. Христианство соединимо лишь с социальным персонализмом. Вечный конфликт христианства и государства виден на следующем примере. Можно ли сознательно казнить невинного для спасения и величия государства? Государство отвечает «да», оно всегда казнило невинного и всегда будет казнить, всякое государство так поступает, в этом его демонская природа. Христианство отвечает «нет». И оно так отвечает не по соображениям отвлеченной справедливости, а прежде всего потому, что Христос был казнен именно по тем мотивам, по которым государство отвечает «да» на поставленный вопрос. Каиафа сказал: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб». (Ио. XI, 50) Государство и христианское государство всегда говорят то, что сказал Каиафа. Христианство в своей незапятнанной сущности

есть вечная персоналистическая революция в мире. Когда оно переставало ей быть, оно приспособлялось к миру, падало само и вызывало от себя отпадения.

4. Когда в нашу эпоху критикуют демократию, то защитники демократии думают, что эта критика исходит от фашизма или от коммунизма и во всяком случае означает усиление государства, этатизм, умаление личных прав. Характер эмоциональных реакций нашей эпохи таков, что он заставляет забывать, что критика демократии возможна с совершенно противоположной стороны, со стороны личности и против этатизма, который в своеобразной форме очень силен в демократии. «Новый Град» провозглашает себя борцом за высшие ценности личности и свободы. И поистине ценности эти должны быть признаны высшими и вечными. Но «Новый Град» делает большую ошибку, связывая ценности личности и свободы с преходящими принципами либерализма и демократии, слишком сближая права человека с правами гражданина. Вечные ценности свободы и личности, неотъемлемых прав человека имеют прежде всего духовный, христианский источник, а не французскую революцию и формальные демократии XIX и XX в. в. Думать, что либерально-демократическая идеология и особенно практика и есть обоснование и выражение принципов личности и свободы, есть помоему большое заблуждение. ¹) Либерально-демократическая идеология есть идеология исключительно общественная, игнорирующая глубину личности, она совсем не экзистенциальна, для нее личность получает свободу от общества, она знает гражданина, но не знает человека.

Демократия провозглашает права отвлеченного гражданина, а не конкретного человека. Демократия учит о суверенитете народа и она принуждена признать примат общества над личностью. Либерализм есть извращение и компрометирование принципа свободы, он на практике означает уничто-

[1] ) Испанский философ Ортега очень остроумно говорит, что источником подлинного либерализма, если под ним понимать действительную свободу, является не французская революция и не демократия, а средневековый феодализм, средневековый замок, где личность была свободна от власти государства и общества.

жение реальной свободы человеческой личности во имя формальной, отвлеченной свободы. Либерализм в жизни социально-экономической настолько скомпрометирован и изобличен, что о нем не стоит и говорить, он означает защиту экономических привилегий и угнетений, от которых страдает личность, что для нас только и интересно. Современные защитники демократии думают, что они защищают личность и личную свободу от власти государства, от посягательств государства, от того Левиафана, который восстает в образе коммунизма и фашизма. Но проблема сложнее. Во французской мысли очень принято думать, что французская революция усилила государство и ослабила общество. Якобинская демократия, на принципах которой базируется и сейчас господствующая во Франции радикальная партия, есть, конечно, форма этатизма, и принцип личности и свободы имеет для нее совсем особый смысл. Личность есть прежде всего избиратель, свобода есть народное представительство, парламент. Тибоде в своей недавно вышедшей книге «Les idées politiques de la France» в наиболее удачной главе о радикальной партии показывает, что это прежде всего партия государственной формации душ в известном миросозерцании в идеологии либрпансерства и масонства, партия прежде всего педагогическая и, если употреблять модное евразийское слово, идеократическая. Суверенное государство навязывает душам свое миросозерцание. Существует личность, которая рассматривается, как атом, по своим формальным правам равный остальным атомам, как гражданин-избиратель, и государство, суверенная нация. Свободных же общественных организаций, корпораций наряду с государством не существует. Это мировоззрение так вкоренилось во Франции, что оно затрудняет образование даже певческих или пожарных обществ. Рабочие синдикаты с большим трудом пробились в этом строе. Верховным принципом является нация, а не личность и свобода. Французский национализм происходит от французской революции, от идеи верховенства нации. Государство, основанное на суверенной нации, поглощает общество, общество же поглощает личность. Свобода есть прежде всего общественная свобода. Блага свободы, которые во Франции несомненно существуют, есть

скорее результат культуры народа, чем идеологии ее государственного строя. В Англии было несколько иначе именно потому, что провозглашение свободы, прежде всего свободы совести, связано было с религиозной реформацией. Но по настоящему не могут быть утверждены права личности и свободы, если держаться принципа суверенитета нации. Суверенитет нации есть форма этатизма и оставляет личность беззащитной. И замечательнее всего, что этот суверенитет нации оставляет личность экономически беззащитной и необеспеченной. Принцип личности должен быть утвержден, как принцип духовный, христианской, не зависящий от общества и от исключительной связи с организацией общества, не только как граница власти общества над личностью, но как отрицание всех общественных идеологий, которые рассматривают личность, как часть общества. Общество есть часть личности и малая часть. Выше и глубже общества — общение, но общение есть категория духовно-религиозная, а не социологическая, общение есть общение личностей, вошедших в порядок бытия духовного, который и есть истинная Церковь. Огромное значение для утверждения принципов личности и свободы имеет принципиальный дуализм общества духовного и природного, ограничивающий власть государства и природного общества над личностью. Всякая монистическая система смертельна для личности и свободы. Защита того, что я называю социальным персонализмом и в чем вижу христианскую правду, предполагает отрицание принципа суверенитета не только в том смысле, в каком его утверждают общества теократические и монархические, но и в том смысле, как его утверждают общества демократические и социалистические. Моя точка зрения может быть названа социализмом резко персоналистическим. Это есть, прежде всего, установление иерархии ценностей. Такой установки требует сознательно-религиозное и нравственное отношение к социальной жизни. И установка этой иерархии ценностей совсем не зависит от оптимистической веры в легкую реализуемость правды в социальной жизни, сам я скорее склонен к пессимизму. Христианство есть абсолютная революция и оно создает трагический конфликт с этим миром, который стремится приспособить его

к себе. Но я все равно должен делать то, в чем я вижу правду. Это есть прежде всего борьба за известное миросозерцание и за духовное перевоспитание душ. Как принцип, допустима и желанно такое воспитание душ, при котором верховной ценностью будет признано не государство, не нация, не хозяйство, не общество, а человеческая личность, выше которой стоит только Бог и Царство Божие, все же остальное ей функционально подчинено.

5. Я бы еще поставил в упрек «Новому Граду» недостаточное сознание универсалистического характера эпохи. Сейчас невозможно рассматривать изолированно судьбы стран, народов и культур и менее всего можно рассматривать изолированно русскую судьбу. Сейчас мы присутствуем при судорогах умирающего национализма, который перед смертью может наделать еще много бед. Сейчас все становится мировым, ввергается в мировой круговорот. Происходит объединение человечества, новое рождение единства человечества. И России суждено в этом сыграть немалую роль. Русскому сознанию XIX века был свойствен универсализм, всечеловечность, и универсализм есть русская традиция. Русский коммунизм лишь подтверждает универсализм русского призвания, хотя и в извращенной, больной, мучительной форме. Национализм не русское явление, скорее западное и националистические идеологии — измена великой русской традиции. Это явление провинциальное и второстепенное, оно было всего характернее для русских немцев. Я убежден, что национальным государствам приходит конец, хотя перед смертью они могут еще проявить себя в зловещих формах. Но мир идет к сверхнациональной федерации, к преодолению принципа суверенитета национальных государств. Национальности останутся лишь как культурные индивидуальности. И это есть благо, это желанно. С национализмом необходимо бороться, он несовместим с христианством, противоположен христианству. Необходимо бороться за преобладание социального над национальным. Немецкий национал-социализм есть лживое явление, в нем «социальное» есть лишь демагогия и способ воздействия на массы, существенно же лишь «национальное» и «расовое». И этим обнаруживается его антихристианская, язы-

ческая природа. Тоже в фашизме. Тоже в евразийстве. Национализм французский носит другой характер, он связан с революционным принципом верховенства нации, он менее натуралистически обосновывается. Но он тоже совершенно антихристианский. Национализм английский делает эксплуататорами даже рабочих в отношении к колониям, к народам неевропейским. Националистическое перерождение большевизма, которое видят в правящем, бюрократическом слое и которое многих радует в эмиграции, мне представляется самым зловещим исходом русской революции, новой формой империализма. Даже в «интернационализме» есть больше правды и русской правды, хотя и связанной с ложным миросозерцанием. Христианство в истории постоянно приспособляли к языческому партикуляризму и искажали ему в угоду. Только освободившись от этого постыдного приспособления, от этой отрицательной социальной зависимости, христианство может стать духовной основой для осуществления лучшей жизни, в которой будет больше социальной правды. И это менее всего будет означать отрицание национального лица и национального призвания.

В заключение скажу, что задача, перед которой мы стоим, есть, прежде всего, задача христианского перевоспитания душ, создания новой душевной структуры. Русский коммунизм тоже ведь считает главной задачей задачу перевоспитания, формирования душ. Это не может не иметь последствий социальных и прежде всего экономических. Необходима духовная революция, именно революция, а не эволюция, так как речь идет о смене самых принципов и основ жизни. Мы стоим перед неизбежностью создать новую психологию труда, новую экономическую психологию. Невозможно опираться на старую мотивацию труда, которая всегда была связана с той или иной формой рабства. «Свободный» труд в капиталистическом обществе по своей мотивации рабский, он определяется угрозой голода и гибели, он обращает человека в орудие производства. Буржуазные экономисты продолжают пугать, что процесс производства, экономическое развитие прекратится, если мотивом труда не будет личный интерес, так как человек есть существо, неспособное руководствоваться в своей хозяйственной жизни социальным

служением. Это есть абсолютизация «экономического человека», как неизменной человеческой природы. Но было время, когда «экономического человека» не было и будет время, когда он исчезнет. Человек может меняться, и это зависит от его религиозной психологии и религиозного воспитания. Христианство не может основать своего идеала социальной жизни, своего идеала хозяйственного развития принципиально на грехе. Грех фактически всегда существует в хозяйственной жизни, как он существует в жизни пола. Христианам не приходит в голову обосновывать брак и семью на разврате. Но вполне допускается обоснование хозяйства на греховных инстинктах и влечениях, на греховном отношении человека к человеку. Только социальный персонализм по самому принципу своему не кладет грех и греховное отношение человека к человеку в основу социальной жизни. И потому только он соединим с христианством.

Соотношение между обществом и человеком, между хорошим обществом и хорошим человеком основано на непреодолимом парадоксе. Когда общество бывало плохим, человек бывал хорошим, по крайней мере хорошим был человек угнетенный, хорошим был трудовой народ. Когда общество стало хорошим, человек стал плохим, плохим стал бывший угнетенный человек, плохим стал народ, получивший все права. Я думаю, что по принципу своему коммунистическое общество лучше старорежимного русского общества. Но насколько хуже стали трудящиеся, рабочие и крестьяне, хуже стал народ, раньше угнетенный, теперь пришедший к власти. Сравните современную французскую литературу с литературой 30-х годов прошлого века, с В. Гюго, с Ж. Занд и др. Тогда человек был хорошим, бывал героическим человеком, особенно человек из народа, общество же было плохим. Теперь общество стало хорошим, демократическим обществом и, вероятно, скоро будет социалистическим обществом, человек же стал плохим, отвратительным человеком. Об этом только и говорит современная литература, она изображает человека, в котором уже нет образа и подобия Божия. Этот парадокс во всей остроте ставит проблему отношения между обществом и человеком, человеческой личностью. Приближающееся к совершенству общество забы-

вает о человеке. Между тем как мерилом совершенства может быть лишь отношение к человеку. Утопия совершенного общества, в котором не будет жертвенного и героического человека, вольно несущего крест жизни, есть антихристианская утопия. Но было бы страшным соблазном сделать отсюда вывод, который часто делали христиане в истории, что не нужно создавать лучшего, более совершенного общества. Самое большое искушение и испытание, которое предстоит еще человеку и особенно христианскому человеку, это искушение и испытание совершенным обществом, и человек должен на него идти.

Николай Бердяев

Искания социальной правды молодой Франции. Журнал "Новый Град" №9

Франция перестала быть спокойной, благополучной и консервативной страной, какой она многим казалась в послевоенные годы. Страна победителей как будто бы долго не чувствовала кризиса мира. После войны с особенной силой начали подчеркивать, что Франция — страна классическая, страна латинской меры, не теряющая рассудка, чуждая динамизму русских и немцев. Французский народ был осознан, как народ антиреволюционный, вопреки тому факту, что он совершил столько революций. Принципы либерализма и парламентской демократии, стали во Франции принципами консервативными. Франция стала защитницей старого мира против динамических движений современности. Консерватизм современных французов, их сопротивление новым течениям и в теоретической мысли и в социальном действии выражались прежде всего в приверженности идеям XVIII века и французской революции. Французы верят в универсальное значение французского гуманизма, в кафоличность разума, который есть разум латинский, в кафоличность принципов свободы и равенства, как их поняла французская революция. Но принципы французской революции давно уже перестали быть динамическими, они стали статическими. Эррио, вождь самой сильной и господствующей во Франции партии радикалов, поражает своей архаичностью и старомодностью: он человек позапрошлого века, ученик Руссо, якобинец, хотя отнюдь не кровожадный, он любит примешивать к политическим речам проповедь универсальной гуманистической морали. Это свидетельствует о полном отсутствии динамизма. Когда переводилась на французский язык моя книга «Новое средневековье», мне казалось, что она останется чуждой французам. В действительности именно во Франции она имела наибольший успех, но главным образом среди молодежи, в которой пробудились новые настроения и искания. К современной Франции, уже

неприменима характеристика ее, как страны консервативной, спокойной и довольной. Эта характеристика остается верной лишь в применении к старым политическим партиям, — может быть, к старой университетской науке. Традиционных левых я считаю консерваторами, это нужно иметь ввиду во избежание недоразумений. Но сейчас даже радикальная партия, в этом отношении классическая, чувствует свою отсталость от жизни и желала бы омолодиться. Молодежь же современной Франции очень взволнована и настроена революционно. Она страстно ищет социальной правды и иногда напоминает русскую молодежь второй половины XIX века. И, что особенно нужно подчеркнуть, избранная часть французской молодежи связывает искание социальной правды или с христианством или во всяком случае с защитой духа и духовных основ жизни. Эта молодежь не только настроена революционно по отношению к существующему порядку, или, вернее, беспорядку, как обычно теперь говорят, но она даже злоупотребляет словом «революция», которое, очевидно, имеет притягательную силу. Требование интегральной революции стало почти общим местом всех органов молодежи, всех их публичных выступлений. При этом часто остается недостаточно определенным, что такое революция. О революции говорит не только левая часть молодежи, но и правая часть. Против современного парламентского режима, против коррупции парламентариев и министров, против скептицизма и либрпансерства либеральной и радикальной буржуазии подымается революционный протест слева и справа. Не хотят более терпеть игры партии, которая мешает всякому здоровому творческому движению. Слева и справа иногда выставляют схожие требования. Молодежь из лагеря Action Française иногда переходит к новым, очень левым течениям, и даже к коммунизму, так же как бывают и обратные переходы. Но молодежь, одинаково враждебна выдохшемуся и разложившемуся либерализму, парламентаризму, отвращается от духа радикальной партии. Нужно впрочем сказать, что в кругах французских intellectuels давно уже потерял кредит парламент и выходящие из парламента правительства. Политика считалась делом профессионалов, очень отдаленных и от жизни французского народа и от интеллектуальной жизни Франции. Но молодежь сейчас не

только далека от официальной политики парламентских партий и правящих кругов, она агрессивно ей враждебна. Это есть полный крах в молодых поколениях старого понимания свободы, доведшего до равнодушия к истине, до разложения. Эта свобода стала помехой в социальном реформировании общества. Но французская молодежь по иному взволнована, чем молодежь немецкая, итальянская или русская. Существуют, конечно, коммунистические симпатии. Это одна из форм, которые принимает анти-буржуазность, анти-капитализм, анти-либерализм молодежи. Но коммунизм во Франции слаб, он совсем не выдвигает значительных людей. Модное и часто снобическое обращение к коммунизму встречается среди старшего поколения inlellectuels и hommes do lettres. Молодежь относится скептически к обращению А. Жида, это обращение не импонирует, хотя оно, может быть, и вполне искренно. Так же и фашизм не французское явление, хотя сейчас во Франции, после февральских волнений, существует страх фашизма, почти что мания в этом отношении в левых кругах. Но настоящего фашизма во Франции не существует. Фашизмом часто называют просто правые течения, враждебные либеральной демократии и требующие сильной власти, течения агрессивно буржуазного характера. Забывают, что фашизм есть движение народное и демократическое по своему социальному составу. Action Française, например, совсем не есть фашизм. Во главе фашистского движения не могут стоять такие типичные литераторы, intellectuels, как Ш. Моррас и Л. Додэ. Фашизм основан на идее тотального государства, на крайнем этатизме. Между тем как Ш. Моррас считает себя антиэтатистом и обвиняет демократическую республику в эксцессах этатизма. Это связано с характером французской революции и с ее результатами. ¹) Но наиболее интересные движения молодежи и не фашистские, и не коммунистические, и не ActionFrançaise, в них то и есть новые искания. Движения эти, будучи резко анти-буржуазными и антикапиталистическими, отличаются и от коммунизма и от фашизма

¹) Для антиэтатизма правых течений во Франции очень интересна книга AugustinCochin «Larevolutionetlalibre-pensée». Кошен восстает против социализации мысли и социализации личности, происходящих со времени французской революции.

тем, что они антиэтатичны, персоналистичны, защищают свободу духа и достоинство личности. И в этом они сознают себя специфически французскими. Нередко во Франции раздаются голоса среди представителей новых течений, что миссия Франции защищать свободу и личность против угрожающих им движений, но защищать совсем не на почве либеральных принципов. Персонализм этих течений есть вместе с тем резкий анти-индивидуализм. Это представляется мне наиболее ценным и наиболее близким моим собственным взглядам.

Последние годы во Франции появился целый ряд органов молодежи и ряд группировок, иногда неуловимыми чертами отличающихся между собой. Всех соединяют между собой отрицательные отталкивания. Отрицательные отталкивания, общая нелюбовь сближают даже такие органы, как «Esprit» и «La revue du siècle», хотя «Esprit »очень левого направления, а «La revue du siècle» имеет явно правый уклон. Но и «La revue du siècle» отталкивается от капитализма и ищет ordre nouveau, лозунг всей идейной французской молодежи. Появляются органы молодежи, представляющие небольшие группы, с очень кратковременным существованием, например «La lutte» и мн. др. Интересно ведется «Le nouveau cahier bleu». Но особенно следует отметить «Esprit», «Ordre nouveau» и «Troisième force», зачаток новой политической партии, рождающейся из социальных исканий молодежи. «Esprit» ежемесячный толстый журнал. Вышло уже восемнадцать книг. Это журнал идеологический, занятый выработкой социальной программы на духовных основах. Инициатива его принадлежала католической группе, редактор Мунье — католик. Периодически «Esprit» выпускает номера, посвященные одной какой-нибудь проблеме. Так были номера, посвященные проблемам «собственности», «денег», «труда», «колониальной политики», «фашизма» и др. № 6 журналабылпосвященцентральнойдля «Esprit» проблеме — «Rupture entre l’ordre chrétien et le désordre établi». Это есть разрыв христианства с буржуазным миром. Вся почти христианская молодежь Франции, католическая и протестантская, хочет этого разрыва, это есть общее для всех настроение. Очень интересно для духовного поворота, что свободомыслие, враждебный религии лаицизм, позитивизм в широ-

ком смысле для современной молодежи ассоциируется с буржуазными течениями и партиями. Поскольку французский социализм продолжает стоять на почве просветительных идей XVIII века, новая молодежь не может с ним соединяться, несмотря на сочувствие многим сторонам социальной программы. «Esprit» призывает прежде всего к духовной революции и лишь в связи с ней к революции социальной. Иногда революционный лозунг выражается как требование персоналистической революции, революции во имя человеческой личности. И по истине нужно сказать, что это было бы самой большой и еще никогда не бывшей революцией. Перед революцией, которая происходит в мире, стоит не только проблема communauté, но и проблема personnalité, и обе проблемы между собой связаны. Уже «Ordre nouveau», течение возникшее раньше журнала «Esprit» и одно время издававшее журнал «Plans», положило в основу примат духовного начала. В самых первых воззваниях «Ordre nouveau» было провозглашено: «Сначала духовное, потом экономическое, политическое на службе экономического и духовного». Это резко отличает новые течения от всех старых направлений и от социалистической партии, несмотря на социалистический характер программных требований этих течений. «Troisiéme force» есть движение, вышедшее из недр «Esprit», его глава Изар основал «Esprit» вместе с Мунье. Это движение хочет быть политически активным и даже выставить своих кандидатов в парламент, но исключительно для его взрыва. «Troisiéme force» не хочет оставаться исключительно в кругу интеллигенции и пытается привлечь и рабочих. «Третья сила» стоит между социалистами vи коммунистами. И от социалистов, и от коммунистов она отличается прежде всего признанием духовного начала. Изар — католик. Это течение стоит левее социалистической партии, потому что не верит в эволюцию к социалистическому строю путем парламентской борьбы, сохраняющей принципы формальной демократии. От коммунизма же его отличает постановка в центре проблемы личности, признание духовной жизни, анти-этатизм, синдикализм и федерализм. В исканиях молодой Франции есть общие черты, объединяющие все течения, даже когда они между собой ссорятся. Этими чертами французская молодежь отличается от молодежи немецкой,

итальянской, русской и ближе к молодежи английской. Все враждебны материализму, скептицизму, безбожию, ищут духовных и религиозных основ нового социального порядка. Если это не определенные католики или протестанты, то все-таки стоят на спиритуальной почве и ничего общего не имеют с предшествующими поколениями, воспитанными на позитивизме. Таков, например, преждевременно умерший Дандие, талантливый автор книги «La révolution nécessaire», главный идеолог «Ordre nouveau», который не был ни католиком, ни протестантом, хотя перед смертью, как говорят, обратился. Все течения враждебны капитализму, который рассматривается как беспорядок и анархия и обличается прежде всего в античеловеческом характере. Человечность есть очень важная черта французских течений, отличающая их от фашизма и коммунизма. С этим связан их персонализм, признание безусловной и верховной ценности всякой человеческой личности. Поэтому молодая Франция ищет нового социального строя, который признает ценность и достоинство всякой человеческой личности, а не только личности, принадлежащей к привилегированным группам, обеспечить всякому трудящемуся достойное существование. Капитализм дегуманизировал общество. Но коммунизм и фашизм продолжают эту дегуманизацию. Интересующие нас течения анти-этатичны, они враждебны тотальному государству, в них есть даже некоторый анархический уклон. Дандье с сочувствием цитирует места из Бакунина, в которых тот писал против централизма марксистского коммунизма и предсказывал его деспотические последствия. Французские течения ближе к традиции Прудона, чем к традиции Маркса, хотя Марксом интересуются и изучают марксизм. Для изучения марксизма при «Esprit» образована даже особая группа. Все эти течения защищают в той или иной форме корпоративное, синдикалистическое устройство общества, требуют корпоративного экономического парламента и уничтожения парламента, основанного на господстве партий. Французская молодежь интересующих нас духовно-социальных течений не отрекается от свободы, но она порывает с формальной, бессодержательной свободой поколения отцов, хочет свободы духовно обоснованной. Либерализм утверждал свободу равнодушную к Истине. Теперь хотят обосновать свободу на

Истине. Таковы общие черты современных исканий во Франции.

Из французских писателей предшествующего поколения наибольшее влияние на молодую Францию сейчас имеет Ш. Пеги и Л. Блуа, особенно Пеги, который импонирует своим нравственным образом, своим исканием христианской правды в социальной жизни. То противоположение, которое Ш. Пеги делал между «мистикой» и «политикой», очень подходит к настроениям лучшей части молодежи, презирающей современную «политику». «Мистика» не имеет тут традиционного смысла, она означает существенность, правдивость, искренность, «политика» же означает конформизм, лживость, отсутствие глубины. В этом смысле молодежь хочет «мистики», а не «политики» в социальной жизни. Л. Блуа дорог своей страстной борьбой против буржуазного духа, острым обличением противоположности между религией креста и буржуазностью. Бороться нужно не только против буржуазности в социальном смысле, но и против буржуазности в духовном смысле. Буржуазный дух особенно силен во Франции. И не случайно Л. Блуа явился именно во Франции. Тип мелкого буржуа задает тон всей жизни во Франции. Некогда аристократическая страна обратилась в страну буржуазную по преимуществу. И сопротивление французской буржуазии перерождению общества вероятно будет сильнее, чем в других странах. Поэтому во Франции в молодых течениях постоянно говорят о революции, понимая под ней революцию духовную и революцию социальную. Иное положение в Англии, где буржуазия утеряла силу сопротивления, и где, вероятно, будет легче осуществить социализм. Центральная сила буржуазной демократии во Франции, представленная главным образом радикальной партией с правыми и левыми оттенками, разлагается и потеряла нравственный авторитет. Революционные настроения нарастают и слева и справа. Но инерция и сопротивление буржуазного духа очень сильны. Этим буржуазным духом заражены влиятельные и господствующие правящие круги католической церкви, и еще более ими заражены старые протестантское круги. Но католическая молодежь настроена иначе. Не все молодые являются христианами, но возрождение христианства все же играет большую, даже определяющую роль в молодых течениях. Я бы назвал это пробуждением христианской совести. Проснувшаяся

христианская совесть требует переоценки по всем основным вопросам жизни. Христианская совесть пробуждается, как суд над неправдой капитализма и угнетения человека человеком, как суд над неправдой национализма, порождающего войны и истребление человека человеком. Молодые чувствуют себя французами, но они не националисты. Это черта отличная от фашизма, который менее всего думает об осуществлении христианской правды в жизни. Несмотря на сходство в основных лозунгах молодых группировок, есть, конечно, раздор и взаимообвинение, что ослабляет движение. Так в настоящее время произошла распря между «Esprit» и «Ordre nouveau», несмотря на сходство в исходных принципах. «Esprit» левее «Ordre nouveau», имеет связи с более левыми кругами и склонно подозревать «Ordre nouveau» в тайном уклоне к фашизму, для чего, мне кажется, нет достаточных оснований. Кроме того «Esprit» видит в «Ordre nouveau» тенденции к технократии. «Ordro nouveau» выработало план всеобщей трудовой повинности, схожей с воинской повинностью, которая должна разрешить рабочий вопрос, т. е., сделав всех рабочими в годичный период их жизни, уничтожить рабочий класс и пролетаризацию. Этот план заслуживает серьезного внимания. Но тут возможен, конечно, уклон к технократии, так как во главе такой организации становятся инженеры — техники. Разногласие между «Esprit» и «Ordre nouveau» не представляется особенно существенным. «Esprit» теоретичнее. Один из главных деятелей «Ordro nouveau» Даниель Ропс, тонкий писатель, сотрудничает и в органах более правого и даже фашистского уклона, но это и вызывает возражения группы «Esprit». Интересно отметить, что старые левые революционные направления во Франции относятся подозрительно и враждебно к новым течениям. Таково прежде всего отношение «Europe», органа симпатизирующего коммунизму, хотя и не марксистская. Его редактор Гюенно восстает против молодых течений, он не верит их революционности и даже подозревает их в тайной реакционности. Причины этого понятны. Гюенно и революционные литераторы типа «Europe» стоят на почве идей XVIII и XIX в. в., они духовно и идеологически консервативны и защищают старомодную революционность, они все еще проникнуты «просветитель-

ной» враждой к религии и духу. Принцип духовного начала, да еще примата духовного начала представляется им реакционным и контрреволюционным. Никакая революционная социальная программа не спасет от обвинения в реакционности, если вы христианин, католик, или даже просто признаете дух. Совершенно так же смотрят все традиционные радикалы, которые продолжают себя считать «левыми» только потому, что они лаицисты, враждебны церкви, позитивисты. Подлинная революция осуществится нарождением новых поколений, людей иного духа, людей, признающих дух. Соединение духовности с социальным радикализмом и есть современная революция. Пока она совершается главным образом в кругах интеллигенции. И опасность в том, чтобы движение не осталось замкнутым в интеллектуальном кругу. Движение должно выйти в более широкие социальные круги. Слабость молодых движений, в которой их иногда справедливо упрекают, в том, что слишком мало думают о путях реализации вырабатываемой программы, о приобретении силы. Воля этой молодежи направлена к правде, и идеи их выше идей фашистских и коммунистических, но весь вопрос в том, удастся ли сделать эти идеи силой, направляющей социальную жизнь. Революция может снести их. Старые силы буржуазных партий, как и новые силы фашистские и коммунистические не стесняются в средствах. Как осуществлять, реализовать правду более высокую, пользуясь средствами более чистыми, в этом основная проблема христианского сознания. Эта проблема стоит и перед Молодой Францией.

Николай Бердяев

О профетической миссии слова и мысли. (К пониманию свободы). Журнал "Новый Град" №10

Происходивший в Париже (в августе 1935 года) интернациональный съезд писателей наводит на печальные мысли о социальном значении лжи. Я имею тут ввиду не сознательную лично-корыстную ложь, а ложь признанную социально полезной в борьбе. Прагматическая философия учила, что истина узнается по ее полезности для жизни. Но с гораздо большим основанием можно было бы учить о полезности для жизни лжи, о прагматическом характере лжи. Истина гораздо менее полезна в борьбе, чем ложь. Коммунисты делят мир на две части, на два лагеря. Это деление, совершенно ложное с точки зрения истины, оказывается очень полезным в борьбе. Ложь несет социально полезную функцию. Деление на два лагеря есть деление чисто военное. Оно заинтересовано не в истине, а в полезности для победы. Сейчас мир делят на два лагеря — коммунизм и фашизм, и предлагают сделать выбор. Вы обязаны быть коммунистом или фашистом, вы делаетесь фашистом уже тем самым, что вы не коммунист. Под знаком этого деления в сильной степени стоял и съезд писателей. Чтобы бороться за свободу слова и культурного творчества против насилий фашизма, особенно фашизма немецкого, объединились с коммунистами. И, это, конечно, свидетельствует о политической организованности съезда, о зависимости писателей от международной политики, о прагматической полезности условной лжи. В действительности, если интересоваться чистой правдой, то нужно признать, что коммунизм и фашизм — враги, которые как две капли воды похожи друг на друга. Это явления одного порядка. Я предпочитаю коммунизм фашизму по многим причинам, но и тот и другой есть

явление господства масс, выдвигающих своих вождей, есть коллективизация сознания и совести, отрицание ценности человеческой личности и свободы духа, абсолютизация государства, которое делается тоталитарным, примат государственного, экономического и технического строительства над творчеством культуры, допущение каких угодно средств для реализации своих целей. Сталинизм есть несомненное перерождение коммунизма в своеобразный русский фашизм. В сталинизме свободы во всяком случае не более, чем в гитлеризме, слово и мысль совершенно подавлены. Критерий истины и там и здесь не в личной совести и сознании, а в коллективной совести и сознании. И коммунизму и фашизму, как системам имперсоналистическим, противоположен персонализм, признающий верховную ценность всякой человеческой личности, свободу личной совести, мысли и слова. Это и есть настоящее противоположение. И совершенно также персонализм противоположен капиталистической системе, превращающей человеческую личность в вещь и средство. Именно персонализм интересуется истиной по существу, хотя бы она была бесполезной и даже вредной. Даже христианство сумели превратить в социально полезную ложь. Это и есть дело Великого Инквизитора. Возможно, что принятие чистой истины христианства не только не оказалось бы полезным для организации жизни в этом мире, но привело бы к разрушению и распадение этого мира. Этой чистой истины требует персонализм, который и есть единственная последовательная революция.

Совершенно ясно, что на съезде происходило непрерывное недоразумение по вопросу о свободе. Западно-европейское понимание свободы, связанное с традициями гуманизма, и советско-коммунистическое понимание совершенно разные вещи. Поэтому только и возможно стала такая ложь, как убеждение многих французских писателей в существовании в Советской России свободы творчества. Поэтому писатели всех стран, соединившиеся для защиты свободы творчества против насилия над словом и мыслью, не протестовали против отрицания свободы в Советской России. Коммунистическая Россия есть по преимуществу страна принудительного, сверху организованного един-

ства мысли, творчества, слова, страна совершенного тоталитарного государства, претендующего владеть человеческими душами. Вопреки мнению А. Жида, коммунистическое царство теоретически и практически отрицает реальность и ценность всего частного, индивидуального, личного, для него ценно и реально лишь «общее». Все, что не общее, принудительно подавляется. Вы не можете мыслить, судить, творить в конфликте и противлении с «общим». Поэтому марксист-коммунист не способен к занятию психологией, психология исчерпывается ругательствами по адресу «классового врага». Поражает наивность и иллюзия А. Жида, который играл центральную роль на съезде. Присоединение к коммунизму А. Жида, старого гуманиста и индивидуалиста, самого асоциального из писателей Франции, есть очень значительный факт в драме переживаемой европейской культурной элитой. Я верю в искренность Жида. Мне приходилось с ним вести длинный разговор о коммунизме. Я не думаю, что Жид изменил себе. Он в своей речи на съезде продолжает называть себя индивидуалистом. Он понимает коммунизм, как организацию социальной возможности расцвета индивидуума. Как типичный француз, Жид хочет соединить Маркса с Монтенем. Все французы гуманисты, от Шарля Морраса до коммуниста Низана, от томистов до воинствующих либр-пансеров. И это как раз и затрудняет понимание русского коммунизма, который есть синтез Маркса не с Монтенем, а с Иоанном Грозным. Совершенно ясно, что Жид не приемлет тоталитарного коммунизма, целостного коммунистического миросозерцания, он берет в коммунизме то, что ему нравится. Он хочет сохранить за собой свободу творчества, свободу суждений в вопросах, не касающихся социального устроения, где он готов подчиниться коммунизму. В понятие свободы для Жида, конечно, входит право печатать свои произведения или, например, распространять Евангелие, которое он продолжает любить. Но советско-коммунистическая свобода совсем иная. Это совсем не есть свобода выбора, свобода повернуть направо и налево, свобода что угодно говорить и печатать, свобода судить по своей личной совести. Марксизм всегда по Гегелю понимал свободу, как осознанную необходимость. Коммунистическая

свобода есть свобода реализовать энергию в коллективном социальном действии, коллективно изменять жизнь, русскую и мировую, и непременно реализовать энергию и изменять жизнь в известном направлении, в связи с известным пониманием истины, с определенной доктриной. Это есть свобода под диктатурой определенного миросозерцания, из которого нельзя вынуть ни одного камня. Коммунистическая свобода не дает ни малейшей свободы тем, которые уклоняются от едино-спасающей веры, от единственной истинной доктрины, она лишает своих противников всех человеческих прав. Свобода должна служить коммунистическому государству и ортодоксальной коммунистической вере. Свобода понимается, как социальная активность. Формально это есть возврат к средневековому пониманию свободы против понимания ренессансного и гуманистического. Советская Россия по своей структуре близка к московскому православному царству. То же понимание свободы мы встречаем у национал-социалистов. Строители Третьего Рейха тоже чувствуют себя свободными. Свобода дается познавшим истину, истину коммунистическую или истину национал-социалистическую. Это есть извращение истины, возвещенной Евангелием. И это симптом конца новой истории. Литература и искусство, действительно, более свободны в Советской России, но в отношении к мысли, философской, религиозной и социальной, существует настоящий террор. Невозможно даже малейшее уклонение от генеральной линии коммунистического миросозерцания, вырабатываемого коллективно, контролируемого центральными органами партии. Есть ли хоть малейшая свобода мысли для Троцкого или Каменева, заслуги которых перед революцией немалые? Может ли себя выразить философская мысль не материалистическая?

Мы живем в эпоху глубокого кризиса свободы. Свобода изолгалась, не исполнила своих обещаний и она агонизирует в современном мире. За современной реакцией против свободы стоят огромные движения масс, которые выступили на авансцену истории. Свобода, как ее понимали в XIX веке, свобода «либеральная» была неблагоприятна для масс, она давала привилегии меньшинству. Роковым для нашей эпохи является тот

факт, что свободу, старую формальную свободу, защищают банкиры и капиталисты, которые видят в свободе охрану своих привилегий. Защита же свободы интеллектуальной элитой Европы, переживающей смертельный кризис, есть защита бессодержательной, скептической свободы, которая не обоснована никакой истиной и не во имя истины утверждается. Этот кризис свободы и это двусмысленное ее положение очень благоприятствуют фашизму и коммунизму. Истинная свобода не есть то, что под ней понимают старый гуманизм, либерализм и индивидуализм, но не есть и то, что под ней понимают русский коммунизм и еще менее, конечно, фашизм. Только духовное понимание свободы, предполагающее в человеке элемент независимый от государства и общества, может спасти свободу. Европейские писатели, пытающиеся защитить свободу и культуру, живут в умирающем мире буржуазной цивилизации, в котором либеральные и индивидуалистические идеологии окончательно выветрились и потеряли всякую силу. По естественной реакции против собственного мира они обращаются к вновь образующемуся в России миру, обнаруживающему огромную витальную силу, необычайно динамическому. Они думают, что в этом далеком и непонятном, но влекущем их мире Востока раскроется новая свобода, не старая опостылевшая свобода, которая лишь мешает творческому изменению жизни, а свобода способная изменить лицо мира. Так понятны иллюзии, которые тут возникают, понятны иллюзии А. Жида или А. Мальро, который ищет иного, возбуждающего его мира то в Китае, то в России. Безграничная свобода слова и мысли французских писателей перестала быть ценностью, она перестала даже ими ощущаться. Ощущается лишь одиночество, ненужность, истощенность и пресыщенность. Утонченные французские писатели хотят омолодиться через прививки юной коммунистической России. Мальро, который произнес самую талантливую речь на съезде, склонен, по-видимому, понимать свободу, как согласие с окружающей социальной средой. Это значит, что под свободой он понимает выход из одиночества, преодоление сознания своей нужности для масс и способность слияния с ними. Такое понимание свободы объяснимо психологически, но оно означает

полное непонимание того, что значит свобода. Кроме умирающей либеральной и индивидуалистической свободы и торжествующей коммунистической свободы есть еще вечная свобода и ее подобает защищать представителям слова и мысли. Это свобода профетическая и она связана с профетической миссией слова и мысли.

Люди слова и мысли, подлинные деятели культуры, должны чураться государства, как чумы. Государство может делать что-нибудь из двух — или преследовать и утеснять писателей и мыслителей, делать их мучениками, или покровительствовать им, подкупать их, превращать их в своих слуг и этим деморализовать их. Идея социального служения литературы и искусства, как и мысли и познания, идея, в которой я вижу большую истину, утерянную европейской элитой, ничего общего не имеет с исполнением социального заказа государственной власти. Это есть вольное, профетическое служение. Великая русская литература XIX века была полна сознанием долга социального служения. Но она была велика именно потому, что то был ее вольный профетизм. Великая литература и великая мысль, великое творчество всегда есть не-конформизм, всегда основаны на конфликте с окружающим миром. Конфликт есть источник творчества. Это есть конфликт бесконечного с конечным. Это — вечная истина, это относится не только к буржуазной эпохе европейской цивилизации. Так всегда было и всегда будет. Тоталитарная система коммунизма и фашизма требует конформизма, согласования бесконечного с конечным, не допускает никакого конфликта. Трагический конфликт со средой, с обществом, которое всегда есть затвердевающее конечное, есть вечная судьба творца. Такова была судьба величайших в истории мира. Это судьба ветхозаветных пророков, Сократа, Данте, Микель Анжело, Бетховена, Л. Толстого, Достоевского и Ибсена, Кирхегардта и Ницше. Судьба эта связана с профетическим служением людей слова и мысли, с притяжением божественной бесконечности. Их угнетали все социальные классы, угнетала аристократия, буржуазия и будет угнетать рабочий класс в период своей победы, их будет угнетать и единое бес-

классовое общество, т. е. всякая организованная социальная обыденность. Надежда на то, что этого угнетения не будет в грядущем совершенном обществе, есть вместе с тем надежда на исчезновение человеческого гения. Профетический тип вечен, но его отрицают все современные тоталитарные государства и общества, требующие принудительного единства. Достоевский выразил вечную истину, когда он хотел взорвать все «хрустальные дворцы», все социальные утопии земного рая. Трагического конфликта не будет лишь в Царстве Божьем.

Пророк — одинок, он находится в конфликте с религиозным и социальным коллективом, с окружающей социальной средой, он преследуется и побивается камнями, и вместе с тем он глубоко социален, он обращен к судьбам общества, народа, человечества, постоянно их судит, обличает настоящее и прозревает грядущее, он проникает в тайну судьбы, которая не может быть рационализирована. Пророк слышит голос Божий, голос своей совести, он никогда не слушает голоса общества, народа, коллектива, еще менее государства. Профетизм противоположен всякому конформизму, всякому приспособлению к среде. Профетический тип существует не только в религиозной жизни, где он отличается от типа жреца и священника и всегда противостоит религиозному коллективу, он существует и в искусстве, и в философии, и в социальном реформаторстве. В Марксе было профетическое начало, он жил в конфликте с окружающим миром. Этого начала более нет у марксистов и коммунистов, и они хотели бы истребить его окончательно. Творец профетического типа в сущности никогда не может быть вполне лоялен в отношении к какому-либо обществу и государству, он не принадлежит ничему конечному, он принадлежит лишь Богу, лишь истине и правде, которым его научает внутренний голос. Он в особом смысле анархист, хотя это не значит, что он непременно верит в анархическую утопию безгосударственного существования. Но пророк принадлежит Царству Божьему, а не царству кесаря, хотя бы оно признавалось священным. В дуализме, который всегда защищает Ж. Бенда, есть большая доля истины, хотя я бы его иначе формулировал, чем он. Дуализм этот не означает автономии ин-

теллектуальной сферы, изолированной от полноты жизни, он означает существование в человеке духовного начала, возвышающегося над социальным миром и от него не зависимого. Это духовное начало должно овладевать социальным миром, но всегда встречает страшное сопротивление царства кесаря. Жуткое одиночество культурной элиты Европы совсем не было профетическим одиночеством, оно, наоборот, было связано с полной лотерей идеи служения, идеи призвания, оно означало, что голос свыше перестали слышать. Профетизм глубоко социален, в этом его существенный признак, и вместе с тем он противоположен всякому конформизму, он в конфликте и героической борьбе, он есть обличение того народа, которому призван служить. Профетизм революционен в глубочайшем смысле слова. Нет ничего менее революционного, чем современные деятели слова и мысли. Они по положению своему принуждены быть оппортунистами и отстаивать, как могут, крохи свободы. Нет ничего революционного в советских писателях. Нет уже ничего революционного в Сталине и его сотрудниках. Влекомый высшей силой, он способствует консолидации русского народа, выходящего из состояния хаоса. Сейчас в России та же гипертрофия государства, давящая на народ, которая была во всей русской истории. В России происходят сейчас очень элементарные процессы приобщения к цивилизации и к социальной активности огромных масс народа, которые были безграмотны, политически бесправны и экономически угнетены. Это процесс положительный, но в нем нет творческой новизны. Необходимо принять социальные результаты революции и исходить из них, но трудно принять ее духовные и интеллектуальные результаты.

Возможно, что для социального перерождения мира необходимо будет пройти через диктатуры. Вряд ли можно победить скрытую диктатуру денег, безработицу, вооружения народов друг против друга путями либеральной демократии. Но интеллектуальный слой всех стран, люди слова и мысли, сохранившие в себе хоть искру профетического духа, должны вести героическую борьбу против того, что я назвал диктатурой миросозерцания, диктатурой над духом, над словом и

мыслью, над совестью людей, бороться за свободу духа. Эта диктатура одинаково существует в фашизме и в коммунизме. Можно защищать и осуществлять правду социализма, защищать трудящихся, сохраняя свободу духа, независимость и достоинство слова и мысли. Сторонники диктаториального государства требуют не только признания созданного ими режима и прекращения борьбы против него, они требуют всецелого отдания им человеческих душ и совести. В России мало признать советский строй, мало быть коммунистом, нужно обожать Сталина, как в Германии обожать Гитлера. Отказывающий в этом обожании трактуется как изменник. Мы переходим к эпохе, когда массы требуют абсолютного признания своих вождей. И положение тех, которые в вождях не нуждаются, очень трудное и мучительное. Их принуждают оказывать хотя бы внешние признаки подчинения и почитания. Этого требуют от мысли и творчества. А. Жид хочет спастись, соединив свой индивидуализм и свою утонченную культуру прошлого с коммунизмом. Он хочет избежать участи интеллектуального слоя в русской революции. Но этот коммунизм, коммунизм интегральный и тоталитарный, требующий себе абсолютной покорности, с Жидовским индивидуализмом не соединим. Это раньше или позже выяснится. А Жид в сущности хочет того, что я сам утверждаю уже ряд лет и что я называю персоналистическим социализмом. Персоналистический социализм означает для меня создание бесклассового общества и социализированного хозяйства, исключающего возможность эксплуатации человека человеком, но при признании верховной ценности всякой человеческой личности, ее духовной свободы и ее права реализовать полноту своей жизни. К этому близко движение «Esprit». При этом тоталитарность мыслима лишь в личности, как экзистенциальном центре, а не в обществе и не в государстве, которые всегда частичны и конечны. Только в личности раскрывается бесконечность. По сложным философским основаниям я употребляю выражение персонализм, а не индивидуализм, который скомпрометирован буржуазной эпохой новой истории. Конкретному эмпирическому коммунизму это не соответствует, для него верховная ценность не человек, а общество, не индивидуальное, а

общее, для него коллектив большая реальность, чем личность, для него рационализированное конечное закрывает таинственное бесконечное.

Вот еще, что меня поразило в речи А. Жида. До чего она французская по своему мышлению и темам и до чего трудно ее перевести на мышление и темы русские! Жид противопоставляет искусственности и лжи естественность и правдивость. Он видит в русском коммунистическом мире эту естественность и искренность, которые его радуют. Он утомлен ложью и искусственностью своего собственного мира. Но следует вспомнить Россию XIX века. Вся великая русская литература была проникнута искренностью, простотой и естественностью. Это не коммунистическое, это русское. Только в начале XX века в утонченной культурной элите, связанной с символистическим течением, было чувство оторванности и изолированности, разрыв с социальным целым. В XIX веке у русских писателей было сознание долга и служения, профетического служения. Это — русское, а не специально коммунистическое. Вспомним «Что такое искусство?» Л. Толстого. Россия XIX века в значительной степени стояла под знаком народнического социализма. У нас не было настоящей буржуазии, убежденной в своей правоте, не было буржуазной идеологии. Русская интеллигенция, дворянская и разночинная, никогда не была буржуазной. Отвращение к буржуазности, к буржуазному духу есть специфический русский мотив. Все русское мышление и русское творчество XIX века было проникнуто стремлением к целостности, к тоталитарности и противопоставляло ее западной рассеченности и рационализму. Не только народники-социалисты, но и славянофилы, Толстой, Достоевский, русская философия были проникнуты этим духом. Русская тема иная, чем тема западная. Это нужно понять и это плохо понимают писатели Запада, которые своеобразие России склонны приписывать исключительно коммунизму.

Николай Бердяев.

Аура коммунизма. Журнал "Новый Град" №11

Отвратительна атмосфера, образовавшаяся вокруг русского коммунизма, и мучительно неверны все суждения о нем, самые противоположные суждения. Все реакции на коммунизм происходят как бы в искусственной среде, при отсутствии свободного дыхания. Реакции большей части русской эмиграции ошибочны и извращены. Но по другому ошибочны и извращены реакции intellectuels Западной Европы. Ужасна атмосфера, созданная коммунизмом, потому, что в ней ничто не рассматривается по существу, и что в ней почти невозможно рассмотреть истину. Иностранец, приехавший рассматривать советскую Россию, при всем желании истины рассмотреть не может. Правда, иностранцы проявляют иногда большое легкомыслие в своих суждениях о России. Но самые противоположные суждения путешествовавших по стране советов одинаково могут быть вер-

ными и неверными, как и суждения русских, приехавших оттуда, если целостная истина вообще с трудом доступна людям, то она совсем недоступна по отношению к опыту осуществления коммунизма в России. Атмосфера вокруг русского коммунизма насыщена пропагандой, которая ведется с необычайным искусством. Слишком много в реализации коммунизма показательного и примерного. Иностранцам удалось даже внушить ту мысль, что в России в прошлом никакой культуры не было, что это была дикая страна и что впервые культура насаждается коммунистической властью. В это поверили люди, восторгавшиеся русской литературой и русской музыкой. Французских писателей левого направления удалось даже убедить, что в советской России, в противоположность странам фашистским, существует свобода слова и мысли. Во французской печати пишут статьи, в которых утверждают, что Стасова, чекистка, — святая, Радек — великий и очаровательный человек и т. п. Нравственный ореол старых русских революционеров перенесли на большевиков, в то время как они нравственно стояли ниже не только прежних поколений революционеров, но и социалистов-революционеров и меньшевиков, так как считали все средства дозволенными для достижения своих целей, последние же все-таки стеснялись в средствах. К русским коммунистам, чуждым всякой сентиментальности, существует сантиментальное отношение издалека. Таким слюнявым сентиментализмом отличается, например, Гюенно, когда он пишет о русском коммунизме. Отношение западных людей к русскому коммунизму и к советской России до такой степени лишено свободы, что некоторые люди, симпатизирующие русскому коммунизму, хотя и не коммунисты, готовы повторять за сталинистами, что Троцкий изменник революционного коммунизма, контрреволюционер и чуть ли не защитник капитализма, хотя, в действительности, он единственный, оставшийся верным идее интернационального коммунизма. Атмосфера, образовавшаяся вокруг коммунизма, отвратительна тем, что она требует рабского поклонения Сталину и советскому правительству, поклонения господствующей силе и власти, и делается совершенно невозможным обсуждение идейной сто-

роны коммунизма. Все в сущности определяется тактикой и всем интересуются лишь в отношении к тактике. Этот примат тактики был уже у Ленина. Иначе и быть не может, если основной проблемой стало завоевание и охранение власти. Власть порождает утилитарное отношение ко всему. ¹)

Тяжелая, давящая атмосфера вокруг коммунизма, вокруг проблем коммунизма и социализма, имеющих мировое значение, связана с тем, что группа людей, людей идейных, пожелавших осуществить коммунистическое общество, в котором видели справедливость и правду, захватила в свои руки власть над самым большим в мире государством. Поэтому коммунизм не есть только революция, мировая революция, коммунизм есть также государство, желающее быть сильным, есть также власть, желающая, во что бы то ни стало, охранять себя. За коммунистами, мечтавшими о совершенном социальном строе, скрыты все богатства огромного государства, армия, пушки, хорошо, слишком хорошо организованная политическая полиция и пр., и пр. И коммунисты других стран чувствуют за собой финансовую, военную, полицейскую силу огромного государства. Для Ленина проблема социальной революции была прежде всего проблемой завоевания и организации власти. Сила государства должна стать орудием социальной революции. В этом предшественником Ленина был Ткачев. Для этого нужно было себе усвоить не только традиции революционной интеллигенции, но и традиции русской исторической власти, начиная с великих Князей Московских, с Иоанна Грозного и до Петра Великого и власти императорской. Ленин преуспел, но этим своим успехом он вверг коммунизм и задачу социального переустройства мира в атмосферу политиканской лжи, утилитарного расчета, организованного в мировом масштабе шпионажа, борьбы за власть, не останавливающейся ни перед какими жестокостями. И это атмосфера не только русская, это атмосфера мировая. Западные коммунисты и даже просто сочувствующие коммунизму и даже сочувствующие не коммунизму, а советской России уже не мо-

¹) Я вполне сочувствую военному союзу Франции с советской Россией, но совершенно иначе отношусь к сближениям на почве культурной.

гут критиковать Сталина, потому что Сталин — власть, не могут выражать сочувствия какой-либо оппозиции, правой или левой, не могут признать, например, что Троцкий остался верен традициям революционного марксизма. Все стали ультра-этатистами, все поклоняются государственному могуществу. Свобода суждений в этой атмосфере совершенно утеряна. Даже живущие на свободе западные люди чего-то боятся. Западные intellectuels, совсем не политики и часто очень наивные в социальных вопросах, лишены всякой самостоятельности в оценках и суждениях; все, что они говорят, покорно не столько коммунистической идее, сколько коммунистической власти, их мнения официальные, правительственные. Им импонирует не правда, а сила и власть. Любя свободу, они не в силах сказать слова против отсутствия свободы в советской России, они совсем потеряли способность обсуждать вопрос о свободе по существу. Они говорят так, как говорят люди, ведущие международную политику и подчиненные ее условной лжи.

Советская коммунистическая Россия в утрированной форме разделяет некоторые свойства мировой пореволюционной эпохи. На ней лежит неизгладимая печать войны. Атмосфера послевоенной эпохи тяжелая и несвободная. Мир имеет ауру, которую, вероятно, имеют люди после совершения преступления, это аура войны и убийства. Эта красно-коричневая аура есть и вокруг русского коммунизма, который насыщен испарениями войны. Деление мира на два лагеря есть чисто военное деление. В военном лагере не может быть свободы мысли и слова, не может быть никакой мысли, которая не имела бы утилитарно-военного характера. Таков фашизм, который ненавидит свободу и ненавидит мысль. Но таков же и коммунизм, в нем те же эманации. Правда, это объявляется временным, объясняется необходимостью самозащиты. Но этатизм и милитаризм обладают такими свойствами, что, если вы вступили на их путь, то остановиться и изменить направление невозможно, вы находитесь во власти этих инфернальных сил. Эманации абсолютного государства, всегда готового к войне, отравляют всю жизнь. Наивное рабство мысли и совести, предшествующее пробуждению и обострению сознания, есть зло исправимое и победи-

мое, но рабство мысли и совести, получившее высшую санкцию сознания, есть зло, которое труднее исправить и победить. Сознательная любовь к рабству мысли и совести есть то состояние, к которому мир, по-видимому, идет.

В России происходят сейчас большие изменения. Эти изменения столь быстры, что все написанное делается устаревшим на протяжении несколько месяцев. Есть очень положительное в происходящих процессах, есть и совсем отрицательное. Иногда кажется, что происходит незаметная контрреволюция, которая впрочем совсем не есть возвращение к старому режиму. Наиболее ценным мне представляется постановка проблемы человека, который был совсем задавлен. Вероятно, есть экономические успехи, есть рост народного патриотизма, которого в прошлом у нас не было, вероятно, состояние красной армии гораздо лучше, чем состояние армии царской, наверное, происходит элементарное просвещение и цивилизование народных масс, которые находились во тьме, и очень повысилась активность русского народа. Проект новой конституции имеет большое симптоматическое значение.

Положительные социальные результаты революции не подлежат сомнению, их могут отрицать лишь эмигранты, находящиеся в состоянии слепоты и глухоты, движимые патологическими аффектами ненависти. Но вот что печально, до ужаса печально. Атмосфера вокруг коммунизма, вокруг коммунистической власти остается прежней, аура имеет плохую окраску. Изменения носят не столько идейный, сколько оппортунистические характер. Многое связано с боязнью войны, с международной политикой, с волей к сохранению власти, хотя бы ценой отказа от коммунизма. Коммунистическая идея постепенно ликвидируется. Если теперь будут сажать в концентрационный лагерь и расстреливать людей «левого» уклона, то это не меняет атмосферы, свободы не больше, шпионаж не ослаблен, мысль и совесть по прежнему насилуются. Иногда кажется, что через некоторое время совсем изменится отношение к религиозному вопросу, но это не будет религиозная свобода, это будет приказ сверху посещать по воскресеньям церкви под угрозой тюрьмы и концентрационного лагеря. Приказы «правого»

уклона сейчас адресуются из Москвы коммунистам Запада. И коммунисты сделаются милитаристами, империалистами и чем хотите. В такой атмосфере проблема социального переустройства человеческих обществ не может обсуждаться принципиально. Руководствуются не идейными соображениями, а соображениями утилитарными, которые диктуются чудовищным, самодовлеющим этатизмом, этой страшной болезнью нашей эпохи.

Нам могут сказать: только коммунисты попытались осуществить, реализовать свой идеал и потому встали на путь сильной власти, потому стали государственниками, социалисты же гуманитарного и свободолюбивого типа оказались совершенно неспособными что-либо осуществить, не могли реализовать социалистической власти, перевести свои теории в практику. Это, бесспорно, верно. Но весь вопрос в том, что осуществляется: осуществляется ли то, что хотели осуществить, или совсем другое? Не произошло ли с коммунизмом что-то аналогичное тому, что когда-то произошло с христианством, хотя удельный вес этих явлений различен? Христианство овладело империей, империя склонилась перед крестом, власть стала христианской. Но в действительности империя подчинила себе христианскую церковь. Традиция империи страшной тяжестью легла на историю христианской церкви и исказила христианство. Русский коммунизм овладел необъятным русским государством, власть стала коммунистической. Но в действительности русское государство со своими старыми традициями власти страшной тяжестью легло на коммунистическую власть, подчинило ее своим методам управления, внушило коммунистам свою волю к могуществу. Коммунисты осуществили свою власть, но не осуществили коммунизма. Получился трансформированный старый русский этатизм с элементами коммунизма и элементами фашизма. Третий Интернационал оказался трансформацией старой русской мессианской идеи. Маркс был соединен с Иоанном Грозным. Народ, энергия которого была освобождена революцией, все же по прежнему остается жертвой чудовищной гипертрофии государства. Человеческий материал этатизма изменился, это не дворянство и не купечество, и рабоче-крестьянские массы, но осуществляется этатизм, который из переходного состояния, дела-

ется состоянием постоянным и как бы нормальным. Этим в значительной степени определяется тяжесть атмосферы коммунизма, в его ауре есть эманации Иоанна Грозного и властителей империи. Но самое абсолютное государство не абсолютно, самая тираническая власть не всемогуща. В России происходят положительные народные процессы, русский народ освобожден революцией для несоизмеримо большей активности, чем в старой императорской России, и власть принуждена это учитывать и с этим сообразоваться. Психологический климат русского коммунизма ставит прежде всего вопрос духовный и моральный, а не политический и социальный.

Николай Бердяев.

Христианство и революция. Журнал "Новый Град" №12

Христианское сознание и христианская совесть поставлены перед революцией, как неотвратимой реальностью. Некуда уйти от этой реальности и нельзя уклониться от своего суждения о ней. Наступил час выбора, и к нему призываются и те, которые причисляют себя к натурам созерцательным. Не поможет тут и монашески-аскетическое понимание христианства. Определение своего отношения к происходящей в мире революции требует большего аскетизма, чем аскетизм монашеской жизни, далекой от волнений мира. Иногда совесть повелевает аскетическое воздержание от аскетически-монашеского пути. Таков исторический час, когда история своей массивной силой вторгается в личную судьбу. Нельзя закрывать себе глаз на тот факт, что мы поставлены перед происходящей мировой революцией, перед крушением старых обществ и типов цивилизаций, перед радикальным социальным переустройством. Революция эта принимает разные формы и может быть неопределенно длительной. Революцией нужно называть не только однократное событие в определенный год истории, когда происходит восстание, свержение власти, уличная борьба, когда льется кровь и сажают в тюрьмы, например, в 1789 году во Франции или в 1917 году в России. Революция есть изменение принципов, на которых покоится общество. Революция есть не только политический и социальный феномен, это также феномен духовный, имеющий религиозный смысл. Так должны более всего думать христиане. Революция есть обличение реальностей в их наготе, сбрасывание обманчивых покровов. Революция всегда свидетельствует о том, что ценности и святыни перестали быть реальностями, что в них нет уже подлинности и искренности, как сказал бы

Карлейль, что произошло изолгание, что некогда бывшее священным стало условно-риторическим. Духовное состояние старых режимов определяет фатальность революций. Из духовных ценностей было сделано отвратительное употребление, ими защищали неправду и прикрывали корыстные интересы. И духовные ценности стали ненавистны тем, которые от их дурного употребления страдали. Революция есть суд и наказание. И это не только человеческий суд, но и суд Божий. И если суд этот принимает отвратительные формы злобной мести, то виновата в этом человеческая греховная страстность, и вину эту должны на себя принять обе стороны, не только те, которые мстят, но и те, которые довели до этой мстительности. В революции всегда есть момент эсхатологический, момент близкий к концу всех вещей. И этот эсхатологический момент выражается в двоякой форме — и в форме гибели старого мира и в форме мечты о новой, прекрасной жизни. Но и гибель оказывается не окончательной, разрушение прекращается, и новая, прекрасная жизнь не наступает. Торжествует средний человек и его потребность в устроении. Час страшного, окончательного суда еще не наступает. Более всего, казалось бы, христиане должны признать, что революция есть суд над неправдой мира, и что суд этот имеет религиозный смысл. Признание этого совсем не означает, что революции нам кажутся прекрасными, что мы не увидим их безобразий. Революции всегда означают, что люди не хотели исполнить Божьей заповеди и прежде всего искать Царства Божьего и правды его. И Царства Божьего ищут на путях, на которых творится много новой неправды и обнаруживается много новой лжи. Революция есть болезнь, есть тяжкий кризис старой болезни. И те, которые виновны в развитии этой болезни, менее всего могут осуждать формы, которые принимает тяжкий кризис болезни. Менее всего могут судить революцию защитники старого разрушающегося мира, они не имеют слова в этом событии.

Более всего нужно было бы предостеречь христиан от упрощенного отношения к революции, от слишком лег-

кого суждения о ней, при котором христиане ставят себя в положение носителей и хранителей правды и святыни. Революции обыкновенно носят антирелигиозный и антихристианский характер, они отрицают Бога, отрицают дух, отрицают высший смысл жизни. Такова французская революция, хотя она направлена была более против католической церкви, чем против веры в Бога, такова в большей степени русская революция. Отсюда делают выводы, что христиане просто должны отрицать революцию, не признавать в ней никакой правды, становиться на сторону контрреволюции. Но позволительно задать вопрос, были ли подлинно христианскими старые общества и государства, именовавшие себя христианскими, не был ли христианский характер этих обществ и государств лишь условно-знаковым и риторическим, прикрывавшим реальности, в которых не было почти ничего христианского? Я так и думаю. Недопустимо, и даже возмутительно считать генерала Франко представителем Христа в борьбе с Антихристом. Христианам не подобает быть самодовольными. Реализация христианской правды в жизни требует совсем иного и безмерно большего. Смешно говорить о христианском характере тех обществ и государств, тех типов цивилизации, которые ныне рушатся и погибают в совершающейся мировой революции. Христиане страшно запаздывают, инициатива выпала из их рук. Лишь в средние века она была в их руках. В века же новой истории христиане проявили самый бессовестный конформизм, освящая любую неправду. Сколько неправды освящали христиане в истории — рабство и крепостное право, деспотическую власть, капитализм с эксплуатацией человека человеком, обскурантизм, отрицание знания и творчества культуры. Христиане не должны были бы допускать, чтобы безбожники осуществляли социальную правду. И был лишь один способ не допускать этого: самим осуществлять эту социальную правду, самим осуществлять ее без злобы и мести, без низвержения всех ценностей духа. Христиане не пробовали этого делать и теперь, расплачиваются за это. В Испании расплачиваются христиане за прошлое като-

личества, в России расплачиваются за прошлое православия. Это не оправдывает и не освящает тех, которые становятся мстителями и палачами, но это лишает права судить с высоты своей правды тех христиан, которые виноваты в том, что создали мстителей и палачей. В Мексике 65% земли принадлежало католической церкви, протестантизм же являлся в образе американского капитализма. Вопрос о христианской истине был затемнен. Перед лицом происходящего христианам подобает не только судить и осуждать, но прежде всего каяться, признать свою вину и грехи.

В мире сейчас образуется антикоммунистический фронт. И я думаю, что духовно нужно бороться против коммунизма, как против рабства человека. Но антикоммунистический фронт двусмыслен. Он слишком часто означает не защиту Бога, а защиту своей собственности и привилегий, и трудно отличить, что относится к Богу, а что относится к собственности. В этой борьба нет чистоты, и она не может импонировать. На этой почве возможно даже новое определение Бога — Бог есть могущественное существо, которое может охранить мою собственность и мои привилегии. Этим очень пользуются коммунисты, это дает сильные аргументы в их пользу. Христианство никак, казалось бы, не может защищать феодальной или капиталистической собственности, которая совсем не есть личная собственность и направлена на угнетение личности. Такая неограниченная собственность, не связанная ни с какими личными достоинствами, делается могущественным орудием эксплуатации слабых и неимущих. Единственная собственность, которая допустима для христианской совести, есть собственность действительно личная, трудовая, которая не может быть превращена в орудие эксплуатации ближних. В известном смысле только личная собственность и допустима и недопустима анонимная собственность. Христиане должны сделать выбор в происходящей в мире борьбе. Они должны иметь свои оценки, из своей внутренней и вечной правды. Между тем как оценки христиан слишком часто определяются социальны-

ми влияниями и интересами. Христианство было слишком социально в дурном смысле слова, в смысле отрицания своей собственной духовной свободы.

Христиане должны сделать выбор, но иногда выбор, который им предлагают, бывает ложен. Нельзя отвечать на вопрос, который вы считаете по существу неверно поставленным и даже нелепым. Таков выбор, с которым сейчас пристают с ножом к горлу: фашизм или коммунизм. Мир хотят разделить на две части, на два лагеря — фашизм и коммунизм, и сгруппировать борющиеся силы вокруг этих двух лагерей. Чтобы избежать фашизма, нам предлагают быть за коммунизм, чтобы избежать коммунизма нам предлагают быть за фашизм. Если вы против коммунизма, то вы тем самым фашист, если вы против фашизма, то вы тем самым коммунист. Не будем говорить уже о том, что двучленное деление мира ложно и обыкновенно означает полную потерю интереса к истине и правде, это деление исключительно военное. Но в данном случае предлагаемый нам выбор нелеп уж потому, что перед лицом исповедуемой нами истины фашизм и коммунизм до поразительности похожи друг на друга. Если я являюсь защитником свободы духа и хочу за нее бороться, то нелепо было бы мне выбирать между двумя формами отрицания свободы духа и порабощения духа. Если я являюсь защитником верховной ценности человеческой личности и хочу за нее бороться, то нелепо выбирать между двумя формами отрицания человеческой личности и порабощения ее. Мой отказ от выбора между фашизмом и коммунизмом ни в коем случае не может также означать защиты буржуазного либерализма и разлагающегося капиталистического строя, ибо я вижу в буржуазно-капиталистическом мире третью, уже торжествовавшую в прошлом форму отрицания свободы духа, реальной, а не формальной свободы, и достоинства, и ценности человеческой личности. Фашизм и коммунизм переходные формы разложения старого, изолгавшегося буржуазного мира, они стоят в отрицательной зависимости от капиталистического мира и наследуют его вражду к

духу и вражду к человечности. Это есть обобществление, коммунизация старого зла, а не творчество новой жизни. Но при этом мы должны признать, что в коммунизме есть большая социальная правда, хотя и искаженная. На предлагаемый нам выбор между фашизмом и коммунизмом христиане должны ответить, что они за персонализм, т. е. за революцию более глубокую, чем фашизм и коммунизм, и еще не бывшую в истории, в истории социальных отношений людей. Нельзя достаточно часто повторять, что христианство персоналистично, что оно дорожит прежде всего человеком, человеческим лицом, его судьбой. Оно ставит человеческую личность выше царств мира, выше государств, наций, обществ, коллективов, классов, цивилизаций, оно не допускает преращения относительных ценностей в идолы. Но христианский персонализм должен иметь свою социальную проекцию. Всякая человеческая личность имеет право на жизнь, на труд, на реализацию в человеческом обществе заложенных в ней творческих сил. Поэтому христианская совесть не может примириться ни с каким социальным строем, в котором человеческая личность превращена в средство и орудие, где унижается ее достоинство и она эксплуатируется, лишается возможности достойно жить в обществе. Личность не есть средство для могущества государства и нации, для экономического развития и возрастания богатства, для того или иного класса. Великая революция, которая должна совершиться в мире, есть прежде всего свержение кумиров, прекращение идолотворения, к которому так склонен человек. Христиане должны были бы призывать не столько к политической революции, сколько к революции против чудовищной власти политики над человеческой жизнью. Не только духовному, но даже экономическому должен принадлежать примат над политическим. Значительная часть политики, терзающей человеческую жизнь, не есть реальность, это призрачный и иллюзорный результат кипения страстей, человеческой корысти и ненависти. Те, которые считают неприемлемой для человеческой совести революцию, должны были бы последовательно при-

знать неприемлемой политику вообще, которая всегда практикует ложь, обман и насилие. Революция восстает против лжи политики, в этом ее правда, но сама создает новую ложь политики. Революции не удается довести политику до необходимого минимума. В этом трагедия революции. Трагедия деятелей революции в том, что они люди одержимые, т. е. в них произошли существенные разрушения личности. Вот этой одержимости христианство не может принять.

Когда ставится мучительный вопрос об отношении христианства к революции, то вот что представляется центральным. Порвет ли христианство с буржуазно-капиталистическим миром, будет ли преодолен унизительный конформизм христиан, прекратит ли свое существование «буржуазное христианство» — явление, выраженное в этом чудовищном словосочетании? Восстанут ли христиане против власти денег над человеческой жизнью, признают ли, вернувшись к Христу, что символ «хлеба» должен заменить символ «денег», правительство «хлеба» заменит правительство «денег»? Этот вопрос с особенной остротой ставится для западного христианского мира, который был захвачен процессами, происходившими в века новой истории. Положение русского христианского мира несколько иное. Россия была докапиталистической страной, в которой никогда не было сильно развитой буржуазии, никогда не господствовал буржуазный дух. Не даром народничество в разных формах, реакционных и революционных, было преобладающим направлением в России. Конформизм в православии определялся не отношением к капиталистическому строю и буржуазным классам, а отношением к патриархальному строю, к патриархальной монархии, сакрализованной церковью, к старому сословному строю и связанному с ним быту, признанному органическим. Развития капитализма православное сознание скорее боялось, оно представлялось разрушительным, революционизирующим человеческий быт. Православное сознание верило в существование вечного органического строя общества. Крушение монархии и старого быта, представлялось почти кон-

цом мира. Не мыслили себе возможности существования православной церкви без православного царя, без старых сословий, отношения между которыми понимались, как органически-патриархальные, без старых форм хозяйствования, без патриархального деспотизма. Это как бы вывернутый на изнанку экономический материализм, ибо религиозная жизнь ставилась в зависимость от известных социальных и экономических форм. Признание революции христианами есть прежде всего признание положительного смысла крушения этого старого мира. Никакого вечного органического социального строя не существует, все социальные, экономические и политические формы — относительные и преходящие, и духовная жизнь не может от них зависеть. Дух должен господствовать над социальной средой, а не определяться ею. Никакие исторические тела, никакие социальные формы не могут быть сакрализированы. Христианство может признать священными духовные основы человеческого общежития — ценность личности, свободу, справедливость, любовь и милосердие, труд, но не какие-либо формы государства и хозяйства. Признав правду социализма для нашей исторической эпохи, христианское сознание ни в коем случае не может признать социализм, чем-то священным и вечным, его значение относительное. Христианин не может себе делать никаких иллюзий, он должен быть реалистом, он знает, что совершенное общество не осуществимо в условиях нашей земной жизни. Но из этого христианского пессимизма, тоже относительного, а не абсолютного, никак не следует, что не нужно стремиться к возможно большему совершенству, не нужно направлять свою активность на реализацию максимальной свободы, справедливости, человечности в устроении общества.

Христианский персонализм в своей социальной проекции неизбежно должен осуждать классовое общество, как противоречащее достоинству человеческой личности. Менее всего, казалось бы, христиане должны осуждать в коммунизме желание осуществить бесклассовое общество. Наоборот, они должны осуждать в коммунизме именно

то, что он создает новые классовые неравенства. Марксизм видит за человеческой личностью классы, как первичную реальность. Христианство же видит за классами человеческую личность, как первичную реальность. Это значит, что христианство радикально отрицает неправду классового строя общества и классовой точки зрения на жизнь, в то время, как марксизм отрицательно определяется этой классовой неправдой и вводит классовую точку зрения на жизнь с другого конца. Персонализм требует, чтобы всякая человеческая личность оценивалась не по своему классовому положению в обществе, а по своим достоинствам, по тому, что она есть, а не потому, что у нее есть. Идея равенства есть идея отрицательная и в конце концов пустая. Требующий равенства смотрит на соседа, а не на осуществление достоинства и не на достижение качества. Подлинное бытие всегда неравно и различно. Подлинной ценностью обладает не равенство, а человеческое достоинство каждого существа, его свобода, его творчество, его братское отношение к другим людям. Всегда будет большое неравенство между людьми, неравенство качеств, дарований, признаний. Это значит, что должны существовать реальные личные неравенства, именно личные, т. е. вытекающие из личной разнокачественности людей, а не из разнокачественности их социального положения, их происхождения, как в строе сословном, или их материальных средств, их собственности, как в строе классовом. Бесклассовое общество должно быть понято не как нивелирование личности, а как реальное выявление разнокачественности личности, их качественной индивидуализации. Классы подавляют не только друг друга (дворяне крестьян, капиталисты рабочих), но и личность, подчиняя себе все суждения и оценки личности и о личности. Человек должен быть противопоставлен классу и власти «общего». Это и есть величайшая положительная революция. Ни один человек не может быть признан униженным и отвергнутым вследствие своей принадлежности к классу. Классовая борьба в капиталистических обществах имеет право на существование, и полное отрицание ее до образо-

вания бесклассового общества было бы лицемерием. Буржуазия все время ведет, если не открытую, то скрытую классовую борьбу. Но борьба против классового общества не должна духовно заражаться классовым духом и перестать считать людьми представителей враждебных классов. Персонализм не думает, что личность образуется и формируется исключительно социальной средой, и потому именно он может быть миросозерцанием и символикой в борьбе за бесклассовое, подлинно человеческое общество. Если же личность есть целиком продукт социальной среды, то существует лишь классовый человек, и его победить нет возможности.

Христианство революционно, революционно прежде всего, конечно, в духовном смысле. Но духовная революция не может не иметь социальных последствий. Христианское откровение есть благая весть о Царстве Божьем, Царство же Божье есть переворот всего в мире. Сведение христианства к личному совершенствованию и личному спасению есть страшное сужение христианства и в конце концов его извращение. Изолирование личных актов, направленных на победу над грехом и на достижение личного спасения, от актов социальных, направленных на изменение общества и на достижение всеобщего, социального и даже космического спасения, есть невозможная абстракция и эгоизм. В строгом смысле слова личное спасение невозможно, спасаться можно только с другими людьми и с миром. И христианство, верное своему источнику, прежде всего означает несогласие на конформизм с окружающим миром, с состоянием мира, притягивающим вниз. Конформизм христиан, которым полна история, есть величайший позор в судьбе христианства. Всякий социальный строй, всякая власть сопровождалась благословлением и освящением со стороны церковной иерархии. Освящали рабство и крепостное право, деспотическую власть, собственность, основанную на выжимании пота и крови людей. И этот бессовестный конформизм оправдывали смирением. Смирение и было понято, как конформизм, как покорность злу. Это и вызывает бурную реакцию против христианства, со-

здает тяжелые ассоциации у угнетенных, страдающих от несправедливого социального строя. На почве христианства, которое было радикальным низвержением фарисейства, ритуализма и лицемерия, пышно расцвели фарисейство, ритуализм и лицемерие. Производит впечатление лицемерия и отказ современных христиан допустить принуждение и насилие в борьбе, хотя часто тут никакого лицемерия нет. Бесспорно, дух христианства отличается от духа революции прежде всего в отношении к средствам, а не целям революции. Христианское сознание может допустить какие угодно, самые радикальные цели социальной революции, но с трудом может допустить средства, которыми пользуется революция. Христианская совесть не может примириться с ненавистью, убийством, ложью, которыми полны революции. Справедливое христианское осуждение революции есть прежде всего осуждение ненависти. Сейчас совершается мировая революция, и христиане должны признать неизбежность и справедливость этой революции. Но в эту революционную эпоху мир насыщен злобой, ненавистью и жаждой крови, и христианская совесть не может с этим примириться. Современные христиане не редко говорят, что они очень хотели бы более справедливого и человечного социального строя, но не могут прибегать к насилиям для его осуществления. И вот, несмотря на всю искренность этих заявлений христиан, враги христианства имеют очень выигрышный против них аргумент. Христианам говорят, что они стали кроткими овечками, боятся насилий и крови, потому что потеряли власть в мире, но когда они имели власть и управляли Европой, они совсем не были кроткими, отлично совершали насилия и проливали кровь для осуществления своих целей. Преследования еретиков и инакомыслящих, костры инквизиции, Варфоломеевская ночь, религиозные войны, освящение империалистической воли к могуществу не свидетельствуют о слишком большой кротости христиан и боязни насилий и крови в осуществлении своих целей. На эту тяжелую для христианской совести ситуацию возможно возражение. Дело не только в том, что христиане потеряли

власть в современных государствах, и насилия совершают противники христианства, дело в том, что происходит очистительный процесс в христианском человечестве, христиане действительно делаются лучше. Эта духовная революция происходит в христианском мире. Христиане как будто бы лучше и чище поняли вечную истину христианства, согласно которой дороже всего человек, человек с его страданиями и радостями, со своей судьбой во времени и вечности выше обществ и государств. Это есть революция в установке ценностей, но революция, которая требует изменения в отношении к средствам борьбы, которыми пользуются для осуществления целей, приближения средств к целям. И в этом все отличие христианской от нехристианской революции — христианская революция не допускает обращения с каким-либо человеком, как с простым средством, или с врагом, подлежащем истреблению, или как с камнем, нужным для построения здания нового общества. Это и есть христианский персонализм. Он предполагает спиритуализацию и этизацию борьбы, излечение от терзающей мир ненависти. Это не значит, конечно, что христиане должны становиться на точку зрения толстовского непротивления, что означало бы отказ от социальной борьбы. Проблема оправданности насилия очень сложна. Психическое насилие, которое может быть во всяком влиянии человека на человека, бывает еще страшнее насилия физического. Всякое движение в мире, всякая творческая активность личности, вторгающаяся в установленную систему мира, заключает в себе элемент насилия, воспринимается подвергающимися воздействию частями мира, как принуждение. Насилием представляется всякое ограничение собственности. Вопрос не в том, чтобы избежать всякого насилия, иногда оно необходимо, а в том, чтобы никогда не рассматривать ни одного человека, как простое средство и вещь.

Будущее христианства зависит от того, признает ли оно, что в совершающейся революции есть правда, хотя бы и искаженная, и станут ли христиане в происходящей борьбе на сторону трудящихся и угнетенных классов про-

тив классов привилегированных. Нет ничего более ложного и более фатального для христианства, чем борьба христиан против социальной стороны революции. Это делает борьбу подозрительной и двусмысленной. Но христиане не должны быть конформистами и в отношение к самой революции, как факту, приобретающему силу, в отношении к надвигающемуся социалистическому строю. Они должны бороться против ложного духа революции, против отрицания духа. Миросозерцание революционеров слишком часто бывает ложным, и им свойственна одержимость, разрушительная для личности. Было бы печально, если бы мир увидел еще новую форму конформизма христиан, конформизма в отношение к результатам социальной революции. Католическая церковь была с торжествующим дворянством, с торжествующей буржуазией и она, может быть, будет с торжествующими рабочими. Во всех этих случаях христианство не осталось верным себе и своей истине, оно санкционирует и освящает чужую истину или, вернее, чужую ложь. В действительности задача в том, чтобы утверждать революцию из глубины самой христианской правды. Это означает большое одухотворение борьбы, защиту высшей ценности человеческой личности против власти всякого класса, т. е. означает революцию во имя человеческой личности. Социальная революция сама по себе не может создать новой, лучшей жизни и новых, более человеческих отношений между людьми. Старый Адам вновь восстает и совершает бесчинства. Похоть власти, жестокость, неуважение к достоинству человека являются в новых формах. Революции бывают переменой одежд, а не существенным изменением людей. Чтобы произошло и реальное улучшение и самих людей и отношений между людьми, а не только внешних социальных форм, нужно соединение революции социальной с революцией духовной, которая всегда глубже социальной. Нужно, чтобы духовная революция признала необходимость социального переворота,

а не оставалась равнодушной к социальным формам, и чтобы социальная революция признала необходимость духовного переворота, защищала духовные ценности. Без соединения духовной и социальной борьбы не может быть достигнута даже относительная полнота человечности. Духоборческая революция оставляет во власти ненависти, дух ненависти будет единственным духом.

Христианское сознание должно признать правду социализма. Но социализм, которого хочет христианство, есть прежде всего социализм организованного сострадания, не сострадания так называемых добрых дел, которые сумели внушить к себе достаточное отвращение, а сострадания к человеку, как акта социального, изменяющего структуру общества. Конец всех революций бывает печальным. Революции не знают благодарности и благородства, они пожирают и истребляют своих сынов, своих излюбленных деятелей, они создают не то, что хотели и во имя чего приносили страшные жертвы. Это не значит, что революции не имеют смысла и не имеют никаких положительных результатов. Они призывают к активной жизни огромные слои народа, раньше угнетенные. Но порожденные роком, они подчиняются року в своих последствиях. В революции бывает момент, когда человек верит, что он может быть свободен и может подчинить себе рок и необходимость. Но рок и необходимость вновь тяжело ударяют по человеку. Враги войны делаются милитаристами, свободолюбцы создают тиранические формы власти, стремившиеся к равенству и братству людей создают новые форму неравенства. Судьба революций говорит не об отсутствии в них всякого смысла, а о греховности человеческой природы, об искажении человеком всякой правды, о непобедимости человеческих страстей, о необходимости конца этого падшего мира, чтобы осуществилось Царство Божье и правда Его. Социалистическое общество, вероятно, будет так же плохо, как плохи были все осуществления в истории, как плоха всякая объективация духа в истории. Социализм, наверное, станет консервативной силой, против которой придется вести революционную борьбу. Но человек всегда должен осуществлять бóльшую правду, бóльшую справедливость, бóльшую сво-

боду, бóльшую ценность человеческой жизни, не рефлексируя над последствиями, которые могут быть искажены силами зла. Христианское сознание должно оставаться эсхатологическим, обращенным к всеразрушающему концу, который не может быть продуктом эволюции. В этом вечная революционность, а не реакционность христианства. И если христианству присущ элемент пессимистический в отношении к этому миру, то это должен быть пессимизм активный, а не пассивный. Человек должен бороться до конца, и нельзя уйти от борьбы. Консервативное христианство было лишь одной из иллюзий сознания, порожденной пассивностью духа, хотя бы эта пассивность принимала озлобленные формы. Реальное, а не условно-символическое осуществление христианской правды есть не консервирование мира его, а его трансформирование, его творческое изменение, без которого не может быть достойного конца мира, достойного ответа человека на Божий призыв.

Николай Бердяев.

Кризис интеллекта и миссия интеллигенции. Журнал "Новый Град" №13

Положение в мире интеллекта и его представителей, интеллигенции, ¹) делается все более и более тяжелым и угрожающим. Независимость мысли, свобода духовного творчества отрицаются могущественными движениями пашей эпохи. Современные поколения и их вожди не признают руководящего значения интеллекта и мысли. В этом век наш радикально отличается от века XIX и XVIII. Представители мысли, творцы духовной культуры должны выполнять заказы жизненного процесса, служить социальным интересам и воле к могуществу. Ставится вопрос о судьбе не интеллекта только, но и духа. Я не хочу сейчас вкладывать специально религиозный смысл в слово дух. Но все сойдутся на некоторых признаках духа. Дух есть свобода, творческая активность, смысл, интеллект, ценность, качество и независимость, прежде всего независимость от внешнего мира, природного и социального. Духовное начало в человеке означает определяемость изнутри в отличие от того состава человеческой природы, который определяется извне. Как существо духовное, человек есть существо активное, творческое, свободное. Духовная жизнь принципиально отличается от жизни общественной, она не детермирована социальной средой, она имеет другие источники, она изнутри черпает свои духовные силы. Это соответствует евангельскому различению царства Божьего и царства Кесаря. Дух вкоренен в царстве Божьем, в этом его свобода, общество же, претендующее повелевать духом и требующее от него поклонения, есть царство

¹) Слово интеллигенция я здесь употребляю скорее в западном смысле intellectuels, чем в специфически русском смысле.

кесаря. Это есть вечный дуализм, который вполне преодолен может быть лишь конечным преображением мира. Этот дуализм и защищает свободу духа, свободу мысли, свободу творчества. Он противостоит всякому конформизму. Диктатура над духом невозможна, она означает угашение и истребление духа. Сейчас происходит восстание против духа, против качества духа, свободы духа со стороны воли к жизни, воли к могуществу, воли к организации, и это восстание сопровождается идеализацией инстинктов и интересов, которые поставлены выше ценностей.

Во все времена существовал в мире конфликт между качеством и количеством, между созерцанием и действием. Но конфликт этот достиг небывалой остроты в нашу эпоху. Чем это объясняется? Мы вступаем в эпоху активного вторжения и господства масс в историю. Такие эпохи уже бывали. Такова была эпоха цезаризма. Аристократизм греко-римской культуры был опрокинут. Господство масс обыкновенно создает диктатуры, выдвигает своих вождей, даст преобладание солдатчине, которая и ставила римских и византийских императоров. При этом обычно создается связанный социальный строй. Так было в эпоху Диоклетиана. Вся сложность нашей эпохи и вся трудность оценок в ней со стороны интеллигенции в том, что экономические требования масс совершенно справедливы и оправданы. Справедливы и оправданы также требования масс, чтобы цивилизация принадлежала и им. В отношении к этим задачам недопустимо равнодушие со стороны мыслителя, писателя, артиста. Социальная справедливость есть духовное начало. Но в первые стадии процесса вторжения масс неотвратимо понижается принцип качества, опрокидывается аристократизм культуры, происходит посягательство на свободу творчества. Интеллект аристократичен, требует качества, возвышения к совершенству. Свобода аристократична в противоположность распространенному мнению. Массы мало дорожат свободой. Вторжение масс со своими требованиями происходит в момент ослабления и падения древних религиозных веро-

ваний, умаления духовности в мире. Массам, не приобщенным к благам и ценностям культуры, трудна культура в благородном смысле слова, и сравнительно легка техника. Было замечено, что варвар и человек культурный одинаково могут пользоваться телефоном и военными орудиями истребления. Технические результаты пауки нужны для организации жизни, для реализации воли к могуществу. Массы плохо понимают тот интеллектуальный иерархизм, в силу которого самое низшее в технических результатах знания зависит от самого высшего в бескорыстном знании. Побеждает принцип количества. До мировой войны мир был относительно устойчив, общества напоминали твердые тела. Против этого старого мира, в котором было много несправедливости и неправды, восставали, стремились к революции, но все же на нем базировались и им питались. Сейчас мир пришел в жидкое состояние, в обществах нет больше твердых тел, всякое органическое единство нарушено, и жизнь в этом мире становится все более и более трудной и необеспеченной. Массы молодежи требуют, во что бы то пи стало, быстрой организации обществ, единства хотя бы принудительного, чтобы не погибнуть в окончательной анархии. Современные диктатуры, деспотические тоталитарные режимы лишь обратная сторона анархического состояния мира. Так всегда бывает. Единство миросозерцания, которого требуют тоталитарные, диктаториальные режимы, рождается не изнутри, не из единства глубоких верований, оно предписывается сверху и извне, декретируется государственной властью. При этом свобода мысли, свобода творчества совершенно отрицается. Интеллектуальное созерцание, бескорыстное знание и творчество представляются помехой для организации жизни, для достижения единства. Восстание силы жизни, нарастание воли к силе совсем не есть в нашу эпоху выражение творческого избытка жизни, оно есть порождение несчастья, порождение слабости. Вкус современной молодежи к насилию есть выражение духовной слабости. Акт насилия есть жест слабости. Сравнение пашей эпохи с средневековьем очень неблагоприятно для нее. Тогда

было реальное единство, созданное глубокими верованиями, теперь его нет, его создают диктатуры adhoc. Поэтому свободы мысли в средние вера было больше, чем в современных тоталитарных режимах. Вспомним, сколько было в средние века философских, богословских, мистических школ. Тогда существовал аристократизм интеллекта.

В эпоху глубоких социальных переустройств, когда старые общества рушатся, а новые еще не созданы, духовные ценности отступают на второй план, и их творцы утесняются. Человек есть ущербное существо, которое с трудом вмещает полноту и живет реакциями. Революция психологически сеть также реакция, она сопровождается сужением сознания, вытеснением многих творческих стремлений и ценностей. То, что в иерархии ценностей стоит выше всего, может казаться ненужным и даже вредным. Могут потребовать подчинения ценностей высшего порядка ценностям низшего порядка.

От духа могут потребовать, чтобы он был слугой материальных интересов и потребностей. Движения социально революционные могут оказаться духовно реакционными. Монизм в понимании исторического процесса не выдерживает критики. 'Никакие процессы не могут обойтись без услуг интеллекта. Но интеллект может быть обращен в простое средство для организующегося витального процесса. Дух рассматривается как эпифеномен. На этой почве происходит острый конфликт подлинного призвания служителей духа с требованиями, им предъявленными. Но вопрос о том, кто виноват, сложнее, чем обыкновенно думают. Есть вина, лежащая на культурной элите. Русская культурная элита виновата в катастрофе русской духовной культуры. Есть ужасный эгоизм культурной элиты, ее изоляция, ее презрение к жизненным нуждам человеческих масс. Индивидуализм intellectuels, который нарастал с эпохи Ренессанса, совсем не всегда означал защиту духовной

независимости и свободы творчества. Он означал также нравственный и социальный индифферентизм, отсутствие сознания своей миссии. Идея служения высшей цели преображения жизни померкла в сознании творцов духовной культуры. Ошибочно противополагать свободу служению. Великие писатели и артисты имели это сознание служения. Подлинные intellectuels — представители духа, т.-е. свободы, смысла, ценности, качества, а не государства, не социального класса и социальных интересов. Представитель духа, творец духовной культуры имеет профетическую миссию. Профетизм существует не только в религиозной жизни. Древнееврейские пророки — прототипы профетизма, но он существует и в философии, в литературе, в искусстве, в социальной жизни. Этот профетический элемент был у Данте, Микель-Анджело, Бетховена, Карлейля, Ницше, Ибсена, Киркегарда, Л. Толстого, Достоевского. Человек профетического типа слушает не голос, идущий извне, не голос общества и народа, а исключительно внутренний голос, голос Божий. Но он обращен к судьбе народа, общества, человечества. Пророк одинок, он находится в конфликте с коллективом, религиозным или социальным, он побивается камнями, он считается «врагом народа», но он социален, он говорит слово правды народу, обществу, оп прозревает судьбы человечества. Быть может, более всего мы нуждаемся в пробуждении профетического духа. Это дух свободы и независимости, несогласия ни на какой конформизм и вместе с тем сознание служения сверхличной цели. Представитель духа не согласен определяться обществом и государством, он определяется изнутри.

Нужно решительно различать социальное призвание от социального заказа, выражения употребляемого в советской России. Intellectuels, мыслитель, писатель, артист имеет социальное призвание, он не может оставаться равнодушным к тому, что происходит в социальном мире. Все социальное глубоко связано, положительно или отрицательно, с духовным и отображает совершающееся в духовной действительности. Но intellectuels ни в коем случае не должны исполнять социального заказа, это было бы отречением от свободы духа. Социальное призвание идет изнутри, оно свободно, социальный же заказ идет извне, он означает принуждение. Правда, в искусствах пластиче-

ских артисты всегда получали заказы от князей мира сего сделать тот или иной портрет, статую, украсить дворец. Но искусство их оставалось свободно, так как мало зависит от сюжета. Сейчас положение более трудно и для представителей пластических искусств, посягательства на них идут дальше. Но положение писателей всегда было иное. Писатели, по крайней мере, более значительные писатели, имеют несчастье дорожить теми или иными идеями и верованиями. И это делает конфликты неизбежными. Intellectuelsпринуждены бороться за свою свободу. Тоталитарное государство двояко действует на творцов духовной культуры. Оно или подкупает intellectuels, сулит им все блага, требует от них послушного исполнения социальных заказов, или преследует их и делает их мучениками. Ставится вечный вопрос о конформизме. Одни идут на конформизм, приспособляются, соглашаются на отказ от свободы мысли и творчества, другие от конформизма отказываются и попадают в очень тяжелое положение. Трудность вопроса о том, что независимость интеллекта, свобода духа не могут и не должны быть защищаемы через сохранение социальной несправедливости. В режиме либеральном intellectuels более свободны, они не подвергались прямому насилию (косвенному насилию через деньги они подвергаются), они могли лавировать, но режим этот был социально несправедливым, он связан с капитализмом, с господством классов богатых, обладающих всеми материальными орудиями. Несправедливость эта связана не с самим принципом свободы, а с недостатком свободы, с тем, что свобода была лживой, существовала не для всех, а лишь для немногих. Связать интеллектуальную и духовную свободу с защитой социальной несправедливости было бы роковой ошибкой. Это как раз и вызывает подозрительное отношение к интеллигенции со стороны социальных движений нашей эпохи, особенно со стороны марксистов. Если эти подозрения и обвинения часто бывают чудовищно несправедливы, иногда сознательна лживы, то повод для них все-таки существует, его дает эгоизм, изоляция, социальное равнодушие части культур-

ной элиты и даже значительной части. Между тем как борьба за свободу и анти-конформизм intellectuels, творцов духовной культуры должны быть связаны не с социальным равнодушием и потаканием социальной несправедливости, а с свободно выполняемым социальным призванием. Люди духа и интеллекта должны сознавать свою независимость и свободу, свою определяемость изнутри, но и свою социальную миссию, свою призванность служить делу справедливости путем своей мысли и творчества. Будущее человечества зависит от того, будут ли соединены в мире движение духовное и движение социальное, будет ли связано создание более справедливых и более человеческих обществ с защитой духовных ценностей, с духовной свободой, с достоинством человека, как духовного существа. Самый интеллект не может быть защищен, если он взят отвлеченно и противопоставлен целостной жизни, как разум исключительно теоретический; он может быть защищен исключительно, как органическая часть целостной жизни, или часть творящего духа.

Николай Бердяев.

Испанская трагедия перед судом христианской cовести 1). Журнал "Новый Град" №14

Испанская проблема представляется более сложной для христианского сознания, чем проблема русская или германская. Отношение к фронту генерала Франко, который прикрывает католичеством свое кровавое насилие над несчастным испанским народом, есть пробный камень христианской совести. Французские католики разделились по оценке Франко. Лучшие католики Франции очень болезненно почувствовали отвратительную ложь в том, что Франко выставил на своем знамени католичество. Франко много хуже Гитлера и Муссолини, которые все-таки опирались на какое-то движение внутри страны, не истребляли своей страны и не убивали своего народа при помощи иностранцев. Фронт Франко называет себя национальным, в то время как он состоит главным образом из итальянцев, немцев и арабов. Остроумна и справедлива была карикатура: Франко в беспокойстве разводит руками и говорит: «Я не могу быть спокоен, пока хоть один испанец останется на моем фронте». Война, которую ведут «нацио-

¹) Статья эта была написана до занятия ген. Франко Барселоны. Но это ничего принципиально не меняет.

налисты» франкисты, была объявлена «священной» войной. Она «священна», потому что ведется яко бы против коммунизма. Идея «священной» войны вообще есть ложь и соблазн, война никогда не бывает «священной», как не бывают «священными» никакое государство, никакая власть, никакое насилие. Война же испанская есть, слишком очевидно, классовая война господствующих классов, поддерживаемых церковной иерархией, против испанского народа, против народного фронта. Если что-нибудь может быть 'названо «священным», так это героизм испанского народа в его борьбе. Я не думаю отрицать, что было много дурного сделано анархистами и коммунистами на республиканском фронте, не думаю отрицать безобразия религиозных гонений, расстрела священников, сжигания храмов, хотя правительство пыталось с этим бороться. Красная революционная Испания имеет то огромное преимущество перед так называемыми националистами, что она не провозглашает себя католической и потому не обязана следовать заветам Христа. Фронт Франко провозглашает себя прежде всего антикоммунистическим фронтом, этим он придает идеологический характер своей борьбе и хочет вызвать широкие симпатии. Но антикоммунистический фронт вообще есть ложь и шантаж. Это не идейный и не бескорыстный фронт, он состоит или из защитников капитализма и несправедливой собственности или из фашистов, которые повсюду хотят ввести свою собственную жестокую диктатуру, повсюду хотят истребить свободу. Быть идейным противником коммунизма совсем не значит принадлежать к антикоммунистическому фронту. Я могу вести духовную борьбу против коммунизма и как раз обличать в нем фашистские черты, но к антикоммунистическому фронту могу не принадлежать вследствие нежелания быть в дурном обществе. В международной политике сейчас происходит грандиозный шантаж на почве борьбы с коммунистической опасностью, этим прикрывается воля к могуществу и к насилию и очень облегчается реализация своих экономических и национальных интересов. Национализм есть также

прикрытие самых безобразных вожделений, самых зоологических инстинктов. Можно удивляться, если в нагие время находятся еще люди, которые могут верить всей этой лжи.

Испанское католичество имеет ужасное прошлое. Именно в Испании католическая иерархия была наиболее связана с феодальной аристократией и с богатыми. Испанские католики редко становились на сторону народа. В Испании наиболее расцвела инквизиция. Для народных масс, для угнетенных создались очень тяжелые ассоциации с католической церковью. Христианам приходится теперь расплачиваться за грехи прошлого, за измену Христу. Странно было предположить, что час расплаты никогда не наступит. Странно, что в нынешний час истории находятся еще христиане, которые думают, что католическая (или православная) вера может сохраняться лишь при поддержке государства и при привилегиях, связанных с богатствами. Это есть неверие. Испанский кардинал Goma, роль которого отвратительна в испанской войне, и который и наименовал «священной» войну генерала Франко против испанского народа, счел возможным сказать: «Larichesseestlaforceetleliendetoutsystemesocialetpolitique». Этим он цинически обнаружил буржуазно-капиталистическую подоплеку своей яко бы католической деятельности. Роль епископов в испанской трагедии вообще была отвратительна, за исключением трех. Редки такие епископы, как Mugica, который сказал: «Jе préfère une Eglise persécutée à une Eglise en esclavage». Большая часть священников в республиканской Испании вели активную борьбу против народа и стреляли из церквей, превратив их в крепости, они стали военными фронта Франко. В лагере франкистов пролитие крови на войне приравнивалось евхаристической жертве, что есть настоящее кощунство. Происходили крещения танков и наречения их именем Божьей Матери. Появление таких книг, как книга известного романиста Bernanos’a, католика и правого, «Lesgrandscimetièressouslalune», свидетельствует о том, что в современном ужасе сохранились люди с чуткой со-

вестью, не потерявшие чувства правды и сознания чести. Эта книга есть страстный обвинительный акт против того, что происходило на фронте Франко. Очень интересна и поучительна книга «Le Christ chez Franco» Raymond’a Alcalea, которая и послужила поводом для написания этой статьи. Книга эта представляет собой собрание документов и притом почти исключительно католиков, часто сочувствовавших Франко и в ужасе отшатнувшихся от его дела. Книга рисует положение католичества в завоеванных им частях Испании. Обыкновенно думают, что положение католичества ужасно в республиканской Испании. Но вот оказывается, что у Франко, выставляющего католичество лозунгом в борьбе, положение это не лучше и даже сейчас хуже. Об этом свидетельствуют сами католики. Книгу Alcalea особенно полезно прочитать русским, среди которых преобладают отвратительные настроения по отношении к испанской войне, отчасти основанные на незнании и нежелании знать.

Положение независимого католического духовенства в Испании Франко ужасное. В книге «Le Christ chez Franco» приводятся слова одного иезуита, что, если бы священники были в оппозиции Франко, то они все были бы расстреляны. Баски — очень верующий католический народ, но они вместе с тем демократы и республиканцы. Это делает положение басков очень тяжелым. Архиепископ Бургоса отлучил басков. Священники-баски подверглись настоящему гонению. В книге Alcalea приводится довольно точная статистика гонений Франко против священников и монахов басков. Епископ Mugica, который предпочитал, чтобы церковь была гонима, чем порабощена, был изгнан. Большое количество священников и монахов было расстреляно или посажено в тюрьму. В Vittoria 287 духовных лиц пало жертвой гонений. В диоцезе Vittorie санкции были применены к 2. 017 священникам. Независимое слово Церкви не допускается у Франко. Малейший суд христианской совести над жестокостями, ничего политического в себе не заключающий, сопровождается расстрелами. Церковная иерархия превращена в послушное ору-

дие гражданской войны. Убивают врагов во имя Божье, но, когда во имя Божье протестуют против зверских убийств, то за это тоже убивают. В Испании Франко даже месса делится на белую и красную, и месса, которую служил священник-демократ, не считается действительной. Церковный культ тесно соединяется с орудиями убийства. Врагов, а таковые все не сочувствующие Франко, иногда погребали живыми. Отказывались исповедовать трех детей басков, потому что родители не франкисты. Трудно перечислить все ужасы и безобразия. В Испании очень почитается образ Св. Иакова, который побеждает мавров. Образ этот, очень популярный в народе, хотели сохранить. Это образ воинствующего католичества, в нем св. Иаков сражается с врагами христианской веры. Но пришлось изменить этот образ. Франко ведет войну при помощи арабских войск, т. е. тех мавров, которых победил св. Иаков. Поэтому сначала мавры были совсем стерты на образе. Потом сделали еще большее изменение. В последней трансформации образа на белой лошади св. Иакова находится уже мавр, побеждающий красного испанца. В книге Alcalea приведены фотографии этого образа. Это символически показывает отношение к католичеству Франко и его фронта. Многие католики ездили на фронт Франко, вначале ему сочувствовали, и вернулись не только разочарованными, но в ужасе от увиденных безобразий. Даже официальная правая католическая газета «La Croix» печатает статьи, обличающие действия франкистов, унизительные для католической церкви и для христианства. Во Франции нашлись католики, которые правду поставили выше интересов, выше распространенных католических предрассудков Необходимо особенно отметить Маритена, самого выдающегося католического мыслителя Франции, который ведет борьбу за правду и за это подвергается оскорбительным нападениям. Так и Мориак, менее определенный и не сочувствующий красным, ведет себя благородно в испанском вопросе. В католическом мире всегда находятся подобные люди. Есть часть католиков, которая борется за социальную справедливость и за сво-

боду суждения христианской совести о происходящем в мире. К стыду нашему, нужно сказать, что этого почти нет в мире православном, который находится в состоянии косности Православного голоса не слышно. Осуждается только большевизм и благословляются правые течения. Румынский патриарх стоял во главе правительства, что само по себе чудовищно и вряд ли согласно с канонами, и в качестве власти совершает кровавые насилия. В Румынии обнаружился даже православный расизм, что невозможно в католичестве, которое все-таки не забывает о христианском универсализме. Карловацкий митрополит Анастасий пишет приветствие Гитлеру, который преследует христиан. Православная церковь не возвысила своего голоса против оргии антисемитизма, против бесчеловечности расистских доктрин в защиту достоинства человеческой личности и свободы духа, в то время как католическая церковь в лице папы это сделала. И нет ничего более несправедливого, чем относить все ужасы, зверства и кощунства, которые творятся на фронте Франко, на счет католичества, что православные любят делать.

В нашу эпоху все оценки искажены аффектами и делаются не по существу. В создавшейся ложной и лживой атмосфере очень повинен русский коммунизм, который совершил слишком много насилий и жестокостей, напугавших и людей, сочувствующих социализму Средства, допускаемые коммунистами, вызвали сомнение в доброкачественности самих целей. При помощи тирании нельзя осуществлять царство свободы. Главное зло, совершенное русским коммунизмом, быть может, заключается в той реакции страха, которую он вызвал в мире. Коммунизм вызвал к жизни фашизм, захвативший большую часть Европы и даже мира. И нужно сказать, что сходство между этими смертельными врагами поразительное. Коммунизм вызвал реакцию страха утери своей собственности и своего положения в обществе, но реакция эта научилась методам борьбы, практиковавшимся самим коммунизмом. Наиболее ложными представляются мне обычные суждения, обличающие коммунистические безбожие.

Не коммунизм выдумал безбожие. Буржуазное общество давно уже есть общество безбожное, не только в своих сознательных идеях, но и в своей жизни, что гораздо важнее. И христианство приспособившееся к этому обществу, давно уже не есть настоящее христианство. Это христианство было настоящим соблазном для малых сих. Таков, например, евхаристический конгресс в Будапеште, который превратился в воинствующий лагерь генерала Франко. Существует специальная молитва франкистов, в которой между прочим говорится — «я верю в Франко, человека всемогущего», и «я верю в собственность». Вера в Франко и вера в собственность более искренняя и более подлинная, чем вера в Бога и Христа. Фалангисты, которые есть настоящие испанские фашисты, враждебно относятся к Ватикану и даже готовы порвать с католической церковью. Это сближает их с германскими наци и это лучше, чем прикрывать себя католичеством. В той лживой атмосфере, в которой приходится сейчас жить, коммунистами считают всех, находящихся на стороне республиканской Испании. Некоторые по невежеству и ограниченности считают всех демократов, социалистов и анархистов-синдикалистов коммунистами, но большинство делает это смешение для целей демагогических, чтобы внушить страх перед всеми испанцами, не покорившимися Франко. Это частный случай той лжи, которая делит мир на фашистов и коммунистов. Участие русских коммунистов в испанской войне искажает перспективы и питает ложное о ней суждение. Можно только сочувствовать тому, что советская Россия помогла испанскому народу, послав авионы, и можно только сожалеть о том, что демократические государства этого не сделали своевременно. Отказываясь помочь испанскому народу, Франция нанесла себе страшный удар. Но вместе с авионами прибыли в Испанию агенты Г.П.У., они начали разыскивать «троцкистов», организовали шпионаж, сажали в тюрьмы и расстреливали, возбуждали процессы, схожие с московскими. С ними нелегко бы бороться испанскому правительству. Вся атмосфера исказилась. Правительство Negrin’a, кото-

рый заслуживает сочувствия, сделало попытку установить в Испании религиозную свободу, это отчасти удалось ему, хотя не вполне, так как трудно справиться с бушующей стихией. Во всяком случае республиканское правительство в принципе более признает религиозную свободу, чем правительство Франко, которое в принципе ее отвергает. Мораль испанского опыта та, что церковь ни в коем случае не должна пользоваться услугами сомнительных и злых сил, если не хочет быть порабощенной. Христиане не могут участвовать в ненависти. Это не значит, конечно, что они должны оставаться нейтральными и не участвовать в борьбе.

Христианство было чудовищно искажено в угоду человеческим интересам, оно было приспособлено, обезврежено, порожденные им конфликты сглажены, его сделали религией, подходящей к среднему человеку, который желает господствовать в жизни. Социальные влияния постоянно давили на церковь, государство постоянно требовало, чтобы церковь его обслуживала, и это деформировало даже самую христианскую доктрину. За религиозно-церковной борьбой скрывались экономические интересы и империалистическая воля к могуществу. Религиозный феномен был также феноменом социологическим и религиозная социология на многое может пролить свет. Отношение между верующими христианами и воинствующими атеистами гораздо сложнее, чем думают официальные христиане. Атеисты могут быть лучше тех, которые почитают себя ортодоксальными христианами, справедливее, человечнее, свободолюбивее, бескорыстнее, жертвеннее. Чернышевский был атеистом, но он был близок к святости, в то время, как средние православные стояли на довольно низком моральном уровне. Человек может сделаться атеистом из интеллектуальной добросовестности, от искания истины, от невозможности примириться со злом и страданиями мира. Атеизм может быть диалектическим моментом богопознания, очищением богопочитания от элементов идолопоклонства. Не тот настоящий христианин, кто говорит «Господи, Господи» и творит дела

злобы, ненависти, мести, убийства. Христианин лишь тот, кто творит дела, к которым призывал Христос. В марксизме есть много отрицательного и подлежащего критике, философия марксизма для нас неприемлема. Но социальная правда во всяком случае более на стороне марксизма, чем на стороне феодально-капиталистического христианства кардинала Goma и генерала Франко. Евангельский призыв любить врагов обыкновенно понимается сантиментально и в сущности не принимается всерьез. Между тем как в нем заключается глубочайшая истина о выходе из магического заколдованного круга ненависти и мести, из которого труднее всего вырваться человеку. Любовь к врагам есть освобождение, отказ от подчинения закону мира. Закон мира есть закон ненависти и мести. Христос говорит вовсе не только о врагах «личных», Это было слишком выгодное оппортунистическое истолкование. Евангельская истина относится и к врагам религиозным, национальным, социальным, идейным. Истолковывать любовь к врагам так, что это не относится к тем, кого вы реально считаете своим врагом, есть порождение человеческой хитрости. Враги большевиков ни за что не согласятся признать их теми врагами, которых Евангелие призывает любовь. Большевиков считают нужным убивать, пытать, погребать живыми и даже признавать это истинно католическим и православным делом, признавать свою ненависть священной. Но это есть совершенно то же, что ненависть к «классовому» врагу, проповедуемая коммунистической моралью. Нет не то же, а в тысячу раз хуже, ибо коммунисты имеют преимущество не быть христианами. Христианам не все дозволено, даже слишком многое не дозволено, для христиан и «классовый враг» остается человеком. Различие между личной и социально-государственной моралью есть лицемерие и корыстная ложь. Не думаю, чтобы безобразный в своей социально-государственной морали ген. Франко мог быть хорошим христианином в своей личной морали. Пора, наконец, решительно заявить, что всякая личная мораль социальна, всякая социальная мораль лична. Жестокость, убийства,

коварство, лживость политических деятелей есть просто жестокость, убийства, коварство, лживость человека, есть просто преступность, свойственная, впрочем, большей части «государственных» деятелей. Эти деятели, иногда признанные «великими», стоят ниже не только евангельской морали, — все ниже ее, а и морали просто человеческой, просто морали, делающей различие между добрым и злом.

Нельзя оправдывать религиозные гонения, хотя бы гонимые были виноваты, все гонители отвратительны и низки, отвратительны гонители, почувствовавшие свою силу. Но всего отвратительнее гонители, которые сознают себя христианами. Христиане должны, прежде всего, сознать свою вину и покаяться. Вместо этого находятся христиане, которые сочувствуют генералу Франко и его каинову делу. Так еще раз совершается измена Христу и еще раз наносится страшная рана христианству. Необходимо не только личное покаяние, которое легко превращается в условную риторику, необходимо социальное покаяние, покаяние в социальных грехах и неправде, покаяние церквей. Духовно бороться против коммунизма имеют право лишь те, которые обличили социальную неправду, породившую коммунизм. Остро ставится в наше время вопрос об отношении христианства к государству и политике. И слишком многие христиане приходят к легкому и упрощенному решению, которое пагубно для христианства и от которого более всего нужно предостеречь: христианам предлагают быть за то государство, которое будет защищать Церковь, покровительствовать ей и ставить ее в привилегированное положение, они должны быть за такую политическую партию, которая на своем знамени выставляет церковь и сулит людям церковным разные блага. На это нужно сказать: христиане никогда не должны стоять за подобное государство, которое хочет превратить церковь в свое послушное орудие, никогда не должны стоять за подобные партии, которые хотят использовать в своих интересах церковные силы. Это есть рабство церкви, гибель христианства в мире. Такого рода тоталитарное государство есть чума для христианства, хотя может быть выгодно для кня-

зей церкви. Государство, которое символически объявляет себя христианским, теократическим государством, есть самое плохое, самое зловредное для судеб христианства государство. Мы русские должны молить Бога, чтобы у нас больше никогда не было «православного государства» и жить надеждой, что подобное несчастье никогда не случится. Нужно предпочесть государство, которое преследует, государству, которое подкупает и превращает в орудие. Лучше всего нейтральное государство, которое дает свободу, не будет гнать христиан, но не будем им и покровительствовать, не будет позорить христианской символики делами, ничего общего с христианством не имеющими. Необходимо перейти к христианскому реализму, к реальному осуществлению христианства в жизни Реально наиболее христианским будем наиболее человечное государство, которое будет менее убивать, менее казнить, менее оставлять голодными. Не имеет никакого значения риторика, провозглашающая что-либо христианским. Риторика погубила христианство в мире. Христиане должны стать не на сторону тех сил и течений, которые признают себя «христианскими», это носит чисто словесный характер, а на сторону тех сил и течений, которые реально защищают духовные и человеческие ценности — правду, свободу, справедливость, милосердие, христиане должны их и признать христианскими. Это значит, что церковь должна разорвать всякую связь с социальными силами, которые проникнуты волей к господству, являются угнетателями, защищают несправедливость. Церковь не может предлагать своих услуг тем, которые борются за свои классовые интересы и привилегии. Это, казалось бы, вопрос элементарный, о котором почти неловко говорить. Осуждение папой расизма и антисемитизма, защита достоинства человеческой личности служит делу христианского возрождения. Защита католиками генерала Франко и его борьбы губит христианство. Христианство стоит над бездной и наступает решительный час, час выбора, — может быть, самый решительный час в христианской истории. Если христиане и христианские общества не порвут с тем своим прошлым,

которое было изменой, превратившейся в традицию, если по-прежнему будут практиковать бессовестный конформизм и защищать интересы клерикальные, если будут поддерживать неправду, то христианство начнет увядать в мире, оно будет сжиматься до очень малого числа. Мы живем в эпоху духовно-реакционную, возненавидящую свободу, жаждущую насилия и потерявшие совесть католики и православные фашистского типа могут на короткий час восторжествовать. Они будут порабощены и в конце концов им грозит бесславная гибель. Их гибель меня мало интересует, но интересует судьба христианства в мире. Эта судьба зависит от реализации христианами всяческой правды, от победы реальной правды над условно-символической ложью.

Николай Бердяев.

Царство Божие и царство кесаря. Журнал "Путь" №1

«Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу». Эта вечная евангельская истина должна быть понята динамически, а не статически. Различение и разграничение двух царств остается вечным, но отношения между двумя царствами в истории христианства не остаются неизменными, они меняются в разные возрасты христианства. Христианство не знает застывшей формулы, которая навсегда определила бы христианское устроение царства кесаря. Одно лишь пребывает незыблемым. Христианство не отрицает механически и революционно царства кесаря, оно признает его, как особую сферу бытия, отличную от царства Божьего, но для целей Царства Божьего нужную. Церковь Христова имеет свою собственную основу, независимую от стихии этого мира, она живет по своему собственному закону духовного бытия. Но Церковь Христова в момент своего возникновения была окружена стихиями мира сего и принуждена была жить в языческом государстве, жестоко христиан преследовавшем. «Царство кесаря» не означает непременно монархии, оно есть обозначение царства этого мира, порядка греховной природы. Демократическая или социалистическая республика в такой же степени есть царство кесаря, как и монархия. И вопрос об отношении Царства Божьего к царству кесаря есть одинаково вопрос об отношении и к монархической государственности и к революции. Это есть вопрос об отношении Царства Божьего к «миру». Тему эту следует обсуждать в атмосфере отрешенности и освобожденности от страстей и интересов. В наши дни как будто-бы окончательно погибло бескорыстно-аристократическое отношение к истине. Духовное плебейство, своекорыстие и утилитаризм искажают не только решение, но и самую постановку тем. И в особенно нездоровой атмосфере происходит обсуждение принципиального отношения христианства к монархии и революции, к старому «миру сему» и новому «миpy

_____________________

*) В тему мою не входит обсуждение проблемы отношения христианства к социальному вопросу.

сему». Но к теме этой нельзя прикасаться тому, кто одержим политическими страстями и интересами, кто находится в состоянии злобы и ненависти. В теме этой есть много проблематического, она не получила еще обязательного церковно-догматического решения. Менее всего допустимо для христианина внешнее отношение к важным и катастрофическим событиям жизни. Когда человек переживает какое-нибудь несчастье, тяжелую болезнь, нужду, смерть близкого существа, то религиозное отношение к этим событиям исключает возможность видеть в них внешние случайности, несправедливость судьбы, механические удары извне. В жизни нет ничего случайного и совершенно внешнего. Все имеет смысл, все что-то значит, т. е. является знаком из иного мира. Религиозно пережить какое-либо событие значит пережить его внутренней смысл, понять его изнутри, из глубины духовного опыта, пережить его как свою судьбу, как ниспосланное Промыслом Божиим. Если так нужно переживать события личной жизни, то тем более нужно так переживать события жизни исторической. С Россией произошла страшная историческая катастрофа. И весь мир находится в небывалом кризисе. Мы живем среди обломков обществ и государств новой истории. Все пришло в состояние неустойчивости и хаотических движений. Общественный порядок, который казался не только крепким, но и вечным, нарушен и разрушен. Радикально меняются отношения церкви и государства и совершенно по-новому определяются взаимоотношения Царства Божьего и царства кесаря. Новое царство кесаря предстает перед вечной Церковью Христовой. И все старые категории в решении этой темы оказываются негодными и устаревшими. Безумны, жалки и беспомощны перед лицом мирового кризиса те реставрационные, реакционные мысли, которые надеются на восстановление старых отношений между церковью и царством кесаря, вожделеют того царства кесаря, в котором Церковь Христова была подавлена и порабощена. Сознание, которое видит в революции, в русском и мировом кризисе лишь внешний скандал и внешнее безчинство, которое продолжает думать, что ничего особенного не произошло, не есть христианское, не есть религиозное сознание, это есть сознание, подавленное обывательским позитивизмом.

Христианство не может внешне относиться к историческим кризисам, переворотам и переломам, не может рассматривать их, как движение мертвой материи, никакого отношения не имеющее к жизни духа, к движению духа. Христианство имеет универсальную природу, оно объемлет все, все происходящее в мире с ним связано и ему подчинено. Революция, исторически кризис должны что-то означать во внутренней судьбе христианства. Все внешние исторические события имеют вторичную, а не первичную природу, они определяются событиями совершающимися во внутреннем духовном мире. Для внешнего, религиозно непросветленного взора кажется, что революция происходить в стихиях мира, a

Церковь Христова лишь пассивно претерпевает события извне идущие и ударяющие по ней. Это есть абберация нерелигиозного сознания. Предполагается, что Церковь совершенно пассивна в русской революции, что в ней ничего не происходит, что христианство играет лишь страдательную роль. В действительности же происходит кризис и революция в мире духовном и в мире историческом лишь символически отражается. Революция не есть событие внешнее для каждого из нас и для всего христианского мира, а есть внутреннее духовное событие, духовная болезнь в христианском человечестве, в христианском народе. Церковь есть живой организм, организм богочеловеческий, в котором происходит непрерывное взаимодействие Божества и человечества. Как и всякий организм, Церковь может переживать кризис, может болеть, может возрождаться и развиваться. Болеет и переживает кризис в Церкви не Бог, не божественная истина Церкви, а человечество. Мы перестали понимать церковный смысл исторических событий, потому что утеряли интегральную, космическую идею Церкви. Рационалистическое и номиналистическое сознание превратило Церковь в учреждение, существующее дифференциально наряду со всем остальным. Христианство, как и все органическое, в высшей степени динамично, оно имеет свои возрасты и эпохи, свою историческую судьбу. Первохристианство означало совсем иную эпоху в христианстве, чем христианство со времен Константина Великого. Христианство периода мученичества очень отличается от Христианства периода вселенских соборов. Христианство средневековое есть совсем иная эпоха в христианстве, чем христианство нового времени. Самый стиль христианства очень меняется, он относится не к онтологии христианства, а к его психологии и его истории. Вот и ныне христианство вступает в критический период, переживает болезнь возраста. Кончается не только христианство новой истории, но быть может и весь исторический период христианства со времен Константина Великого. И этот внутренний кризис христианства определяет все внешние исторические катастрофы. По-новому определяются отношения между Церковью и стихиями мира сего. И радикально меняется отношение царства кесаря, в котором происходят бурные процессы, к вечным целям Царства Божьего. Эти отношения определяются в духовном мире, и в мире историческом они лишь проецируются и отражаются. Выздоровление от болезни, преодоление духовного кризиса будет означать новый период в христианстве, возникновение нового стиля в христианстве, в христианской душе и христианской исторической плоти, радикальное изменение христианского быта, который никогда не должен быть отождествляем с бытием. Но значить ли это, что христианство может связать себя с революцией, как раньше связывало себя с монархией, значит ли это, что образуется царство кесаря, которое христианство может признать своим? Великий соблазн и заключается в отожествлении христианства с каким бы то ни было царством кесаря, т. е. в порабощении бесконечного конечному.

II.

Христианство не революционно во внешнем смысле слова. Оно вступало в мир не как революционная социальная сила, призывающая к насильственному изменению строя жизни. Христианство нельзя назвать даже и социально реформаторской силой. Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего. Христианство вошло в мир, как благая весть о спасении и о Царстве Божием, которое не от мира сего. «Ищите же прежде всего Царства Божьего и правды Его, и это все приложится вам». «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою повредит». «Не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо Царство Божие внутрь вас есть». «Царство Мое не от мира сего». Социальная революция во всем противоположна словам Христа. Социальная революция ищет прежде всего того, что приложится, а не Царства Божьего; деятели социальной революции не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного; они хотят приобрести весь мир и этим вредят своей душе; социальная революция ищет строя жизни, который приходит приметным образом, о котором можно сказать, что он вот, здесь или вот, там; царство, к которому стремится социальная революция, от мира сего. Тоже самое нужно сказать и о духе обратном революции, об империализм. Империализм имеет природу языческую. Христианство было величайшим духовным переворотом в истории человечества, самой большой внутренней революцией, пережитой человечеством. С явлением Христа начинается не только новая историческая эпоха, но и новая космическая эпоха, изменился внутренний состав мира. И вместе с тем христианство не верит, что можно изменить мир к лучшему внешним и насильственным путем, осуждает внешние революции, как основанные на ложной духовной настроенности. В основе всех внешних революций лежит духовная настроенность прямо противоположная христианской. Ими движет зависть, злоба, ненависть, месть, а не любовь, инстинкт разрушения, а не творчество, и они несут с собой смерть, а не воскресение. Подлинно новая, более совершенная и лучшая жизнь приходит изнутри, а не извне от духовного перерождения, а не от изменения социальных условий, социальной среды. Уничтожение рабства в мире было духовным делом христианства. Мир дохристианский, даже в величайших своих мыслителях не мог подняться до преодоления рабства. Но христианство никогда не призывало рабов бунтовать против своих господ. Лишь неприметно обнаруживаются в истории плоды христианской идеи братства людей. Христианство нисколько не отрицает процессов, совершающихся в природном мире, естественного развития в мире. Но не на эти процессы возлагает оно достижение Царства Божьего, высшего совершенства жиз-

ни. К революции христианство относится так же, как и ко всякому внешнему событию жизни, всякому внешнему строю жизни, т. е. не революционно. Всякое внешнее событие жизни, всякий внешний строй жизни не случайны и что-то значат для внутренней жизни человека, для его духовного опыта. Ничего нельзя рассматривать исключительно как внешнее насилие, ничем не связанное с моей внутренней судьбой. И на устойчивый строй государства, на монархии, и на революции христианство одинаково смотрит изнутри, из глубины. Царство Божие приходит неприметно, оно приходит не через монархии и не через революции. Но и внешний устойчивый строй жизни и внешние перевороты жизни всегда обозначают события внутреннего духовного мира, они не находятся вне моей собственной судьбы, как порождение низшего материального мира. Христианство не дуалистично или точнее: христианство признает дуализм религиозно-этический, но совершенно не признает дуализма онтологического.

Христианство не отрицает государства и власти. Устами апостола Павла Христианская Церковь признала, что власть происходит от Бога и что начальствующий носит меч не напрасно. Власть имеет онтологический источник, она имеет положительную миссию в греховном мире, она предотвращает хаотический распад мира, не допускает окончательного торжества в нем анархии. Онтологическое начало власти в обществе играет ту же роль, какую закономерность играет в природе, — оно поддерживает космический порядок в греховном хаосе. Слова апостола Павла сказаны не о христианской власти. Христианского государства в то время не было. Государство было языческим и гнало христиан. Слова эти сказаны о всякой власти, о начале власти вообще, они относятся и к языческой власти, и к современной демократической республика, и даже к советской коммунистической власти, через которую, несмотря на ее антихристов характер, частично действует вечное онтологическое начало власти. Человеческое общество должно быть поддерживаемо в состоянии, не допускающем окончательного хаотического и анархического распада. Так и законы природы, которые давят нас, как неотвратимая необходимость, поддерживают элементарный космический порядок в мире, через них в греховной стихии мира отражается вечный божественный космос. Такова правда власти, правда государства. Это есть правда закона, ветхозаветная, а не новозаветная правда. Государство имеет дохристианскую, ветхозаветную, языческую природу. Власть государственная перешла по наследству в христианский мир из мира языческого. Императорская власть, которая в Византии приобрела христианский и священный характер, есть старая языческая власть Рима и великих восточных империи, — Египта, Персии, Ассирии и Вавилона. Императорская и царская власть не имеет никакого самостоятельного христианского, новозаветного происхождения, она получена по наследству от древнего мира, и лишь принята и освящена христианством, потому что христианство не анар-

хично и признает миссию власти в греховном человечестве. Такое отношение к власти и государству не означает еще в христианстве самобытного, чисто христианского идеала общества, идеала христианского государства, которого в первоисточниках христианства не существовало. А. С. Хомяков говорит: «Императорство было, очевидно, неспособно обнять все приложение древнеримской идеи правомерного государства к новой христианской эпохе: оно не содержало в себе начала самоосвящения, которого требовала мысль христианская; ибо Запад не понял еще невозможности совмещения понятий христианства и понятий государства, т. е. воплощения христианства в государственную форму». *) Но то, что Хомяков относит к Западу, должно быть отнесено и к Востоку. После того как была пролита первая капля крови христианских мучеников, навеки были ограничены абсолютность и самодержавие государства и осужден империализм.

Первохристианство было эсхатологически настроено. Оно ждало скорого конца мира и второго пришествия Христа. Перед ним не раскрывались перспективы длительного исторического процесса, в котором Церкви Христовой предстоит быть действующей силой. Первохристиане не бунтовали против языческой власти, не призывали к социальному перевороту, но они целиком были устремлены к концу, ко второму пришествию, им совсем не нужно было собственное, христианское государство. В первохристианском сознании теократия совершенно совпадала с евангельским Царством Божьим. Первохристиане соглашались воздавать кесарю кесарево, но государство было для них «миром», царством мира сего. Царство кесаря, царство мира сего не может быть христианским, священным царством. Если под христианской теократией понимать священное, христианское царство кесаря, то теократическая идея была совершенно чужда первохристианству. Оно жило исключительно идеей Царства Божьего, которое существенно, принципиально отличается от царства кесаря. Первохристиане не стремились и по состоянию своего сознания не могли стремиться к созданию христианского государства. Государство есть «мир», язычество. **) Христианская Церковь противостоит «миpy», язычеству, языческому государству. Первохристиане жили исключительными харизмами, духовными дарами, которыми определялся весь строй их жизни, вся организация христианской Церкви и христианского общества. Так нельзя было жить долгой исторической жизнью. И когда в сознании христианском раскрылось, что предстоит еще долгий исторический путь, все начало меняться. Харизматические дары ослабели, Царство Божье отодвинулось в трансцендентную даль, в далекий конец истории. Христианству пришлось жить и действовать в истории. Христианство не мо-

__________________

*) См. «Соч. Хомякова», т. VII, стр. 424.

**) Много интересного по этому вопросу можно найти у Е. Troeltsch'a «Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen» 1919. см. I Kapit. «Die Grundlagen in der alten Kirche».

жет походить на еврейскую апокалиптическую секту. Оно сознало себя всемирно-исторической силой. Неправда монтанизма заключалась в том, что монтанизм хотел удержаться на стадии первохристианства, хотел жить непосредственными харизмами, когда они начали иссякать, противился всемирно-исторической роли христианства. И на этом же построены все религиозно-сектантские движения, которые обычно имели реакционную природу. Первые века христианство жило во враждебных языческих стихиях мира сего. Оно действовало в них не как внешне разрушающая сила, а как сила внутренне преображающая. Христианская Церковь обладает способностью жить окруженной какой угодно враждебной стихией. В катакомбах она обладала наибольшей внутренней силой и из катакомб Церковь покорила мир. Но христианству суждено было вступить в новый исторический период, во второй период отношений между церковью и государством, между Царством Божиим и царством кесаря. Этот период начался с Константина Великого.

Произошло то, чего не ожидали первохристиане. Языческое государство склонилось перед духовной силой христианства. Императорская власть делается христианской. Это есть огромный переворот не только в «мире», в государстве, но и в христианстве, в Церкви. Христианство перестает быть эсхатологическим, христиане не ждут уж скорого конца мира и пришествия Христова. Христианство становится историческим, оно перестраивает себя, подготовляет к активной роли во всемирной истории. Христианство входит в «мир», в историю, приспособляя себя к деятельности в «мире», к завоеваниям в истории. Эта победа куплена была дорогой ценой. Первохристианство с его харизматичностью и эсхатологичностью остается в истории христианства позади, как утерянный рай. Христианству пришлось замарать себя в пыли и грязи земной истории. Оно низошло в низины жизни «мира», выработало себе новые органы для такой жизни. Оно многое утеряло, но многое приобрело. Мы не можем, подобно рационалистическим и протестантским историкам, смотреть на этот новый период христианства, как на падение христианства, как на великое несчастье в истории христианства. Это взгляд совсем не православный. Период первохристианства должен был кончиться. Царство Божье не могло наступить в результате его краткой истории. Дело Константина Великого было провидециальным делом и оно имело положительный смысл в истории христианства и истории мира. Возникновение «христианского государства», создание христианских теократий не было несчастной случайностью в истории христианства и мира, оно было внутренне неизбежным моментом в судьбе христианства. Но так же неприемлем взгляд, который долгое время господствовал в церковном сознании, что царство кесаря стало подлинно священным, христианским царством, что теократическое государство было создано и должно господствовать до конца времен. Второй период в отношениях

между Церковью и государством, между Царством Божиим и царством кесаря не есть окончательный и вечный период. В истории христианства должен наступить и наступил уже третий период. И наступление третьего периода также не есть несчастная случайность, как и наступление второго периода. Церковное сознание не знает догмата о священном царстве кесаря и не знает таинства священной царской власти. Царство Божье и царство кесаря смешались и переплелись в истории. И Царство Божье получило черты сходства с царством кесаря, подобно тому как царство кесаря усвоило себе черты Царства Божьего.

Со времен Константина Великого Церковь освящает власть не так, как оправдывала она власть языческую, она освящает ее как власть христианскую. Мир становится христианским миром, народы становятся христианскими народами, образуется универсум, который получает наименование chrétienté. Христианские народы жили единой верой и единой истиной. Этому единству в вере и истине соответствовало и единство, цельность в строе государства и общества, в характере культуры. Монархии наиболее адекватно выражают эту цельность и это единство. И они священны до тех пор, пока народы верят в их священность. Склад государства и общества целиком определяется религиозными верованиями народа. Формы государственной власти падают, когда падают верования народа, когда нет уже санкции власти в религиозном сознании народа. В этом смысле народный суверенитет остается вечной истиной, он существовал и в древнем Египте. Никакая государственная власть не могла существовать голым насилием. Она всегда держалась верой народа в священность этой власти. Когда в священное значение монархии перестают верить, она превращается в тиранию и начинает разлагаться. Цельность и единство не могут быть принудительными. Внешний строй жизни, историческая плоть государства лишь символизует внутреннюю духовную жизнь народов. И когда во внутренней духовной жизни народов происходят существенные изменения, тогда старая символика падает и нужна новая символика. Царство кесаря всегда есть сфера условной и относительной символики, а не безусловных и неизменных реальностей. Тот роковой процесс новой истории, который именуется секуляризацией, есть лишь правдивое внешнее выражение того, что произошло во внутренней жизни христианского человечества. Секуляризация называет все своими именами. Если государство, право, хозяйство, наука, искусство, мораль, весь быт не христианские в глубочайшем, наиреальнейшем смысле этого слова, то их и не следует называть христианскими. Не должно называть царство кесаря священным, христианским царством, теократией, если в действительности оно мирское, языческое, внехристианское и антихристианское по своей природе. Христиане не могут стремиться к секуляризации, христиане должны стремиться всем существом своим к тому, чтобы все стало христиан-

ским, священным, стремиться к преображению и просветлению всей жизни, но они могут признавать правдивость секуляризации, они не могут желать условной лжи, насильственного признания христианским того, что не христианское. Трагедия второго, константиновского периода истории христианства в том, что он неизбежно кончается секуляризацией, как требованием правдивости и свободы, как выражением неудачи всех теократий.

III

Насильственно нельзя осуществить Царства Божьего. Не только человек, но Бог может сказать, что насильно мил не будешь. Свобода человека входит в замысел Божий о Царстве Божием. В исторических христианских теократиях, в восточных и западных, императорских и папских, не было еще в достаточной степени выражено согласие свободы человека на осуществление Царства Божьего, т. е. не было достигнуто реальное преображение жизни. Теократии носили условный и символический характер. В исторической плоти, в царстве кесаря даются знаки, символы, печати Царства Божьего, но само Царство Божие не достигается, Реальное просветление и преображение не происходит. Церковь лишь символически освящает царскую власть, кладет христианскую печать на государство и на весь быт человеческий в этом мире. Священное царство кесаря, христианское государство оставалось природным, натуральным царством мира сего, не просветленным и не преображенным, не победившим греха, ветхозаветно-языческим, но как бы окропленным святой водой, в идее подчиненным религиозной цели, полным знаков иного мира, символических прообразов Царства Божьего. Исторические теократии разложились и погибли потому, что они не были реальными теократиями, что в них не преображалась жизнь, не осуществлялось подлинно Царство Божье. Наступило время, когда воля к реализму победила условную символику теократии. В послеконстантиновский период в распавшемся на две половины христианском мире вырабатывается два типа теократии, — восточная, императорская, и западная, папская. Это — две формы соединения Царства Божьего с царством кесаря, две формы ознаменования Царства Божьего в царстве кесаря. Царство кесаря становится священным, теократическим царством или через признание императорской, царской власти делегированной Богом, помазанной Церковью на царство, осуществляющей священное, церковное служение, или через признание папы, римского первосвященника, обладающим священной царской, императорской властью, в мире и источником всякой власти на земле. Исключительное государственное значение папы на Западе и исключительное церковное значение императора на Восток определялись особенностями исторического пути Запада и

Востока.*) Но одна и та же идея римского принудительного универсализма, языческого империализма лежала в основании западной и восточной теократии. В Византии теократия впитала в себя традиции не только римского империализма, но и империализма восточного. По идее своей теократия всегда универсальна, национальная теократия есть внутреннее противоречие. Император, обладающий священной властью, так же един, как и папа. Средневековье сознавало это и создало идею мировой священной римской империи. Новое время создало национальные государства и этим разрушило теократическую идею. Священное византийское царство и священное русское царство заключали в себе потенцию вселенскости. Царь, как церковный чин, обладающий церковной властью, не может быть только национальным царем. Константин Великий и был вселенским царем. И если власть русского царя имела исключительное значение для Православной Церкви, то она в потенции мыслилась вселенской властью. Без этой вселенскости православный царь имеет не больше значения, чем английский король в англиканской церкви. Теократия есть такая же универсалистическая утопия, как и коммунизм.

Теократия стремится к обнаружению и утверждению святой исторической плоти в царстве кесаря, к святой телесности. Так бесконечный дух хотят заключить в конечную плоть, хотят поработить бесконечное конечному. Царство Божие делается подобным царству мира сего. И трудно согласовать исторические теократии с евангельскими словами: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но, между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою». Этим утверждается радикальная несоизмеримость и несходство между Царством Божиим и царством кесаря. Существо же теократии в утверждении соизмеримости и сходства, доходящих до тождества. И условный символизм есть путь утверждения такого рода соизмеримости и сходства. Два соблазна связано в истории христианства с теократическим государством, два уклона и срыва — папоцезаризм и цезарепапизм. В чистом и окончательном виде эти два соблазна никогда не торжествовали в христианском мире — и католичество, и православие всегда были безмерно глубже и шире этих двух уклонов. И все-таки в историческую плоть католичества и историческую плоть православия глубоко вкоренились начала папоцезаризма и цезарепапизма. Великое преимущество православия в том, что цезарепапизм никогда не был предметом догматизирования церкви, в то время как папоцезаризм быль предметом такого рода догматизирования в католичестве. Но в восточной, православной, византийской и

___________________

*) Папизм приобрел такое исключительное значение на Западе потому, что Римской Церкви долгое время пришлось заменять государство и нести государственные функции.

русской теократии уклон к цезарепапизму фактически играл большую роль в жизни Церкви. И потому русская революция является огромной, не оцененной еще по глубине своих последствий катастрофой в Православной Церкви, внутренним, а не только внешним переворотом. Хомяков с негодованием отвергал обвинение русской церкви в цезарепапизме. В абсолютном и окончательном смысле он был прав. Но он преуменьшил историческую важность и тревожность этого вопроса. Не случайно в царствование Павла I вкралось в наши основные законы наименование царя главой Церкви*). Такое сознание не может быть догматически оправдано и не может быть согласовано с природой Православной Церкви, но оно есть естественное порождение исторических теократий. Православная Церковь не знает видимого главы, единым главой своим она признает лишь Христа. Но когда царство кесаря признается священным царством, когда в нем видят отображение Царства Божьего на земле, тогда стремление к единству и целостности в жизни церкви толкает на путь признания единого видимого главы. Цезарепапизм есть последний предел константиновской эпохи в христианстве. В нем историческое понимание христианства окончательно заслоняет эсхатологическое его понимание. Царство Божье не ищется, не достигается реально, а лишь ознаменовывается, символизуется в царстве кесаря. Это есть историческая подмена апокалиптических пророчеств о Царстве Божием, — в ней царство кесаря заменяет Царство Божие. В католическом сознании Царство Божье окончательно отождествилось с исторической жизнью Церкви и от этого угасало эсхатологическое искание Царства Божьего. Но самое радикальное отвержение цезарепапизма и папоцезаризма, как религиозных соблазнов, не означает отрицания положительного значения монархии и значения папства в истории христианских народов. Монархия в прошлом играла положительную, творческую, нередко прогрессивную, а иногда даже и революционную роль в русской истории. Допустим даже, что монархия, в новой форме, и еще будет призвана сыграть положительную роль в возрождении России. Но это нисколько не решает религиозного вопроса о теократической монархии. Старая, священная русская монархия не может возродиться. Монархия есть природно-исторический факт в развитии народов и в этом своем качестве должна быть оценена, она целиком принадлежит миpy сему, царству кесаря и черты ее не переносимы на Царство Божье. Хомяков и славянофилы обосновывали самодержавную монархию национально-исторически, а не религиозно-мистически, и им в сущности чужда была юдаистическая теократическая идея. Монархически государства тем отличались от государств демократических, что в основе их обычно лежали начала, обращенные и к иному

______________________

*) К. П. Победоносцев считал это результатом невежества.

миpy, а не земной эвдемонизм. Поэтому монархия была религиознее демократий.*) Исключение составляют лишь демократии кальвинистические. Но это не значит, что религиозно оправданные монархии были действительными теократиями. Да и возможна ли теократия в христианском мире, теократия новозаветная? Теократическая идея есть идея ветхозаветная, древнееврейская. Применима ли к Богу с христианской точки зрения категория власти, не вернее ли тут подходить путем негативной теологии? Христианская теократия есть лишь обозначение, ознаменование Царства Божьего, а реально Царство Божье есть преображение мира. Христианская теократия знает лишь одного Царя — Христа. А это значить, что теократия в христианстве означает ложное перенесение ветхозаветно-еврейских категорий на христианскую жизнь. И достигается этим лишь оправдание природного языческого царства**).

Вопрос об отношении между христианством и монархией есть вопрос исторический и ставить его нужно динамически. И то, что свойственно известной исторической эпохе в христианстве, нельзя признать истиной догматической. Монархии разлагаются и падают, как и все земное, природное. Церковь же пребудет нерушимо до конца времен и врата адовы не одолевают ее. Царство кесаря принадлежит времени. Царство Божье принадлежит вечности. Христианство может существовать в самых разнообразных исторических условиях. И нельзя признать существенно принадлежащим природе Церкви то, что является исторически преходящим и непрочным. Крайние сторонники неразрывной связи между православием и самодержавием, для которых власть самодержца священна и церковна, готовы признать в помазании царя на царство восьмое таинство***). И нужно сказать, что чин венчания на царство дает основание для такого мнения. При миропомазании царя произносятся слова: — «печать дара Духа Святого». Является соблазн признать, что царь получает особого рода харизмы, особого рода благодать на царствование, что царствование есть церковное служение совершенно аналогичное

______________________

*) Средневековое сознание никогда не признавало абсолютности государства и абсолютности монархической власти. Лишь новое время вернулось в этом отношении к язычески-античным началам. Средневековые учения ставили естественное право выше государства, подчиняли государство справедливости и признавали право сопротивления власти, нарушившей правду. См. интереснуюкнигу Otto von Dierke «Das deutsche Genossenschaftsrecht" (отдел „Die publizistischen Lehren des Mittelalters")·

**) Интересную и верную критику теократии можно найти у Кн. Е. Н. Трубецкого в его «Миросозерцание Вл. Соловьева».

***) См. Кн. М. Зызыкина «Царская власть и закон о престолонаследии в России» 1924 г.

священству*). Помазание царя вводит царство кесаря в Царство Божье. Языческий кесарь, все истоки свои имеющий в языческом мире, получает помазание и делается православным царем. В православном царе видят теофанию. Как это могло случиться? Церковь ничего в жизни не может оставлять не освященным, она освящает всю человеческую жизнь от рождения до смерти, весь быт человеческий, освящает и государственную власть. Но в жизни Церкви, главным образом Православной Церкви (на Западе было иначе), случился момент, когда она не ограничилась уже признанием религиозного смысла власти и символическим освящением государства, когда она увидела в православном царе как бы явление святой плоти, выражение Царства Божьего на земле. Это уже был большой исторический соблазн церковного человечества, смешение Царства Божьего с царством кесаря. Роковой факт разделения церквей, который был величайшей неудачей христианства в истории, способствовал укреплению двух уклонов и соблазнов, на Востоке цезарепапизма, на Западе папоцезаризма. Можно даже сделать предположение, что если бы не было разделения церквей, то никогда не достигла бы таких размеров на Востоке императорская теократия и на Западе теократия папская. Но теократиям этим не суждено было вечное историческое существование. Папа остался и даже провозглашена была в XIX веке его непогрешимость в делах веры, но папа утерял власть над миром, над мирскими государствами, он перестал быть монархом. Папской теократии больше не существует. Западный мир секуляризировался и католическая церковь существует внешне, как одна из организаций наряду с другими организациями в западных государствах. В лучшем случае церковь прибегает к конкордатам, в худшем она еле терпится и даже преследуется атеистическими правительствами. Византийское теократическое царство пало давно. Греческая церковь ряд столетий существовала под турками. Наконец разрушилась и величайшая из теократий Востока — священное русское царство. И пало оно не только от внешних ударов, но и от внутреннего разложения. Падение в нем эстетического стиля было предвестником разложения. Теократии перестали символизировать духовное состояние народов, перестали отражать религиозные верования народов. Единство и цельность народных верований кончились, началось время разделения. Насильственно нельзя удержать старых начал. Старая символика перестала быть священной, как в Европе, так и в России. Революция и есть изменение символики внутренней жизни народов. Монархии на западе или перестали существовать или потеряли всякое реальное значение (Англия, Италия). К политическим формам все более и более теряется интерес. В России монархия уже со времен Петра Великого стала гуманистической и секуляризовалась все

_______________

*) Так думал Вл. Соловьев, когда строил свою концепцию теократии.

более и более. Подчинение церкви государству, образование синодального строя и было процессом секуляризации русского государства и приближением к типу западного просвещенного абсолютизма*). Славянофилы давно уже утверждали, что в Петербургский период русской истории не существует в России самодержавия, а существует абсолютизм с крайне развитой бюрократией. Абсолютизм же по славянофильскому сознанию не есть русская и православная форма государственной власти, а есть лишь развитие языческо-римской империалистической идеи. Также противопоставляет самодержавие абсолютизму и Л. Тихомиров в своей книге «Монархическая Государственность», которая несправедливо замалчивалась и которую нужно признать лучшим обоснованием идеи самодержавной монархии**). В чем же сущность религиозной идеи самодержавия и чем она отличается от абсолютизма? Согласно идеологии самодержавия власть царя делегирована не народом, а Богом. Не существует права на власть, а существует лишь обязанность власти. Власть царя совсем не есть абсолютная, неограниченная власть. Она самодержавна потому, что она не имеет своим источником воли народа и не ограничена народом. Но она ограничена Церковью и христианской правдой, духовно подчинена Церкви, она есть служение не своей воле, а воле Божьей. Царь не должен иметь своей воли, он должен служить воле Божьей. Царь и народ связаны между собой одной и той же верой, одним и тем же подчинением Церкви и Божьей правде. Самодержавие предполагает широкий народный социальный базис, живущий самостоятельной жизнью, оно не означает подавления народной жизни. Самодержавие оправдано в том лишь случае, если существуют у народа верования, санкционирующие власть царя. Оно не может быть внешним насилием над народом. Царь самодержавен в том лишь случае, если он подлинно православный царь. Недостаточное православие Петра Великого, его уклон к протестантизму сделали его абсолютным, а не самодержавным монархом. Абсолютная монархия есть порождение гуманизма. В абсолютизме, в империализме царь делегирован народом, верховная власть не принадлежит царю, хотя и принадлежит ему абсолютная, неограниченная власть управления. Но народ может и отнять от царя власть. Такова идея абсолютной монархии, выработанная на Западе***). В абсолютизме царь не является слугой церкви. Подчинение церкви государству является харак-

_________________

*) Много интересного в этом отношении можно найти в изследовании П. Верховского «Учреждение духовной коллегии и духовный регламент».

**) Книга «Монархическая государственность» переиздана за границей и пользуется, по-видимому, большой популярностью в правых монархических кругах. Нужно только сказать, что для дворянско-бюрократической реакции идеи Л. Тихомирова не подходят, т. к. монархизм его носит резко народнический и в социальном отношении демократический характер. Тихомиров противник бюрократического абсолютизма.

***) В действительности и на Запада монархия признавалась священной и король Франции признавался христианнейшим королем.

терным признаком абсолютной монархии. Так было и с католической церковью при Людовике XIV. Абсолютизм всегда также развивает бюрократию и подавляет социальную жизнь народа. В наиболее чистом виде идея религиозного обоснования самодержавия выражена у нас Л. Тихомировым. Хомяков и славянофилы смотрели иначе. Для них верховная власть принадлежала народу, но народ отказался от власти, чтобы посвятить себя духовной жизни, и возложил на царя бремя царствования, оставив себе лишь думу, лишь мнение. Но существовало ли когда-либо в истории религиозное самодержавие в чистом, идеальном виде? Сам Л. Тихомиров принужден признать, что нет. В Византии религиозная идея самодержавия всегда была искажена языческо-римским абсолютизмом и в ней императорская власть не имела народного социального базиса. Весь Петербургский период русской истории есть торжество абсолютизма и бюрократизма, подавление самостоятельности Церкви и самостоятельности народной жизни. Наиболее близка к религиозной идее самодержавия была допетровская Русь. Но и там нельзя найти тех черт, которыми обрисовывается религиозная идея самодержавия. Иоанн Грозный был самым выдающимся и последовательным выразителем русской идеи самодержавия, но это как раз и вызывает беспокойство и сомнение. На Западе же окончательно не было ничего похожего на самодержавие, да и не могло родиться на католической почве. Там была борьба духовной и светской власти. Ясно, что религиозная, православная идея самодержавия, священной монархии, есть чистейшая утопия совершенного, идеального государственного и социального строя, такая же утопия, как папская теократия, как совершенный, идеальный социалистический строй. Прекрасная утопия, может быть лучшая из утопий! Но фактически самодержавие всегда превращалось в абсолютизм и было абсолютизмом. И Византия и Россия, две великие православные монархии, не являли собой типов религиозного самодержавия. Империализм торжествует во всякой большой монархии, он есть рок монархии, который влечет их к величию и гибели. От языческой империалистической идеи ни одна монархия не может освободиться, потому что монархия по природе своей языческого происхождения. Лишь на краткий миг монархия становится православной и затем быстро развивает в себе языческое начало миродержавия, земного царства кесаря. Мы приходим к выводу, который может показаться парадоксальным. Обыкновенно привыкли защищать самодержавие и монархию тем, что человеческая природа греховна и что греховной природе более свойственна монархическая форма правления, чем демократическая. Демократию, социализм и пр. защищали те, которые не верили в первородный грех. Но сейчас это положение можно обернуть. Именно потому, что человеческая природа греховна, она вполне может осуществить демократический и социалистический строй, он может быть выражением этой греховности. Демократия менее всего предполагает совершенство человеческой природы, она создана для несовершенного и греховного состояния. Самодержавная же

монархия превращается в утопию совершенного, безгрешного состояния. Религиозная самодержавная монархия по-своему есть очень высокая идея, но вполне утопическая, предполагающая такое состояние народов, которое вряд ли достижимо в нашем грешном мире. О самодержавии теперь мечтают и будут мечтать так, как раньше мечтали о социализме. Но нет никаких оснований верить в то, что народы идут к духовному состоянию, способному породить религиозное самодержавие, предполагающее исключительную духовную целостность и единство веры. Мир идет к разделению, и оно предсказано христианскими пророчествами. Не только для будущего, но и для прошлого религиозная самодержавная монархия была утопией, реально же возможна была лишь абсолютная монархия, в большей или меньшей степени подчиненная православию. Самодержавие никогда не было и никогда не будет. Это — утопическая, мечтательная идея, основанная на смешении царства кесаря с Царством Божьим. Восьмого таинства помазания царя на царство догматическое сознание Церкви не знает, оно целиком относится к исторической, а не мистической стороне Церкви. Да и не может быть таинством церкви то, что имеет природу национально-русскую, партикуляристическую, а не универсальную. Всякое применение категории Царства Божьего к природно-историческому царству кесаря есть утопия или романтика. В такого рода построениях отсутствует религиозный реализм, трезвое видение действительности. Религиозное самодержавие невозможно, потому что вообще невозможен совершенный общественный строй в греховном мире, потому что в относительном невозможно абсолютное. И в идее религиозного самодержавия есть недостаток смирения, гордыня, превращение «кесарева» в «Божье» земного в небесное, относительного в абсолютное, природного в духовное. Идея эта мешает искать Царства Божьего, мешает идти по пути реального преображения жизни. Теократическая утопия есть источник всех социальных утопий.

Христианство не имеет обязательной, в догматическом сознании обоснованной связи с монархией или с другой какой-либо формой политического строя. Монархия может быть христианской и может быть антихристианской по своему духу. Республика может быть антихристианской и может быть христианской по духу. Все определяется не формальными признаками, а духовным содержанием. Мы уже не можем верить в абсолютное значение юридических и политических форм. Мы выходим из эпохи абсолютизированной формалистики. Спасения нельзя искать в формах, спасение лишь в духовном содержании жизни. И кризис, который совершается в России и в мире, не есть кризис какой-либо политической формы, это есть кризис всякой политической формы, демократии в такой же мере, как и

монархии. И место, которое займет христианство в жизни, определится духовным содержанием жизни, а не политическими формами, не внешним строем жизни. Падение кумиров и идолов, как империалистических, так и социалистических очень благоприятно для христианства. Христианство, особенно русское христианство, возвращается к состоянию до Константина Великого. В России, в православии этот кризис катастрофичен, на Западе, в католичестве он эволюционен и постепенен. Мы присутствуем при ликвидации всего послеконстантиновского периода христианской истории. Те отношения, которые сложились между Церковью и государством, между христианством и миром после Константина Великого, — не вечные и не абсолютные отношения. Это временные и преходящие отношения. Христианство может вступить в совершенно новый период, в третий период, и оно уже вступило в него. Это необходимо до конца сознать. Кончился период символического освящения государственной власти. Внешне-принудительное и условно-символическое единство христианского мира распалось, оно распалось изнутри и это выразилось во вне в процессах секуляризации и в революциях. Мир разделился. Принудительное осуществление Царства Божьего в Царстве кесаря оказалось невозможными Царство кесаря живет по своему закону. И этот катастрофический процесс, зачинающий новую эпоху, не только горестен для Церкви Христовой, но и радостен, христианство теряет в количестве, но выигрывает в качестве. Торжествует правдивость и искренность, поражена ложь и неискренность. В России началось гонение на Церковь со стороны безбожного, антихристианского государства, но кончилось порабощение Церкви государством, пленение Церкви, которое довело ее до состояния, о котором Достоевский сказал, что Церковь со времен Петра в параличе. Ложное и дурное покровительство, официальное господствующее положение для Церкви страшнее, чем гонения. Гонениями нельзя испугать христиан, в них выковывается религиозная сила, но официальным покровительством, лишающим Церковь самостоятельности, можно усыпить и парализовать энергию христиан. И все-таки мы принуждены признать, если мы будем религиозно глядеть на совершающуюся катастрофу, что Церковь не только пассивно претерпевает удары извне, со стороны революции, но что в самой Церкви происходят духовные изменения, переход в иную историческую эпоху. И возврата к старой эпохе, к старым отношениям Церкви и государства, к старому освящению царства кесаря, не может быть и его нельзя желать. Нужно смотреть вперед, а не назад. Церковь Христова вновь становится перед бушующими стихиями мира, вновь встречается с враждебным царством кесаря. Но внутренно все уже иное, чем до Константина, в первые века христианства. Христианству противостоит не дохристианский, языческий мир, а в значительной своей части мир антихристианский, раскрывающий в себе начала враждебные Христу. И преследования со сторо-

ны мира антихристианского более страшны, чем преследования со стороны мира дохристианского. Царство кесаря внутренне разделилось. В мире нет мира. Меч рассекает мир. Кончился период смешанного состояния, внешнего единства или кажущейся нейтральности. Мы переходим к реальностям, к первореальностям жизни и должны все называть своими именами. Нельзя уже называть христианским то, что ничего христианского в себе не заключает. Мир реально разделяется на Христово и антихристово царство. Власть до конца времен будет иметь положительную миссию и Церковь будет освящать начало власти. Но будет ли власть находиться в руках христиан, это более чем проблематично. Да и может ли христианская власть поддерживать единство мира, который разделился на два царства и в котором количественно преобладает и, вероятно, будет преобладать царство антихристианское. Царство кесаря лишь до времени соглашалось признавать себя христианским. Но оно не стало христианским в своих наиреальнейших, онтологических корнях и основах, оно осталось языческим, природным царством, восприимчивым к антихристианским веяниям и воздействиям. И в старом христианском, теократическом царстве кесаря могущественно пробивались антихристианские начала, похоть власти царства мира сего. Ныне в царстве кесаря начала эти окончательно торжествуют. Священные, крепкие монархии могли существовать лишь до тех пор, пока природное царство кесаря оставалось еще нейтральным, пока в нем не произошло его разделение и раскрытие начал антихристианских. Но когда это произошло, то священная монархия делается утопией. И трагическим становится положение христианства перед лицом бушующих мировых стихий: оно не может быть целиком ни с «правым» лагерем, ни с «левым» лагерем, ни со средним лагерем, ибо во всех этих лагерях одинаково может торжествовать безбожное царство кесаря. Христиане могут и должны воздавать кесарево кесарю, но Божьего не могут воздавать кесарю, в каком бы обличье кесарь не явился. В этом смысл событий нашего времени.

В новый исторический период, в поздний час истории христиане должны вступить на путь реального, а не символического осуществления христианства в жизни, осуществления правды Христовой. Царство Божие созидается в каждое мгновение нашей жизни. Правда Христова может и должна быть осуществляема при всех исторических условиях, во всякой обстановке. Условными христианскими знаками и печатями мы не можем уже довольствоваться. Во вне должно быть то же, что и внутри. Мы окончательно вступили в период жизни, когда должны быть обнаружены реальности и когда лишь реальности нас интересуют. Мы хотим стать лицом к лицу перед последними реальностями. Онтологическая искренность и правдивость должна быть нашим пафосом. Если мы христиане, то мы не можем не хотеть, чтобы общество было максимально христианским, но реально христианским, а не призрачно христианским. В христианстве вечно остается эсхатологи-

ческое упование, в нем не может прейти искание Царства Божьего, которое должно победить мир. Смысл наступающей эпохи в христианстве в том и заключается, что в ней христианство вновь будет эсхатологично, а не исключительно исторично. И идея Царства Божьего должна быть эсхатологически, а не исторически истолкована. Это и подготовлялось в русской религиозной мысли. Наша эпоха имеет внешнее, формальное сходство с первыми веками христианства, но внутренне материально все уже иное, все бесконечно сложнее и труднее. История не прошла даром. Царство Божье не осуществимо и невместимо ни в нашей исторической плоти, ни в нашем пространстве и времени, оно ни там и не здесь, оно не имеет внешне зримых признаков, оно не может быть создано никакой исторической эволюцией и не может быть укреплено никаким охранением, оно также не в «правом», как и не в «левом», в нем также нет ничего «реакционного», как нет и ничего «революционного». Лишь в конце времен, в чудесном преображении мира может быть вполне явлено Царство Божье, оно впереди, но оно также и в вечности, оно неприметно приходит и в каждое мгновение должно нами активно осуществляться. К Царству Божьему неприменимы никакие категории, взятые из царства кесаря, оно не имеет ни малейшего сходства с царством кесаря, в нем все иное и все по иному. Царство Божье ничего общего не имеет с родовым строем жизни, на котором основаны все монархии. Царство Божье не есть символическое освящение царства кесаря, но оно не есть и историческая жизнь церкви, как думают католики вслед за Бл. Августином, — в Царстве Божьем Бог есть всяческая во всем, оно есть реальное, а не символическое царство. И оно начинается во всем, что достигает подлинной онтологической реальности, что находит себя в Боге. Царство Божье не может быть создано одной человеческой активностью, но оно не может быть создано и без человеческой активности.

Может ли идея священной, христианской монархии, идея христианского, православного царя, как помазанника Божьего, быть перенесена из перспективы исторической в перспективу эсхатологическую? Эсхатологическая идея христианского царя и христианского царства есть последнее прибежище утопии, последняя попытка перенести царство кесаря в Царство Божье. Монархия целиком принадлежит историческому пути, она связана с действием христианства в природно-историческом мире. Монархии имели положительное призвание в исторических судьбах христианских народов и они имели свои преимущества перед демократиями, которые фиктивны и переходны по своей природе. Можно и сейчас желать на историческом пути монархии и нового типа социальные монархии могут еще явить-

ся *). Но идея христианского царя целиком есть историческая, а не эсхатологическая категория, она целиком принадлежит символическому царству кесаря, а не реальному Царству Божью. В Царстве Божьем, которое есть преображение мира, никакого царства кесаря не будет. Царство кесаря существует лишь в природном, не преображенном мире. К Царству Божьему не применимы те категории власти, которые почерпнуты целиком из природного царства кесаря. В нем все иное, не похожее на наш мир и его законы. Теократической, священной самодержавной монархии уже в мире никогда более не будет. Священное русское царство было последним ее типом. Этот период в истории христианства безвозвратно кончен. И мечта о его возврате есть вредная утопическая и романтическая мечта, есть нежелание или неспособность стать перед последними религиозными реальностями. Церковь знает только одного жениха — Христа. Царство Божье, знает только одного царя — Христа. Эсхатологическая идея царства есть идея царства Христова, непосредственного царства самого Христа, царя и первосвященника. В христианстве скрыто упование на всеобщее царственное священство. Апостол Петр говорит: «Вы — род избранный, царственное священство». Св. Макарий Египетский говорит о помазании на царство всех христиан: «Как при пророках всего досточестнее было помазание; потому что помазаемы были цари и пророки: так и ныне люди духовные, помазуемые небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных тайн»**). «Познай же свое благородство, а именно, что призван ты в царское достоинство»***). Царство Божье и будет всеобщим царственным священством. Это менее всего означает отрицание значения иерархического начала в историческом пути, как того хотят разного рода секты. Ко всеобщему царственному священству можно идти лишь иерархическим церковным путем. Да и самое Царство Божье -— иерархично. И всеобщее царственное священство не есть отрицание иерархического строя бытия. Но эсхатологическая идея царственного священства противоположна теократической идее царя. Христианский царь нужен был в историческом пути не потому, что этим осуществлялось Христово Царство, а именно потому, что Царство Христово не осуществлялось, он нужен был в меру неосуществленности Царства Христова. Таково ведь и библейское понимание происхождения царской власти. Эсхатологическая, апокалиптическая эпоха будет связана с такими манифестациями Св. Духа, о которых мы ничего не можем говорить и ничего не можем знать. Мы знаем только, что на эту эпоху не переносимы категории нашего исторического бытия, к ней не

_____________________

*) Старые родовые монархии не могут уже возродиться. Монарх может, быть лишь чем-то вроде президента республики с сильной и независимой властью.

**) См. «Преподобного Отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова», стр. 148.

***) Там же стр. 209.

применимы понятия, взятые из царства кесаря. Мы принуждены сознать, что в церковном сознании это не раскрыто до конца. Движение к Царству Божьему, к второму пришествию Христа означает эпоху пневматическую, духоносную.

Третий период в истории христианства будет стоять под знаком обострившейся религиозной борьбы, столкновения христианских и антихристианских начал. В этот период возможно христианское возрождение, качественное усиление христианства. Но с трудом можно представить себе воссоздание вероисповедного христианского государства в старом смысле слова. Христианская Церковь окончательно должна перестать полагаться на государственную власть и должна развивать свою собственную энергию изнутри. Внутри Церкви будет слагаться подлинно христианское общение людей, социальное братство во Христе, которого в «христианском государстве» не было. В этот период перестанут придавать то исключительное значение государственной власти и политике, какое придавали в предшествующий период. Люди будут соединяться по признакам религиозным, внутренне духовным, а не внешним, политическим признакам. Различие между добром и злом в людях не имеет почти никакого отношения к политическим направлениям людей. Нравственно оценивать людей в зависимости от того, «правые» ли они или «левые» есть величайшее духовное извращение. «Правость» или «левость», монархизм или республиканизм суть совершенно ничтожные и жалкие вещи, вещи третьестепенные перед лицом Божьим, перед подлинной духовной жизнью. Люди бывают духовно близки и соединены или далеки и разделены совсем не потому, что они «правые» или «левые», что они за монархию или за республику, совсем не в этой внешней области определяются отношения людей. Вряд ли можно предположить и еще менее можно желать, что вновь будет возврат к осуществлению дела Христова в мире, Царства Божьего насильственными методами царства кесаря. Это смешение невозможно уже будет в грядущий период христианства. И если будет насильственное вероисповедное государство, то это будет государство социалистическое или коммунистическое, основанное на обратной атеистической религии, государство, которое будет гнать христиан и Христову Церковь. В русском коммунизме дан первый пример такого сатанократического государства. Церковь Христова в мире сем всегда была и будет угнетаема, — или ложным покровительством, обращающим ее в opyдиe государственных, кесарских целей, или гонением. Третий период христианской истории принесет с собой окончательное освобождение христианства от соблазнов языческого, римского империализма, от утопической мечты о вселенской власти царя или папы, т. е. от идеи принудительного, количественного универсализма. Христианский мир освобождается от этих языческих и антихристианских соблазнов, очищается, делается более духовным и углубленным. Притязания принудительного количественного универсализма окончательно переходят к коммунизму, к безбожному

царству кесаря. Коммунизм окажется наследием принудительной теократии, он осуществит утопию. Христианский же мир окончательно устремится к Царству Божьему, которое не от мира сего и которое приходит неприметно. Но то, что «не от мира сего», может быть явлено в мире сем и должно быть явлено. Новая эпоха в христианстве означает переход от символических ознаменований Христовой правды и Христова Царства в царстве кесаря к реальному преображению, к реальному осуществлению Христовой правды и Христова Царства, не претендующего на внешнее господство. Старое «христианское государство» даже не пыталось осуществлять христианство в социальной жизни. Освобождение от языческих соблазнов, от обожествления кесарева начала будет способствовать сближению восточного и западного христианского мира. Их разделяли главным образом соблазны царства кесаря. В царстве Христовом, в Царстве Божьем не может быть разделения. Разделение произошло в царстве кесаря, принятом за священное, Божье Царство. Мы должны признать, что совершается не только внешняя, политическая, социальная революция, но что совершается и внутренний, духовный переворот, открывающий новый период христианства. Смешанное царство, в котором «Божье» и «кесарево» не были достаточно разделены и одно подменяло другое, кончается. Христианское государство и было смешанным полухристианским царством. Полу-христианство уже невозможно. Начинается время выбора. Христианство может быть лишь качественной внутренней, духовной силой мира, a не количественной, внешней принудительной силой. Христианство может быть лишь силой реально осуществляющейся правды Христовой. Новое вино вырабатывается в христианском мире и его нельзя вливать в старые меха. В самом «мире» обнаруживаются творческие религиозные процессы, которые должны быть осознаны, как церковные. Но третий период, в который мы вступаем, не есть еще последний период. Мы живем великим упованием, что настанет еще завершительный период, в котором будет явлена чудесная сила правды Христовой в мире, сила воскрешающая к вечной жизни, что Царство Божье придет. Церковь не есть еще Царство Божье. Царство Божье неприметно приходит не только в видимой ограде церкви, но и в мире, в жизни социальной и космической, не осознанной еще как жизнь церковная. В Царстве Божьем не будет уже ничего похожего на царство кесаря, на нынешний порядок природного мира, оно будет реальным преображением космоса, новым небом и новой землей.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Евразийцы. Журнал "Путь" №1

ЕВРАЗИЙЦЫ.

(«Евразийский Временник». Книга Четвертая. Берлин 1925 г.)

Евразийцы выступили шумно и самоуверенно, с большими претензиями на оригинальность и на открытие новых материков. Недостатки обычные для молодых и боевых направлений, — они не могут произрастать в скромности. Идеи евразийцев нужно оценивать не только по существу, сколько по симптоматическому их значению. Сами по себе идеи эти мало оригинальны*), они являются воспроизведением мыслей старых славянофилов, Н. Данилевского (Н. Данилевского в особенности), некоторых мыслителей начала XX века, (так типичным евразийцем по настроению был В. Ф. Эрн). Но у евразийцев современных есть новая настроенность, есть молодой задор, есть не подавленность революцией, а пореволюционная бодрость, и им нельзя отказать в талантливости. Они улавливают какое-то широко распространенное настроение русской молодежи, пережившей войну и революцию, идеологически облагораживают «правые » инстинкты. Их идеология соответствует душевному укладу нового поколения, в котором стихийное национальное и религиозное чувство не связано с сложной культурой, с проблематикой духа. Евразийство есть, прежде всего направление эмоциональное, а не интеллектуальное, и эмоциональность его является реакцией творческих национальных и религиозных инстинктов на происшедшую катастрофу. Такого рода душевная формация может обернуться русским фашизмом.

Хотелось бы прежде всего отметить положительные стороны евразийства. Евразийцы — не вульгарные реставраторы, которые думают, что ничего особенного не произошло и все скоро вернется на свое прежнее место. Евразийцы чувствуют, что происходит серьезный мировой кризис, что начинается новая историческая эпоха. Характер этого кризиса они не совсем верно себе представляют, полагая, что существо его заключается в разложении и конце романо-германской, европейской цивилизации (старый, традиционный мотив славянофильствующей мысли). Но заслуга их в том, что они остро чувствуют размеры происшедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции. Евразийцы решительно провозглашают примат культуры над политикой. Они понимают, что русский вопрос сейчас есть прежде всего вопрос духовно-культурный, а не политический вопрос. Утверждать это сознание в русской эмигрантской среде есть очень важная и насущная задача. Отношение евразийцев к Западной Европе превратно и ложно и подобное отношение заслуживает наименования азиатства, а не евразийства. Но они верно чувствуют, что Европа перестает быть монополистом культуры, что культура не будет уже исключительно европейской, что народы Азии вновь войдут в поток мировой истории. Эта мысль между прочим с особенной настойчивостью высказывалась пишущим эти строки. Мысль эта очень важна, как противовес тем реакционным течениям, которые думают найти выход из русской катастрофы в помощи «буржуазной» Европы. Евразийцы стихийно, эмоционально защищают достоинство Росши и русского народа против того поругания, которому он предается ныне и русскими людьми и людьми Запада. Верхний слой русского общества, пораженный революцией, согласен денационализоваться и перестать считать себя русским. Такой реакционно-интернационалистической настроенностью слой этот доказывает свою давнюю оторванность от русской почвы и от духовных основ жизни русского народа. Наибольшего сочувствия заслуживают политические взгляды и настроения евразийцев. Это — единственное пореволюционное идейное направление, возникшее в эмигрантской среде, и направление очень активное. Все остальные направления, «правые» и «левые», носят дореволюционный характер и потому безнадежно

_________________

*) Оригинальна только туранско-татарская концепция русской истории у кн. Н. С. Трубецкого.

134

лишены творческой жизни и значения в будущем. Евразийцы стоят вне обычных «правых» и левых». В только что вышедшей четвертой книге «Евразийского Временника» наносятся решительные удары «правым» и изобличается ложь их религиозно-православных и национально-русских претензий. Кн. Н. С. Трубецкой говорит, что для «правых» православие и народность всегда были лишь атрибутами самодержавия, которое одно только их и интересует. Жестоки, но справедливы слова кн. Н. Трубецкого, что интерес «правых» к православию выражается главным образом в посещении молебнов в дни тезоименитств высочайших особ. Евразийцы не легитимисты. Это ясно уже было по предшествующему сборнику. Они не связывают православие и русский национальный дух с определенной государственной формой, напр. с самодержавной монархией, и согласны и на республику, если она будет православной и национальной и президент будет «посадником». Евразийцы не демократического, но народного направления и учитывают значение народных масс в будущем строе России. Они видят в отличие от «правых», что новый народный слой выдвинулся в первые ряды жизни и что его нельзя будет вытеснить. Евразийцы признают, что революция произошла и что с ней нужно считаться. Пора перестать себе закрывать глаза на совершившееся. Ничто дореволюционное невозможно уже, возможно лишь пореволюционное. Евразийство по-своему пытается быть пореволюционным направлением и в этом его несомненная заслуга и преимущество перед другими направлениями. Они реалистичнее других политических направлений и могут сыграть политическую роль. Да и нужно признать, что значение в политической жизни Poccии будет иметь главным образом молодежь.

Но в евразийстве есть также элементы зловредные и ядовитые, которым необходимо противодействовать. Многие старые русские грехи перешли в евразийство в утрированной форме. Евразийцы чувствуют мировой кризис. Но они не понимают, что окончание новой истории, при котором мы присутствуем, есть вместе с тем возникновение новой универсалистической эпохи, подобной эпохе эллинистической. Национализм есть порождение новой истории. Ныне кончаются времена замкнутых национальных существований. Все национальные организмы ввергнуты в мировой круговорот и в мировую ширь. Происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада. Прекращается автаркия Запада, как прекращается и автаркия Востока. Эллинистическая эпоха действительно была эпохой «евразийской» культуры, но в том смысле, что в ней соединились Восток и Запад, Азия и Европа. Такого рода «евразийство» есть универсализм, подготовивший почву для христианства. Но современное евразийство враждебно всякому универсализму, оно представляет себе евразийский культурно-исторический тип статически — замкнутым. Евразийцы хотят остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе. Этим они отрицают вселенское значение православия и мировое призвание России, как великого мира Востоко-Запада, соединяющего в себе два потока всемирной истории. Их евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур. Они хотят, чтобы мир остался разорванным, Азия и Европа разобщенными, т. е. они в сущности антиевразийцы. Евразийство остается лишь географическим термином и не приобретает культурно-исторического смысла, противоположного всякому замыканию, самодовольству и самоудовлетворенности. Задача, которая теперь стоит перед Россией, ничего общего не имеет с той задачей, которая стояла перед допетровской, старой Россией. Это есть задача не замыкания, а выхода в мировую ширь. И размыкание, выход в мировую ширь вовсе не означает европеизации России, подчинения ее западным началам, а означает мировое духовное влияние России, раскрытие Западу своих духовных богатств. Так должен образоваться в мире единый духовный космос, в который русский народ должен сделать свой большой вклад. Русская идея, которая вырабатывалась русской мыслью XIX века, всегда была такой идеей. И евразийцы неверны русской идее, они порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мысли. Они делают шаг назад по сравнению с Хомяковым и Достоевским и в этом они духовные реакционеры. Они партикуляристы, противники русской всечеловечности и всемирности, противники ду-

135

xa Достоевского. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Хомяков и Достоевский находили удивительные слова для выражения русского отношения к Западной Европе, этой «стране святых чудес», для почитания ее великих покойников и великих памятников. К. Леонтьев любил великую культуру Запада, ее великое католическое, аристократическое, артистическое прошлое. К. Леонтьев решительный антиславянофил и антинационалист по своей идеологии, во многом родственный Чаадаеву и близкий Вл. Соловьеву, и нынешние евразийцы мало могут воспользоваться им для установления своей традиции. Отношение евразийцев к Западу и западному христианству в корне ложное и нехристианское. Культивирование нелюбви и отвращения к другим народам есть грех, в котором следует каяться. Народы, расы, культурные миры не могут быть исключительными носителями зла и лжи. Это совсем не христианская точка зрения. Христианство не допускает такого рода географического и этнографического распределения добра и зла, света и тьмы. Перед лицом Божьим добро и зло, истина и ложь не распределены по Востоку и Западу, Азии и Европе. Христианство, а не люди XIX века, принесло в мир сознание, что нет эллина и иудея. Ненависть к западному христианству, к католичеству есть грех и человекоубийство, есть отрицание души западных народов, отвержение источников их жизни и спасения. Ненависть к католичеству есть, по-видимому, один из существенных пунктов евразийской программы.*) Характерно, что обыкновенно особенно враждебны католичеству именно те, которые вносят в православие католические клерикальные и авториторные черты. В отношении евразийцев к католичеству есть что-то глубоко провинциальное и устаревшее, унаследованное от давно прошедших времен, не соответствующее современному духовному состоянию мира. Mиром овладевает антихрист, русское царство перестало быть христианским, стало очагом антихристова духа, а евразийцам все еще мерещатся польские ксензы и иезуиты, действительно совершающие иногда и доныне действия предосудительные, но обладающие очень малым весом в мировой катастрофе.

Евразийцы восстанавливают историософическую теорию Данилевского и усваивают себе его натурализм и номинализм. Историософические взгляды Данилевского и евразийцев есть наивная и философски неоправданная форма номинализма, номиналистического отрицания реальности человечества. Евразийцы реалисты в понимании национальности и номиналисты в понимании человечества. Но номиналистическое разложение реальных единств нельзя произвольно остановить там, где хочешь. Номинализм не может признать и реальности национальности, как не может признать и реальности человеческой индивидуальности, — разложение реальных единств идет до бесконечности. Если человечество или космос не есть реальность, то столь же не реальностны и все остальные ступени. Евразийцы как будто бы хотят вернуться к языческому партикуляризму, духовно преодоленному христианством. Если не существует человечества, как духовного единства и реальности, то христианство невозможно и лишено всякого смысла боговоплощение и искупление. Отрицание реальности и единства человечества, как иерархической ступени бытия, есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа. Крайние формы церковного национализма и партикуляризма есть языческая реакция внутри христианства, есть неспособность вместить истину о богочеловечестве Христа. Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет. И одинаково ложно отрицать реальность и единство человечества, как и реальность и единство национальности. Мир есть иерархический организм, конкретное всеединство. Поэтому интернационализм есть такая же ересь, такая же абстракция, как и национализм. Евразийцы слишком легко относятся к вопросу о взаимоотношении христианства и языческого партикуляризма, они укрываются от этого тревожного вопроса в эмоциональность «бытового исповедничества». Евразийцы правы, когда они говорят, что западноевропейская культура не есть универсальная и единственная культура, что она есть лишь культура романо-германская, носящая черты ограниченности. И

____________________

*) Я совсем здесь не касаюсь статьи Л. П. Карсавина «Уроки отреченной веры», так как она заслуживает специального рассмотрения. В статье этой есть очень интересные мысли, но к сожалению она испорчена неприятным тоном.

136

внутри европейской культуры существует ведь огромное различие между типом культуры романской и германской. Для французов культура германская есть почти такой же Восток, не Европа, как и культура русская или индусская. Культура всегда национальна, никогда не интернациональна, и вместе с тем она сверхнациональна по своим достижениям и универсальна по своим основам. Универсальный основы человеческой культуры не романо-германские, а античные. Русская культура также имеет свои основы в культуре греческой, как и культура европейских народов. Мы принадлежим не только Востоку, но и Западу через наследие эллинства. Мы - платоники. Западные люди по преимуществу аристотелевцы. На нас почил эллинский дух, универсальный эллинский гений. Мы стали бы окончательно азиатами, восточными людьми, если бы отреклись от греческой патристики, от св. Климента Александрийского, от каподокийцев, если бы туранское начало в нас окончательно возобладало. И мне кажется, что евразийцы предпочитают плотское наследие туранское духовному наследию эллинскому, они более гордятся своей связью с Чингис Ханом чем своей связью с Платоном и греческими учителями Церкви. Евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и что потому только возможно стало в мире христианство. Славянофилы были менее натуралистичны. Они прошли школу германского идеализма и преодолевали его изнутри. В мышлении евразийцев совсем нет категории духовной свободы, которая была основной в мышлении Хомякова. Остается впечатление, что для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт, фольклор, центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению. Поэтому они прежде всего дорожат бытовым православием, его статическими пластическими образами. Говорю, конечно, не о личном религиозном опыте отдельных евразийцев, а об их мышлении.

Евразийцы любят туранский элемент в русской культуре. Иногда кажется, что близко им не русское, а азиатское, восточное, татарское, монгольское в русском. Чингис Хана они явно предпочитают Св. Владимиру. Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь — оправославленный татарский хан. И в этом близком сердцу евразийцев царстве чувствуется то непреодоленное язычество азиатских племен, то непреодоленное магометанство. Христианство не вполне победило в евразийском царстве. Любовь к исламу, склонность к магометанству слишком велики у евразийцев. Магометане ближе евразийскому сердцу, чем христиане Запада. Евразийцы готовы создать единый фронт со всеми восточно-азиатскими, не христианскими вероисповеданиями против христианских вероисповеданий Запада.*) И это есть несомненное извращение религиозной психологии, частичная измена христианству. Евразийцам вновь уместно поставить вопрос Вл. Соловьева: «Каким же хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?» «Восток Ксеркса» очень их пленяет, они не могут его победить в себе и не хотят его победить в русском народе. Между тем как и наш большевизм есть порождение «Востока Ксеркса». Все будущее русского народа зависит от того, удастся ли победить в нем нехристианский Восток, стихию татарскую, стереть с лица русского народа монгольские черты Ленина, который были и в старой России. Можно вполне согласиться с тем, что татарское иго имело огромное, не только отрицательное, но и положительное значение в русской истории, что оно способствовало выработке в русском народе самостоятельного духовного типа, отличного от западного. Но это отнюдь не ведет еще к татарскому самосознанию, к подмене русской идеи идеей туранской. Между тем как у евразийцев исчезает своеобразие и единственность рус-

____________________

*) Я имею тут ввиду не критику евразийцами империалистической политики европейских государств в отношении народов Азии и Африки. В этом отношении евразийцы правы. Я имею ввиду вопрос чисто религиозный.

137

ского духовного типа, русской идеи, русской вселенской христианской идеи. Статичность, которой так упиваются евразийцы в результате реакции против бурных движений нашего времени, есть не русская, а татарско-азиатская статичность. Христианство динамично по своей природе, оно создало бурное движение мировой истории. Ничто конечное не может быть навеки найденным онтологическим выражением бесконечного. В России евразийцев нельзя узнать России Достоевского. Следует помнить, что Достоевский явился в Петровский период русской истории. Не чувствуется близости евразийцев и к духоносности Св. Серафима, тоже ведь явившегося в Петровский период. Евразийцам оказывается чуждым тревожный, ищущий, динамический, трагический дух русской религиозной мысли XIX века. Ничего туранскаго в этой русской религиозной мысли не было. Бытовое и родовое православие евразийцев, православие статическое, родственно духу ислама, и они сами этого не скрывают. Евразийцы дорожат русским язычеством, которое очень сильно было в старом русском быте. Думать, что этот быт может быть возрожден, значит не понимать характера нашей эпохи. Мы вступаем в эпоху новой христианской духовности. И религиозно реакционно все, что хочет преобладания крови и плоти над духом, что мешает победе духа над натурализмом. Возврат русского народа к самодовольству и самозамкнутости старой допетровской Руси есть задача не христианская, а языческая. Евразийцы не любят Вл. Соловьева и всего, что с Вл. Соловьевым связано. Но не патриотично и не национально отрицать своего величайшего мыслителя. И как бы мы ни относились критически ко многим идеям Вл. Соловьева (я напр. совершенно отрицаю его теократическую концепцию), мы должны признать его огромную и неумирающую заслугу. Он неустанно напоминал, что христианство есть не только данность, но и задание, обращенное к активности и свободе человека. Нам задано осуществление Христовой правды в жизни и заповедано искание превыше всего Царства Божьего. Бытовое исповедничество евразийцев как будто бы забывает об этом искании Царства Божьего и правды Божьей, которое очень свойственно русскому духу, но не свойственно духу туранскому. Православие не может быть только охранением, оно должно быть творческим богочеловеческим процессом. Евразийцы не замечают самой главной особенности русского православия, отличающей его от западного христианства, — его эсхатологичности, устремленности к концу. Есть два образа России: статический и динамический, бытовой и духовный. Русского странничества, русского искания правды Божией, Града Китежа евразийцы не хотят видеть и знать. Им больше нравится бытовая устроенность и статичность ислама. И это есть испуг и реакция против революции. Евразийцы не понимают, как понимал Достоевский, что русская интеллигенция была национально-русским явлением, отражавшим и русские грехи и болезни и русское искание правды. Современная молодежь не любит образа русского скитальца. Она предпочитает Николая Ростова князю Андрею и Пьеру Безухову. Но нужно помнить, что стиль православия меняется,— интеллигенция возвращается в церковь и возвратившийся блудный сын будет в ней играть преобладающую роль. Православие не прикреплено к стилю мужицкому, мещански-купеческому или дворянскому. Впрочем нужно сказать, что евразийцы меняются и у них начинают усиливаться чувство исторической динамики.

П. П. Сувчинский подымает очень интересный вопрос о смене поколений и пытается дать оценку поколению начала XIX века и связанному с ним течению, которое он называет идеалистическим, мистическим и эстетическим ренессансом. Поколение евразийское, выросшее во время войны и революции, не чувствует себя родственным нашему религиозному поколению и не хочет продолжать его заветов. Оно склонно отказаться от всего, что связано с постановкой проблем нового религиозного сознания. Воля его направлена к упрощению, к элементаризации, к бытовым формам православия, к традиционализму, боязливому и подозрительному ко всякому религиозному творчеству.*) Духовный уклад нового религиозного поколения очень неблагоприятен для оценки по суще-

___________________

*) В социально-политическом отношении евразийцы напротив очень смелы и даже революционны.

138

ству сложной проблематики предшествующего религиозного поколения. В силу пережитого опыта современная молодежь боится сложности и проблематичности, тяготеет к элементарности и простоте, направляет свою волю на осуществление практических задач. В известной ее части есть реакция против мистики и романтики, против усложненного гнозиса, против эсхатологических настроений. Поколение начала XX века вынесло на своих плечах трудную работу преодоления старого интеллигентского миросозерцания, прошло длинный духовный путь, вернулось в отчий дом, как блудный сын, и внесло в свое христианство всю сложность своей духовной культуры, поставило с большой остротой проблемы, которые имеют значение для далекого будущего и для вечности. Наше религиозно-философское течение обращено к поколениям более далекого будущего и, если проблемы им выдвинутые не интересуют поколение современное, то этим нисколько не определяется еще оценка этих проблем по существу. Мы защищали аристократизм духовной культуры, аристократизм мысли, защищали то, что представлялось бесполезным и ненужным. Но современное поколение «справа» также отрицает духовный аристократизм, также не принимает иерархизма, в силу которого и непонятное и ненужное имеет значение для всей лестницы жизни, как раньше он отрицался русской интеллигентней «слева». Отрицание духовного аристократизма, отрицание сложности мысли, бескорыстного созерцания и творческой проблематики есть большевизм, и большевизм этот есть повсюду, он есть у «правых», есть и у некоторых евразийцев. Этим я нисколько не отрицаю, что отдельные представители евразийства являются высоко культурными и духовно тонкими людьми.

Неуважение к человеческой мысли, к человеческому творчеству, неблагодарность к духовной работе предшествующих поколений, нежелание почитать даже великих своих людей есть русский грех, есть неблагородная черта в русском характере. Нигилизм остается в русской крови, он так же проявляется «справа», как и «слева», так же возможен на религиозной почве, как и на почве материалистической. Pyccкие ультра - православные люди так же легко готовы низвергнуть Пушкина, как низвергали его русские нигилисты. Русские люди с легкостью откажутся от Достоевского и разгромят Вл. Соловьева, предав поруганию его память. Сейчас иные готовы отречься от всей русской религиозной мысли XIX в., от самой русской мессианской идеи во имя иступленного и нигилистического утверждения русского православия и русского национализма. Но быть может всего нужнее для нас утверждать традицию и преемственность нашей духовной культуры, противодействуя нигилистическим и погромным инстинктам, преодолевая нашу татарщину, наш большевизм. Русским людям нужно прививать благородное почитание творческих усилий духа, уважение к мысли, любовь к человеческому качеству.

Я старался указать па отрицательные и опасные стороны евразийских настроений, но я нимало не отрицаю положительных сторон и заслуг этого течения и несомненных качеств некоторых статей последнего евразийского сборника. Вместе с тем я признаю, что в новом, пореволюционном поколении вырабатывается новый тип религиозно-национальной интеллигенции, более здоровой и реалистической, более закаленной духовно и преодолевшей рефлектирующую раздвоенность. В этой выработке принимают участие и евразийцы.

Ник. Бердяев.

Неотомизм. Журнал "Путь" №1

(Garigou-Lagrange. O. P. «Le sens commun. La philosophie de l'être et les formules dogmatiques» и Jacques Maritain. «Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre»).

Католичество, несмотря на кажущуюся статичность его догматической системы и упорное противление всем умственным движениям нового времени, обладает большой умственной энергией, которой оно все вновь и вновь создает в своих недрах умственное возрождение. Еще не так давно нашумело в католическом мире движение модернизма, которое хотело примирить католическую веру с современной наукой и современным обществом, боролось с схоластическим рационализмом и пыталось опереться в этой борьбе на иррационалистическую философию Бергсона. Блондель, Лабертотер, Ларуа были главными представителями философского модернизма во Франции и они остались верны католичеству и после осуждения модернизма Ватиканом, в отличие от Луази, который совсем ушел от христианства. Но модернистское движение, в котором были и положительные элементы, обеспокоило не только Ватикан и вызвало против себя реакцию не только официальной церковной власти, — оно обеспокоило католическую философскую мысль и вызвало против себя целое умственное движение, которое может быть названо неотомизмом. Движение это представлено во Франции такими тонкими мыслителями, как доминиканец Гаригу-Лагранж и Жак Маритен. Католическая мысль ответила на опасность модернизма попыткой создать нечто вроде томистского ренессанса, — обновления и развития классического католичества. И это классическое католичество прежде всего латинское по своему духу. Германское католичество, которое сейчас тоже очень усиливается, носит другой характер и отражает иной духовно — культурный тип. Св. Фома Аквинат и есть величайший гений и самый могущественный выразитель классического духа латинской католической ортодоксии. Латинский гений любит ясность и четкость мысли, отталкивается от германской и славянской туманности и не оформленной мистичности, верит в естественный разум, в естественный солнечный свет мироздания, он классичен в своем мышлении, не любит иррациональной романтики мысли и естественно склонен к реализму, готов верить в реальность вещей. Почему модернизм вызвал такое беспокойство, почему латинская католическая мысль делает напряженные творческие усилия опрокинуть модернизм, одолеть его на философском поле битвы? Книги Маритена и Гаригу-Лагранжа очень много дают для понимания смысла томизма, значения философии Св. Фомы для католической Церкви, для судьбы религии. Это очень интересные книги, очень остро ставящие проблемы. Читая их, очень сильно чувствуешь, насколько наш дух не похож на дух латинский. «Модернизм» в широком смысле есть лишь одно из проявлений того духа современности, который вызывает энергичную реакцию неотомизма. Латинская католическая мысль в лице неотомизма испугалась разрушения религиозных реальностей, испугалась разрыва с классической античностью, столь помогающей повсюду установить формы, различения и границы, испугалась гибели естественного разума и погружения в иррациональный хаос. Она умно и тонко вступилась за философию здравого смысла (le sens commun), как за вечную философию естественного разума, познающего естественный мир. И Маритен и Гаригу-Лагранж видят в новой философии, у Декарта, Канта, Гегеля, Бергсона, поступательное разрушение интеллекта, естественного разума. Но почему им так дорог интеллект, дорог не только философски, но и религиозно, почему отрицание интеллектуализма Св. Фомы Аквината есть ересь, осужденная Ватиканским Собором? Интеллект для Св. Фомы Аквината был единственным органом, который воспринимает и познает объективные реальности, через который происходит соприкосновение с бытием. Интеллект в томистской философии имеет конечно, другое значение, чем в современной философии. И претензии со-

169

временных кантианцев или бергсонианцев быть менее рационалистами, чем великий святой и мыслитель средневековья, конечно, смешны. Отрицание и разрушение интеллекта для томистов есть отрицание и разрушение бытия, отрицание и разрушение религиозных реальностей, исключительное ввержение в субъективный мир. Интеллектуализм означает онтологизм. Антиинтеллектуализм, иррационализм есть отрицание религиозных реальностей, замена их религиозными переживаниями. Это и есть путь, которым шел Декарт, перенесший центр тяжести с бытия на сознание, и Лютер, все обративший в субъективную веру. Интеллектуализм обосновывается законом тождества. Борьба за интеллектуализм, за философию естественного разума и здравого смысла превращается в борьбу за бытие, за объективную реальность Бога и природного мира. Не мешает только напомнить, что в эпоху Св. Фомы Аквината, аристотелевская философия, которая воспринималась, как аверроизм, считалась разрушающей религию и была осуждена католической церковью, а сам Св. Фома считался крайним новатором, модернистом и даже предшественником антихриста. (См. Petitot, О. P. «SaintThomasd'Aquin. Lavocation. L´œuvre. Laviespirituelle»).

Такова одна сторона пафоса томизма, - это есть пафос религиозного реализма, объективизма и онтологизма. Но есть и другая сторона, не менее важная. Св. Фома Аквинат в классической форме установил различие между естественным и сверхъестественным, между творением и Творцом, между миром и Богом. Современные томисты считают это величайшим его деянием. Этим Св. Фома определил и ограничил область естественной философии, которая естественным разумом познает естественный мир. Философия не должна быть религиозной, мистической философией, она должна быть рациональной, естественной философией. Жильсон считает Св. Фому Аквината первым настоящим, чистым философом после заката греческой философии, так как в середине была лишь религиозная, мистическая философия, т. е. теософия (см. его книгу «Le thomisme»). Наряду с естественной философией Св. Фома Аквинат устанавливает область теологии, которая имеет дело с сверхъестественным откровением и действием благодати, и область мистики, которая есть созерцание Бога и слияние с Богом. Все распределено, всему отведено свое место, получается стройная иерархическая система, в которой не допускаются никакие смешения. Св. Фома есть гений меры, равновесия, в нем поистине есть что-то от античного духа, в нем нет разверзающейся бесконечности. По сознание томистов строгое разделение между естественным и сверхъестественным есть краеугольный камень христианства. Всякое нарушение этой противоположности между естественным и сверхъестественным ведет к пантеизму и мирообожествлению. И томисты подозревают в этом уклонение платонизм. Для платонизма эпирический, природный мир вкоренен в мир идей, а идеи пребывают в Боге, между Богом и миром нет пропасти. Это есть платоновский онтологизм, который в новой философии представлен Малебраншем и Розмини. Онтологизм Розмини был осужден Ватиканом. Восточное христианство, православная мысль тоже ведь есть онтологизм платоновский, а не аристотелевский. Томизм полагает, что Аристотель на веки веков установил основы естественной философии, которая познает реальности, связывает с бытием, не допускает смешения между Богом и миром. Св. Фома Аквинат дальше развил и согласовал с христианским откровением эту вечную философию. Это есть единственная здоровая, поддерживающая экилибр, не допускающая крайностей и срывов, классическая философия. Всякий философский мистицизм представляется томистам опасным и порождающим ереси. Они боятся гностицизма, к которому склонны были восточные учителя Церкви, Св. Климент Александрийский, Ориген, Св. Григорий Нисский, платоники по своей традиции. Гностицизм, мистицизм, онтологизм платоновского типа также враждебен томистам, как и модернистический иррационализм и агностицизм. Свои надежды на католическое латинское возрождение неотомисты связывают не только с укреплением сверхъестественного откровения и теологии его изучающей, но и с своеобразным приятием естественного мира, естественного разума, естественного познания, естественной справедливости и с этой «естественностью» связанной цивилизации. Неотомисты разом и «сверхъестественники»

170

и «естественники». Для них природный мир не есть только порождение греха и отпадение от Бога, но в своей «естественности», вне божественности он имеет вечное право на существование, оправдан в своей противоположности «сверхъестественному», хотя и подвергается организованному действию благодати. У Маритена есть настоящий философский пафос, любовь к бескорыстному, естественно-разумному знанию, есть вера в справедливость и разумность естественного порядка. Неотомисты — оптимисты. Это характерная их черта. Их миросозерцание не трагическое. Они спасаются от трагизма в своем классическом идеале. Этому течению чужда апокалиптическая и эсхатологическая настроенность. Его представители мало чувствуют мировую катастрофу. Они мало интересуются проблемами философии истории. У них нет устремленности к преображению мира. Это очень характерно для католической мысли.

Но неотомисты не хотят быть простыми реставраторами средневековья, они хотят быть по-своему современными людьми, хотя и враждебны всему, что «модерн». Маритен утверждает, что Св. Фома Аквинат апостол нового времени, потому что новое время- прежде всего болеет разрушением интеллекта, болезнью сознания, и интеллектуализм Св. Фомы Аквината лучше всего поможет бороться с этой болезнью (см. его «Saint Thomas d'Aquin apôtre des temps modernes»). Heoтомизм быть может единственное философское течение в современной Франции, которое верит в Бытие и знает, за какую реальность оно борется. Французская академическая философия окончательно безразлична стала к своему предмету, т. е. к реальности, и по-видимому гордится своим безразличием, своей неспособностью отнести свое познание к бытию. Во Франции несомненно есть католическое движение ,оно захватывает молодежь, и оно носит иной характер, чем романтическое католичество конца XIX века, оно более реалистично, активно, классично по своим идеалам связано с национализмом, хочет устроения жизни. Неотомизм выражает это направление. Ж. Маритен очень популярен в католических кругах, особенно среди молодежи. И очень характерно что он был анархистом и бергсонианцем и был обращен в католичество величайшим католическим писателем Франции новейшего времени. — Л. Блуа. Но сам Л. Блуа, художник, а не философ в своем мышлении, был человеком апокалиптического и пророческого духа, который ни в какие томистские рамки не мог быть вмещен. Нам необходимо знать это серьезное течение западной религиозной мысли, хотя наша собственная религиозная мысль идет совсем другими путями. Нам чужд и Аристотель и Св. Фома Аквинат, мы платоники по своей традиции и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным. Мы более верим, что мир и человек и всякое подлинное бытие вкоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир, что совсем внебожественны лишь грех и зло. После явления Христа изменился человек и мир, Творец и творение соединены.

Николай Бердяев.

Спасение и творчество (два понимания христианства). Журнал "Путь" № 2

(Посвящается памяти Владимира Соловьева)

«Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией.

(1. Петр.— Гл. 4.10.)

Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи. Человек погибает и у него есть жажда спасения. Но человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может в нем угаснуть. Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? И как понимать христианство: есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием? Все эти вопросы мучают современную душу, хотя и не всегда сознается вся глубина их. Желая оправдать свое жизненное призвание, свое творческое жизненное дело, христиане не всегда сознают, что речь идет о самом понимании христианства, об усвоении его полноты. Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между Церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного миpa к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, попускается, на него смотрят сквозь

пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта, единое на потребу, творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо ее. Мы живем под знаком глубочайшего религиозного дуализма. Иерократизм, клерикализм в понимании Церкви есть выражение и оправдание этого дуализма. Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни миpa, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма. Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства, как религии Богочеловечества. Христос был Богочеловеком, а не Бого-ангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Богочеловечества, а не Бого-ангельства. Церковь Христова есть Богочеловечество. Ангельское начало есть начало посредствующее между Богом и человечеством, начало пассивно-медиумическое, передающее Божью энергию, проводник Божьей благодати, а не начало активно-творческое. Начало активно-творческое предоставлено человечеству. Но греховная ограниченность человечества не вмещает полноты христианской истины. И подавляющее господство ангельско-иерократического начала есть показатель безсилия греховного человечества выразить свою творческую природу, понять христианство в полнотеи всецелости. Путь спасения для греховного человечества нуждается прежде всего в ангельско-иерократическом начале. Путь же творчества остался самочинным человеческим путем, не освященным и неоправданным, и в нем человек предоставлен себе.

Религиозная невыраженность человеческого начала, как органической части жизни Богочеловечества, религиозная нераскрытость свободного призвания человека создает дуализм Церкви и миpa, Церкви и культуры, резкий дуализм сакрального и светского. Для верующего христианина создается две жизни, жизнь первого и второго сорта. И этот дуализм, эта двойственность жизни достигает особенной остроты в христианстве нового времени. В христианстве средневековом была своя теократическая, иерократическая культура, в которой все творчество жизни было самоподчинено религиозному началу, понятому как господство ангельской иерархии над человеческой. В средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному, знаковому отображению в чело-

веческом мире небесной жизни без реального ее достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошел своим самочинным путем. Для религии остался уголок души. Церковь начали понимать дифференциально. Христианин нового времени живет в двух перебивающихся ритмах — в Церкви и в мире, в путях спасения и в путях творчества. В теократических обществах, в теократических культурах человеческое начало было подавлено, свобода человека не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. В гуманистических обществах и культурах нового времени человеческое начало оторвалось от Бога и от действия Божьей благодати. Соединение Божества и человечества не достигалось. Пути творчества миpa гуманистического были без Бога и против Бога. Драма новой гуманистической истории есть драма глубокой оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати. Дуализм Церкви и миpa достигает таких форм выражения, которых не знали прежние сакральные органические эпохи. В мире происходило огромное творческое движение в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в завоеваниях техники, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли, в мистических настроениях. Все мы,не только неверующие, но и верующие христиане, участвуем в этом движении миpa, движении культуры, отдаем ему значительную часть своего времени и сил. По Воскресеньям мы ходим в Церковь. Шесть дней в неделю мы отдаем нашему творческому, созидательному труду. И наше творческое отношение к жизни остается неоправданным не освященным, не соподчиненным религиозному началу жизни. Старое, средневековое теократически-иерократическое оправдание и освящение всего процесса жизни уже не имеет над нами силы, омертвело. Самые верующие, самые православные люди участвуют в неоправданной и неосвященной жизни миpa, подчиняют себя светской, не сакральной науке, светскому, не сакральному хозяйству, светскому, не сакральному праву, быту, давно уже потерявшему сакральный характер. Верующие, православные люди живут церковной жизнью в Церкви, ходят по воскресным и праздничным дням в храм, говеют в великий пост, молятся Богу утром и вечером, но не живут церковной жизнью в мире, в культуре, в обществе. Творчество их в жизни государственной и хозяйственной, в науках и искусствах, в изобретениях и открытиях, в повседневной морали остается внецерковным, внерелигиозным, светским, мирским. Это совсем другой ритм жизни. Бурное творческое движение происходило в мире, в культуре. В Церкви же на долгое время наступила сравнительная бездвижность, как бы окаменение и окостенение. Церковь начала жить исключительно охранением, связью с прошлым, т. е. выражала лишь одну сторону церковной жизни. Церковная иерархия стала враждебна к творчеству, подозрительна к духовной культуре,

принижает человека и боится его свободы, противополагает путям творчества пути спасения. Мы спасаемся в одном плане бытия и творим жизнь в совсем другом плане бытия. И всегда остается опасение, что в том плане, в котором мы творим, мы погибаем, а не спасаемся. И нет никакой надежды на то, что непереносимый далее дуализм может быть преодолен через подчинение всей нашей жизни и всех творческих порывов началу иерократическому, через возвращение к теократии в старом смысле слова. К условному символизму иерократических обществ и культур нет возврата. Это могло бы быть лишь временной реакцией, отвергающей творчество. Во всей остроте поставлена религиозная проблема о человеке, о его свободе и творческом призвании. И это есть не только проблема миpa, проблема выношенная и вымученная в современной культуре, это есть также проблема Церкви, проблема христианства, как религии Богочеловечества.

Мышление нового времени все было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности. Этот процесс затронул и церковное сознание. И как раз наиболее реакционные течения церковной мысли усвоили себе номиналистическое понимание Церкви. Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, как онтологическую реальность, как охристовленный космос. Победило дифференциальное понимание Церкви, как учреждения, как общества верующих, как иерархии и храма. Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и миpa. Церковь существует для спасения отдельных душ, но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической. Такого рода исключительно монашески-аскетическое Православие в России возможно было лишь потому, что Церковь возложила все строительство жизни на государство. Лишь существование Церковью освященной самодержавной монархии делало возможным такой православный индивидуализм, такую отдаленность христианства от жизни миpa. Мир держала и охраняла православная монархия, ею держался и церковный строй. Церковь была равнодушна не только к строительству жизни культурной и общественной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. Существование православной самодержавной монархии есть обратная сторона монашески-аскетического Православия, понимающего Православие исключительно как религию личного спасения. И потому падение самодержавной монархии, русского православного царства, вносит существенные изменения в церковное сознание. Православие не может оставаться по преимуществу монашески-аскетическим. Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и миpa, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни.

В самодержавной монархии, как типе православной теократии, господствовало ангельское, а не человеческое начало. Царь, согласно этой концепции есть в сущности ангельский, а не человеческий чин. Падение православной теократии должно вести к пробуждению творческой активности самого христианского народа, активности человеческой, к строительству христианского общества. Этот поворот начинается прежде всего с того, что православные люди делаются ответственными за судьбу церкви в мире, в исторической действительности, что они на себя принуждены возложить строительство церковное, жизнь приходов, заботы о храме, организацию церковной жизни, братств и т. п. Но это изменение православной психологии не может ограничиться строительством церковной жизни, оно распространяется и на все стороны жизни. Вся жизнь может быть понята, как жизнь церковная. В Церковь входят все стороны жизни. Неизбежен поворот к интегральному пониманию Церкви, т.е. к преодолению Церковного номинализма и индивидуализма. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения, сужение объема Церкви до чего-то существующего наряду со всем остальным, в то время как Церковь есть положительная полнота бытия, и было источником величайших расстройств и катастроф в христианском мире. Принижение человека, его свободы и его творческого призвания, порожденное таким пониманием христианства, и вызвало восстание и бунт человека во имя своей свободы и своего творчества. На пустом месте, которое оставлено в мире христианством, начал строить антихрист свою вавилонскую башню и далеко зашел в своем строительстве. Манившая свобода человеческого духа, свобода человеческого творчества на этом пути окончательно погибает. Церковь должна была охранять себя от злых стихий миpa и злых в нем движений. Но подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества.

На какой духовной основе базируется православный индивидуализм, чем оправдывается понимание христианства, как религии личного спасения, равнодушной к судьбе общества и миpa? Христианство в прошлом необычайно богато, многообразно и многосторонне. В Евангелии, в апостольских посланиях, в святоотеческой литературе и в церковном предании можно найти основание для разнообразных пониманий христианства. Понимание христианства, как религии личного спасения, подозрительной ко всякому творчеству, опирается исключительно на аскетическую святоотеческую литературу, которая не есть все христианство и не есть вся святоотеческая литература. «Добротолюбие» как бы заслонило собой все остальное. В аскетике выражена вечная истина, которая входит во внутрен-

ний духовный путь, как неизбежный момент. Но она не есть полнота христианской истины. Героическая борьба с природой ветхого Адама, с греховными страстями выдвинула известную сторону христианской истины и преувеличила ее до всепоглощающих размеров. Истины, раскрывавшиеся в Евангелии и в апостольских посланиях, были отодвинуты на второй план, подавлены. В основу всего христианства, в основу всего духовного пути человека, пути спасения для вечной жизни было положено смирение. Человек должен смиряться, все же остальное приложится само собой. Смирение есть единственный метод внутреннего духовного делания. Смирение заслоняет и подавляет любовь, которая открывается в Евангелии и является основой Нового Завета Бога с человеком. Онтологический смысл смирения заключается в реальной победе над самоутверждающейся человеческой самостью, над греховной склонностью человека полагать центр тяжести жизни и источник жизни в себе самом, — смысл этот в преодолении гордыни. Смысл смирения в реальном изменении и преображении человеческой природы, в господстве духовного человека над душевным и плотским человеком. Но смирение не должно подавлять и угашать дух. Смирение не есть внешнее послушание, покорность и подчинение. Человек может быть очень дисциплинирован, очень послушен и покорен и не иметь никакого смирения. Мы это видим например в коммунистической партии. Смирение есть действительное изменение духовной природы, а не внешнее подчинение, оставляющее природу неизменной, внутренняя работа над самим собой, освобождение себя от власти страстей, от низшей природы, которую человек принимает за свое истинное я. В смирении утверждается истинная иерархия бытия, духовный человек получает преобладание над душевным человеком, Бог получает преобладание над миром. Смирение есть путь самоочищения и самоопределения. Смирение есть не уничтожение человеческой воли, а просветление человеческой воли, свободное подчинение ее Истине. Христианство не может отрицать смирения, как момента внутреннего духовного пути. Но смирение не есть цель духовной жизни. Смирение есть подчиненное средство. И смирение не есть единственное средство, не есть единственный путь духовной жизни. Внутренняя духовная жизнь безмерно сложнее и многограннее. И нельзя отвечать на все запросы духа проповедью смирения. И смирение может пониматься ложно и слишком внешне. Внутренней духовной жизни и внутреннему пути принадлежат абсолютный примат, она первичнее, глубже, изначальнее всего нашего отношения к жизни общества и миpa. В духовном мире, из глубины духовного миpa определяется все наше отношение к жизни. Это — аксиома религии, аксиома мистики. Но возможно понимание смирения, извращающее всю нашу духовную жизнь, не вмещающее Божественной истины христианства, Божественной полноты. И в этом вся сложность вопроса.

Построение жизни на одном духе смирения и создает внешнюю авториторно-иерократическую систему. Bсе вопросы общественного устроения и культурного созидания решаются в применении к смирению. Хорош тот строй общества, в котором люди наиболее смиряются, наиболее послушны. Осуждается всякий строй жизни, в котором дано выражение творческим инстинктам человека. Так не решается ни один вопрос по существу, а лишь в отношении к тому, способствует ли это смирению человека. Вырождение смирения ведет к тому, что оно перестает пониматься внутренно, сокровенно, как мистический акт, как явление внутренней духовной жизни. Смирение превращается во внешнюю систему жизнеустройства, подавляющую человека. Смирение в мистической своей сущности совсем не противоположно свободе, оно есть акт свободы и предполагает свободу. Только свободное смирение, свободное подчинение душевного человека человеку духовному имеет религиозное значение и ценность. Принудительное смирение, навязанное, определяющееся внешним строем жизни не имеет никакого значения для духовной жизни. Рабство и смирение — разные духовные состояния. Смиряюсь я сам в своем внутреннем духовном пути, в свободном акте полагаю в Боге, а не в своей самости, источник жизни. Для феноменологического анализа раскрывается, что моя свобода предшествует моему смирению. Смирение есть внутреннее, сокровенное духовное состояние. Но выродившееся, деградировавшее смирение, смирение упадочное превращается во внешне навязанную, принудительную систему жизни, отрицающую свободу человека, принижающую человека. На почве смирения легко рождается лицемерие и ханжество. В то время как онтологический смысл смирения заключается в освобождении духовного человека, упадочное смирение держит человека в состоянии подавленности и угнетенности, сковывает его творческие силы. Великие подвижники и святые совершали героический акт духовного освобождения человека, противления низшей природе, власти страстей. Упадочники смирения отрицают героический акт духовного освобождения человека и держат человека в подчинении авторитарной системе жизни. Когда я смиряюсь перед волей Божией, когда я побеждаю в себе рабий бунт самости, я иду от свободы и иду к свободе. Самость порабощает меня, и я хочу освободиться от нее. Смирение есть один из методов перехода от состояния, в котором господствует низшая природа, к состоянию, в котором господствует высшая природа, т.е. оно означает возрастание человека, духовный его подъем. Упадочное же смирение хочет системы жизни, в которой никогда не наступает освобождение, никогда не достигается духовного подъема, никогда не выявляется высшей природы. Освобождение духа, духовный подъем, выявление высшей природы объявляется несмиренным состоянием, недостатком смирения. Смирение из средства и пути превращается в самоцель.

Смирение начинают противопоставлять любви. Путь любви признается не

смиренным, дерзновенным путем. Евангелие окончательно подменяется «Добротолюбием». Где уж мне грешному и недостойному притязать на любовь к ближнему, на братство. Моя любовь будет заражена грехом. Сначала я должен смириться, любовь же явится, как плод смирения. Но смиряться я должен всю жизнь и безгрешного состояния не достигну никогда. Поэтому и любовь не явится никогда. Где уж мне грешному дерзать на духовное совершенствование, на мужество и высоту духа, на достижение высшей духовной жизни. Сначала нужно победить грех смирением. На это уйдет вся жизнь и не останется времени и сил для творческой духовной жизни. Она возможна лишь на том свете, да и там вряд ли, на этом же свете возможно лишь смирение. Упадочное смирение создает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости. Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чиновником полиции или акцизного ведомства — смиренно, не заносчиво, не дерзновенно. А вот стремиться к христианскому братству людей, к осуществлению правды Христовой в жизни, или быть философом и поэтом, христианским философом и христианским поэтом — не смиренно, гордо, заносчиво и дерзновенно. Лавочник не только корыстолюбивый, но и бесчестный, менее подвергается опасности вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты, чем Вл. Соловьев напр. Гностик,*) поэт жизни, искатель правды жизни и братства людей подвергается опасности вечной гибели, так как недостаточно смиренен, горд. Получается безвыходный, порочный круг. Стремление к осуществлению Божьей Правды, Царства Божьего, духовной высоты и духовного совершенства объявляется духовным несовершенством, недостатком смирения. В чем же основной порок упадочного смирения и его системы жизни? Этот основной порок скрыт в ложном понимании соотношения, между грехом и путями освобождения от греха или достижения высшей духовной жизни. Я не могу рассуждать так — мир лежит во зле, я грешный человек и потому мое стремление к осуществлению Христовой Правды и к братской любви между людьми есть горделивое притязание, недостаток смирения, ибо всякое подлинное движение в направлении осуществления любви и правды есть победа над злом, есть освобождение от греха. Я не могу говорить так — стремление к духовному совершенству и духовной высоте есть гордость и недостаток смирения, недостаточное сознание гре-

_________________

*) Слово гностик я употребляю здесь не в смысле еретического гнозиса Валентина или Васелида, а в смысле религиозного познания, в смысле свободной теософии, как у св. Клемента Александрийского и Оригена. Фр. Бендера и Вл. Соловьева.

ховности человека, ибо всякий шаг к духовному совершенству и духовной высоте есть путь победы над грехом. Я не могу говорить так — я грешный человек мое и дерзновение познавать тайны бытия и творить красоту есть недостаток смирения, гордость, ибо подлинное познание и подлинное творчество красоты есть уже победа над грехом, преображение жизни. Нельзя сказать: грех искажает и извращает и любовь, и духовное совершенствование, и познание и все, и потому нет победы над грехом на этих путях. Ибо совершенно также можно сказать: путь смирения искажается и извращается человеческим грехом и корыстолюбием и есть искаженное, упадочное, извращенное смирение, смирение, превратившееся в рабство, в эгоизм, в трусость. Смирение не более гарантировано от искажения, и вырождения, чем любовь или познание.

Грех побеждается с великим трудом и побеждается он лишь силой благодати. Но пути этой победы, пути стяжания благодати многообразны и объемлют всю полноту бытия. Наша любовь к ближнему, наше познание, наше творчество, конечно, искажаются грехом и несут на себе печать несовершенства, но так же искажаются грехом и несут на себе печать несовершенства и пути смирения. Христос завещал прежде всего любить Бога и любить ближнего, искать превыше всего Царства Божьего, совершенства подобного совершенству Отца Небесного. «Добротолюбие», в которое не вошли наиболее замечательные мистические творения Св. Максима Исповедника, Св. Симеона Нового Богослова и др., есть прежде всего собрание морально-аскетических наставлений для монахов, а не выражение Полноты христианства и его путей. Не только дух Евангелия и апостольских посланий, но и дух греческой патристики в наиболее глубоких своих течениях иной, чем напр. односторонний дух православия Феофана Затворника. Конечно, у Феофана Затворника есть много верного и вечного, особенно в его лучшей книге «Путь к спасению», но отношение его к жизни миpa — упадочно-боязливое, христианство его умаленное и ущербленное. Центральной идеей восточной патристики была идея теозиса, обожения твари, преображение миpa, космоса, а не идея личного спасения. Не случайно величайшие восточные учителя Церкви так склонны были к идее апокатастазиса, не только св. Климент Александрийский и Ориген, но и св. Григорий Нисский, св. Григорий Назианзин, св. Максим Исповедник. Судебное понимание мирового процесса, судебное понимание искупления, созидание ада, спасения избранных и вечной гибели всего остального человечества выражено главным образом в западной патристике, у Бл. Августина, а потом в западной схоластике. Для классической греческой патристики христианство не было только религией личного спасения. Она направлена была к космическому пониманию христианства, выдвигала идею просветления и преображения миpa, обожения твари. Лишь позже христианское сознание начало более дорожить идеей ада, чем идеей преображения и обожения миpa. Быть может, это явилось результатом преобладания

варварских народов с их жестокими инстинктами. Эти народы должны были быть подвергнуты суровой дисциплине иустрашению, так как их плоть и кровь, их страсти грозили гибелью христианству и всякому порядку в мире. Христианство, понятое как религия личного спасения от вечной гибели через смирение, привело к панике и террору.*) Человек жил под страшным давлением ужаса вечной гибели и соглашался на все, лишь бы избежать ее. Авторитарная система повиновения и подчинения создалась аффектом ужаса гибели, панического ужаса вечных адских мук.**) При такой духовной настроенности, при таком состоянии сознания очень затруднено творческое отношение к жизни. Не до творчества, когда грозит гибель. Вся жизнь поставлена под знак ужаса, страха. Когда свирепствует чума, и ежесекундно грозит смерть, человеку не до творчества, он исключительно занят мерами спасения от чумы. Иногда и христианство понимается, как спасение от свирепствующей чумы. Творчество и строительство жизни оказывалось возможным лишь благодаря системе дуализма, которая давала минуты забвения о спасении от гибели. Человек отдавался наукам и искусствам или общественному строительству, забыв на время о грозящей гибели, раскрывая для себя другую сферу бытия, отличную от той сферы, в которой свершается гибель и спасение, и ничем не связывая эти две сферы. Понимание христианства, как религии личного спасения от гибели, есть система трансцендентного эгоизма, или трансцендентного утилитаризма и эвдемонизма. К. Леонтьев с обычной для него смелостью исповедовал такую религию трансцендентного эгоизма. Но именно потому его отношение к жизни миpa было вполне языческим и он дуалистически сочетал в себе человека афонского и оптинского аскетически-монашеского православия с человеком итальянского Ренессанса XVI века. При трансцендентно-эгоистическом сознании человек поглощен не достижением высшей совершенной жизни, а заботой о спасении своей души, думой о своем вечном благополучии. Трансцендентный эгоизм и эвдемонизм естественно отрицает путь любви и не может быть верен евангельскому завету, который предлагает нам погубить свою душу для приобретения ее, отдать ее для своего ближнего, учить прежде всего любви, бескорыстной любви к Богу и ближнему. Но выдавать христианство за религию трансцендентного эгоизма, не знающую бескорыстной любви к божествен-

________________________

*) Ярким примером панической настроенности является Альфонс де Лигуари, который возвел мнительность в принцип, жил вечном ужасе греха, просил у духовника разрешения, чтобы выпить стакан воды и не находил в себе сил дать отпущение грехов. См. прекрасную его характеристику в книге Гейлера: «DerKatolicizmus», стр. 153-157.

**) В чарующей книге «Откровенные рассказы странника духовному своему Отцу» говорится: «Боязнь муки — есть путь раба, а желание награды в царствии есть путь наемника. А Бог хочет, чтобы мы шли к Нему путем сыновним» стр. 35.

ному совершенству, значит клеветать на христианство. Это есть или христианство варварское, христианство усмиряющее дикость страстей и этими страстями искаженное, или христианство упадочное, ущербленное, обедненное. Христианство всегда было, есть и будет не только религией личного спасения и ужаса гибели, но также религией преображения миpa, обожения твари, религией космической и социальной, религией бескорыстной любви, любви к Богу и человеку, обетования Царства Божьего. При индивидуалистически-аскетическом понимании христианства, как религии личного спасения, заботы лишь о собственной душе, непонятно и ненужно откровение о Воскресении всей твари. Для религии личного спасения нет никакой мировой эсхатологической перспективы, нет никакой связи личности, отдельной человеческой души с миром, с космосом, со всем творением. Этим отрицается иерархический строй бытия, в котором все связано со всем, в котором не может быть выделена индивидуальная судьба. Индивидуалистическое понимание спасения более свойственно протестантскому пиетизму, чем церковному христианству. Я не могу спасаться сам, в одиночку, я могу спасаться лишь вместе с моими братьями, вместе со всем Божиим творением, и я не могу думать лишь о собственном спасении, я должен думать и о спасении других, о спасении всего миpa. Да и спасение есть лишь экзотерическое выражение для достижения духовной высоты, совершенства, богоподобия, как верховной цели мировой жизни.

III

Величайшие христианские мистики всехвероисповеданий любовь к Богу и слияние с Богом ставили выше личного спасения. Христианство внешнее часто обвиняло мистиков в том, что для них центр тяжести духовной жизни лежит совсемне в путях личного спасения, что они идут опасными путями мистической любви. Мистика есть ведь совсем иная ступень духовной жизни, чем аскетика. Своеобразие мистики можно изучать, читая «Гимны» Св. Симеона Нового Богослова. Христианская мистика и спасение понимает, как просветление и преображение, обожение твари, как преодоление замкнутой тварности, т.е. оторванности от Бога. Идея обожения господствует над идеей спасения. Это прекрасно выражено св. Симеоном Новым Богословом: «я насыщаюсь Его любовию и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. Тогда я соделываюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнейшим всех сильных, более великим царей и гораздо честнейшим чего-бы то ни было видимого, не только земли и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе.» Я цитирую величайшего мистика Православного Востока. Можно было

бы привести неисчислимое количество отрывков из западной мистики, католической латинской или германской мистики, которые подтверждают ту мысль, что у мистиков центр тяжести никогда не лежит в стремлении к спасению. Католическая мистика преодолевала юридизм католического богословия, судебное понимание отношений между Богом и человеком. Спор Боссюэта с Фенелоном и был спор богослова с мистиком. В мистическом пути всегда было бескорыстие, отрешенность, забвение о себе, обнаружение безмерной любви к Богу. Но любовь к Богу есть творческое состояние духа, в ней есть преодоление всякой подавленности, освобожденность, положительное раскрытие духовного человека. Смирение есть лишь средство, оно еще негативно. Любовь к Богу есть цель, она уже позитивна. Любовь к Богу есть уже творческое преображение человеческой природы. Но любовь к Богу есть также любовь к духовной высоте, к божественному в жизни. Эрос божественного есть духовный Подъем, духовное возрастание, победа творческого состояния духа над состоянием подавленности, то вырастание крыльев души, о котором говорит Платон в «Федре». Положительное содержание бытия есть любовь, творческая, преображающая любовь. Любовь не есть какая-то особенная, отдельная сторона жизни, любовь есть вся жизнь, полнота жизни. Познание есть также обнаружение любви, познавательной любви, познавательного слияния любящего с своим предметом, с бытием, с Богом. Творчество красоты есть также обнаружение гармонии любви в бытии. Любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т.е. утверждение бытия. Любовь есть онтологическое первоначало. Но любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению. Христианство и есть раскрытие богочеловеческой любви. Меня спасает, т.е. преображает мою природу не только любовь к Богу, но и любовь к человеку. Любовь к ближним, к братьям, дела любви входят в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь и я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому во имя пути самоспасения есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка «сердцем хладных скопцов». Христианская любовь не должна быть «стеклянной любовью» (выражение В. В. Розанова). Отвлеченно — духовная любовь и есть «стеклянная любовь». Лишь духовно-душевная любовь, въ которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая. Иногда встречающееся монашески-аскетическое неблагожелательство к людям и миру, охлаждение сердца, омертвение ко всему живому и творческому есть вырождение христианства, упадок в христианстве. Подмена заповеди любви к Богу и любви к ближнему, данной самим Христом, заповедью внешнего смирения и послушания, охлаждающей всякую любовь, и есть вырождение

христианства, неспособность вместить божественную истину христианства. Необходимо отметить, что именно Православному Востоку наиболее близка идея космического преображения и просветления. Западному христианству более близка судебная идея оправдания. И для сознания католического и для сознания протестантского центральна идея оправдания. Отсюда приобретают особенное значение на Западе споры о свободе и благодати, о вере и добрых делах. Отсюда искание авторитета и внешнего критерия религиозной истины.*) Только мистики возвышались над подавляющей идеей Божьего суда, Божьего требования оправдания от человека, и понимали, что Богу нужно не оправдание человека, а любовь человека, преображение его природы. Это есть центральная проблема христианского сознания. В оправдании ли и суде, в неумолимой ли Божьей справедливости сущность христианства или в реальном преображении и просветлении, в бесконечной Божьей любви эта сущность. Судебное понимание христианства, создающее настоящий духовный террор, есть суровый метод, которым воспитывало христианство народы, полные кровавых инстинктов, жестоких и варварских. Но этому пониманию противостоит более глубокое понимание христианства, как откровения любви и свободы. Человек призван быть творцем и соучастником в деле Божьего творения. Есть Божий зов, обращенный к человеку, на который человек должен свободно ответить. Богу совсем не нужны покорные и послушные рабы, вечно трепещущие и эгоистически занятые собой. Богу нужны сыны, свободные и творящие, любящие и дерзновенные. Человек страшно исказил образ Бога и приписал Ему свою собственную извращенную и греховную психологию. И всегда нужно напоминать истину апофатической теологии. Если Богу и можно приписывать аффективную жизнь, то не следует представлять себе ее по образцу самых дурных человеческих аффектов. Духовный же террор и духовная паника, порожденные судебным пониманием отношений между Богом и человеком и постановкой оправдания и спасения в центре христианской веры, исходят из понимания аффективной жизни Божества, во всем подобной самой дурной аффективной жизни человека. Но Бог открылся в Сыне, как Отец, как бесконечная любовь. И этим навеки преодолевается понимание Бога, как жестокого Хозяина и Господина, гневного и мстительного. «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него». «Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день».. Человек призван к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного. Христианское откровение есть прежде всего благая весть о наступлении

________________

*) В известном смысле догмат папской непогрешимости и гносеология Канта покоятся на одном и том же принципе внешнего, юридически оправданного критерия Истины.

Царства Божьего, искать которого нам заповедано прежде всего. Искание же Царства Божьего не есть искание лишь личного спасения. Царство Божье есть преображение миpa, всеобщее воскресение, новое небо и новая земля.

IV.

Христианское миропонимание не только не обязывает нас, но и не позволяет нам думать, что реальны только отдельные души людей, что только они составляют творениe Божье. Общество и природа тоже ведь реальности и сотворены Богом. Общество не есть человеческая выдумка. Оно так же изначально, так же имеет онтологические корни, как и человеческая личность. И человеческую личность нельзя вырвать из общества, как общество нельзя отделить от человеческих личностей. Личность и общество находятся в живом взаимодействии, принадлежат одному конкретному целому. Духовная жизнь личностей отображается на жизни общества. И общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личностей и питает их. Отрицание реальности общества есть номинализм. И такого рода номинализм имеет роковые последствия для церковного сознания, для понимания природы Церкви. Церковь есть духовное общество и общество это обладает онтологической реальностью, оно не может быть сведено к взаимодействию отдельных спасающихся душ. В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души. Когда я говорю, что спасаться можно лишь в Церкви, я утверждаю соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество, спасение с моими братьями во Христе и со всем творением Божьим, и отрицаю индивидуалистическое понимание спасения, спасение в одиночку (спасайся, кто может, продирайся в Царство Небесное, как говорил один православный), отвергаю эгоизм спасения. Многие думают, что истолкование христианства, как религии личного спасения, есть по преимуществу церковное истолкование. Но в действительности оно сталкивается с самой идеей Церкви и подвергает реальность Церкви номиналистическому разложению. Если какие-либо мнения внешне господствуют в православном мире и почитаются некоторыми иерархами особенно церковными, то это еще не означает, что они наиболее церковны в глубоком, онтологическом смысле слова. Когда-то арианство господствовало среди иерархий Востока. Возможно, что эти мнения отражают упадок христианства, окостенение в христианстве. В мире не было бы таких страшных катастроф и потрясений, не было бы такого безбожия и умаления духа, если бы христианство не стало бескрылым, скучным, нетворческим, если бы оно не перестало вдохновлять и направлять жизнь человеческих обществ и культур, если бы оно не было загнано в небольшой уголок человеческой души, если бы условный и внешний дог-

матизм и ритуализм не заменил реального осуществления христианства в жизни. И будущее человеческих обществ и культур зависит от того, получит ли христианство творческое, преображающее жизнь значение, раскроется ли вновь в христианстве духовная энергия, способная породить энтузиазм, повести нас от упадка к подъему.

Официальные люди Церкви, профессионалы религии, говорят нам, что дело личного спасения есть единое на потребу, что творчество для этой цели ненужно и даже вредно. Зачем знание, зачем наука и искусство, зачем изобретения и открытия, зачем правда общественная, творчество новой, лучшей жизни, когда мне грозит вечная гибель и единственно нужно мне вечное спасение. Такого рода подавленное и прямо таки паническое религиозное сознание и самочувствие не может оправдать творчества. Ничто не нужно для дела личного спасения души. Знание в такой же мере не нужно, как не нужно искусство, не нужно хозяйство, не нужно государство, не нужно самое существование природы, Божьего миpa. Правда, иногда скажут вам, что нужно существование государства и при том в форме самодержавной монархии, так как вся эта религиозная система жизни возможна была только благодаря существованию православной монархии, на которую и было возложено все строительство жизни. Но последовательно мысля, нужно признать, что государство не только не нужно для моего спасения, но скорее вредно. Такого рода религиозное сознание никакого дела в мире оправдать не может или может лишь по непоследовательности и попустительству. Это есть буддийский уклон в христианстве. Остается только идти в монастырь. Но самое существование монастырей предполагает охранение их государственным порядком. Этого рода сознание склонно оправдывать мещанский быт, как смиренный и безопасный, и сопрягать его в одну систему с монашеским подвигом немногих, но творчества оправдать никогда не может. Вопрос нужно ставить иначе и христианство не только разрешает, но и предписывает нам ставить иначе вопрос. Простая баба, говорят нам, спасается лучше, чем философ, и для спасения ее не нужно знание, не нужна культура и пр. Но позволительно усумниться в том, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире, Божья идея о мире. Да и простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры. Могут по-своему спасаться невежды, дураки и даже идиоты, но позволительно усумниться, чтобы в Божью идею о мире, в замысл Царства Божьего входило население его исключительно невеждами, дураками и идиотами. Позволительно думать, ни мало не нарушая подобающего нам смирения, что Божий замысел о мире более высок, более многообразен и богат, что в него входит положительная полнота бытия, онтологическое совершенство. Апостол рекомендует нам быть младенцами по сердцу, но не по уму. И вот творчество человека, знание, искусство, изобретение, усовер-

шенствование общества и пр., и пр., нужно не для личного спасения, а для осуществления замысла Божьего о мире и человечестве, для преображения космоса, для Царства Божьего, в которое входит вся полнота бытия. Человек призван быть творцом, соучастником в Божьем делемиротворения и мироустроения, а не только спасаться. И человек может иногда во имя творчества, к которому он призван Богом, во имя осуществления дела Божьего в мире, забывать о себе и своей душе. Людям даны Богом разные дары и никто не имеет права зарывать их в землю, все должны творчески использовать эти дары, указующие на объективное призвание человека. Об этом с большой силой говорит Апостол Павел (Первое посл. к Коринфян. Гл. 12. 28) и Апостол Петр (Первое посл. Гл. 4 10) Таков замысел Божий о человеке, что природа человеческой личности творящая. Спасается личность. Но для того, чтобы личность спаслась, нужно чтобы она была утверждена в своей подлинной природе. Подлинная же природа личности в том, что она есть центр творческой энергии. Вне творчества нет личности. Спасается для вечности творческая личность. Утверждение спасения против творчества есть утверждение спасения пустоты, небытия. Человеку в положительном бытии его присуща творческая психология. Она может быть подавлена и скрыта, может быть раскрыта, но она онтологически присуща человеку. Творческий инстинкт в человеке есть бескорыстный инстинкт, в нем забывает человек о себе, выходит из себя. Научное открытие, техническое изобретение, творчество художественное, творчество общественное могут быть нужны для других и использованы для целей утилитарных, но сам творящий бескорыстен и отрешен от себя. В этом существо творческой психологии. Психология творчества очень отличается от психологии смирения и не может быть на ней построена. Смирение есть внутреннее духовное делание, в котором человек занят своей душей, самопреодолением, самоусовершенствованием, самоспасением. Творчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом. В творчестве человек испытывает состояние необычайного подъема всего своего существа. Творчество всегда есть потрясение, в котором преодолевается обыденный эгоизм человеческой жизни. И человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния. Невозможно делать научные открытия, философски созерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать общественные реформы лишь в состоянии смирения. Творчество предполагает другое духовное состояние, не противоположное смирению, но качественно отличное от него, другой момент духовной жизни. И св. Афанасию Великому открылась истина омоусии не в состоянии смирения, а в состоянии творческого подъема и озарения, хотя смирение и предшествовало этому. Творчество предполагает своеобразную духовную аскезу, творчество не есть попускание своих страстей. Творчество предполагает самоотречение и жертву, победу над властью «миpa». Творчество

есть обнаружение любви к Богу и божественному, а не к миpy сему. И потому путь творчества есть также путь преодоления «миpa». Но творчество есть иное качествование духовной жизни, чем смирение и аскеза, есть обнаружение богоподобной природы человека. Иногда рассуждают так: сначала человек должен спасаться, побеждать грех, а потом уже творить. Но такое понимание хронологического соотношения между спасением и творчеством противоречит законам жизни. Так никогда не происходило и не будет происходить. Спасаться я должен всю жизнь и до конца жизни моей мне не удастся окончательно победить грех. Поэтому никогда не наступит времени, когда я в силах буду начать творить жизнь. Но так же, как человек всю жизнь должен спасаться, он всю жизнь должен творить, участвуя в творческом процессе сообразно своим дарам и призванию. Соотношение между спасением и творчеством есть идеальное и внутреннее соотношение, а не соотношение реальной хронологической последовательности. Творчество помогает, а не мешает спасению, потому что творчество есть исполнение воли Божьей, повиновение Божьему призыву, соучастие в деле Божьем в мире. Плотник ли я или философ, я призван Богом к творческому строительству. Мое творчество может быть искажено грехом, но полное отсутствие творчества есть выражение окончательной подавленности человека первородным грехом. Неверно, что подвижники и святые только спасались,— они также творили, были художниками человеческих душ. Апостол Павел по духовному своему типу был в большей степени религиозным гением творцом, чем святым.

Не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу, антихристу. Антихрист с большей энергией обнаруживает свое лже-творчество. И если не будет христианского творчества и христианского строительства жизни, христианского строительства общества, то антихристианское и антихристово творчество и строительство будет захватывать все большие и большие районы, будет торжествовать во всех сферах жизни. Но для дела Христова в мире нужно отвоевывать как можно большие районы бытия, нужно как можно меньше уступать антихристу и его работе в мире. Уходя от миpa, отрицая творчество в мире, вы предоставляете судьбу миpa антихристу. Если мы христиане не будем творить жизни в истинной свободе и братстве людей и народов, то это будет ложно делать антихрист. Дуалистический разрыв между личной духовной настроенностью и нравственностью, для которых христианство требует аскезы, отрешенности, жертвенности и любви, и настроенностью и нравственностью общес-

твенной, созидающей государство, хозяйство и пр., для которых христианство допускает привязанность к материальным вещам, культ собственности и жажду богатства, конкуренцию и соревнование, волю к власти и пр., дальше не может существовать. Христианское сознание не может допустить, чтобы общество покоилось на свойствах, которое оно признает порочными и греховными. Христианское возрождение предполагает новое духовно-общественное творчество, созидание реального христианского общества, а не условно-символического христианского государства. Невозможно далее терпеть условной лжи в христианстве. Торжествует антихристианский социализм, потому что христианство не решает социального вопроса. Торжествует антихристианский гностицизм, потому что христианство не раскрывает своего христианского гнозиса. И так во всем. Мы подходим к последнему пределу. Секулярная, гуманистическая, нейтральная культура становится все менее и менее возможной. Никто больше не верить в отвлеченную культуру. Повсюду человек стоит перед выбором. Мир разделяется на противоположные начала. Далее не может все происходить так, как происходило в новой истории. И вместе с тем невозможен возврат к старому средневековью. Проблема творчества, проблема христианской культуры и общества неразрешима церковно-иерократически. Это есть проблема религиозного освящения начала человеческого, а не восстановление господства начала ангельского. Творчество есть сфера человеческой свободы, исполненной преизбыточной любви к Богу, миру и человеку. Вывести из кризиса миpa и кризиса христианства не могут ни начала новой истории, ни начала старого средневековья, а лишь начала нового средневековья. Христианское творчество будет делом монашества в миру.*) Религиозный кризис нашей эпохи связан с тем, что церковное сознание ущерблено, не постигло полноты. И раньше или позже эта полнота должна быть достигнута и должно раскрыться, что положительное творческое движение в мире, в культуре было раскрытием человеческой свободы в Церкви, было обнаружением жизни человечества в Церкви, т.е. было неосознанно церковным. Творчество человека в мире было жизнью самой Церкви, как Богочеловечества. Это отнюдь не значит, что все творчество и созидание человека в новой истории было неосознанно церковным. Процесс этот был двойствен, в нем уготовлялось и царство миpa сего, царство антихриста. В гуманизме была и великая ложь, восстание против Бога, готовилось истребление человека и угашение бытия. Но было и положительное искание человеческой свободы, было обнаружение творческих сил человека. Далее творческий процесс в человечестве не может оставаться нейтральным, он должен стать положительно церковным, осознать себя, или окончательно стать антицерковным, антихристианским, сата-

___________________

*) Этим я, конечно, ни мало не отрицаю вечного и основоположного значения монашества в точном смысле слова.

ническим. В мире, в культуре должно быть произведено реально-онтологическое разделение, не формально и внешне-церковное, а внутренне-духовное и онтологически-церковное. В этом смысл наших времен. Божественные энергии действуют повсюду в мире многообразными и часто незримыми путями. И не следует соблазнять «малых сих» нашего времени, блудных сынов, возвращающихся в церковь, отрицая всякий положительный религиозный смысл за творческими процессами, происходившими в мире.

В новое время вседуховно значительные люди были духовно одиноки. Страшно одинок, трагически одинок был гений, творческий зачинатель. Не было религиозного сознания о том, что гений — посланник небес. И редко лишь раздавались такие голоса, как голоса отдельных католиков, требовавших канонизации Христофора Колумба. Это одиночество гения порождено дуализмом, о котором все время была речь. Преодолеть его может лишь христианское возрождение, которое будет творческим. Но творческое церковное возрождение нельзя мыслить в иерократических категориях, нельзя втиснуть в рамки церковного профессионализма, нельзя мыслить, как исключительно процесс «сакральный», в противоположность процессам «профанным». Творческое церковное возрождение пойдет и от движения в миpy, в культуре, от накопившихся в миpy творческих религиозных энергий. Мы должны более верить, что Христос действует в своем духовном человеческом роде, не оставляет его, хотя бы действие это было для нас незримо. Христиане стоят перед задачей оцерковления всей жизни. Но оцерковление не означает непременно подчинения всех сторон жизни Церкви, понимаемой дифференциально, т.е. не означает возобладание теократии и иерократии. Оцерковление имеет своей неизбежной стороной признание церковным того духовного творчества, которое представлялось внецерковным для дифференциального и иерократического церковного сознания. Церковь в глубинном смысле слова жила и в миpy, в миpy были неосознанные церковные процессы. Восполнение Церкви, как жизни богочеловеческой, раскрытие интегрального церковного сознания означает обогащение новым духовным опытом человечества. Этот духовный опыт нельзя оставлять неоправданным и неосвященным. Человек безмерно тоскует и жаждет освящения своих творческих исканий. Церковь есть жизнь, жизнь есть движение, творчество. Невозможно долее терпеть, чтобы творческое движение оставалось внецерковным и противоцерковным, а Церковь была бездвижной и лишенной творческой жизни. Известные формы церковного сознания охотно признавали теофанию в застывших формах быта, в неподвижных исторических телах (напр. монархической государственности). Но наступают времена, когда церковное сознание должно будет признать теофанию в творчестве. Внецерковное, секулярное, гуманистическое творчество исчерпано, повсюду упирается в тупик. Культура испошлена. Лучших людей мучит жажда вечности. А это значит, что должна наступить эпоха творчества

церковного, христианского, богочеловеческого. Церковь не может остаться уголком жизни, уголком души. Мы уповаем, что все творческое, преображающее отношение к жизни перейдет из миpa в Церковь. Только в Церкви может храниться и раскрываться образ человека и свобода человека, которые истребляются процессами, происходящими в мирe. В безбожной цивилизации будет погибать образ человека и свобода духа, будет иссякать творчество, начинается уже варваризация. Церковь еще раз должна будет спасти духовную культуру, духовную свободу человека. Это я и называю наступлением нового средневековья. Пробуждается воля к реальному преображению жизни, не только личной, но и общественной и мировой. И эта благая воля не может быть остановлена тем сознанием, что Царство Божье на земле не возможно. Царство Божье осуществляется в вечности и в каждом мгновении жизни и независимо от того, в какой мере сила зла внешне побеждает. Наше дело отдать всю свою волю и всю свою жизнь победе силы добра, правде Христовой во всем и повсюду.

Жизнь человеческая расщеплена и раздавлена двумя трагедиями — трагедией Церкви и трагедией культуры. Трагедии эти порождены дуалистическим ущерблением, обеднением Церкви до дифференциального, теократического ее понимания, всегда противополагающего Церковь миру. Мы христиане не должны любить «миpa» и того, что от «миpa», должны победить «мир». Но этот «мир» по определению святоотеческому есть страсти, есть грех и зло, а не Божье творение, не космос. Церковь противоположна такому «миpy», но не противоположна космосу, Божьему творению, положительной полнотебытия. Разрешение двух трагедий — в жизненном, а не теоретическом только осознании христианства, как религии не одного лишь спасения, но и творчества, религии преображения миpa, всеобщего воскресения, любви к Богу и человеку, т.е. в целостном вмещении христианской истины о Богочеловечестве, о Царстве Божьем. И положительное разрешение находится по ту сторону старого противоположения гетераномии и автономии. Творчество не гетерономно и не автономно, оно вообще не «номно», оно богочеловечно, оно есть обнаружениe избыточной любви человека к Богу, ответ человека на Божий зов, на Божье ожидание. Мы верим, что в христианстве заключены неисчерпаемые творческие силы. И обнаружение этих сил спасет мир от упадка и увядания. Вопрос в наше время идет не о борьбе церковного и внецерковного христианства, а о духовной борьбе внутри Церкви, внутренно церковных течений - течения исключительно охранительного и течения творческого. И монополия церковности не может принадлежать исключительно течениям охранительным, враждебным творчеству. От этого зависит будущее Церкви на земле, будущее миpa и человечества. В Церкви есть вечное консервативное начало, должны незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преображающее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божь-

ему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. «И как, по данной нам благодати, имеем различная дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (К Римлянам 12.6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

О духовной буржуазности. Журнал "Путь" №3

Что такое буржуазность? Слово это так часто употребляют и так часто им злоупотребляют, в то время как смысл его остается невыясненным. Слово это имеет свою магическую энергию, но пользуются им в самом поверхностном смысле. И необходимо вскрыть его глубину. Буржуазность есть состояние духа и направленность духа, буржуазность есть особенное первоощущение бытия. Это — не социальная и не экономическая категория и это более, чем категория психологическая и этическая. Это — категория духовная и онтологическая. Буржуа отличается от не буржуа в самой глубине своего бытия или небытия, он — человек особенного духа или особенной бездушности. Буржуазность всегда существовала в мире и еще в Евангелии даны ее вечные образы и дано вечное им противоположение. Но лишь в XIX веке в классическом совершенстве выявился образ буржуазности и получил в жизни преобладание. О буржуазности общества XIX века говорят в поверхностном, социально-экономическом смысле этого слова. Но по истине общество это буржуазно и в более глубоком, духовном смысле слова. Буржуазный дух созрел на вершине цивилизации XIX и XX века, явил свою мощь над судьбами человеческого общества и человеческой культуры. Вожделения этого духа не ограничены уже священными верованиями людей, как в былые эпохи, не связаны священной символикой более благородной культуры прошлого, буржуазный дух освободился, развернулся, получил возможность выявить свой тип жизни. И в веке торжествующего буржуазного духа явились замечательные мыслители с особенной силой и остротой его почувствовавшие и его изобличавшие. Карлейль, Ницше, Ибсен, Леон Блуа, Достоевский, К. Леонтьев — все эти люди почуяли торжество буржуазного духа, истребляющего подлинно великую культуру и устрояющего свое безобразное царство. Они с пророческой силой и жаром изобличали духовные истоки и основы буржуазности и, раненные ее безобразием, тосковали по более благородному типу культуры, по иной жизни, обращали свои взоры то к Греции, то к средним векам, то к Ренессансу, то к Византии. К.

Леонтьев гениально остро поставил эту проблему: «не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что Эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме своем переходил и бился под Арбеллами, что апостолы проповедывали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?» История не удалась. В истории нет прогресса. Будущее не лучше прошлого. В прошлом было больше красоты. Культура после периода своего цветения понижается в своем качественном уровне. Воля к святости и воля к гениальности угасает и торжествует воля к могуществу жизни, устроению жизни и благополучию жизни. Высшие подъемы духовности принадлежат былым эпохам. Дух идет на убыль и время убыли духа есть время торжества буржуа. Образы рыцаря и монаха, философа и поэта замещаются новым образом «буржуа», исполненным жаждой могущества над миром, завоевателя, организатора и торговца. Центр жизни перемещается. Нарушается органический иерархический строй жизни. Центр жизни переносится на периферию. Таково время машинной, индустриально-капиталистической цивилизации Европы и Америки. В ней погибает духовная культура старой Европы с ее священной символикой и священным преданием.

Из западных людей восставших против буржуазного духа века наиболее острым и радикальным нужно признать наименее известного — замечательного французского католического писателя Леона Блуа.*) Л. Блуа, проживший всю жизнь в нищете и непризнании, написал гениальную книгу «Exegese des lieux communs»—исследование общих мест буржуазной мудрости. Он дает поразительно остроумное метафизическое истолкование изречений буржуа, которыми тот руководствуется в своей жизни. Таково напр. изречение «Dieu n'en demande pas tant». Л. Блуа пытается проникнуть в тайные движения буржуазного сердца, буржуазной воли и мысли. Он хочет раскрыть своеобразную метафизику и мистику буржуа. Буржуа, даже когда он добрый католик, верит лишь в этот мир, лишь в полезное и деловое, он неспособен жить верой в иные миры, он жизненно не принимает тайны Голгофы. «Великолепное превосходство буржуа основано на неверии, даже после того, как он увидел и дотронулся. Что я говорю! На невозможности увидеть и дотронуться вследствие неверия». Буржуа — идолопоклонник, он живет рабством у видимого. «Идолопоклонство — это предпочтение видимого невидимому». Для буржуа «дело» — его Бог, его Абсолют. Это буржуа распял Христа. Буржуа на Голгофе отрезал мир от Христа, «деньги» от бед-

______________________

*) О нем я написал статью «Рыцарь нищеты» в журнале «София» июнь 1914 года.

няка. «Бедняк» и «деньги» для Л. Блуа великие символы. Существует мистерия «денег», таинственное отделение их от духа. Буржуазный мир управляется «деньгами», отделёнными от духа. Буржуазный дух противоположен духу Абсолютного, он истребитель вечности. Буржуа может быть и религиозен, и буржуазную религиозность Л. Блуа ненавидит более, чем атеизм. Как много буржуа — идолопоклонников нашел он среди добрых католиков! Господь Бог очень декоративен в лавках. Л. Блуа исследует тип среднего буржуа. Но можно еще более углубить проблему буржуазности. Буржуа может являться в более ослепительной и возвышенной форме. Он возможен и на более, высоких ступенях духовной жизни. Там останавливает он духовное движение и самый дух, природа которого огненная, превращает в закостенелую форму.

***

Буржуа может быть религиозен, он может быть даже «праведником». Но сказано: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Праведность буржуа никогда не превосходит праведности книжников и фарисеев. Это буржуа любят «творить милостыню... в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди». Это буржуа «любят в синагогах и на улицах, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми». Это буржуа любят судить и они первые бросают камень в грешницу. Это буржуа подошли к Иисусу, когда ученики Его в Субботу срезали колосья, и ели, и сказали: «вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в Субботу». И получили ответ, опрокидывающий всякую буржуазность: «здесь Тот, кто более Храма; если бы вы знали, что значит: «милости хочу, а не жертвы», то не осудили бы невиновных; ибо Сын Человеческий есть Господин и Субботы». «Суббота для человека, а не человек для Субботы». Это буржуа говорит: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорит: вот человек, который любит есть и пить вина, друг мытарям и грешникам». Буржуа не любит мытарей и грешников, он предпочитает фарисейскую праведность. Это буржуа думает, что входящее в уста оскверняет человека. И ему было отвечено: «Исходящее из уст — из сердца исходит; cиe оскверняет человека». Это для буржуа сказал Иисус: «Истину говорю вам что мытари и блудницы, впереди вас идут в Царство Божие». Им же сказал Иисус: «Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете». И им же сказано: «Что больше: золото или храм, освящающий золото?» И когда буржуа сказали: «как это он ест и пьет с мытарями и грешниками?» Иисус ответил им: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, но грешников

к покаянию». Буржуа противопоставлены евангельские слова: «Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою повредит?» Буржуа хочет приобрести весь мир. Это буржуа было сказано Иисусом: «Горе вам, что любите председание в синагогах и приветствия в народных собраниях». И всякая буржуазность этого миpa отвергается Иисусом в словах: «Итак не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди миpa сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том, наипаче ищите Царства Божия, и это все приложится вам». И обличают душу буржуа слова Иисуса: «Вы высказываете себя праведниками перед людьми, но Бог знает сердца ваши; ибо что высоко у людей, то мерзость перед Богом.». И тем, кого избрал Иисус, Он сказал: «если бы вы были от миpa, то мир любил бы свое; а как вы не от миpa, то я избрал вас от миpa, посему ненавидит вас мир». «Mир» и есть духовная буржуазность. «Mир» не есть Божье творение, Космос, который не мог отрицать Сын Божий. «Mир» есть порабощение и отяжеление Божьего творения страстями и похотями. Буржуа и есть тот, кто любит «мир». Вечное отвержение самых первооснов буржуазности прозвучало в словах: «не любите миpa, ни того, что в мире». Буржуазность и есть прикованность к этому «миpy», связанность с ним, порабощенность им. Буржуазность и есть отвержение той свободы духа, которая дается свободой от власти «миpa», Буржуазность не принимает тайны Голгофы, она отрицает Крест. Буржуазное чувство жизни противоположно трагическому чувству жизни. Тот не буржуазен, кто переживает трагедии. И в подлинно трагические минуты жизни всякий буржуа перестает им быть.

В чем духовные корни буржуазности? Слишком сильна вера в этот видимый мир и невериe в иной, невидимый мир. Буржуа поражен этим видимым миром вещей, потрясен им, соблазнен им. Он не относится серьезно к вере в иную действительность, в духовное бытие, он не доверяет чужой вере. Буржуа всегда говорит про себя: знаем мы вас, все вы такие же, как и я, но не хотите в этом признаться, притворяетесь, обманываете себя. Все живут благами этого миpa, все подавлены внешней действительностью. И буржуа ставит себя выше других, потому что он сознает это и признается в этом. Буржуа — не символист, ему чуждо символическое миросозерцание, для которого весь видимый и преходящий мир есть лишь символ иного, действительности невидимой. Буржуа — наивный реалист. И только наивно — реалистическое отношение к миpy он считает серьезным. Он наивный реалист и в том случае, когда он «верующий» и когда он принадлежит к какому-нибудь вероисповеданию. Он может быть даже ортодоксален. Но он не связывает этой своей «веры» с своим отношением к миpy и жизни, это отношение характеризуется подавленностью «миром», наивно-

реалистическим его восприятием. Буржуа, будь он внешне католик, православный или лютеранин, также отверг бы Христа, как отвергли его книжники и фарисеи, если бы Христос явился ему на его жизненном пути и ему самому пришлось бы свободно решать, кто перед ним. Буржуа не хотел признать ни одного святого при его жизни и он признавал святых лишь долго спустя после их канонизации и их всеобщего признания. Буржуазность и есть несвобода духа. подавленность духа внешним затверделым миром, зависимость от временного и тленного, неспособность прорваться к вечному. Буржуа подавлен тем, что можно нащупать, что входит в него извне. Он не может жить без внешнего авторитета и авторитет прежде всего создан для него. Когда он свергает один авторитет, то немедленно же создает другой и подчиняется ему. Он лишен горения духа, творческой активности духа. Он не верит в дух, потому что его дух закостенел, задавлен. Он неверующий человек, потому что вера есть акт свободы, творческая активность духа. Но у него есть своя «вера» и свое cyeвериe. Он не верит в вечное, но верит во временное, он не верит в силу Божью, но верит в силу вещей этого видимого миpa до идолопоклонства.

* * *

Буржуа не всегда является в образе материалиста, плененного низменными благами жизни. Это — случай элементарный и наименее интересный. Есть возвышенный тип буржуа, претендующий быть хранителем духовных основ жизни. Есть не менее возвышенный тип буржуа, который хочет облагодетельствовать человечество, сделать его счастливым, устроить для него землю. Есть буржуа консервативного и буржуа революционного типа. Тип фарисея и есть тип религиозно возвышенного буржуа, охраняющего духовные основы жизни. Он навеки изобличен в Евангелии. Буржуа часто бывает ханжой и с уст его не сходит имя Божье. И можно устами исповедывать материализм и в глубине сердца не быть буржуа. Когда буржуа «верующий», он на самом деле верит только в силу этого миpa, силу видимых вещей и от нее ждет благ жизни. Он не обличает невидимых вещей — затверделость его сознания, окостенелость его души не допускает вхождения этих миров. И «верующий» буржуа нашей эпохи признает изречение буржуазной мудрости, наследованной Л. Блуа, — «Бог не делает больше чудес». Бог когда-то делал чудеса — буржуа готов это признать, но это лишь способ сказать, что чудеса невозможны и нелепы. Буржуа не любит чудес, боится их. Они могут опрокинуть все его перспективы благоустроенной жизни. Буржуа живет на всем готовом, он ничего себе не приобретает творческим горением духа. Вера буржуа не пробудила в нем высшей духовной энергии, она оказалась нужна ему лишь для преуспеяния в этом «миpe». Самый дух вечности превращается лишь в способ завоевания внешних благ жизни. Издревле

жреческая каста имела уклон к буржуазности. Дух нередко окостеневал в князьях духовных и они боялись всякого движения духовного, всякого огня духовного. Они изменяли своему вечному, священному иерархическому назначению и подготовляли восстание против самого иерархического принципа.

Когда буржуа слишком засиделся на своем месте и не дает никому и ничему возможности двигаться, когда грозит оцепенение жизни от его власти, тогда является буржуа другого типа, одержимый волей к захвату высших мест жизни, и говорит: «уйди с этого места, чтобы я на него сел». Этот буржуа — parvenu будет не лучше, он будет еще хуже, но в медовый месяц своих побед он будет иметь вид сорви-головы, столь непохожего на образ буржуа солидного и важного. Новый буржуа еще более полюбит власть и могущество в жизни, еще более будет беспощаден к слабым, вытесненным из первых рядов жизни, еще более будет упоен своим величием и значением, своим неожиданным господством. И чувство греха, ослаблявшее и ограничивавшее буржуазность в старом типе буржуа, у нового буржуа ослабнет и совсем исчезнет. Наша родина в последние годы явила в коммунизме этот тип нового буржуа-завоевателя, тип жуткий своим безбожием. Дух буржуазности явил себя в более чистой, ничем не ограниченной и не ослабленной форме. Новый буржуа окончательно исповедует религию земного могущества, земной власти, земного блаженства. Буржуа всегда хочет пробраться в первые ряды жизни. Он любит «положение» в жизни, имеет вкус к власти и могуществу. И когда он достигает «положения» в первых рядах жизни, дорывается до власти, нет пределов его самодовольству и самоудовлетворенности. Самодовольство более всего характерно для буржуа. Ослабление сознания глубокого трагизма жизни всегда сопровождает жизненные его успехи. Упоенный собой и своим «положением» в жизни, буржуа не может возвыситься до мудрости Экклезиаста: «видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все — суета и томление духа». Он обоготворяет суету, тлен. Его дела представляются ему божественными. «Дела» затемняют для него цели жизни и смысл жизни. За «делами» не видит буржуа человеческого лица, не видит природы, не видит неба и звезд. Все заменяется для него суетным погружением в свои «дела», в свое великолепие. Воля его поглощена исключительным стремлением к организации жизни. И он теряет способность радоваться жизни. Он организатор и делец. Организация жизни убивает в нем органическую жизнь. Новый буржуа вытесняет старого буржуа. Это вечная комедия истории. Вступивший на арену истории новый человек сначала делает вид, что он низвергает всякую буржуазность, и что царство его будет не буржуазное царство. Он — социалист и революционер. Но скоро, очень скоро выступают черты вечного буржуа, одинакового во все эпохи и у всех народов. Духовная буржуазность есть вечное начало, одно из мировых начал, являющееся все в новом и

новом обличье. Духовная буржуазность не уменьшается, а возрастает в мире, и на вершинах европейской и мировой цивилизаций она обнаруживается в наибольшей своей мощи. Богатый, который духовно порабощен своим богатством и порабощает других, плененный «миром» — буржуа и ему труднее войти в царство небесное, чем верблюду пройти через игольное ухо. Но и бедный, который завидует богатому и духовно порабощен жаждой стать на место богатого и получить себе его богатство, — такой же буржуа и ему так же затруднено вхождение в царство небесное. На этом разыгрывается вечная трагикомедия истории. Буржуазный дух овладевает всякой социальной группой или в форме довольства своим «положением», и охранения его во чтобы-то ни стало, или в форме зависти к ближнему, похоти довольного положения и завоевания его во что бы то ни стало. И история являет трагикомическое зрелище, как два буржуа вцепляются друг в друга и каждый думает, что отстаивает какой-то своеобразный мир, противоположный миpy своего врага. Но поистине это один и тот же мир, одно и то же вековечное начало. Буржуазность определяется не экономическим положением человека, но духовным отношением к этому положению. Поэтому в каждом классе она может быть и в каждом классе она может быть духовно преодолена. С уровнем буржуа считается история, когда создает государство, право, хозяйство, обычаи и нравы, идол научности. И в этом нужно искать объяснения того, что в движении истории есть какая-то безвыходность, что все ее достижения неудачливы.

* * *

Буржуа возможен во всех сферах духовной жизни. Можно быть буржуа в религии, в науке, в морали и в искусстве. О буржуа в религии уже сказано и образы его начертаны в священных книгах. Но во всех сферах духовной жизни он солиден и важен, он чувствует свое превосходство и свое могущество или хочет достигнуть превосходства и могущества, завидует чужому превосходству и могуществу. Во всех сферах буржуа хочет казаться и бессилен быть. Он живет не творческой онтологической силой своей личности, а кажущейся и призрачной силой той косной духовной среды, в которой он занял «положение» или хочет его занять. Буржуа является и в образе ученого и академика, самодовольного, напыщенного и ограниченного. И достоинство научности и академичности приспособляется к уровню буржуа. В этом своем образе он боится творческого движения мысли, свободы познающего духа, ему неведома интуиция. Буржуа-моралист всех подавляет своею добродетелью, всех осуждает. Он не любит грешников и мытарей. Он хранитель морали окружающей его среды. Буржуа даже всегда немного моралист. Морализм буржуа может проявиться в разных формах, от самых охранительных до самых разрушительных и революцион-

ных. Буржуа — моралист может требовать окостенения жизни, и пресечения вольного движения, и он же в другом своем обличье, может требовать разрушения всего космоса, истребления всего наследия истории. Он одинаково может быть и крайним консерватором и крайним революционером. И в том и другом случае он прикован к внешнему миpy и не знает свободы духа. Морализм его безблагодатен, он исходит из внешнего, а не из внутреннего источника. Он не слышит музыки небесных сфер. Буржуа создает ад на земле, но он же является в образе уготовляющего грядущую гармонию, земной рай. Сама идея абсолютной рационализации жизни, абсолютной социальной гармонии — буржуазная идея и против нее должен восстать человек из подполья, «джентльмен с ретроградной и насмешливой физиономией». Строитель Вавилонской башни буржуа. Социализм по духу своему буржуазен. Буржуазность есть отяжеленность «миром». И ей противоположна легкость, рождающаяся из духовной свободы. Слишком напряженная воля к жизни порождает тяжесть, прикованность к земным осуществлениям и благам. Преодоление буржуазности и есть преодоление этой напряженной воли, обращенной к «миpy». Повсюду вносит буржуа свою напряженную, сковывающую волю — в семью и государство, в мораль и религию, в науку и хозяйство. От этой же воли он сам цепенеет и движение ее порождает бездвижность. Ему чужды минуты освобождающего созерцания. И он же не сознает глубокого трагизма жизни, не принимает трагедии. В этом парадокс жизни буржуа. Жизнь его отяжелена и омрачена тем что он не принимает внутренней трагедии жизни, не принимает Креста и Голгофы. Есть что-то облегчающее и освобождающее в принятии на себя Креста, в примирении с трагизмом жизни. И то, что в буржуа ослаблено чувство трагической вины и греха, направляет волю его к призрачным достижениям «миpa», порабощает «миpy». Основная идея буржуа — достигнуть могущества и блага в мире, не приняв тайны Голгофы. Это — хилиастическая идея буржуа. Буржуазность и есть ни что иное, как непринятие Христа, как распятие Христа. И распинать Христа могут и те, которые исповедуют его устами.

***

Когда похоть жизни, похоть могущества, похоть наслаждения побеждает трагическое сознание вины и несоответствия между временным и вечным, священное недовольство «миром» и его благами, тогда широко разливается по лицу земли буржуазность, торжествует тип буржуа в жизни. В цивилизации XIX и XX века эта похоть была движущим началом и потому эта цивилизация буржуазна и остается буржуазной, как бы радикально она себя не реформировала. Никогда символические культуры прошлого, с лежащими в основе их священными мифами, не были так буржуазны по духу своему, как прагматическая цивилизация XIX

и XX века, все расширяющаяся и возрастающая в своем могуществе. Раньше буржуа был психологическим типом. Теперь буржуа стал социально преобладающим типом. Тип буржуазной цивилизации, идуший на смену священной культуре, еще в древние времена пробивался к жизни. И против него с огненной силой восставали когда-то еще ветхозаветные пророки. «И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его, и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его». «Но, поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено». «И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день». О буржуазной цивилизации сказаны слова Иеремии: «Походите по улицам Иерусалима, и посмотрите и разведайте и поищите на площадях его, не найдете ли человека, нет ли соблюдающего правду, ищущего истину? Я пощадил бы Иерусалим». Поклонение Ваалу и было возникновением буржуазной цивилизации, древним прообразом всякой буржуазной цивилизации. Она всегда разрушает священную культуру. «Так говорит Господь: Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своей опорою, и которого сердце удаляется от Господа». И о торжестве буржуазной цивилизации сказаны слова: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа, охранявшего всю землю; народы пили из нее вино и безумствовали». В Вавилоне была явлена первая в истории буржуазная цивилизация, господствовавшая над всем Востоком. Тот же дух возникающей буржуазной цивилизации огненно изобличал Иезекииль, когда говорил: «Князья у нее как волки, похищающие добычу; проливают кровь, губят душу, чтобы приобрести корысть... А в народе угнетают друг друга, грабят и притесняют бедного и нищего, и пришельца угнетают несправедливо». И «горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих!... Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не нашли, а правили ими с насилием и жестокостью». Еще древнему пророческому сознанию открывались катастрофы, к которым неотвратимо влечет торжество буржуазного духа. Так всегда будет. Буржуазная цивилизация возникает в недрах развивающейся культуры. Тип буржуа начинает торжествовать в жизни. Буржуазным духом начинают проникаться князья, пастыри и священнослужители. И тогда грозят катастрофы народам и их культурам. Гнев Божий обрушивается на них.

Но тип буржуазной цивилизации никогда в древности не торжествовал окончательно, обнаруживалась лишь тенденция к нему. Лишь в Европейской культуре, на вершине новой истории окончательно раскрывается и торжествует буржуазная цивилизация и буржуа является царем земли. Рост народонаселения и рост потребностей ничем не ограничиваемых, раскаленная похоть жизненного

могущества, воля к царствованию в этом миpe привели к той победе духовной буржуазности, которая в былые исторические эпохи лишь намечалась, лишь едва пробивалась. В прошлом намечались лишь тенденции к буржуазной цивилизации. Лишь конец новой истории являет собой буржуазную цивилизацию в ее господстве и преобладании. И на нее должны быть распространены прозрения пророков. Буржуазная цивилизация не может быть вечной. Буржуа — истребитель вечности и потому он не наследует вечности. Наступление катастрофы для европейской цивилизации давно предвидели чуткие люди. В этих катастрофах новый революционный буржуа попытается расширить и распространить по лицу земли торжество буржуазности, попытается сделать его всеобщим и универсальным и возведет его в перл создания. Но и этой последней и казалось бы окончательной буржуазности не принадлежит вечность. Настанет час, когда Господь Бог скажет: «вот, Я сам отыщу овец моих и осмотрю их!».

***

Духовная буржуазность может быть побеждена лишь духом, лишь творческим движением духа. Буржуазность не есть материальное, экономическое явление. Она может проникать во всякую экономику. Промышленное развитие само по себе еще не буржуазно. Против ложного, призрачного духа не может быть никаких материальных противоядий. Противоядие может быть лишь духовное. Это не значит, что безразлична материальная плоть общества и что она не может быть буржуазна. Но буржуазная плоть общества всегда есть порождение буржуазного духа, ложного направления воли. Буржуазная общественность есть неодухотворенная общественность. В основе всей буржуазности лежит ложное, призрачное и обманчивое ощущение жизни и бытия. Это ложное понимание жизни, призрачная похоть жизни порождает ложное движение, «суету сует». Это — такой же источник буржуазности, как и остановка, окостенение, охлаждение духа. Творческое горение духа побеждает эту двойную буржуазность. Но творческое горение духа не означает распыления потребностей и вожделений, порождающего развитие ложной цивилизации. Оно ведет к самоограничению этих потребностей. Похоть жизни должна быть ослаблена, чтобы стало возможным истинное преображение жизни. Тревога, беспокойства, все ускоряющееся движение, невозможность жить мгновением вечности порождены этой ложной похотью. Эта неутолимая похоть превращает жизнь человека в ад, ввергает в адский огонь. Культуры прошлого держались ограничением похоти жизни, похоти могущества, они останавливались на середине и тип буржуа в них был иной, чем новый тип буржуа. Тип буржуа в ярком и предельном своем выражении — апокалиптическая фигура, апокалиптический образ, прообраз грядущего царства. Об образе этом сказано в священных

книгах. Духу буржуазному противоположен дух страннический. Христиане — странники в этом мире. Это внутреннее чувство странничества присуще христианину в отличие от буржуа и оно возможно при каком угодно общественном положении, хотя бы самом высоком. Христиане Града своего не имеют, Града грядущего взыскуют. И Град грядущий не может быть Градом этого «миpa». Буржуазный дух побеждает каждый раз, когда в христианском мире Град земной почитается за Град небесный и христиане перестают себя чувствовать странниками в этом мире.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

Бердяев Н.А. Письмо монархиста в редакцию журнала "Путь" и ответ Н. Бердяева. Журнал "Путь" №3

М. Г.

Господин редактор,

Желание выяснить некоторые недоумения, в связи с мыслями высказанными проф. Н. А. Бердяевым в его статье «Царство Божие и царство кесаря», побудили меня написать это письмо. Т. к. Ваш журнал обращается к молодежи и имеет главным образом в виду молодежь, то я позволяю себе высказать и свои взгляды по затрагиваемым в сборнике вопросам и думаю, что высказанное мною отражает взгляды не только мои, но и значительного большинства современной церковной молодежи.

Начну с редакционного вступления — «Духовные задачи русской эмиграции». После указания тех задач, которые по мнению редакции стоят перед Православной Церковью, редакция говорит: «в религиозно-церковной жизни эмиграции есть реакционно-реставраторские течения, которые хотели бы вернуть Церковь к старому положению, забывая, что Церковь была угнетена и унижена, что отношения между Церковью и государством были нестерпимы для христианского сознания»... и несколько далее — «эти течения смотрят на Церковь, как на орудие государственной и социальной реставрации...». Какие «реставраторские течения» имеет в виду редакция становится ясным после чтения статьи Н. А. Бердяева — «Царство Божие и царство кесаря». Подобные незаслуженные, несправедливые и даже иногда оскорбительные для религиозного сознания русских монархистов обвинения часто высказывались и устно на докладах и лекциях и в писаниях самого Н. А. Бердяева (статьи в «Софии», «Философии неравенства», «Новом Средневековье») и других примыкающих к нему философов и публицистов (о. Сергий Булгаков, А. В. Карташев, некоторые евразийские авторы). Особенно больно поразили меня и моих друзей слова о. Сергия на Конференции христианской студ. молодежи в Пшерове в прошлом году. Между тем, когда я старался исследовать, откуда помянутые выше авторы черпают свою информацию об идеологии русского монархического движения, я не смог получить удовлетворительного ответа. Трудно, конечно, отрицать, чтобы среди столь многочисленных теперь монархистов не нашлись бы такие, которые представляли себе будущие отношения Церкви и государства в виде восстановленного Синодального строя управления (однако, я с такими не встречался), но что касается организованного монархического движения, то идеология его руководителей достаточно ясно и ярко выраженная в постановлениях Рейхенгальского Съезда не позволяет сколько-нибудь основательно высказывать столь оскорбительные для него упреки, какие по разным поводам постоянно высказываются теми же авторами. Будучи лично знаком и связан узами дружбы и любви с руководителями Высшего Монархического Совета Н. Е. Марковым и Н. Д. Тальбергом, я всегда знал их как людей глубоко религиозных, преданных Церкви, чутких к современным запросам церковной молодежи, и потому особенно болезненно переживал

134

все те напраслины, которые возводились на них и огульно на всех монархистов сотрудниками сборника «Путь»*)

Т. к. ни в заявлении, ни в печатных изданиях Высшего Монархического Совета нельзя найти поводов для таких оскорбительных, а главное неверных суждений авторов «Путь», то их я объясняю исключительно особой религиозно-философской установкой, сводящейся к отвращению от т. н. «религиозного национализма», «иудаизма в христианстве», сводящейся в отрицательной своей части к охулению идеи русского православного царства, православного самодержавия, отрицанию особой провиденциальной миссии русского Православного Царя и Царства, именуемого и в церковных песнопениях «Новым Израилем», «Благодатным Израилезм» (смотри служебную Минею; 30 Августа, стихиры, канон и особенно Паремии из пророка Исаии «Светися светися Иерусалиме и прочее...), а в положительной своей части к утверждению какой-то новой грани Церковной истории после отречения от престола и y6иения в Бозе почивающего Царя-Мученика Николая Александровича.

Перехожу теперь к самой статье Н. А. Бердяева, блестящей по изложению, как все писания автора, но скрывающей в себе отравленный ядом, привнесенным откуда-то со стороны, с той стороны церковной ограды мысли. Прежде всего несколько слов по поводу утверждения уважаемого автора о том, что помазанье царей на царство и святое и священное коронование их не является таинством, и что на них не изливаются особливые благодатные дары Святаго Духа для прохождения неползновенно царского служения. Это утверждение противоречит церковному сознанию не только Русской Православной, но и прочих Восточных Церквей. Это сознание Церкви находило выражение в творениях многих Отцов и Учителей Церкви и начиная с X века, когда окончательно установился Чин Священного Коронования, всегда сознавалось ею, как нечто незыблемое, непререкаемое. Об этом говорят св. Симеон, митрополит Солунский и его братья Студиты Иосиф и Феодор, творцы канонов, говорит об этом и все литургическое творчество Церкви, заключающее в себе бездну неисследимую богословия. Из более поздних церковных писателей сошлюсь на тех лишь, творения которых у меня под рукою: Митрополит Платон Московский, Митрополит Филарет Московский, Apxиепископы Никанор и Иннокентий Херсонские, Архиепископ Павел Казанский, Архиепископ Анастасий (и ныне здравствующий), о. Иоанн Сергиев, Архимандрит Феодор Бухаров, Архиепископ Игнатий Брянчанинов. Слова последнего как лучше всего выражающие церковную точку зрения по этому вопросу, я приведу здесь: «Нельзя, наконец, в особенности не упомянуть, братия, о силe и величии Таинства св. Миропомазания в употреблении его для венценосной Главы народа христианского. Кому неизвестно,*) что Благочестивейшие Государи наши, по вступлении на престол, приемлют священное помазание для великого служения Своего в один день с принятием короны и иных знамений величества? Не повтоpeниe это Помазания; нет Миропомазание не повторяется, как и крещение, духовное рождение; но иные высшие степени сообщения даров Духа Святаго,**) потребных для иного превознесенного состояния и служения! Не повторяется и Таинство священства; но имеет степени, возвышение; рукоположение вновь и вновь совершает служителей веры для высших служений: так говорит священное Mиpoпомазание Царей есть иной высший степень Таинства, Дух сугубый, сходящий на главу народов. Сын мой ecи ты, Аз днесь родих тя ***) (Пс. 2,7), глаголет Господь Царю в тот день, когда Сам снова созидает его в человека превознесенного, украшенного всеми дарами благодати Своея. К сему-то новому рожденью присовокупляется вновь и иное дарование Духа Святого через священное Помазание для Помазанников Господних. Когда Самуил Пророк помазал Давида и Царя Израиля: и ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом,****) сказано в Писании далее. (Цар. 1: 16, 13)..». (Архиепископ Воронежский и Задонский Игнатий (Брянчани-

___________________

*) В предшествующих изданиях.

*) Курсив мой.

**) Курсив Архиепископа Игнатия.

***) Курсив Архиепископа Игнатия.

****) Курсив Архиепископа Игнатия.

135

нов). «Таинства Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви». Изд. 1863 г. С. Петербурга).

То, что говорит Архиепископ Игнатий Церковь утверждала торжественно и во услышание даже до конец земли в Неделю Православия: «помышляющим, яко православны Государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Св. Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются... анафема» (трижды).

Все, что до сих пор говорилось относится лишь к подробностям статьи Н. А., перехожу теперь к ее существу. Острие ее направлено против «утопической мечты восстановления в России вновь Царского Самодержавия. Называя эту мечту утопической (не в практическом только смысле, а принципиально) Н. А. сопоставляет ее с другими исканиями общественного идеала, но эти сопоставления, во-первых, не выдерживают критики (как можно ставить рядом столь противоположные и религиозно просто несравнимые и совершенно исключающие друг друга идеалы монархический и социалистический, хотя бы даже и христианских социалистов английской школы), а во-вторых, эти сопоставления просто оскорбляют религиозное чувство. Н. А. старается проследить историческое значение идей Православного Царства и в обоих случаях приходит к отрицательному выводу; признавая значение идеи царства в прошлом, он отрицает это значение для будущего и утверждает, что «в Царстве Божием нет места для царства кесаря». Н. А. даже пророчествует: «теократической, священной, самодержавной монархии уже в мире никогда более не будет». Но действительно ли безразлично для Царства Божьего то, как устрояются судьбы человеческие здесь на земле, и Вышний, владеющий царством человеческим не укажет ли нам в нашем историческом конкретном опыте, образ устройства нашей государственной жизни и для вечности имеющий значение, ибо осуществляясь в жизни временной постоянно переносит и мысли и упования к этой вечности, идеже правда живет? Иными словами, действительно ли монархия не имеет эсхатолического смысла и потому обречена, как всякое дело рук человеческих и не имеет значения для будущего, ибо пройдена некая историческая грань, делающая невозможным возвращение к идеалу св. Константина Боговенчанного?

Н. А. Бердяев отрицает за монархией мистический смысл и всю роль ее сводит к технике правительства, как это делают обычно все русские государствоведы (Коркунов, Лазаревский, А. А. Алексеев и даже Чичерин), Но в те времена, когда писали эти ученые, русская научная мысль была в Вавилонском пленении позитивистических и материалистических учений. Мыслить по-христиански для ученого тогда составляло подвиг. Наука не хотела знать «ум Христов» и мудрствовала суетное и говорила глаголы исполненные человеческой гордыни. Ныне иное время настало. Ибо Церковь ныне прославлена в немощах и страданиях своих исповедников. В те времена покойный В. В. Розанов смеялся («Около церковных стен») над «грозным Волынским епископом» (ныне Митрополитом Киевским Антонием), который в Слове о Страшном Суде обличал неверие русской ученой и учащей интеллигенции и пророчествовал о великом падении Империи российской и грядущем торжестве Церкви и веры. Ныне пророчества эти сбылись. Вера торжествует. Знамения и чудеса явлены во Израиле. Для русской науки настала пора искупить прошлые грехи. Искупление это должно заключаться прежде всего в новом осмыслении русского религиозно-общественного идеала, которым русский народ жил, который он лелеял в тайниках души своей, но которому он изменил в последние годы, обманутый ложными вождями, соблазнившими его. Великое падение совершилось. Но от того, что христианские подвижники падают, не всегда выдерживая «демонские стреляния», следует ли заключать, что сама идея христианского подвижничества ложная идея? Падение русского народа безмерно велико. Но и ветхий Израиль падал и вновь поднимался. Жизнь каждого отдельного человека и всего народа слагается из частых падений, ибо не падает только тот, кто не восходит на высоты подвига, а восходить на эту высоту надлежит каждому христианину и каждому христианскому народу.

В чем же сущность самодержавной монархии? Почему она всегда была дорога русскому и церковному и национальному сознанию? Почему Церковь предпочитает

136

монархию всякому иному политическому строю, я подчеркиваю это: предпочитает, благословляет и освящает. Конечно, это не случайно, как нет ничего случайного в деле домостроительства Божьего. Церковные писатели и проповедники по этому поводу много говорили и писали, из светских же философов лучше всего выразил сущность монархического принципа Л. Тихомиров, которого Н. А. Бердяев и цитирует. Из всех известных мне определений монархического принципа самым выразительным является определение Архиепископа Иннокентия Херсонского, выдающегося богослова и проповедника.

«Что такое благочестивый Царь для благочестивого царства? Божий слуга есть, — посланник и служитель Отца Небесного, живое орудие всеуправляющей десницы Божией, исполнитель судеб Божьих о народе. Един Господь Бог, Творец и Вседержитель, есть Царь и Владыка всяческих; Ему единому принадлежит всякая власть и сила на небеси и на земли. «Тебе Господи», говорит Богодухновенный Царь, «подобает величество и сила и слава, и одоление и хвала, Тебе достоит царствовати и Тебе, Господи, царство и великолепие во всех и во всяком начале (1 Парал. 29, 11). От сего-то верховнейшего Владыки всяческих исходит и всякая власть на земли: «несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Римл. 13, 1). От Него происходит преимущественно высочайшая власть царственная: «Владеет Вышний Царством человеческим, и ему же восхощет даст е» (Дан. 4, 14). «Мною Царие царствуют и сильнии пишут правду», говорит всезиждительная Премудрость Божия (Притч. 8, 15)... Избранных (Своих) Он предваряет своим благословением благостынным: славу и велелепие возлагает на них; дарует им суд Свой и правду Свою, судите и людем Его в правде (Псал. 71, 2) и нищим Его в правоте; препоясует их силою свыше, изощряет мечъ и наляцает лук их, да будут отмстителями в гневе злое творящим (Римл. 71. 2) coгревает сердце их любовию к утешению сирых, к заступлению напаствуемых; влагает слово Свое в уста их, чтобы закон царственный был свят и непреложен и слово царственное не возвращалось тще; содержит самое сердце их в руце Своей, и аможе аще восхощет, тамо уклонит е (Притч. 21, 1)... Ибо что такое благочестивый Царь для благочестивого царства? Посмотрите на великое царство вселенной! Взойдет на небе солнце, — и все радуется и животворится, возрастает и укрепляется, цветет и плодотворит. Сокроется солнце на западе, — и всюду мрак и темнота, все предается бездействию и сну. Покроется солнце облаками, — и все приемлет унылый и мрачный вид, — не так ясно и не так отрадно, не то небо и не то земля. Что боговозженное солнце для природы, то Богодарованный Царь для своего царства. Призирает светлое око Царя, — и иссушаются слезы, утоляются вздохи, ободряются труды, оживляется мужество. Простирается щедрая десница Царя, — и облегчаются бедствия, восполняются лишения, награждаются заслуги, увенчаваются подвиги. Исходит царственное слово, — и все приводится в стройный чин и порядок, все возбуждается к деятельности, всему указуется свое назначение и место. Вспомните, братие, судьбы любезного Отечества нашего! Кто просветил его светом истинной веры и благочестия? Цари православные. Кто основал, расширил, укрепил его и украсил его памятниками веры и славы народной? Цари Православные. Кто призвал к нам науки и искусства, образовал наши нравы, приучил к трудолюбивой промышленности, водворил обилие и довольство? Цари православные. Словом, жизнь народа русского всегда нераздельна была с жизнию царей русских и опиралась на нее: вместе они трудились и преуспевали, вместе терпели и страдали, вместе молились и уповали, вместе сражались и торжествовали...». (Слова, Беседы и Речи. Т. V-й).

Смысл монархии заключается в постоянном олицетворении в лице монарха религиозно-нравственного идеала живущего в народе, олицетворение Правды Божией. Такой монарх самодержавен, т. е. неограничен никакими формальными и юридическими нормами, но ограничен содержанием того религиозно-нравственного идеала, носителем и выразителем которого он является, ограничен Божественным законом, носить Который в сердце своем день и ночь он призывается Церковью. Церковь постоянно напоминает Царю о том, что он Божий слуга, несет послушание царское, подобное во всем иноческому, что служение его,

137

столь высокое и превознесенное, есть служение церковное, к славе Божией. Все это прекрасно выражено Церковью в словах молитв чина священного Коронования, в самом духе этого чинопоследования столь трогательного и умилительного, что ни одна душа христианская не может созерцать и внимать ему без священного трепета.

Слова 100-го Псалма, срещающие Царя на пороге храма, содержат в себе вместе и изъяснение церковного понимания назначения царской власти и вместе и нравственную норму для самого Царя, как бы завет Церкви каждому новому Царю. «Очи мои (т. е. Царя) на верныя земли посаждати я со мною: ходяй по пути непорочну сей ми служаше. Не живяше посреди дому моего творяй гордыню: глаголяй неправедная не исправляй пред очима моима. Boутрия избивах вся грешны земли, еже потребити от Града Господня вся делающия беззакония.»В дальнейших молитвах, чтениях и пениях этого чинопоследования мысли эти развиваются и углубляются, соответственно возвышая мысли и чувства верующих, возводя их на высоту созерцания величия сего Таинства. Царь, как бы от лица всего церковного народа, молитвенно взывает к Вседержителю... «Ты, же, Владыко и Господи мой, настави мя в деле на неже послал мя еси... Буди сердце мое в руку Твоею еже вся устроити к пользе врученных мне людей и к славе Твоей, яко да и в день суда непостыдно воздам Тебе слово...».

Обычно при совершении сего Таинства, первенствующий Митрополит Московский наставлял Царя к прохождению великого сего служения. Особенно выразительно было слово сказанное Митрополитом Платоном при возложении венца царского на главу Благословенного Александра :*) «сей венец на главе твоей есть слава наша, но твой подвиг. Сей скипетр есть наш покой, но твое бдение. Сия держава есть наша безопасность, но твое попечение, cия порфира есть наше — ограждение, но твое ополчение.. Вся сия утварь царская есть нам утешение, но тебе бремя...»

Л. Тихомиров правильно говорит, что единственным условием возможности осуществления во всей чистоте монархического принципа является наличность в народе, в его целом, нравственно-религиозного идеала, искания Правды Божией. В Poccии царская власть возникла не искусственно, она выросла из недр церковного и государственного сознания народа, как это прекрасно показано в сочинениях Арх. Никанора. Если и имело место некоторое заимствование из Византии, то роли этого заимствования преувеличивать не следует, что можно вывести между прочим и из сравнения византийского и русского чина коронования. Царская власть в Poccии явилась плодом самостоятельного творчества русского народа, если тут и было заимствование, то в готовый образец русский народ вложил свою душу, свое понимание Церкви и государства, не сливая их в одно, но и не разделяя. Отдельные цари и отдельные иерархи не всегда восходили на высоту понимания этого народного идеала, но тем не менее он жил в сознании народном, в сознании лучших людей, а широкие народные массы бессознательно, но в простоте веры, хранили в сердце этот идеал, хранили постольку, поскольку хранили исповедание веры Православной. Ныне совершилось великое падение народа, оно совершилось, конечно, не вдруг, а совершилось постепенно; и мерзость запустения стала на месте святе. Иерусалим русский превращен в «овощное хранилище». Мы верим и исповедуем, что эта болезнь народа не к смерти, но славе Божией. Вера наша не бессознательна, ибо то, что мы слышим о России, говорит нам, что там вера торжествует над безверием. Здесь за границей, несмотря на свободу, которой мы пользуемся, церковная жизнь захватывает лишь небольшие круги, большинство остается чуждой религиозным интересам. Русские массы заграницей быстро втягиваются в круг жизни и интересов окружающих народностей и теряя постепенно свой самобытный лик, теряют вместе и чуткость духовную. В России не то. Страшное иго сатанинское не смогло поработить духа народного. И там, на родине, церковная жизнь захватывает широкие массы. Интеллигенция там забита и не смеет возвышать свой голос в защиту веры, простой народ же, напротив, начал действенно бороться за веру. Свидетель-

________________

*) Повторенное впоследствии Митрополитом Серафимом при венчании Государя Императора Николая Павловича.

138

ства этого мы имеем многочисленные.

В редакционном предисловии к сборнику «Путь», между прочим, говорится, что народные массы отпадают от христианской веры и от Церкви, интеллигенция же и высший культурный слой возвращается к христианской вере и Церкви. Эти обобщения сложных явлений в области духовной жизни народа (по крайней мере у нас на Родине) нуждается еще в проверке. Мы располагаем многочисленными свидетельствами, подтверждающими, что широкие народные массы крестьян и рабочих и даже красноармейцев возвращаются в Церковь после некоторого периода охлаждения к вере во время первых лет революции. Комсомол же — явление преходящее и прекратится коль скоро будет устранена причина его вызвавшая, и народное воспитание возвращено к нормальному положению.

Если бы только что приведенные утверждения редакции были бы правильны, то можно было бы опасаться за судьбу монархии в России, ибо в народе иссяк бы живительный источник искания Правды Божией. Но даже за пределами нашей Родины в русском рассеянии трудно делать сейчас обобщения в области явлений духовной жизни, ибо многое сокрыто от наших глаз в этой области.

Я коснулся здесь лишь основных положений статьи Н. А. Бердяева и общего направления его прозрений будущего. Но и в настоящем общий тон его социальной философии останется неприемлемым для молодого поколения, поскольку ее призывы направлены к пассивному претерпению царящего у нас на Родине зла, а не к военной борьбе с ним. Преодолеть извнутри можно лишь зло, живущее в нас, — в этом заключается жизненный подвиг каждого христианина; но то конкретное мировое зло, которое завладело ныне нашей Родиной, побеждено может быть лишь совокупным подвигом всех ее сынов, подвигом ратным под сенью св. Креста и Царственной хоругви, как не однажды уже побеждала рать русская полки иноплеменных ворогов и своих «лихих людишек и воров с воришками». А когда время сему подвигу придет укажет Господь. Примите уверения в совершенной преданности.

А. Петров.

Прага.

29 Октября прав. ст. 1925 г.

Препм. Анастасии Римл.

139

ОТВЕТ НА ПИСЬМО МОНАРХИСТА.

На письмо в редакцию «Пути» А. Петрова я могу ответить только лично за себя, так как взгляды о. Сергия Булгакова, А. В. Карташева, евразийцев и др., которых имеет в виду автор письма, в разных направлениях отличаются от моих. А. Петров находит, что мои писания и выступления оскорбительны для религиозного сознания монархистов. Резкое отрицание каких-либо идей и верований всегда ведь кажется оскорбительным, а иногда и кощунственным людям, исповедующим эти идеи и верования. Я хотел бы только сказать, что я не сомневаюсь в искренней религиозности и преданности Православной Церкви отдельных монархистов. Я отвечаю на письмо А. Петрова потому, что оно написано искренне и обнаруживает подлинную веру. Но русский зарубежный монархизм как общественное течение, по моему глубокому убеждению представляет большие опасности для Церкви и готовит ей новые формы порабощения. Все другие политические направления более нейтральны и более безопасны для Церкви, не делают никаких насилий над Церковью в приходских советах, не требуют от Церкви служения своим интересам. Именно правые монархические течения в эмиграции делают все, чтобы разорвать органическую связь между Православной Церковью в России и Православной Церковью за границей. Я жил в Москве во время Карловицкого Собора, который прошел под давлением правых монархических кругов, и знаю, с каким осуждением и враждой относились к нему православные люди в Poccии. Русский поместный Собор, несмотря на разные в нем течения, патриарх и практика Церкви в конце концов санкционировали тот разрыв между Православием и самодержавием, который фактически совершила революция. Православные люди внутри России в значительной своей части признали, что Церковь бесповоротно вступила в новый исторический фазис. За годы гонений против Церкви со стороны антихристианской коммунистической власти у нас явились мученики и исповедники, развилось старчество, произошло возрождение веры, подбор качественных элементов в Православии, восторжествовала искренность и потерпела поражение условная ложь. За двести же лет синодального строя Петровского периода Православная Церковь дошла до состояния, которое Достоевский назвал параличом, торжествовала неискренность, своекорыстие и условность, из Церкви ушли наиболее творческие и ценные элементы общества и Православие приобрело казенно-императорский стиль. Были отдельные светочи православия — св. Серафим, оптинские старцы, но в общем Православие переживало период упадка. Соборность существовала лишь в писаниях славянофилов. Нужна была революция, чтобы собор мог собраться. Никакой жизни приходов не было. Они начали организовываться лишь во время революции. В этом отношении, как это ни парадоксально, заслуги революции велики. Церковный народ был совершенно пассивен, активна была лишь государственная власть. И лишь ныне пробуждается организованная активность и ответственность православного народа. Выход из Константиновского периода в истории христианства, в котором все уже разложилось, означает христианское возрождение. Возврат к этому периоду означал бы срыв

140

этого религиозного возрождения, угрозу восстановления лжи, неискренности, условности, сервилизма. Я знаю взгляд Митрополита Филарета, Архиепископа Никанора и др. иерархов на православную монархию. Но оправдывать и обосновывать религиозный смысл самодержавия ссылками на иерархов Церкви петровского периода представляется мне неубедительным. Большинство этих иерархов запятнало себя сервелизмом, прислужничеством власти и скомпрометировало себя неспособностью отстаивать свободу и достоинство Церкви. Епископы были назначаемы царской властью и находились от нее в полной зависимости, они слишком уподоблялись губернаторам. Достаточно вспомнить блестящие статьи по церковному вопросу Ив. Аксакова, человека глубоко православного и монархиста по убеждению. Это — вопль об унижении Церкви в православной монархии! Как это ни странно, но приходится признать, что строй Православной Церкви при антихристианской коммунистической власти в некоторых отношениях более правильный и более соответствует достоинству Церкви Христовой, чем при православной монархической власти. Старый же дореволюционный церковный строй очень напоминает «живая церковь».

Признание церковно-догматического значения за самодержавной монархией и за помазанием царя на царство характера особого таинства представляется мне самой настоящей ересью, за которую мы терпим жестокую кару. Это есть ересь человеко-божества, обоготворения относительного и преходящего, воздаяния кесарю божеского, переходящего в идолопоклонство. Цезарепапизм есть ложь не меньшая, чем папоцезаризм, не меньший срыв в христианском сознании. И если до сих пор еще pyccкиe люди могут увлекаться идеей религиозного самодержавия, то значит недостаточно долго у нас царствует большевизм. Духовно, религиозно, морально большевизм должен был бы у нас кончиться лишь тогда, когда православные люди окончательно покаются в своем идолопоклонстве. Но pyccкиe монархисты в эмиграции вообще не хотят каяться в своих грехах и склонны всегда считать не себя, а других виноватыми. В Священном Писании нет оснований для религиозно-мистической концепции самодержавной монархии и есть много убийственного для этой концепции. А тексты Священного Писания авторитетнее цитат из фальшиво-риторических речей епископов периода религиозного упадка и вырождения, оскудения духа. Библейское понимание происхождения царской власти очень неблагоприятно для религиозного обоснования самодержавия. В Евангелии нет ни одного слова, которое могло бы обосновать самодержавную монархию.

Нет и в классической патристике принципиального богословского обоснования вероучительного значения монархии. Монархия действительно имеет религиозное происхождение, но не христиански-религиозное, а язычески-религиозное. Царская власть имеет свои корни в тотемизме, в тотемистических верованиях доцивилизованных людей. Классической страной священной монархии был Египет. Фараон был тотемом, он уподоблялся священному животному, покровителю клана и источнику его жизни. Но тотемизм преодолен христианством, преодолено принципиально и языческое отношение к власти. Христианская религия принципиально отрицает абсолютность государственной власти. Между тем как психология русского монархизма есть переживание психологии тотемизма. Не преодоленное язычество играло большую роль в христианской истории. Христианство все еще было слишком родовым христианством. И религиозный кризис, который переживает Россия и мир, есть кризис язычества в христианстве, есть наступление конца христианства родового, в котором всё еще были сильны остатки первобытной религии клана. Государство по существу своему имеет язычески-ветхозаветную природу и в этом своем качестве оно получило освящение и оправдание в христианстве. Мы живем не только в новом завете, но и в ветхом завете, мы подчинены закону, хотя перед нами раскрывается высший порядок, порядок благодати, порядок любви и свободы. Государство имеет религиозную основу, но ветхозаветно-религиозную, а не новозаветно-религиозную. И государство новозаветное, христианское есть условная символика, которая превратилась в ложь и стала невозможной. Новозаветное, христианское сознание не дает никаких оснований мыслить Бога, как монарха, как властелина. Бог открывается, как Отец, как Любящий и Любимый. Власть же существует лишь в греховном природ-

141

ном порядке. Божественная Троичность совсем не есть монархия, и из нее нельзя вывести монархии. Религиозно-мистическое оправдание самодержавной монархии свойственно лишь известному периоду христианства, периоду Константиновскому, да и то лишь исключительно православию византийскому и русскому. Но тому, что свойственно лишь известному периоду и известному народу, нельзя придавать значения абсолютного и непреходящего.

Правые pyccкиe монархисты стоят на таком месте, с которого не видно размеров мирового кризиса, не видно наступления новой мировой эпохи в христианстве. И потому спор делается мало плодотворным. Меня не убеждают и не представляются мне авторитетными ссылки на мнения иерархов и на церковную практику того периода христианства, который по моему убеждению кончился, который не был вечным и не был тождествен с сущностью Православия. Им же кажется неубедительным мое понимание современного кризиса и мое предвидение будущего. Это есть столкновение статической и динамической точки зрения. Меня ужасает нечувствительность многих русских людей к историческому часу, к движению истории. Им кажется, что произошел лишь скандал и бесчинство, но принципиально все осталось на своих местах. Они исповедуют ложный историзм, т. е. абсолютизацию относительных и преходящих исторических форм, но отрицают смысл исторического движения. Автор письма говорит, что Православная Церковь не может быть равнодушна к осуществлению Правды Божией в жизни общества и государства. Он прав. Но беда в том, что самодержавная монархия очень мало делала для осуществления христианской общественной правды. Менее всего эта правда осуществлялась в Византии, православной и самодержавной. Но и в Poccии, православной и самодержавной, не очень осуществлялась Правда Божия в государственной и общественной жизни. Государство реально никогда не делалось христианским, оно строилось на языческих началах. Преображения жизни не наступало. Ограничивались условно-символическим освящением жизни. Общество в принципе не было построено на основах христианской любви, а государство и не могло быть построено на этих основах, ибо они противоречат природе государства. Между путями личного спасения и путями общественного и культурного созидания и преображения оставалась непереходимая пропасть. Есть один тревожный вопрос для христианской совести право-монархического направления. Люди этого направления, даже когда они искренние христиане, обычно более любят насилие во имя своего понимания добра, и легче относятся к пролитию крови и убийству человека, чем большая часть других направлений, если не считать коммунистов, которые всех превзошли в практике насилий и убийств. Проповедь кровавой ненависти к евреям, ко всем левым, к интеллигенции, к инославным исповеданиям и мн. др. исходит от правых. Это парадокс, над которым следует задуматься: христиане-монархисты, как политическое направление, более яростны, более любят смертные казни, тюрьмы, войны и всякого рода насилия, чем люди других направлений, не почитающих себя христианскими. Вспомните хотя бы убийство Набокова, вспомните еврейские погромы, поощряемые правыми организациями, разжигание ненависти к враждебным направлениям и мн., мн. др. Не следует замазывать всю тревожность этого вопроса, ссылкой на ту элементарную истину, что христианство не есть гуманизм. Я это отлично знаю и сам много критиковал и обличал гуманизм. Но я знаю также, что христианство не есть бестиализм и человеконенавистничество, что христианство выше, а не ниже гуманизма. Среди правых монархистов есть прекрасные люди, очень искренние, очень благородные, очень верующие. Особенно это нужно сказать про молодежь. Но приходится все-таки признать, что средний уровень русских монархистов не высок, что это направление должно себя реабилитировать. Оно не может гордиться своим прошлым. У нас никогда не было вполне независимого, идейного, общественного монархизма. Монархизм был казенным направлением. И когда настал страшный час падения монархии, монархисты ничего не сделали для ее поддержания, у них не оказалось благородного, рыцарского духа. Благородство было проявлено лишь последним русским монархом, но не монархистами. Монархисты не выстрадали себе право кричать о монархии в заграничных русских колониях.

Я верю, что в России, в русском на-

142

роде есть подлинное религиозное возрождение. Но его невозможно понимать в категориях количества. Огромное и неожиданное значение революции, противоположное сознательным целям самих революционеров, заключается в том, что после нее качественные и реальные оценки начинают решительно преобладать над количественными и формальными. Условная ложь принудительного количественного универсализма в христианстве сокрушена, и к ней вряд ли возможен возврат. Отныне все должно определяться реальными религиозными качествами. Принудительность и видимость пребывания в Православной Церкви ни для чего не нужна и не имеет никакой цены. И нет надобности во что бы то ни стало делать вид, что большая часть русского народа верна христианству и православию. Нам нужна правда. Между тем как идея православной монархии покоится на условной лжи принудительного количественного универсализма, на предположении, что большая часть народа верна Православию или должна соблюдать видимость Православия. Религиозная монархия пала, потому что обнаружилась ложь в ее основе, неискренность. Мир вступает в период изобличения реальностей и связанных с этим глубоких разделений. И потому идея вероисповедного государства делается неискренней, лживой, по существу насильнической. Я не только не верю в возрождение вероисповедного государства, принудительно православного, но и не хочу его. Идея вероисповедного христианского государства есть лжехристианская идея, она свойственна эпохе смешанного христианства, полу-христианства, языко-христианства. Ибо государство имеет природу ветхозаветно-языческую и в этом своем качестве до времени должно утверждаться и развиваться. Подлинное же христианское общество не вместимо ни в какие категории государственного мышления. Христианское общество не имеет ничего общего и с современной безбожной демократией, не желающей знать обязанности, жертвы и любви. Секуляризованность современных демократических республик получена по наследству от ранее секуляризованных монархий. Отношение между церковью и государством внешне теперь может быть мыслимо лишь в форме конкордата. Внутренне же христианство должно стремиться определить собой и преобразить всю полноту социальной жизни.

Хотел бы рассеять еще одно недоразумение. И автор письма, как и многие другие, понимает меня так, что я проповедую какое-то пассивное претерпевание зла, прекращение борьбы с большевизмом. Это совершенно не соответствует моим действительным взглядам. Если я отрицаю те способы борьбы, которые пользуются особенной популярностью в правой части эмиграции, то это не значит, что я отрицаю всякую борьбу. Это значит только что я хотел бы бороться другими методами, более на мой взгляд реальными. Сейчас за границей никакой реальной политической борьбы не происходит, —происходят пустые словопрения и риторические словоизвержения в газетных статьях. Действительная же реальная борьба с большевизмом есть прежде всего духовная борьба, которая возможна для каждого из нас в каждое мгновенье нашей жизни и которую завещала нам христианская вера. Политическая же и военная борьба производна и может быть реальна лишь в самой России, в русском народе, на русской земле. В меч эмиграции я не верю, он давно стал картонным мечем, а, если бы и стал настоящим, то причинил бы лишь вред. Новой кровавой «революции» русский народ, вероятно, не выдержал бы, он изошел бы кровью. Но это не значит, что я «эволюционист». Возможно, что советская власть будет свергнута силой оружия, и это даже очень вероятно. Но будет свергнута она прежде всего мечем красной армии, которая станет национальной. И переворот, который может произойти в России, не может быть контр-революцией против социальных последствий революции, против новой социальной почвы, а лишь свержением верхушки власти. К социальным же результатам революции возможно лишь «эволюционное» отношение: начинать нужно с того состояния почвы, которое образовалось в результате геологических революционных переворотов. Легитимная монархическая идея не имеет в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания пахнут насилиями и кровью и претят моим христианским чувствам. Да и я думаю, что эмигранты-монархисты психологически мешают сейчас преодолению большевизма в Poccии. Это не есть принци-

143

пиальное отрицание всякой монархии и не есть требование во что бы то ни стало республики или демократии, к которым я не питаю никаких симпатий. Монархия, как природно-исторический факт, порождаемый из недр народной жизни, вполне возможна, а иногда желанна. Я не придаю принципиального значения внешним формам государственной власти, и мне представляется одинаково устаревшими и доктринерство монархическое и доктринерство республиканское. Более существенно и важно думать о том, чтобы не форма, а содержание жизни общества и государства определялось истиной Христовой веры, чтобы все движущие мотивы нашей жизни были подлинно христианскими. Вопрос о форме государственной власти есть вопрос технический, а не религиозный. Религиозный же вопрос есть вопрос о том, какой дух движет властью и определяет жизнь общества.

Я не отрицаю в принципе борьбы со злом насилием. Это — элементарно. Но бывает насильственная борьба со злом, которая есть не меньшее зло, чем то, против которого она борется. Мир захлебнулся в крови, слишком многие считают возможным убивать своих идейных противников, и необходимо духовно бороться против кровавого бреда. И я спрашиваю русских правых монархистов, — любят ли они духовную свободу и хотят ли они ее защищать против коммунистов, истребляющих ее без остатка? Если нет, если они сами хотят истреблять духовную свободу, то они не лучше коммунистов и борьба их против зла коммунизма не имеет оправдания. Осуждение православной самодержавной монархии в том, что она делает христиан гонителями. Но христианская вера всегда вырождалась, когда христиане становились в положение гонителей, и всегда возрождалась, когда христиане были гонимы.

Николай Бердяев.

144

О. Д Эрбиньи о религиозном образе Москвы в октябре 1925 г. Журнал "Путь" №03

(Michel d'Herbigny, S. I. L' aspect religieux de Moscou en octobre 1925. OrientaliaChristiana. Vol. V — 3, № 20 Ianuario.1926.)

Предмет этой книги не может не волновать русских православных людей оторванных от своей родины. За границей русские так мало знают о том, что совершается внутри России, как протекает там религиозная жизнь, что всякое слово живого свидетеля, из России недавно приехавшего, приобретает особое значение. Книга о. д' Эрбиньи читается с большим интересом, она искусно написана, и вместе с тем она вызывает чувство горечи и протеста. О. д'Эрбиньи считается в официальном католическом мире самым большим специалистом по Православию и по русскому вопросу. Он стоит во главе Institut pontifical oriental. Он много писал о России. Целый ряд выпусков Orientalia Christiana был уже посвящен им русскому Православию, русской душе и русскому религиозному движению. Он известен своей книгой о Вл. Соловьеве. О. д' Эрбиньи прочел очень много русских книг, тщательно следил за движением русской мысли, со многими говорил. Но приходится решительно сказать, что умственный и духовный склад самого о. д' Эрбиньи чрезвычайно неблагоприятен для понимания русской души, русского религиозного типа. О. д' Эрбиньи очень типичный человек латинской культуры, латинского склада ума, своеобразного латинского рационализма. В нем чувствуется самодовольная замкнутость и высокомерие латинской цивилизации. В католическом мире такого рода духовный склад наиболее полярно противоположен русскому духовному складу, Немецкие католики, особенно бенедиктинцы, ближе русским и лучше русских понимают. И среди французских католиков я знаю людей другого духа, с которыми нам легче общаться, которые интересуются по существу и бескорыстно русской духовной жизнью. О. д' Эрбиньи внешне выражает много симпатий русскому народу, готов признать его подлинную религиозность. Но он смотрит на русский народ исключительно как на религиозный объект, а не как на религиозный субъект. Русские по о. д' Эрбиньи имеют религиозную стихию, но она должна быть оформлена самим о. д' Эрбиньи, русские должны быть обращены в истинную христианскую веру. Такого рода отношение делает невозможным проникновение во внутреннюю духовную жизнь русского народа и до крайности затрудняет духовное общение между православными и католиками. О. д'Эрбиньи очень ошибается, если он думает, что его писания способствуют сближению между русскими и католиками и вызывают большие симпатии к католичеству. По многим отзывам, я знаю, что он достигает прямо противоположного, он

145

отталкивает и возмущает. Он не проявил достаточного уважения к русским святым. Он с нескрываемым чувством удовлетворения отмечал всякий процесс разложения в Православии. Он не мог воздержаться от выражения настоящей ненависти к величайшему русскому гению Достоевскому и этим лишь подтвердил русское мнение, что западные люди, особенно люди латинского духа, неспособны вообще понять русский дух, русский национальный гений. В тоне о. д' Эрбиньи есть снисходительное презрение к симпатичному, но варварскому русскому народу, который нужно подчинить рациональным нормам. Поэтому он видит лишь фасад нашей церковной жизни, видит церковную смуту и процессы разложения во внешней организации Церкви, но не видит нашей внутренней духовной жизни, которая возрождается, несмотря на все внешние нестроения.

Описание о. д' Эрбиньи религиозной жизни Москвы в Октябре 1925 г. по тону лучше прежних его писаний на русские темы, но и в нем мы встречаемся с обычными его особенностями: высокомерно-презрительным, хотя и благосклонным взглядом высоко цивилизованного латинянина на варварскую страну, отношением к русскому народу исключительно как к объекту религиозного воздействия извне, неспособность разобраться во внутренней религиозной жизни Poccии. Тема последней работы о. д' Эрбиньи особенно щекотливая: нужно разобраться в русских церковных распрях перед страшным лицом анти-христианской советской власти, которая гонит Церковь и религию, и нужно написать об этом так, чтобы никому не повредить. Я верю, что о. д' Эрбиньи имел добрые намерения быть объективным и беспристрастным. Но вряд ли это ему удалось. Прежде всего нужно сказать, что католику очень трудно понять одну особенность Православия. Православие иначе понимает вселенскость, чем католичество, понимает ее вертикально, а не горизонтально. Католическое сознание прежде всего дорожит внешним единством вселенской организации церкви и ему представляется, что церковь гибнет, когда это внешнее единство начинает колебаться. Православие меньше дорожит внешним единством мировой организации церкви, вообще меньше дорожит организацией. Православное сознание допускает, что фактически каждая епархия со своим епископом может быть автокефальной, и она в себе, по линии вертикальной, может заключать вселенскость. Вселенское единство церкви при этом сохраняется. Потому только Православная Церковь могла сохраниться в Poccии в нашу эпоху страшных бурь, смут и гонений. Католику представляется, что Православная Церковь перестала существовать, что существуют лишь разные течения в Православии. Так и говорит о. д'Эрбиньи. Он не видит Православной Церкви, он видит лишь православные течения. Это его радует, так как по его церковному сознанию так и должно быть с церковью схизматической, отпавшей от вселенского единства. По нашему сознанию Православие, конечно, должно стремиться к внешнему единству, но оно имеет силу существовать и при отсутствии этого единства. В этом сила священного предания в Православной Церкви, дара св. Духа.

О. д' Эрбиньи берет под свою защиту собор и синод, отделившийся от Патриарха, старается доказать, что это течение -— вполне православное, не имеющее ничего общего с красной церковью, с живой церковью. Я не имею достаточных данных, чтобы иметь окончательное суждение об этом вопросе. Издали многое не видно или видно в ложном свете и искажено. Я считаю грехом русской эмиграции, что она считает возможным обо всем судить априорно, на основании своих отвлеченных и часто ложных принципов и своих привычных эмоций и аффектов. Нужно быть в России, нужно знать факты и уметь беспристрастно к ним отнестись, чтобы судить о русской церковной жизни и оценить разные ее течения. Я не имею возможности фактически возражать о. д' Эрбиньи по поводу его взгляда на нынешнее синодальное течение. Но ясно все-таки, что течение это отдалилось от Патриарха и не канонично, что оно проявило меньшую жертвоспособность, чем Православие, верное традиции Патриарха, что оно проявило большую приспособляемость и оппортунизм и вредило своим православным братьям, подводило их. Пусть Введенский, ныне митрополит, очень красноречив и удачно спорил с Луначарским, хорошо защищал православную веру на Соборе, но роль его была некрасивой, предательской относительно митрополита Вениамина, погибшего

146

мученической смертью, и Патриapxa. В образе его нет ничего героического. Он может спорить публично, потому что он купил себе это право компромиссами и приспособлениями. О. д' Эрбиньи без достаточной меры восторгается Введенским. Ведь О. д' Эрбиньи не имел возможности говорить с представителями самого коренного Православия, верного Патриapxy, по причинам для него понятным. Но именно поэтому он не может быть вполне объективным судьей. Патриарх и верное ему Православие тоже было ведь лойяльно в отношении к советской власти и решительно отрицало участие Церкви в политической борьбе. Оно относилось с решительным осуждением к карловацкому собору и не имело внешних сношений с Церковью эмигрантской. Думаю, что о. д' Эрбиньи верно уловил отрицательное отношение церковных кругов внутри России к господствующим церковным течениям в эмиграции. Но есть течения в России, которые приспособлением, а нередко и предательством, завоевали себе право созывать соборы, публично выступать, писать.

Церкви же Христовой в эпоху гонений со стороны антихристианской власти более подобает иметь образ Церкви катакомбной. И катакомбность Церкви совсем не означает никакого политического заговора, она то и означает чуждость всякой политики и отдачу себя жизни духовной. В заключении должен сказать: я менее всего принадлежу к людям враждебным католичеству и от души желал бы, если не соединения Церквей, которое может лишь быть делом Духа Св., то во всяком случае большего общения, большего взаимного узнавания и большей дружественности между христианами Востока и Запада. Но для осуществления этой благой цели со стороны католиков именно в наши дни нужна величайшая деликатность, бескорыстие, уважение к православному духовному типу и понимание его, как с русской стороны нужно преодоление замкнутости и боязливой враждебности в отношении к миpy католическому и большее его знание.

Николай Бердяев.

147

Дневник философа. (Спор о монархии, о буржуазности и о свободе мысли). Журнал "Путь" №4

Одно из самых тягостных последствий большевистской революции я вижу в том, что, вызывая против себя бурную эмоциональную реакцию, она до крайности затрудняет свободу мышления и обсуждения вопросов по существу, парализует инстинкт творчества и охоту к нему, внушает исключительно охранительные и реставрационные настроения. Всякая мысль, всякое слово оцениваются не по существу, не по их истинности или ложности, а исключительно с утилитарной точки зрения, — выгодна ли эта мысль и это слово для борьбы против большевизма и против революции. Так восстанавливается с другого конца старая психология русской левой интеллигенции, которая все расценивала исключительно с точки зрения борьбы против самодержавия. Мне пришлось большую часть моей литературной деятельности бороться против этой утилитарной психологии во имя свободы мысли, во имя самоценности истины и правды и теперь ту же борьбу я принужден вести на другом фронте. Есть истины, которые были бесспорны при «самодержавии, они остаются бесспорными и при «большевизме». Бесспорные истины, которые высказывались нашими лучшими религиозными мыслителями в течение всего XIX века, не отменяются от того, что ныне царит большевизм. Если есть какая-либо миссия у эмиграции, то это есть прежде всего миссия свободной мысли, свободного и открытого утверждения правды, попираемых в советской России. Между тем как значительная часть эмиграции живет и питается культом условной лжи. В этом № «Пути» печатается направленная против меня статья Кн. Г. Н. Трубецкого «Спор о монархии». Я не причисляю кн. Г. Н. Трубецкого к тем крайним правым монархическим элементам, которые я имел главным образом в виду в своем «Ответе монархисту» в № 3 «Пути». Я очень ценю благородство, такт, чувство меры Кн. Г. Н. Трубецкого. Но статья его «Спор о монархии» вызвала во мне те мысли, с которых я начинаю свой «Дневник Философа». Я вижу в статье этой подтверждение того, что ныне свобода мысли и свобода оценок с точки зрения истины и правды признаются несвоевременными, тактически вредными. Мои мысли признаются прежде всего не столько ложными по существу, сколько неосторожными и вредными, так как ими могут воспользоваться живоцерковники или сторонники революции. Но я должен сознаться, что, если я твердо убежден в истинности и правдивости какого-либо положения, то я буду его высказывать, даже если сам диавол им воспользуется и частично признает его. Принципиальным в статье Кн. Г. Н. Трубецкого является его защита монархии. Тут он исповедует свою веру. В остальном же статья его носить исключительно тактический характер. У меня есть двоякого рода разногласие с Кн. Г. Н. Трубецким. Я не согласен с ним по существу в вопросе о монархии, хотя кстати сказать я совсем не являюсь противником монархии всегда и везде, признаю ее положительное историческое значение и отнюдь не считаю себя

176

апологетом и идеологом республики и демократии. Но я не согласен с ним и тактически. Начну с последнего. Мне известно, что в правой части эмиграции, которая фактически преобладает, и даже в умеренной ее части установилось убеждение, что в наши дни недопустимо говорить правду о грехах и лжи старого, дореволюционного строя жизни и что тактически нужно и полезно всячески его идеализировать. Такого рода тактика должна помочь свержению большевизма и преодолению революции. Обличение неправды дореволюционной жизни представляется оправданием революции, принятием революции. Я не согласен с этим и по существу, и тактически. Прежде всего, я думаю, что правда есть всегда правда, и ложь есть всегда ложь и всегда уместно утверждать правду и отрицать ложь. Но я убежден также, что очень полезно и тактически целесообразно как можно громче говорить о том, что неправда и ложь, грех и зло в дореволюционной жизни справедливо и по Божьему соизволению изобличены в революции и никогда более не могут и не должны вернуться к господству в жизни. *) Это помогает победить большевизм и преодолеть революцию. Всякая же идеализация дореволюционного строя, революцию породившего, всякая реставрационная установка воли мешает победить большевизм и преодолеть революцию. Пока есть призрак реставрации, династической, аграрной, бытовой, пока есть признание принципиальной истинности и идеальности тех основ жизни, на которых покоился старый режим, революция будет продолжаться. Большевистская власть для крестьян, для рабочих, для красноармейцев, для новой интеллигенции, порожденной революцией, превращается в охрану от призрака реставрации, от дореволюционных настроений и устремлений. Психологически это ясно для всех живущих в России и не ослепленных своими аффектами. Когда социальные группы, настроенные реставрационно, активно выступают, то это скрепляет широкие слои русского народа с советской властью. Между тем как все наши надежды основаны на том, что широкие слои русского народа окончательно разорвут с советской властью и сами против нее восстанут. Преодолеть большевизм может лишь пореволюционная, а не дореволюционная воля.

Мой «Ответ монархисту» был посвящен не вообще вопросу о монархии и ее целесообразности, как государственной формы. Я нисколько не сомневаюсь, что монархия имела огромное положительное значение в русской истории, и много раз об этом говорил. В любом учебнике можно прочесть о заслугах русской монархии в прошлом. Но этим нисколько не решается вопрос о настоящем и будущем. Не понимаю даже, почему заговорил Кн. Г. Н. Трубецкой о заслугах монархии. Меня ведь интересовал религиозный вопрос о монархии, вопрос об отношении монархии и Церкви. Я не вижу никаких принципиальных и тактических причин скрывать бесспорную истину об угнетении Церкви в русской православной монархии. Коренную ложь отношений между Церковью и государством у нас обличали А. Хомяков, Ю. Самарин, И. Аксаков, Достоевский, Вл. Соловьев, а не представители левых и революционных направлений, которые были к Церкви равнодушны и враждебны и безразлично относились к ее угнетению. Вся русская православно-религиозная мысль XIX века есть вопль об унижении и угнетении Церкви. И вот за это унижение и подавление Церкви мы и терпим заслуженную кару. Мы терпим кару не за ложные мнения отдельных людей, а за историческую ложь отношений между православной монархией и Православной Церковью. Поверхностен тот взгляд, который в подавлении церкви винит целиком государство. Виновна не государственная власть, которая делала часто свое положительное дело, а церковная иерархия и церковный народ, пассивность русского православия. Цезарепапизма никогда не было в догматическом сознании Православной Церкви, но он существовал, как исторический соблазн, уклон и срыв, как грех, допущенный церковным народом. Вы можете почувствовать весь ужас унижения и подавления Церкви, ее несвободы, когда читаете письма последней царицы к последнему царю. Об этом многое мог бы рассказать А. Д. Самарин, бывший короткое время обер-прокурором св. Синода. Трагедия русской монархии и источник ее гибели в том заключалась, что она потеряла религиозную

_____________________

*) Этим, конечно, нисколько не отрицается, что в старой дореволюционной жизни было много хорошего, прекрасного и святого.

177

опору в Церкви, потому что Церковь в своей иepapxии была в полной от нее зависимости. И потому царь начал искать духовной опоры в Распутине. Революция не унижает Церкви, она ее гонит, и преследует. Гонения и преследования не унижают, они скорее возвышают. Когда священников и епископов расстреливают, это их не унижает, это их делает мучениками за веру. Унижала же Церковь православная монархия, когда она ей покровительствовала, ставила в привилегированное положение и обращала в свое opyдиe. Сейчас в советском строе подлинное православие не унижено, оно гонимо, унижены же живоцерковники, которые обращены в послушное орудие Г. П. У. Унижен приспособившийся Введенский, а не мученик за веру Митрополит Вениамин. И в положении «живой церкви» есть некоторое формальное сходство с положением Церкви в синодально-императорский период. Когда от священников требовали, чтобы они доносили об антимонархических и антиправительственных настроениях и замыслах, открывшихся на исповеди, то это безобразное явление было прообразом того, что мы видим у живоцерковников, ставших профессионалами доносчиками. Правые же монархические течения в эмиграции вожделеют восстановить тот строй отношений между Церковью и государством, который был до революции и который духовно сделал революцию необходимой и оправданной. В церковной жизни в эмиграции эти уродливые и недостойные отношения между Церковью и государством в малых размерах восстанавливаются, — церковная жизнь находится в зависимости не от монарха, которого нет, а от монархистов. Этому противятся лучшие из наших иерархов, но встречают слишком большие препятствия на своем пути. Карловатский Собор был насилием «государства» над Церковью. И я осуждаю правых монархистов прежде всего с религиозной, церковной точки зрения.

Мне представляются неубедительными ссылки Кн. Г. Н. Трубецкого на религиозное обоснование монархии в Библии. Библией можно пользоваться для обоснования противоположного тезиса. Еврейский народ был народ теократический, а не монархический, и никогда монархия в еврейском народе не имела того значения, какое имела в Египте или в Персии, Ассирии и Вавилоне. В Библии раскрывается конфликт между теократической и монархической идеей и возникновение монархии описывается, как измена теократическому призванию еврейского народа. По поводу желания народа иметь царя Господь говорит Самуилу: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (Перв. книга царств. Гл. 8. 7). И далее говорит Господь: «и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда» (Пер. книга царства. Гл. 8. 18). Но народ хотел походить на другие народы, т. е. не быть исключительно теократическим народом. И народ сознает, что это грех: «Ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (Пер. книга царств. Гл. 12,19). Царская власть есть порождение греха, результат нежелания народа жить в непосредственной теократии. И большая часть царей были идолопоклонниками и носителями не истинной, а ложной мессианской идеи, как впоследствии в Византии значительная часть императоров были еретиками. В еврейском народе мы не находим ничего похожего на египетский культ царской власти, на обоготворение царя, которое перешло в Рим и породило культ цезарей, а потом в христиански смягченном виде водворилось в Византии. Именно в Библии, у пророков мы находим впервые пламенные протесты против государства, против царства, против его неправды и лжи, находим даже своеобразно анархические мотивы на религиозной почве. Да и аргументы, взятые из Библии, не могут иметь решающего значения для нашей эпохи, вообще для христианской эпохи истории. Мы должны решительно признать, что монapxия есть природно-исторический факт, имеющий свой смысл и свое назначение в истории, но не факт религиозно-мистический. Moнархия имела религиозно-мистический смысл именно для языческого сознания. Религиозную неправду мистической концепции самодержавия я вижу в том, что она взваливает бремя свободы и ответственности на одного человека, снимая это бремя с христианского народа. Такова ведь и мистическая концепция папизма. Но наступают времена, когда каждый человек, каждый христианин должен будет взять полноту свободы и ответственности на себя. Взвалить все на одного, а

178

весь народ держать в состоянии детской невинности и есть соблазн Великого Инквизитора. Кн. Г. Н. Трубецкой, как многие другие, называет мою точку зрения аполитической. Это совсем неверно. Я признаю относительность политических форм, относительность монархии и республики, что как будто бы и сам Кн. Г. Н. Трубецкой признает, возстаю против абсолютизации государственных форм, но это совсем не есть аполитизм. Я действительно думаю, и выразил это в моей книге «Новое средневековье», что новая история непомерно преувеличила значение политики в жизни, создала политицизм. Это преувеличение одинаково свойственно монархиям и демократиям новой истории. Я верю, что мы вступаем в новую миpoвую эпоху, которую называю «новым средневековьем», в которую фиктивность и иллюзорность, не онтологичность значительной части политической и государственной жизни будет изобличена, в которую будет обращение к подлинному реализму духовной и социальной жизни. В наше время важнее создавать православные paбoчиe союзы, чем православную монархию. Мы идем к антиформалистической, к реалистической эпохе. Но такой взгляд не означает аполитизма или политического индифферентизма. Монархия в старом смысле стала в наши дни утопией. Мы, вероятно, переживем еще эпохи цезаризма, бонапартизма, режим сильных личностей, но легитимные исторические монархии также изжиты, как и легитимные демократии с их безликим, безымянным формализмом, с парламентаризмом и пр. Это подтверждается на примере фашизма. И в России должен возникнуть своеобразный фашизм, мало общего имеющий с старыми правомонархическими направлениями. Кн. Г. Н. Трубецкой непременно хочет вместить мою точку зрения в привычные категории политической мысли новой истории: если не монархист, то непременно демократ, если не правый, то непременно левый. Но я все эти категории считаю прогнившими. Я прежде всего верю, что мы вступаем в совершенно новую историческую эпоху, которая выработает формы общества, непривычные для мышления нового времени. Время христианской монархии, христианского государства прошло, оно обозначало смешанное полухристианство. Наступает время разделения и выявления реальностей. Но в то же время можно вступать на путь осуществления подлинного христианского общества, которое может осуществляться в безвластии, бедности и жертвенном отречении. В страдальческом переживании русской революции, в жутком ужасе коммунизма, вызывающем сопротивление духа, я пережил опыт возникновения новой жизни. Вот этого наступления новой эпохи Кн. Г. Н. Трубецкой совсем не чувствует и здесь нужно искать главного нашего разногласия. Моя точка зрения прежде всего историософическая и вне динамической историософии непонятна. Кн. Г. Н. Трубецкой хочет непременно признать мой взгляд на монархию интеллигентским. Не понимаю, что противополагается интеллигентской точке зрения, дворянская ли, купеческая ли или мещанская? Мне несвойственна ни одна из этих точек зрения. Мне совсем не нужна была революция с ее ужасами, чтобы обличить ложь господствующего сознания нашей революционной интеллигенции. Я занимался этим обличением лет уже двадцать тому назад (см. мою книгу «Духовный кризис интеллигенции»). Идеология левой интеллигенции была в корне ложной и фальшивой. Но сейчас отрицание интеллигенций и интеллигентской точки зрения превратилось в трафарет и им страшно злоупотребляют. История русской революционной интеллигенции кончена и тип ее более не возродится. Но в интеллигенции была не только ложь, в ней была и своя отрицательная правда по сравнению с нашими крепкими бытовыми сословиями, которые были в массе своей равнодушны к исканию правды жизни. Я не сочувствую нынешнему желанию воссоздать исключительно тип Николая Ростова против типа Князя Андрея. Наша интеллигенция в массе своей стояла на довольно низком уровне культуры. Но нисколько не выше культурный уровень тех бытовых сословий, которые ныне противопоставляют интеллигенции. Правые монархические круги не могут быть признаны носителями высшей духовной культуры, в них нет духовного аристократизма и они в сущности равнодушны к духовной культуре, которая неотделима от творчества. Духовный аристократизм всегда был одинаково угнетаем и справа и слева, угнетаем человеческой чернью, которая вербуется из всех сословий и классов общества. Варваризация, понижение уровня культу-

179

ры у нас происходит в правой эмиграции не меньше, чем в советской России. Увы, не только комсомольцы равнодушны к культурному творчеству, к духовной утонченности, к самоценному знанию, к искусству. Повсюду побеждает грубая солдатчина. Вряд ли Марков 2 и его единомышленники могут нести в Poccию высшую культуру.

В некоторых возражениях Кн. Г. II. Трубецкого есть явное недоразумениe. Мне хорошо известно, что в России были значительные мыслители и писатели, очень свободные в своем мышлении, которые были монархистами по своим убеждениям. Я ведь написал книги о Хомякове, о Достоевском и о К. Леонтьеве и вряд ли можно допустить, что мне неизвестны их монархические взгляды. Но у нас не было в XIX в. независимого и свободного монархического общественного мнения, не было монархических общественных движений и течений. Это факт неоспоримый. Мы жили в глубоком, болезненном расколе между властью и обществом. И наши мыслители-монархисты были на подозрении и в оппозиции исторической власти. Монархия славянофилов ничего общего не имела с монархией Николая I. Третий Рим не совпадал почти ни в одной точке с императорской Россией. К 17 году в России не оказалось защитников монархии и даже в консервативных право-дворянских кругах шевелилась греховная мысль о цареубийстве. Монархия не была у нас даже свергнута, она сама пала от разложения, от потери веры в нее. И это очень трагично. Другое недоразумение связано с вопросом о насилиях монархии и монархистов и насилиях революции и революционеров. Нельзя сравнивать революцию, которая есть болезнь и разлив хаотической стихии, с монapхией, которая претендует быть устойчивым порядком жизни. Более всего крови проливают революции и более всего совершают насилий, это бесспорно. Но революции не имеют нормативного характера. Насилия же, к которым склонны правые монархические партии, смертные казни, тюрьмы, преследования инаковерующих и инакомыслящих, носят характер нормативный, возводятся в закон жизни. Правые монархические круги в эмиграции мечтают о мести и насилии, они более всех, если не считать коммунистов, ненавидят свободу мысли, ненавидят вообще свободу. Я на каждом шагу встречаюсь с этим явлением. А крайние правые партии в Западной Европе? Немецкие правые националисты и французские правые националисты группы Action Française жаждут насилий и кровопролитий не менее коммунистов и всегда призывают к человеконенавистничеству. Немецкие правые националисты по крайней мере откровенно исповедуют язычество и ненавидят христианство. Французские же правые монархисты хотят использовать католическую церковь, совсем в духе Великого Инквизитора. Революция всегда есть явление мести, в ней подымаются мстители за несправедливость и угнетение прошлого, за крепостное право, за испытанную бедность, за унижение человеческого достоинства. Всякая месть духовно отвратительна и для христианина неприемлема. Но месть за революцию еще отвратительнее мести революционной, в ней мстят за утерю своего привилегированного положения, не сознавая своих грехов. Сама идея реставрации есть идея насилия и кровопролития, она не хочет считаться с органическими процессами в народной жизни, с преодолением революции изнутри, имманентно. Правые монархические круги не хотят понять, что главная сейчас задача есть задача духовного просветления народных слоев всколыхнувшихся от революции, пробуждения в них религиозного и национального сознания. Эти круги не хотят признать неотвратимость и неотменимость факта революции, с которого нужно начинать теперь всякую деятельность, они хотят объявить революцию не бывшей. Это есть пораженность аффектами, закрывающая реальности. Революция, как говорит гениальный Ж. де Местр, не только сатанична, она также есть действие Божьего Промысла. Бог допустил революцию. Не признавать революцию есть словосочетание, лишенное реального смысла. Я не люблю революции и не вижу в ней самой ничего хорошего, она ужасна, отвратительна в своих образах, она есть тяжкая расплата. Но я признаю, что революция совершилась и что после нее начинается новый период нашей истории. Возможно троякое отношение к русской революции. Сначала революцию находили прекрасной, освобождающей, ее идеализировали. Так было после весенней революции 17 года. Потом революцию при-

180

знали абсолютным злом и прекрасной представилась жизнь до революции. Так было после осенней революции 17 г. Это отношение сложилось в длительный период гражданской войны, оно породило веру, что революцию можно прикончить кавалерийской дивизией, и оно господствует до сих пор в эмиграции. Старые, дореволюционные «левые» и «правые» направления колеблются между этими двумя точками зрения. Но возможно третье отношение к революции и только ему принадлежит будущее. Революция есть болезнь и расплата, никаких положительных завоеваний она сама по себе не дает. Но революция есть огромный и поучающий трагический опыт, после которого начинается новая жизнь, выступление на историческую арену новых слоев народа, ее нельзя не признать, нельзя сделать вид, что ее не было. Идеализировать не следует ни того, что было до революции, ни того, что происходит в самой революции. Новая жизнь создается не разрушительными силами революции и не старыми силами реакции, а теми творческими силами, которые раскрываются в результате опыта революции.

Более всего меня поразило, что к своему возражению против меня в защиту монархии Кн. Г. Н. Трубецкой прибавил еще выпад против моей статьи «О духовной буржуазности», написанной мною на совсем другую тему уже четыре года назад и запрещенной к печати советской цензурой в период, когда возникали не коммунистические издательства и журналы и некоторые вольные мысли могли попадать в печать. Кн. Г. Н. Трубецкой находит, что я неосторожно пользуюсь словом «буржуазный», что меня могут причислить к врагам капитализма и буржуазных классов и что я даже могу доставить радость живоцерковникам. Но для всякого, кто следил за моей литературной деятельностью и кто знаком с моей идейной физиономией, должно быть ясно, что в статье «О духовной буржуазности» выражен один из основных мотивов всей моей жизни и деятельности и что вопрос тут не в случайном словоупотреблении, которое я могу исправить. Мотив борьбы с «буржуазностью» имеет для меня не меньшее значение, чем он имел для Герцена и К. Леонтьева у нас, для Л. Блуа во Франции, он принадлежит к моей первичной духовной настроенности и направленности. От того, что появилась в мире новая и отвратительная форма «буржуазности» в лице русского большевизма, я не считаю нужным изменить этой своей настроенности и направленности, а еще более в ней укрепляюсь. Я отнюдь не смешиваю двух планов — внутренно-духовного и внешне-социального, но я вижу в плане социальном и внешнем выражение и отображение того, что происходит в плане внутреннем и духовном. Такое понимание вытекает из моего символического миросозерцания. Я действительно принадлежал всю мою жизнь и принадлежу сейчас к противникам капиталистической цивилизации XIX и XX века, в которой вижу воплощение и кристаллизации буржуазного духа в большей степени, чем когда-либо и где-либо. Буржуазно-капиталистическая цивилизация явилась результатом отпадения от христианства и измены христианству, она покоится на атомизации общества, на принципе конкуренции, соревнования и эгоистического интереса, на поклонении мамоне и на порабощении духа материальным благам жизни, на отрицании аскетического ограничения похоти жизни. Священный, христианский капитализм есть немыслимое и нелепое словосочетание. Капитализм есть результат секуляризации общества. Вся индустриально-капиталистическая система есть порождение ничем не ограниченной похоти жизни. Капиталистическая цивилизация есть обоготворение земного царства, миpa сего. В ней религия признается лишь прагматически, как средство смирить рабочий класс. Одной из причин отпадения от христианства было то, что христианство цинически начали утверждать, как религию богатых. Социализм есть необходимое порождение капиталистической цивилизации и справедливая кара за нее. Вл. Соловьев всегда говорил, что социализм прав относительно капитализма, но что тот и другой стоят на одной и той же буржуазной почве. Все лучшие русские религиозные мыслители были противниками буржуазно-капиталистической цивилизации и боролись против нее, не только Л. Толстой, сильный в критике и слабый в положительном вероучении, но и славянофилы, и К. Леонтьев, и Достоевский, и Вл. Соловьев, и Н. Ф. Федоров. Это есть великая традиция русской национально-религиозной мысли, которой я остаюсь верен. Традиции этой не следует

181

смешивать с революционным и классовым народничеством. В России никогда не было приличной буржуазной идеологии, этим мы отличаемся от Запада. Свою вражду к буржуазности и капиталистической цивилизации я достаточно выразил в своей книге «Новое средневековье» и не понимаю, почему это обратило меньше на себя внимания, чем статья «О духовной буржуазности». Я думаю, что буржуазный капиталистический мир новой истории кончается, изживаются его роковые последствия и нарождается новый мир, еще не сформировавшийся и не определившийся в своей социальной структуре, который принужден будет обратиться к другим духовным началам и вновь признать аскетическое самоограничение потребностей. Безумие думать, что можно победить коммунизм в мире возвратом к капитализму. Мир идет к новой организации труда и к освящению труда, это есть основной вопрос нашего времени, несоизмеримо более реальный и важный, чем вопрос о монархии или республике. В социализме есть своя отрицательная правда, но он положительно не может решить социального вопроса, так как покоится на ложных духовных основах. Из реакции против коммунизма нельзя отрицать самого существования социального вопроса, возвращаться к буржуазному индивидуализму, в корне антихристианскому, и делаться идеологами буржуазного класса, который нисколько не лучше, чем рабочий класс. Сверх-классовая точка зрения совсем не есть буржуазная точка зрения, как и не пролетарская. Между тем как сейчас пролетарской точке зрения противополагают буржуазную точку зрения. Это есть измена христианству во имя классовой корысти. В нашей старой, дореволюционной жизни была неправда перед Богом, неправда в самых первоосновах общества, которая и обернулась коммунизмом. И об этом нужно свободно и правдиво говорить. Свобода и независимость мысли у нас всегда отрицались «левым» общественным мнением и сейчас отрицаются «правым» общественным мнением. Есть одна очень опасная книга, которой и живоцерковники могут воспользоваться и злоупотребить более, чем моими статьями, это — Евангелие. Слова Сына Божьего и Сына Человеческого очень опасны и страшны для неправды миpa сего. На книге этой трудно обосновать капиталистическую цивилизацию, трудно отстоять интересы буржуазных классов, как невозможно обосновать классовый революционный социализм, зависть и корысть рабочего, невозможно восславить революцию. Злоупотреблять можно всем. Достаточно вспомнить, что слова Ап. Павла: «если кто не хочет трудиться, тот не ест», красуются на всех советских заборах. В заключение должен сказать, что я был и остаюсь «диким» с точки зрения существующих направлений и партий. Это значит, что я хочу сохранить за собой совершенную свободу мысли и совести и право говорить правду, хотя бы она была неприятна противоположным лагерям. В этом я вижу не только свою личную миссию, но и единственную достойную миссию интеллектуального, никаких интересов не отстаивающего слоя русской эмиграции, вижу и задачу нашего журнала «Путь».

Николай Бердяев.

182

Кошмар злого добра. Журнал "Путь" №4

(О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»).

«Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о злословимом. Но я сказал им: оставьте такую любовь... Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне; ибо сей образ любви приятен Богу. Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если всегда будешь помнить, что Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудное перерождение». «Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы Лествица.

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина. «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она создает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией» должен неизбежно явиться из подполья Достоевского, чтобы опрокинуть инфернальный нормативизм и морализм И. Ильина и прекратить удушение, во имя добра совершаемое. Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизиторского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть моральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешен-

103

ности и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контр-разведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть такие наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают достоинство философа. «Чека» во имя Божье более отвратительно, чем «чека» во имя диавола. Во имя диавола все дозволено, во имя Божье не все. Это причина того, что диавол всегда имеет в нашем мире больший успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетическое философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со всеми приемами утонченного феноменологического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отношении к жизни. И особенно тяжелое производит впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособления к большевикам или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящейся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И. Ильину. Он не просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия добрых.

104

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма, и в некоторых местах даже критикует такого рода морализм. Но это — недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому то он так и занят Толстым, что он подсознательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повторяет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не нового и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности автор этих строк много критиковал Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправданности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая революция, кровавая мечта о контр-революции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новозаветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина непонятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого восстал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших всякое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллигенции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части сопротивление злу силой, террором, убийством, вооруженными восстаниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсолютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря такому моральному сознанию русской революционной интеллигенции и стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно подготовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомневается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротивления силой меча самодержавию. Правые все время бредят военными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в принципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Споры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Ильина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает действие силой и мечем, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность

105

его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечем, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям. И. Ильин по-видимому ломится в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных походов, для контр-разведки, для военно-полевых казней. Это есть разнуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы pyccкиe люди в эмиграции, путем их духовного, философского, морального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это — задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли с его точки зрения тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат, оправдывается ли революционное восстание, как сопротивление силой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких оснований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильина хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только монархия? Но это последнее утверждение, которое и есть по-видимому его утверждение, ни откуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, призванное силою бороться со злом. Я почти не встречал людей, особенно среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению ему остается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышление И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она за-

106

ражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она — характерное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление христианством, православием, евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято напрокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из священного писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученник немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Интересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Марков ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоупотребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиграфе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма. Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет надобности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, образующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следовало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская, она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого абсолютного добра осуждающий и карающий других. У таких носителей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и непримиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы мы непримиримо относились главным образом к собственному греху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего предлагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше иде-

107

ализм Фихте и Гегеля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихто-гегелианская, философски-идеалистическая очевидность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа, — вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно не христианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгляды эти порождены ложной философией идеалистического моноизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, миpa духовного и миpa природного, миpa иного и «миpa сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин в сущности смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантизма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монархически-националистическое течение связано с лютеранством, в котором религиозная энергия в значительной степени заменилась энергией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших деланий, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалистической метафизики, противопоставление бесконечной природы человеческого духа абсолютным притязанием земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства миpa. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное различение Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианстве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между царством Божиим и царством кесаря, между Церковью и государством. Государство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель абсолютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина ограничи-

108

вающая абсолютность государства запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что государство, как носитель абсолютного добра и духа, должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смешивается и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство, как носитель абсолютного духа и добра, призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с победой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного — основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выделяет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицейский — полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры существует лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это — начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства, благодатный характер, — оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого

109

Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемадо и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это — самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опасному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действительности и христианская вера и всякая здоровая этика должны признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, с свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра.*) Отрицание свободы зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной организации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл миpa. Люди мало задумываются над этой бесконечной терпимостью Божией к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последовательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа. Он также отрицает свободу, как отрицали ее Фихте и Гегель, для которых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания,— совсем не христианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно, — свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осуществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о свободе совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в

______________________

*) На признании свободы зла построена вся философия права и нравственная философия Б. Чичерина, которого, по-видимому, очень почитает И. Ильин.

110

его монофизитстве и монофелитстве. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь в узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе, но и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свободы человека не только в отношении к миpy и другим людям, но и в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны богочеловечества, центральной тайны христианства, тайны соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением божественной природы и божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом — своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов миpa. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно не христианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому

111

во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и готовы были истребить его во имя социализма, блага человечества, справедливости и пр. В сущности И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и добро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принудительное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю, любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Существо, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро, отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Христос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к единичному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он исповедует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе, Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значение для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и каялись в своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина должно быть совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человече-

112

ской душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии. Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, моральной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты священного писания и отцов церкви. Ссылки на тексты священного писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается законник. Книга его — самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгает даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повысили ему мельничий жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18;6) Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель миpa, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начина-

113

ются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139 — 40). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни. В своем послании к Сербам Хомяков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее». («Соч: Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину pyccкиe революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить автономный для него акт утверждения добра силой и истребления зла силой. Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви — религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически и релятивистически, безвольные, сантиментальные, мира не приемлющие, зла невидящие — могут только мешать этому исканию путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. 110). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его

114

прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами, и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден конструировать государственную власть на основании собственной автономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.

И. Ильин — не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец. Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин — националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический. Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобст-

115

вовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих», он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к нему придти. И если бы я склонен был толковать евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху миpoвогo кризиса, эпоху конца старого миpa «новой истории» и рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный — это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

116

Жозеф же Местр и масонство. Журнал "Путь" №4

(La franc-maçonnerie memoire au Duc de Brunswick par Joseph de Maistre publie avec une introduction par Emile Dermenghem; Emile Dermenghem. Joseph de Maistre Mystique. 1923; Georges Goyau. La pensee religieuse de Joseph de Maistre. 1921).

Интерес к масонству в русской эмигрантской среде носит характер исключительно эмоциональный, а не познавательный. Этот интерес рожден на почве патологической мнительности и подозрительности и находится на уровне сознания книги Нилуса и протоколов сионских мудрецов, т. е. на крайне низком культурном уровне. Вопрос о масонстве ставится и обсуждается в атмосфере культурного и нравственного, одичания, порожденного папическим ужасом перед революцией. Вопрос этот отнесен целиком к сыскной части, к органам контр-разведки. Розыск агентов «жидо-масонства», мирового масонского заговора имеет ту же природу, что и розыск большевиками агентов мирового контр-революционного заговора буржуазии. Толком никто ничего о масонстве не знает. Обличители масонства питаются подметными листками, крайне недоброкачественными и расcчитанными на разжигание страстей, написанными в стиле погромной антисемитической литературы. Концепция масонства, как мирового заговора против христианства, как церкви сатаны, создана католиками правого лагеря. Католики верят, что Церковь Христова есть внешняя мировая организация. Отсюда они делают дедукции, что и церковь сатаны должна быть такой же внешней мировой организацией, столь же иерархической и подчиненной единому центру. В сущности, католические специалисты по масонству считают масонами всех противников католичества, они делят мир на две части — католическая церковь и масонство и в масонство зачисляют почти всех замечательных людей нового времени. В таком духе написана известная католическая книга о масонстве N. Deschamp'a «Les Societes secretes et la societe ou philosophie de I'histoire cantemporaine». Нет, кажется, ни одного деятеля (не католика) в области мысли и в области общественной жизни, которого бы отец Дешамп не причислил к масонам. Концепция масонства, как мирового caтанического заговора против христианской Церкви и христианских устоев жизни, в русской черносотенной литературе в стиле Нилуса целиком скопирована с католической литературы, но с сильным понижением умственного и культурного уровня. Настоящего познания масонства нет ни там, ни здесь. Крайнее легковериe, неспособность к критике поражает в этой литературе. Русские маниаки масонского заговора, мнящие себя православными, забывают, что православному сознанию совсем не свойственно понимание Церкви Христовой, как внешней мировой организации, и потому совсем не обязательно для этого сознания мыслить церковь сатаны, как внешнюю мировую организацию, как централизованный мировой заговор. Православие предоставляет сатане, силам

183

зла возможность действовать разнообразными, не непременно организованными и централизованными путями. В основе концепции масонства, изобличающей его зловещую мировую роль, лежит философия истории до крайности переоценивающая значение сознательно организованных и централизованных сил в мировой истории. В действительности в мировой истории огромную роль играют силы стихийно-иррациональные. У людей есть потребность искать сознательного, организованно действующего виновника своих несчастий и злоключений. Когда-то так же повсюду видели иезуитский заговор, как теперь видят масонский заговор.

Большим ударом для господствующей в правых католических кругах концепции масонства является опубликование найденного в бумагах Ж. де Местра трактата о масонстве. Для тех, которые специально занимались Ж. де Местром, ничего неожиданного книга «La franc-maçonnerie» не представляет. Я много занимался Ж. де Местром и мне было известно, что Ж. де Местр был близок к масонству, был в молодости учеником Сен-Мартена и что его следует трактовать, как своеобразного иллюмината и христианского теософа. Но во вновь опубликованной книге де Местр развивает герцогу Брауншвейгскому, великому мастеру шотландского франк-масонства, целый план обращения масонства на служение христианской церкви. Он устанавливает для масонства деятельность трех ступеней: 1) филантропическая деятельность помощи ближним, 2) содействие объединению христианского миpa с подчинением его Католической Церкви, 3) высший христианский гнозис, то, что де Местр называет «revelation de la Revelation». Ж. де Местр признает, что есть масонство зловредное, революционно разрушительное и направленное против Церкви и христианства. Таково, напр., революционное иллюминатство немца Вейсгаупта. Но также может быть масонская организация направлена на служение добру, на торжество христианства в миpe. Сен - Мартена, который был христианином, но не ортодоксальным католиком, Ж. де Местр горячо защищает. Между тем как о. Дешамп считает Сен-Мартена атеистом, разрушителем христианства и страшным революционером. Вопрос о религиозных взглядах Ж. де Местра, об его отношении к мистике, а также к масонству, иллюминатству и мартинизму обстоятельно иcследован в прекрасных книгах Ж. Гойо и Е. Дерменгема. Ж. де Местра, гениального мыслителя, соединявшего в своей необычайной индивидуальности сложное многообразие, знают понаслышке. Все повторяют шаблонный взгляд на него, как на крайнего реакционера, апологета инквизиции и палача, фанатического католика и роялиста, ультрамонтана, провозгласившего до Ватиканского собора догмат папской непогрешимости. Но в действительности образ Ж. де Местра совсем иной, несоразмеримо более сложный, не вмещающийся ни в какие шаблонные направления и школы. Ж. де Местр, как и большая часть замечательных людей, был одинок, он сам по себе. Когда была опубликована переписка Ж. де Местра, то все были поражены, какой это был чудесный человек, нежный, любящий, мягкий, необыкновенно благородный, так много страдавший в жизни. Ж. де Местр совсем не дореволюционный человек, он пореволюционный человек, он не банальный реакционер, он обращен к грядущему. Он понимал не только сатанический характер революции, но и ее своеобразное величие, видел в ней действие Божьего Промысла. Он относился резко отрицательно к эмигрантам французской революции и не хотел насильственной, кровавой контр-революции. Он ждал наступления новой мировой эпохи в христианстве, нового откровения Св. Духа. Он любил Платона и Оригена, что очень оригинально для представителя латинского католичества. Он был своеобразным христианским гностиком, веровавшим в возможность более глубокого и эзотерического понимания откровения в духе сокровенной духовной мудрости. Он признавал тройственный духовно-душевно-телесный состав человека, чего не признает господствующая доктрина католичества. Он горячо стоял за символическое толкование Священного Писания. Взгляды его отличались большой широтой, а не узостью. И всегда в нем чувствуется человек утонченной культуры. В нем нет никакого мракобесия, столь свойственного русским правого лагеря. Вопреки принятому о нем мнению Ж. де Местру свойственна была своеобразная гуманность.

184

Это показано в книгах Дерменгема и Гойо. Масонство для де Местра было наукой о человеке. Он стоит на грани двух веков и оказывает огромное влияние на мышление XIX века. Известно, какое он значение имел для Сен-Симона и Огюста Конта, не говоря уже о католических течениях. Условием для вхождения в масонство Ж. де Местр предлагал поставить веру в божественность Иисуса Христа. Масонство в конце XVIII и начале XIX века было мистически окрашено, в те времена оно не приобрело еще того характера, какое оно имеет сейчас, т. е. характера политических клубов, через которые делают карьеру. Ж. де Местр интересен для русских еще потому, что он провел свое изгнание в течение семнадцати лет в Петербурге в качестве посла при дворе Александра I, написал книгу о Poccии и в письмах своих много говорит о Poccии. Он предсказал русскую революцию и предвидел ее ужасный характер. Православия Ж. де Местр не увидал и не понял. Он вращался в русском светском обществе начала XIX века, которое само не видело и не понимало православия. Кстати сказать и ныне Дерменгем в своей книге неверно изображает религиозную жизнь в Poccии, основывая свое суждение на книгах П. Милюкова, который враждебен не только православию, но и вообще религии. Де Местра представляли себе политиком по преимуществу и даже взгляды его на папскую непогрешимость обычно считали прежде всего политической доктриной, обосновывающей суверенитет власти. Новые книги о де Местре разбивают этот взгляд и устанавливают, что для него на первом плане всегда стоял интерес религиозный. Де-Местр был мистиком и только признав это, можно понять его судьбу. Как и все мистики, он был не понят и искажен. Про Ж. де Местра сказал де Бональд, что не находит себе места в настоящем тот, кто чувствами своими принадлежит прошедшему, а мыслями своими принадлежит будущему. Когда Ж. де Местр вернулся во Францию, он оказался там чужим, к нему отнеслись почти враждебно. А это было время реставрации, когда должны были бы признать его заслуги. Ватикан тоже не был особенно расположен к светскому мыслителю, написавшему книгу «О папе», и в конце концов осудил фидеизм и традиционализм, с которыми было связано миросозерцание де Местра. Ж де Местр не был схоластиком и интеллектуалистом в томистском смысле, он был иррационалистом и вместе с тем своеобразным гностиком. Его христианская теософия была тем соединением и смешением мистики, теологии и философии, которого не допускает победивший в католичестве классический томизм. Ж. де Местр был прежде всего историософом, а историософия никогда не вмещается в рамки официальной теологии и философии. Он создает мистическую философию истории. Он один из очень немногих в западном католическом мире, настроенных апокалиптически и эсхатологически. Ж. де Местр, подобно Фр. Баадеру, ближе нам русским, чем другие мыслители Запада. Его ожидания новой эпохи Духа Св. очень близки ожиданиям русской религиозной мысли.

Как оценить книгу Ж. де Местра о масонстве? Она сбивает распространенные сейчас представления об истории масонства и требует более сложного отношения к этой проблеме. Величайший католический мыслитель Франции, глава контрреволюционной теократической школы, был масоном, причастен к мартинизму,*) и развивает план обращения масонских организаций на служение христианству и католической церкви. Правда, активное его участие в масонских ложах связано с его молодостью, но он до конца жизни защищал учителя своей молодости Сен-Мартена, столь третируемого в шаблонных католических книгах о масонстве. Приходится признать, что в истории масонство бывало разным и служило разным целям. Значение книги де Местра в том, что она помогает разбить мрачную легенду о масонстве, которая способна довести слабых и склонных к одержимости людей до сумасшедшего дома. Согласно этой легенде, масонство есть мировой заговор, сатанинская игровая организация, которая все себе подчиняет и обращает все в орудие своих темных целей, скрытых от большей части самих масонов. Легенды этой нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Тайная организация не поддается извне изучению

__________________

*) Следует отметить, что мартинизм происходит не от Сен-Мартена, а от Мартинеса де Пасквалиса.

185

до глубины. Никакой легенды о тайной организации нельзя опровергнуть точно и документально. Всегда маниаки этой легенды могут сказать, что само опровержение есть лишь новая хитрость для осуществления темных и таинственных целей этой организации. Перед нами разверзается дурная беcконечность подозрений и обвинений. Для легенды о масонстве есть много оснований и поводов, но она, как и всякая легенда, есть мифотворчество коллектива, пораженного известного рода аффектами и эмоциями. Легенда не может быть простым констатированием факта и она не поддается эмпирическому обоснованию, она всегда творится и в ней есть домысел. Легенда всегда убедительна для тех, которые эмоционально в ней заинтересованы. И в легенде всегда есть своя доля истины, реальности. Масонство все-таки существует и играет роль. Происхождение масонства теряется в глубине веков и окружено оккультными преданиями, его связывают с орденом тамплиеров. В наше время во Франции масонство играет довольно большую политическую роль, оно есть путь к власти и оно ведет борьбу против католической церкви. Но когда выпускают книгу с документами, доказывающими, что правительство Эррио точно исполняло предначертания масонских лож, я спрашиваю, что это прибавляет к нашим суждениям о правительстве Эррио или о другом каком-либо правительстве. Важна оценка всякого явления по существу, по плодам его. Если какое-либо правительство ведет резко антихристианскую и антицерковную политику, то я даю ему отрицательную оценку с точки зрения моей веры, независимо от того, действует ли оно от масонских организаций или от себя самого. Современный мир полон отрицательными антихристианскими и антицерковными движениями, — таково господствующее состояние сознания, и ничего не прибавляется к оценке этих движений от того, что я признаю их масонскими. В наше время нет надобности скрывать и маскировать безбожия и вражды к христианству, скорее наоборот. В нашу эпоху сплачиваются и организуются антихристианские силы самыми разнообразными и открытыми путями и масонство совсем не обязано тут играть руководящей роли. И без него делают свое безбожное дело. Самая большая и самая зловещая антихристианская сила — коммунизм — менее всего носит характер масонский. Чтение масонских и антимасонских книг, общение с людьми и длительные размышления на эту тему привели меня к той гипотезе, что масонство не столько есть тайная мировая организация, которая пользуется, как своим орудием, всеми силами, всеми организациями, всеми партиями для осуществления своей неведомой конечной цели (легенда), сколько есть форма тайного общества, которой пользуются все силы, все организации, все партии для осуществления своих целей, как злых, так иногда и добрых. Только этим можно объяснить, что в разное время и в разных местах масонство окрашивается в разный цвет. Было масонство мистическое и масонство резко атеистическое, масонство правое и масонство левое, в нем участвовали цари и революционеры. В конце XVIII и в начале XIX века в масонстве преобладали направления мистические и оккультно-теософические. Наш Новиков был христианином и мистиком. В конце XIX и в начале XX века в масонстве преобладают направления атеистические и воинствующе антихристианские. Но и сейчас масонство очень разнообразно. Так в странах латинских и католических, во Франции и Италии, масонство прежде всего имеет характер антицерковный и антихристианский. Таков, по-видимому, Grand Orient во Франции. В Америке и Англии масонство имеет характер по преимуществу протестантско-христианский, есть даже епископы среди масонов. Тайные общества существуют с древних времен, они были и в древнем Египте, Индии, Греции и ими пользовались для разных целей. Сейчас в масонской идеологии преобладает антихристианский гуманизм, но не всегда так было, да и теперь не везде так. Пример Ж. де Местра доказывает, что принципом масонской организации, тайного общества, можно пользоваться для целей самых противоположных. Масонство есть то, чем все пользуются, а не то, что всем пользуется. И сейчас по преимуществу пользуются им для целей не христианских и антицерковных. Политически европейское масонство есть сейчас направление буржуазного радикализма. Менее всего масоны коммунисты. Масонство есть чисто буржуазная идеология, и духовно буржуазная и социально буржуазная,

186

вокруг него группируются левые и свободомыслящие буржуазные элементы, представители буржуазного, прогрессистского гуманизма. И мне представляется вредным окружать масонство ореолом. Господствующая идеология масонства в сущности очень плоская, это есть самая банальная вера в прогресс и в гуманность, непонимание глубокого трагизма мировой истории. Масоны не атеисты исповедуют плоский деизм. Мистические и оккультные элементы в масонстве ослабели и остаются пережитком прошлого, они являются достоянием отдельных людей, а не групп. Возрождающийся в наше время оккультизм, по-видимому, не имеет тесной связи с масонством. Масонство окрашивается в цвет эпохи и цвет тех групп и слоев, которые в него входят. Когда на вопрос задаваемый специалистам по масонству, в чем же сейчас положительная цель масонства, отвечают, что оно стремится к созданию соединенных штатов Европы, и говорят это с выражением ужаса на лице, то мне это представляется очень смешным. Сама по себе цель создания соединенных штатов Европы не есть еще злодейская цель, к ней могут и добрые христиане стремиться, но с иным духом. К созданию соединенных штатов Европы стремятся открыто многие политические направления и оценивать это нужно по существу. Я не могу считать, что объединение народов Европы и мир между этими народами есть цель злодейская и сатаническая, потому что и масоны работают над осуществлением подобной цели. Это — пустое и извращенное раcсуждение. Я бы хотел, чтобы объединение народов Европы и мир между ними совершился во имя Христа, и я верю, что только во имя Христа можно достигнуть реального объединения и мира. Но когда христиане не осуществляют правды в жизни, когда они не творят дело единения и мира, тогда это берет на себя антихрист и духовно искажает его. И виновны в том всегда бывают прежде всего христиане. Христиане должны по-христиански решать социальный вопрос. Иначе он будет решен в духе антихриста. Нужно прежде всего на себя взять вину и ответственность, а не искать повсюду масонского заговора, что есть дело не христианское и духовно вредное, столь же не христианское и духовно вредное, как и искание повсюду еврейского заговора. Французские католики-националисты не хотят примирения между Францией и Германией, потому что над этим примирением работают масоны. Но это примирение есть прежде всего обязанность христиан, призывы же к вражде и крови в духе Action Française есть дело антихристианское и безбожное, губящее Европу. К масонской легенде нужно отнестись морально-прагматически. Она вредна для духовного здоровья людей, она действует разрушительно на душу, ввергая ее в атмосферу сумасшедшей мнительности, подозрительности и злобности, она делает душу не более вооруженной, а менее вооруженной, так как патологический аффект страха, подозрения делает человека слабым, превращает человека в дрожащую тварь. Мой долг прежде всего мужественно и беcстрашно творить добро, а не быть растерзанным ужасом перед злом. Чтение Ж. де Местра должно действовать облагораживающе. Де Местр всегда и во всем пленяет своим духовным аристократизмом, которого так не хватает людям нашей эпохи. В частности, книга де Местра о масонстве и книги Дерменгема и Гойо о де Местре должны способствовать пробуждению благородно-аристократического духа познания в отношении к сложной проблеме масонства, столь вульгаризованной патологическими аффектами эпохи.

Николай Бердяев.

187

Церковная смута и свобода совести *. Журнал "Путь" №5

Духу Православия чужд клерикализм. Это отрицательное явление больше развилось на католической почве. Но мы сейчас присутствуем при нарождении русских клерикальных настроений и клерикальной идеологии. Наша православная молодежь, иногда даже в лучшей своей части, болеет этой болезнью. У молодежи это есть детская болезнь русского христианского ренессанса, увлечение реакцией против долгого периода отпадения от православной церкви. У стариков, у поколения дореволюционного это есть скорее старческий склероз, совершенная неспособность к творчеству и свобода. Последний архиерейский собор в Карловцах, вступивший на путь церковного раскола, разгромивший митрополитов, почти осудивший христианское движение молодежи, выделивший из себя яд злобных подозрений, пожелавший заразить здоровые души своей безумной мнительностью, наносит страшный удар клерикальным настроениям и заставляет задуматься над основными вопросами церковного самосознания. В этом положительная сторона этого несчастного собора. Иногда через зло достигается добро. Промысел Божий пользуется и злом для целей добра. Гнойный нарыв вскрылся. И это хорошо. Авторитету русских епископов Юго-Славии и Болгарии, практиковавшему все эти года духовное запугивание, нанесен страшный удар. И это испытание нужно выстрадать тем, которые подвержены были иллюзиям клерикализма. В известной части русской молодежи, религиозно горячей и искренней, но не продумавшей до конца и не осознавшей еще основ Православия, была тенденция считать каждого епископа непогрешимым и видеть в нем что-то вроде папы. В поколении, захваченном реакцией против разрушительной стихии революции, есть потребность прислониться к незыблемой скале, потребность в твердом авторитете, есть боязнь свободы духа, свободы выбора. Но такого рода настроенность должна привести к трагическим конфликтам для совести. Только в католичестве до конца проду-

_____________________

*) Ответственность за статью эту, хотя и принадлежащую перу редактора, падает на ее автора и не распространяется на журнал «Путь» в его целом и на ближайший круг его сотрудников. Редакция.

мана концепция внешнего непогрешимого иерархического авторитета и сделаны из нее все выводы. В православии эта концепция всегда может быть лишь половинчатой и противоречивой. Если с одним папой можно прожить жизнь, то с двадцатью пятью папами, друг с другом спорящими и друг друга отрицающими, можно легко попасть в сумасшедший дом. В действительности православие отличается от католичества не тем, что в нем двадцать пять пап вместо одного, а тем, что в нем нет ни одного папы. И это нужно сознать до конца. Православное сознание не знает непогрешимого авторитета епископов. Внутренно непогрешимым авторитетом обладает лишь вся Церковь, лишь церковная соборность и носителем ее является весь церковный народ всех христианских поколений, начиная с апостолов. В окружном послании патриархов Востока 1848 г. говорится: «Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью, и неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверена охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово». Носителем и хранителем христианской истины является весь церковный народ, а не одна иерархия. И нет никаких формально-юридических гарантий для выражения внутреннего авторитета Церкви. Один православный может быть более прав, чем преобладающее большинство епископов. Было время, когда Св. Афанасий Великий, который был тогда диаконом, т. е. лицом иерархически незначительным был носителем истины православия против всего почти епископата Востока, склонившегося к арианству. Клерикалы того времени, поклонники внешнего иерархического авторитета должны были быть против Св. Афанасия Великого и за епископов-ариан. Для православного сознания вполне допустимо, что светский писатель А. С. Хомяков более выражал дух православия, чем некоторые митрополиты, подверженные влиянию школьного богословия католического и протестантского. В православии возможна была большая свобода религиозной мысли. Великое преимущество православия в том и заключается, что оно не знает внешних гарантий, что оно не мыслит Церкви по образу царства этого миpa, по аналогии с государством, требующим формально-правовых условий, что оно верит в непосредственное действие самого Духа Св. Вопрос который сейчас затемнен и который должен быть поставлен во всей остроте, есть вопрос о том, признает ли православие свободу совести, как первооснову духовной жизни. Тютчев написал когда-то по поводу папы Пия IX: «их загубило роковое слово — свобода совести есть бред». Эти слова, столь близкие нашим славянофилам, имеют смысл в оправдание лишь в том случае, если Православие само твердо признает, что свобода совести есть не бред, а величайшая ценность христианства. Но мы живем в эпоху страха перед свободой совести, робости, нежелания взять на себя бремя свободы, бремя ответственности. Современные клерикальные настроения представляют собой католический уклон в понимании Церкви и церковного авторитета.

И этот католический уклон особенно силен у тех, которые считают себя фанатическими и исключительными православными, ненавидят католичество и неспособны понять его положительные стороны. Сейчас происходит реакция не только против русской антирелигиозной мысли, что есть великое благо, но и против русской религиозной мысли XIX века, что есть уже неблагодарность и недолжный разрыв преемственности. Русская религиозная, православная мысль была необычайно свободолюбива, она вынашивала идею свободного духа, свободы совести и готовила творческую духовную реформу, духовное возрождение, которое сорвано было силами давно начавшейся атеистической революции и неотрывными от нее силами мертвящей реакции, угашающей дух. А сейчас творческое и возрождающее движение в Церкви затруднено и парализовано ложью живоцерковников и неправдой церковного реформаторства в советской России.

Проблема свободы совести представляется мне основной в христианском сознании и ставить ее нужно с как можно большей ясностью и радикализмом. Свободе всегда принадлежит примат над авторитетом. Даже в католичестве искание незыблемого авторитета, обладающего внешне уловимыми признаками, в конце концов фиктивно и основано на иллюзии. Непогрешимый авторитет папы предполагает его признание и удостоверение свободной совестью верующего католика. Папский авторитет не есть внешняя предметная реальность, не есть реальность природно-материального порядка, подобного реальности насилующего нас камня или куска дерева, извне на нас ударяющего, это есть реальность духовного порядка. Но папский авторитет становится духовной реальностью лишь вследствие акта веры, который есть акт свободы, вследствие признания религиозного субъекта. Особенность господствующего католического сознания в том, что оно хочет очень скоро остановить действие свободы совести, что оно не признает ее перманентного действия. Православное же сознание в принципе не признает этой остановки свободы совести, этого перенесения ее на высший церковный орган, — свобода совести действует непрерывно, через нее осуществляется сама соборная церковная жизнь. Жизнь церкви есть единство любви в свободе. В сущности все духовно значительное и в мире католическом тоже предполагало свободу совести, творчество свободного духа, а не действие внешнего формального авторитета. Свобода совести в православии совсем не означает протестантского индивидуализма, она извнутри, в глубине соединена с соборностью. Реформация была свято права в своем утверждении свободы совести, но в дальнейшем встала на ложный путь индивидуализма. Свобода не есть уединение души, противопоставление ее всякой другой душе и всему миpy. В стихии свободы, свободы христианской, таинственно соединяется индивидуально-неповторимое с универсально-всеобщим. Но свобода никогда не может быть прекращена и пресечена, никогда не может быть переложена на другого и другое, она может быть лишь просветлена. Против моей

свободной совести я никогда и ничего не прииму, не прииму и самого Бога, ибо Бог не может быть насилием надо мной. И мое смирение перед высшим может быть лишь просветлением и преображением моей свободной совести изнутри, лишь таинственным приобщением моим к высшей реальности. Даже вселенский собор, высший орган православия, не обладает формальным авторитетом. Вселенский собор не обладает формальными и юридическими признаками, чувственно уловимыми, он не имеет законнической природы. Из собора тоже не надлежит делать идола и абсолютизировать его. Собор может оказаться разбойничьим, имея все обличье законности.*) Подлинно вселенский собор есть тот, в котором реально действует Дух Св. И подлинность, духоносность вселенского собора обличается и удостоверяется свободной совестью церковного народа. Дух Св. действует в церковном народе, в церковной соборности и устанавливает различение истины от лжи, подлинности от подделки. Порядок бытия церковного, как бытия духовного, тем отличается, что в нем нет внешних гарантий, нет правовых и материально уловимых признаков подлинности. Все решается духовной жизнью, духовным опытом. Дух Св. действует не так, как действуют природные силы и силы социальные. Тут нет никаких аналогий. Слишком большая установка такой аналогии в церковной жизни есть соблазн, есть уподобление Церкви миpy сему. Иерархический строй церкви, исторически неизбежный, выработка канонов — явление вторичного, а не первичного порядка. Первична лишь сама духовная жизнь и то, что в ней узревается. Ею держится Церковь в своей святости. Утверждение примата внешнего иерархического авторитета всегда есть самообман и иллюзия. Окончательно подчиняются внешнему иерархическому авторитету лишь те, внутренние убеждения которых с ним оказываются тождественными или сходными. Никто еще никогда не подчинился внешнему авторитету, если совесть его решительно против того восставала, или подчинился лишь в порядке чисто внешней дисциплины. Это нужно сказать и про католиков. Внешний авторитет сам по себе никогда и никого ни в чем не мог убедить. Убеждение всегда приходит изнутри и всегда предполагает взаимодействие свободы совести и Духа Божьего. Клерикализм убедителен лишь для клерикалов по убеждению, для тех, которые сами дорожат более всего клерикальным строем жизни, которые хотят; сами хотят торжества клерикального направления, клерикальной партии. Защитники авторитета и противники свободы обыкновенно для себя признают полную и неограниченную свободу, но не хотят ее признать для других. Это — самые не смиренные люди, наиболее своевольные. Это подтверждается на примере право-клерикального направления в эмиграции. Крайние и иногда фанатические сторонни-

___________________

*) Известны резкие отзывы Св. Григория Назианзина о соборах, на которые он не имел охоты ездить.

ки линии apxиерейского синода в Карловцах против митрополита Евлогия представляют крайнюю правую монархическую группу, которая выбирает высший церковный орган и митрополитов не на основании церковно-канонических соображений, а на основании своих политических симпатий, своих черно-реакционных вожделений. Если бы архиерейский синод и архиерейский собор обнаружил вдруг более левое и свободолюбивое церковное направление, если бы он порвал с правым монархическим течением, то нынешние его сторонники отступили бы от него и начали бы отрицать его церковность и его авторитетность. Таковы ведь и коммунисты, которые для себя признают полноту свободы, но не дают дышать свободно другим. Все эти крайние правые монархисты в эмиграции вполне признают для себя свободу совести и свободу выбора и полагают авторитет церкви, где им хочется и нравится, наделяя авторитетом тех митрополитов и епископов, которые потакают их инстинктам и сочувствуют им. Я не раз слыхал от русских в Берлине, что они не признают авторитета митрополита, юрисдикции которого они подчинены, потому что им не нравится его направление. Голоса Церкви, который осудил бы их вожделения и политические симпатии, эти люди никогда бы не послушались и не признали бы его церковным. Ведь они никогда не желали слушать Патриарха Тихона, т. е. верховный орган православной русской церкви, не слушали его и епископы, которым не нравилось направление патриарха. Само образование архиерейского синода было нарушением воли патриарха, было самочинным актом. Все эти своевольные люди правого лагеря никогда не признавали свободы церкви и всегда отстаивали насилие государства над церковью, вернее, не государства, а своего политического направления, своих интересов. Первый карловацкий собор, осужденный патриархом, весь прошел под знаком засилья правых монархических организаций над церковью. При чем же тут иерархичный церковный авторитет! Его не признают, когда он не нравится. Сейчас в правой эмиграции признается церковный авторитет там, где одобряются и поощряются реакционно-реставраторские политические вожделения, где есть одержимость духом обскурантизма и злобной манией «жидо-масонства». С канонами никто не церемонится и ими лишь лицемерно и лживо прикрываются. Совершенно ясно, что с канонической точки зрения правда на стороне Митрополита Евлогия, но право-клерикальное направление признает, что церковный авторитет принадлежит архиерейскому синоду, потому что он выражает их дух и их стремления. Правоклерикальное направление и состоит из тех людей, которые хотят засилья церкви своей политикой, монархической государственностью. Оно тоже признает примат свободы над авторитетом, но только собственной свободы. Оно проэцирует свою свободу или свое своеволие в орган, который им нравится и им подходит. И эта ложь должка быть изобличена и изобличается самой жизнью. Карловатский епископат есть известная партия, известное течение, а не голос Цер-

кви. Притязания этого течения загранично-эмигрантской православной церкви на автокефалию и на возглавление всей русской православной церкви жалки и смехотворны. Эмигрантская иерархия в значительной своей части (не вся, конечно) есть иерархия, покинувшая свою паству, и потому она не может иметь большого нравственного авторитета для всего русского православного миpa. Ни один епископ или священник в эмиграции не имеет нравственного права судить епископов и священников, обреченных на мученическую жизнь в России. А есть такие, которые с презрением и осуждением говорят о патриархе Тихоне, о митрополите Вениамине. Это — безбожное и отвратительное явление. Неизвестно, как вел бы себя в советской России презирающий и осуждающий, не примкнул ли бы он к живой церкви, как сделали многие бывшие черносотенники, так как и раньше занимались прислужничеством к начальству и доносами. А мы уже знаем, что и Патриарх Тихон и митрополит Вениамин были, хотя и по-разному, мучениками.

Мы вступили в длительную эпоху церковных смут. Для того, кто знает историю церкви, ничего небывалого в этом нет. Но мы, русские, привыкли к длительному периоду церковного покоя и устойчивости. Православные люди жили в устойчивом быту, в крепкой сращенности Церкви и государства. В XIX веке в русском мире происходили бурные движения, которые и привели к кризису и катастрофе, но церковь находилась по видимости в состоянии могильного покоя и бездвижности. Быть может катастрофа и произошла от этой бездвижности Церкви. Монархия охраняла покой Церкви, но вместе с тем мешала в ней и всякому творческому движению, не допускала даже собора. Многие православные люди думали, что этот покой и бездвижность будут вечны. Но для взора более проницательного видно было, что не все было так благополучно и спокойно в Православной Церкви. Происходили внутренние процессы, раскрывались внутренние противоречия, которые не выявлялись лишь потому, что Церковь находилась в рабстве у государства. Преобладающий стиль императорской церкви был стиль мертвого и мертвящего застоя и бездвижности. Не было церковных смут и борьбы, потому что было мало творческой жизни, или она была лишь в меньшинстве, которое бессильно было себя выразить. Когда в Церкви первых веков были смуты, в ней была и бурная творческая жизнь. Церковные смуты могут быть обратной стороной бурной внутренней жизни, религиозной напряженности, внутренних борений духа. Мы вступаем в такую эпоху, очень трудную, мучительную, ответственную, но радующую возникновением творческого движения. Православный душевный уклад должен будет переделаться. Новый стиль возникает в православии. И нужно душу свою вооружить для бурной эпохи смут. К старому покою и устойчивости возврата нет и быть не должно. Нельзя снять с себя бремя свободы выбора, нельзя опереться на вне нас находящуюся незыблемую скалу. Ска-

ла в глубине нашего духа. Мы присутствуем в истории православной Церкви при окончании и ликвидации не только петровского синодального периода, но и всего константиновского периода в истории христианства и при начале новой эпохи в христианстве. Церковь по-новому должна будет определить свое отношение к миру и совершающимся в мире процессам. Она должна быть свободна и независима от государства, от царства кесаря, от мирских стихий и вместе с тем болee благожелательно отнестись к положительным и творческим процессам в мире, благословить движение миpa ко Христу и христианству, хотя бы еще неосознанные, иначе встретить блудного сына, возвращающегося к Отцу, чем это делалось до сих пор. В эпоху исторического кризиса и перелома, крушения старого миpa и нарождения нового миpa, церковная иерархия не сразу и не вся сознает размеры событий, не сразу и не вся понимает церковный, религиозный смысл происходящего. Часть иерархии остается целиком в старом и вожделеет реставрации старой, спокойной, бездвижной жизни, она нечувствительна к историческому часу, слепа к тому, что происходит в мире, с нелюбовью и недоброжелательством смотрит на трагедии человечества, полна фарисейской самоправедности и замкнутости. Другая часть иерархии начинает чувствовать совершившийся перелом, но недостаточно еще сознает его, третья часть уже более сознает его. Такое разное чувство и сознание происходящего порождает борьбу внутри самой иерархии и церковную смуту. Как и всегда к идейным мотивам примешиваются мотивы классовые и личные, классовая борьба и личное соревнование. Епископы карловатские, карловатский синод и преобладающая часть собора, представляют течение в иерархии целиком принадлежащее разлагающемуся прошлому, отмирающей эпохе в православии. Они ничего не видят и не понимают в происходящем, они духовно слепы и озлоблены на трагедию, происходящую в мире и человечестве, они — современные книжники и фарисеи, для них Суббота выше человека. Последний Карловатский собор и его проклятие всякому творческому в христианстве движению есть последние судороги ликвидирующегося церковного периода, монофизитского по духу, т. е. отрицающего человека, и цезарепапистского по плоти, т. е. обоготворяющего на земле кесаря. Это течение должно анафематствовать все, что происходит в человечестве и в мире, оно одержимо злобной мнительностью и подозрительностью, всюду видит лишь нарастание зла, так как хочет лишь старой жизни и ненавидит всякую новую жизнь.

Оно привязано не к вечному в церкви, а к тленному, преходящему в ней. Оно мешает восходам молодой жизни в православии. За этим течением не только нет духовной правды, но нет и канонической правды. Правое синодальное течение в эмиграции формально схоже с левым синодальным течением в советской России. Свобода церкви не блюдется ни там, ни здесь. Правда духовная и правда каноническая целиком на стороне той части иерархии,

которая блюдет свободу церкви, которая ставит церковь над мирскими стихиями и политическими страстями, которая ощутила размеры совершившегося исторического переворота и невозможность возврата к старому. Эта часть иерархии за границей представлена Митрополитом Евлогием. И дело тут не в личных взглядах Митрополита Евлогия, а в том, что он является орудием Высшей Воли, Божьего Промысла в трудный и мучительный переходный период в существовании Православной Церкви за границей. Таков был и Патриарх Тихон для всей России. В этом ясно дана нам помощь Божия. Патриарх и митрополит не могут быть выразителями каких-либо крайних течений в церковной жизни и редко им принадлежит инициатива бурных движений. Их миссия — поддерживать церковное равновесие в период смут и волнений. Но в этой своей миссии они не должны мешать нарождающимся творческим движениям, они могут их благословлять, вводя их в основное русло церковной жизни. Равновесие церковной жизни, ее единство не может быть поддержано через компромисс с разлагающейся частью иерархии, проклинающей творческую жизнь и мешающей Церкви войти в новую эпоху. Это разлагающееся течение обречено на отмирание. Церковное развитие находится по ту сторону его мертвящей политики, угнетающей дух. Я думаю, что раскол раньше или позже неизбежен.*) От него православная Церковь не перестанет существовать и не потеряет своего единства. Важно единство в истине, а не компромисс истины с ложью, И страх перед тем, что реакционно-реставраторское течение окончательно отколется и отомрет, есть не религиозно-церковный, а политический страх, так как это будет смертельным ударом для всего правого монархического течения. Но этот удар должен быть нанесен, ибо это течение мешает выздоровлению России и русского народа, мешает нарождению лучшей жизни. Крайняя правая партия в православии держится за церковный национализм, за уединение и изоляцию православия в христианском мире, она не понимает духа вселенскости. Нам, вероятно, придется пережить новый раскол старообрядчества и староверия, но в самом дурном смысле слова. В старом расколе была своя народная правда, которой не будет в новом расколе. Этот раскол возможен и в самой России и в эмиграции. И к этому следует быть духовно готовыми. Это требует мужества и решимости. Наша эпоха в церковной жизни ставит очень трудную и сложную духовную проблему. Что значит, если епископ известный своей аскетической жизнью, подлинный монах исполнявший заветы святых отцов, известный своей духовностью, оказывается духовно-слепым, а не зрячим, если он не способен к различению духов, если повсюду в мире и человечестве видит лишь зло и тьму и обречен

_____________________

*) Не исключена, конечно, возможность временного примирения, но оно не может быть глубоким

распространять вокруг себя проклятие и мрак? Это очень тревожный вопрос, требующий вдумчивого к себе отношения. По-видимому, аскетика сама по себе не ведет к высшим духовным достижениям и не вырабатывает духовной зрячести, она может даже иссушить и ожесточить сердце. Диавол тоже аскет. Необходим другой элемент в духовном пути, без которого аскетика лишается преображающего и просветляющего смысла. Аскетика без любви бесплодна и мертва. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если я имею дар пророческий, и знаю все тайны, имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносит, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, все переносит.» (Первое посл. к Коринфянам, гл. 13. 1-7). Епископы собравшиеся на архиерейский собор в Карловцах, не исполнили заветов Ап. Павла. В словах и делах их нет любви, есть глубокое недоброжелательство, нелюбовь к человеку и к Божьему творению. Они не «долготерпят» не «милосердствуют» они «превозносятся» «раздражаются», «мыслят зло», они ничего не «покрывают», ни на что не «надеются», ничего не «переносят». Аскет монах может исполнить заповедь любви к Богу, но если он не исполняет заповеди любви к ближнему, не любит человека и Божьего творения, если видит в человеке лишь зло, то сама его любовь к Богу искажается и извращается, то он — «медь звенящая или кимвал звучащий». Аскетически-монашеское недоброжелательство, нелюбовь, подозрительность к человеческому миpy, ко всякому движению в мире есть извращение христианской веры. Христианство есть религия любви к Богу и любви к человеку. Одна любовь к Богу без любви к человеку есть извращение любви к Богу. Одна любовь к человеку без любви к Богу (гуманизм) есть извращение любви к человеку. Тайна христианства есть тайна Богочеловечества. Монах-аскет, в котором сердце иссушилось и охладилось, который любит Бога, но с нелюбовью относится к человеку и миpy, есть практический, жизненный монофизит, он не исповедует религии Богочеловечества. Он виновник нарождения в миpe безбожного гуманизма. В православии был этот монофизитский уклон и теперь мы изживаем его злые плоды. Мы присутствуем при последних судорожных движениях монофизитского, враждебного человеку православия или, вернее, лже-православия. Этот дух обречен на гибель, он злобствует против человека и проклинает всякое движение жизни. Этот вопрос остро ставится в нашей церковной смуте. Ныне происходит борьба за христианство, как религию богочеловечества, соединяющую в себе полноту любви к Богу и человеку. Аскетика без любви мертва,

она делает слепым, а не зрячим, делает человека скопцом. Эта истина должна быть выстрадана в нынешней смуте. Тот, кто исключительно заботится о спасении своей души и кто холоден и жесток к ближнему, тот губит свою душу. В епископах, вынесших свои резолюции на карловатском соборе, нет признаков христианской любви, они творят дело нелюбовное, враждебное человеку. Они — монофизиты в духовно-моральном смысле слова, сколько бы они ни исповедывали безупречные церковно-догматические формулы. В этом метафизический смысл событий.

В наши дни много говорят об оцерковлении жизни. Это есть лозунг христианского движения русской молодежи. Лозунг, бесспорно, истинный, но требующий уяснения и раскрытия своего содержания, так как в него можно вложить очень разнообразное содержание. Оцерковление жизни можно понимать в духе ложного иерократизма и клерикализма, в духе старой византийской теократической идеи, исторически разложившейся и не восстановимой. Некоторые и понимают оцерковление, как подчинение всех сторон жизни иерократическому началу, прямому водительству иерархов. Это есть скорее католическое, чем православное понимание оцерковления, католическая теократическая идея, от которой и многие католики освобождаются. Непонятно, откуда взялась у известной части нашей молодежи та идея, что церковная иерархия обладает своего рода непогрешимостью и особыми харизмами знания и учительства. В сущности такого рода учения в Православной Церкви нет, хотя бы отдельные иерархи и держались его. Оно в корне противоречит началу соборности, которое лежит в основе православной Церкви. Соборность Церкви, которая не может иметь никакого формально-юридического выражения, непримирима с утверждением непогрешимого авторитета епископата и исключительными харизматическими привилегиями его в учении и учительстве. Дух дышит, где хочет. Для православного сознания Церковь не есть общество неравное. Священство имеет прежде всего литургическое значение и в этом оно непогрешимо и не зависит от свойств и дарований человеческих. Но христианскую истину раскрывает и хранит весь церковный народ. И в нем могут являться люди с особого рода индивидуальными дарами учения. Священству принадлежит водительство в духовном пути спасения душ, но не в пути творчества, которое есть призвание человеческое. Да и старчество, столь характерное для православия, свидетельствует о том, что даже духовные дары водительства душ не связаны прямо с иерархическим чином. Ибо старец есть человек, наделенный индивидуальными харизмами, угадываемыми народом, человек духоносный, а не определенный иерархический чин. Старцы сплошь и рядом преследовались епископами.*) Бесспорно епископу принадлежит дисциплинарная власть в своей

____________________

*) В этом отношении поучительна жизнь о. Леонида, одного иъ первых выдающихся старцев Оптиной Пустыни.

епархии, без которой невозможно управление Церковью. Но это не означает ни непогрешимого авторитета, ни особого дара учительства. Епископат возглавляет иерархический строй Церкви, поддерживает церковное единство, охраняет православную традицию. Но ему не принадлежит господство над всей творческой жизнью человека и народа, над его познанием, над его общественным строительством, ему не принадлежит творческая инициатива в духовной жизни. Даже католичество признает, что внутренно священство принадлежит всем христианам и что в известном смысле все христиане священники. Только во внешнем плане католичество в крайней форме утверждает иерархическое начало.*) Тем более потенциальное всеобщее священство признает православие. Это согласно с учением апостолов и многих учителей церкви. Между тем как иерократизм есть уклон и извращение, нежелание признать, что Дух Св. действует во всем христианском человечестве, что Христос пребывает в своем народе. Это есть соблазн Великого Инквизитора, отреченье от свободы духа и снятие бремени свободы выбора, возложение ответственности на немногих и снятие ее с совести всех христиан. И несправедливо винить в этом одних католиков. Оцерковление жизни можно понимать в диаметрально-противоположном смысле, видеть в нем именно возложение большей ответственности на весь церковный народ, на всех христиан, более сильное действие духовной свободы. Может и должно быть осознано, как потенциально церковное, и то, что не имеет официального, формально-юридического штемпеля церковности. Оцерковление жизни есть процесс незримый, не бросающийся резко в глаза. Царство Божие приходит незаметно, в глубине человеческих сердец. Народы устали от условной лжи внешней церковности, символически освящавшей жизнь без реального ее преображения и улучшения. И подлинное оцерковление жизни означает не только процессы, которые формально подчинены церковной иерархии и подвергаются условно-символическому освящению, но прежде всего те процессы, в которых реально изменяется и преображается жизнь в духе Христовом, осуществляется правда Христова. Эти процессы внешне могут оставаться свободными и могут казаться автономными, но внутренно в них может действовать Дух Христов. Очень хорошо говорит Бухарев, один из самых замечательных русских богословов, о «снисхождении Христовом на землю», об усвоении себе Христа в каждом акте нашей жизни. Оцер-

____________________

*) Вбольшомкатехизисетридентскогособорасказано:

« Quad igitur ad interius socerdotium attinet, omnes fideles, postquam solutari aqua obluti sunt, socerdotes dicuntur; praecipue vero justi qui spiritum Dei hobent et devinae gratiae beneficio Jesu Christi summi sacerdotis viva membra effecti sunt; hi enim fide, quae charitate inflammatur, in altari mentis suae spirituales Deo hostias immolent : quo in genere bonae omnes et honestae actiones quas ad Dei gloriam referunt, numerandae sunt». Catéchismedu «ConciledesTrente». 1883. Tomepremier, page 490.

ковление жизни есть реальная, онтологически-реальная христианизация жизни, внесение Христова света, Христовой правды, Христовой любви и свободы во все сферы жизни и творчества. Этот процесс требует духовной свободы, он не может быть результатом действия внешнего авторитета или принуждения. Оцерковление жизни не есть только процесс сакраментальный, процесс освящения жизни, но есть также процесс профетический, процесс творческий, преображающий жизнь, изменяющий ее, а не только освящающий. Поэтому он не может протекать под исключительным господством иерократического начала, в нем действует христианская свобода. Ошибочно и произвольно утверждение, что благодать действует в авторитете и не действует в свободе. Указывают на то, что свобода совершила много бесчинств в миpe, что она бывала темной и безблагодатной. Но ведь и авторитет совершал немало бесчинств, и он умножал тьму и злобу в миpe. Гарантии нет ни в авторитете, ни в свободе, ибо и за авторитетом может скрываться злая свобода, своеволие и произвол. Но и свобода может быть просветленной и благодатной, и через свободу действует Дух Божий. Где Дух Божий, там и свобода, и без свободы неосуществимо дело Божье в миpe. Свободная совесть в человеке замутнена первородным грехом, но не уничтожена. Иначе стерт был бы в человеке образ и подобие Божье, и он не мог бы воспринять никакого откровения, для него невозможна была бы религиозная жизнь. Христовым же искуплением возрождена и просветлена человеческая свобода изнутри и утверждена в человеке свободная совесть, как непосредственное действие в нем Христова света.

Бесстрашное утверждение свободы духа, свободы совести имеет особенно значение в нашу критическую эпоху, в эпоху церковных смут и религиозных бурь. Свобода сурова и требует силы духа. Но эта суровость и сила сейчас нужна. Именно в нашу эпоху невозможно исключительно опереться на внешний авторитет, на скалу возвышающуюся вне нас, а не в нас. Мы должны до конца пережить это чувство отсутствия внешних гарантий и внешней незыблемости, осознать его, чтобы в нас самих открылась незыблемая твердыня. И это менее всего значит, что Бог покинул нас. Действие Духа Св. быть может сильнее, чем когда-либо. Промыслительное имеет значение колебание всех внешних авторитетов, крушение всех иллюзий. Это послано нам, как испытание нашей христианской свободы, нашей внутренней твердыни. Ни одному православному христианину не дано будет уклониться от свободы выбора, от совершения акта свободной совести. От этого нельзя будет трусливо уклониться и спрятаться в безопасное место. Самой высшей иерархии в эпоху смут и борьбы понадобится свободная совесть христиан, свобода их выбора. Богу нужна свободная совесть человека, свободная решимость человека, свободная любовь его. В этом смысл миротворения. Отрицание свободы совести, как верховного начала и первоосновы религиозной жизни,

есть отрицание смысла миpa, есть рабье богопротивление, есть соблазн и срыв. Пафос свободы совести не есть пафос формального и индифферентного либерализма, он относится к самому содержанию христианской веры. Я все время говорил не о той свободе, которую я требую от Бога, а о той свободе, которую Бог требует от меня. Церковные смуты, которые происходят сейчас внутри России и в эмиграции, ставят требование твердости, крепости и силы в свободе, требования мощи свободы в нас. Без духа свободы нельзя победить соблазн коммунизма и нечего ему противопоставить.

Бремя и тяжесть свободы, подвиг свободы нам не дано будет с себя сбросить. Мы в известном смысле, как это ни парадоксально звучит, принуждаемся к свободе самым трагическим ходом мировых событий. И сознание наше должно стоять на высоте исторических свершений. Печальные события, совершившиеся на архиерейском соборе, имеют свою положительную сторону — они освобождают от иллюзий и соблазнов, они отрицательным путем напоминают христианам о их первородстве и о их высшем призвании. Заподозрование христианского движения русской молодежи, самого ценного, что сейчас есть в эмиграции, научает молодежь тому, что вне свободы духа невозможно христианское возрождение. И сейчас яснее, чем когда-либо, что Православная Церковь держится не внешним авторитетом, не внешним организационным единством, а внутренней свободой духа, свободой Христовой, свободой и благодатью, действием Духа Св. на свободу человека.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

Новая книга о Якове Беме*. Журнал "Путь" №5

(Heinrich Barnkamm. Luther und Böhme. 1925. Paul Hankamer. Jakob Böhme. Getalt und Gestaltung. 1924. Jacob Böhme. Gedankgabe der Stadt Görlitzzu seinem 300 jährigen Todestage. HerausgegebenvonRichardsJecht. 1924.)

Яков Беме — один из величайших гениев человечества, но гениев мало доступных, остающихся в тени. Читают его лишь немногие и целые эпохи забывают о нем. Духовная атмосфера ныне начинающейся эпохи благоприятна для возрождения интереса к Беме. Кстати, в 1924 г. исполнилось трехсотлетие его смерти. И в Германии появилось несколько новых книг о Беме. Немцам свойственно почитание своих великих людей. О Беме написано мало хорошего. Недурными должны быть признаны книги Бутру и Элерта. Долгое время в мышлении нового времени Я. Беме остается незамеченным и забытым. Возникновение духовного интереса к Беме связано с именами Сен-Мартена и Фр. Баадера. И уже Шеллинг последнего периода, периода Philosophie des Mythologie и Philosophie der Offenbarung в значительной степени определяется духом Я. Беме. Гегель признает Я. Беме родоначальником новой «философии и дает ему очень высокую оценку. Яков Беме бесспорно должен быть признан величайшим христианским теософом (употребляя это слово не в современном вульгаризованном, а в старом благородном смысле.) и величайшим мистиком гностического типа. Но подпочвенное влияние Беме шире гностико-теософических и мистических течений. Имя его принадлежит всей германской философии, которая в самых значительных своих явлениях получала прививку от его духа. Беме, как и все подлинно великое, принадлежит вечности, но во времени он был человеком реформации и возрождения, он принадлежит духовному течению той эпохи. Бемевская натурфилософия имеет ренессанский характер. По вероисповеданию Беме был лютеранином и перед смертью принял напутствие лютеранского пастора. Но лютеранское духовенство преследовало и истязало его при жизни, запрещало ему печатать его произведения. Явление характерное для всех вероисповеданий. Беме нес в себе положительные и отрицательные черты реформационной эпохи. Но по духу своему он стоит выше вероисповедных различий, он сверхконфессионален, как и большая часть мистиков. Беме представляет совершенно исключительное явление: великий христианский теософ и гностик был человеком из народа, простым ремесленником, сапожником, человеком не прошедшим никакой школы, не ученым, не книжным человеком.

__________________

*) В начале Х1Х в. в России Я.Беме пользовался популярностью в мистически настроенных кругах и его переводили на русский язык. В XX в. в хорошем русском перев. была издана «Aurora», самое известное, но не лучшее из произведений Беме.

119

Питался он прежде всего Библией и отрывочными познаниями, которые получал, главным образом, от людей, с которыми встречался в жизни. Знал он некоторые произведения Парацельса, другого великого теософа и натурфилософа Ренессанса, и усвоил себе его алхимически-астрологическую терминологию. Получил он также какими-то неясными для нас путями прививку Каббалы. Влияние Каббалы освобождает от отвлеченной мистики типа неоплатонического и экхартовского и прививает начала конкретной космологии и антропологии. Но тщетно искать влияний, определивших миросозерцание Беме, — он есть явление первородное и оригинальное. Источники познания Беме — жизненные, а не книжные, он прежде всего визионер, ясновидец, ему дан был дар видения, созерцания тайн жизни божественной, природной и человеческой. Проблема, которая ставится явлением Беме, есть проблема гностической одаренности, особого дара видения, который не является прямо пропорциональным ступени святости, освященной церковью. Беме, в качестве протестанта, не принадлежал к телу Церкви, но к душе Церкви, конечно, принадлежал. Это был человек, соединявший в себе необычайную сложность познания, змеиную мудрость с голубиной простотой сердца и праведностью жизни. И еще явление Беме ставит проблему христианского эзотеризма, более сокровенного познания тайн христианства, откровения об откровении, как выражался Ж. де Местр.

В миросозерцании и миропонимании Я. Беме была абсолютная новизна и по сравнению с античной философией и по сравнению с средневековой схоластикой. Бытие для него не есть вечный порядок и гармония, как для мысли античной, которой была подавлена схоластика. Бытиe, и божественное бытиe и бытие космическое, — динамично, а не статично. Повсюду видит Беме борьбу противоположных начал, света и тьмы, доброго и злого, сладкого и горького. Он открывает антиномичность бытия, видит в мировом процессе трагедию. И трагедия эта заложена в самом Божестве. Этот простой ремесленник, не ученый, не книжный, не подавленный школьной традицией, задался дерзновенной задачей познать происхождение Божественной Троичности из Перво-Божества. Ungrund, бездна, как первооснова бытия, есть основная идея Беме. Это ведь есть также основная и наиболее оригинальная идея германской мистики, определившая всю германскую философию. Уже Экхардт различает Gotheit от Gott. Германская мистика есть одно из величайших явлений мировой духовной жизни. Творческая динамика бытия определяется Ungrund'oм, темными приливами из изначальной бездны бытия, которая должна быть просветляема. Беме мыслит не понятиями, а символами и мифами. Это всегда ведь есть особенность религиозного гнозиса в отличие от чистой философии. И Беме творит теогонический миф. Он признает процесс в Боге в отличие от официальной теологии, которая, пользуясь категориями античной мысли, признает абсолютную бездвижность и покой в Боге. В основе бытия по Беме лежат иррациональное начало и оттого и происходит динамический процесс, теогонический, космогонический и антропогонический. Гениальность и оригинальность германской мысли, принципиальное отличие ее от мысли античной и схоластичной, связаны с Бемевской идеей. Германская философия поставила себе задачу рационального познания иррациональной основы бытия. Античная и средневековая мысль не видела в первоосновах бытия борьбы противоположных начал, она утверждала изначальную естественную солнечность бытия. В величайшем своем творении — в «Mysterium magnum» Беме пытается истолковать книгу Бытия, как космогонический и антропогонический процесс. Официальная теология оставалась в пределах ветхозаветного понимания Библии. Беме делает попытку новозаветного понимания Библии, т.е. истолкования ее в духе Нового Адама. И особенно замечательна не натурфилософия Беме, на которую обратили больше внимания, а его антропология, его учение о человеке. Антропология его обоснована на христологии. И есть особенная гениальность и озаренность в его учении об Андрогине. Гениально также Бемевское учение о Софии, как девственности души, как Деве, отлетевшей на небо после грехопадения, и оно более верно духу христианства, чем учение Вл. Соловьева, который, впрочем, находился под влиянием Беме. Вообще, все учение Беме проникнуто христианским пафосом, в центре для него всегда стоит Христос, Новый Адам. Динамизм и антиномизм Беме носят более христиан-

120

ский характер, чем статизм схоластики, целиком находящийся под влиянием Аристотеля и греческой философии. Беме освобождается и освобождает от власти античной и статической мысли. Для него миф не есть застывший порядок, гармония, он понимает мир, как динамику и борьбу, как трагический процесс, как огненный поток. Из античных мыслителей он близок к Гераклиту. Совершенно ошибочно определять мировоззрение Беме, как пантеизм. Беме совсем не был пантеистом и никогда не отождествлял Бога с миром. Уж скорее можно было бы его назвать понентеистом. И также ошибочно считать мировоззрение Беме натуралистическим как делают некоторые теологи, сами грешащие натурализмом. У Беме не Божество принижается до природы, а природа возносится до Божества, и понимается, как символика духа. Божество не исчезает в природе и не отождествляется с ней. Все природные процессы, все природные стихии огня, серы, все природные качества сладкого, горького лишь символы духовного миpa. Беме — великий символист, он не допускает закрепощения бесконечного в конечном. Он в своей теософии идет дальше теологии, но у него всегда остается неисчерпаемая тайна. И догматы, выраженные в теологических формулах, не есть еще последняя тайна, последняя глубина. В мистическом гнозисе Беме скрыты неисчерпаемые богатства. Ему многое открылось как в блеске молнии. Им можно пользоваться для противоположных целей. Христианским учеником и продолжателем Беме был Фр. Баадер, католик с сильными симпатиями к Православному Востоку. У Вл. Соловьева также можно найти многое от Беме. Но Бемовские идеи могут развиваться и в направлении нехристианском, напр. у Э. Гартмана, или в направлении псевдо-христианском, напр., в антропософии Р. Штейнера. В Беме была уже заложена и германская пессимистическая метафизика, для которой мир есть порождение безумной и темной воли. Но это есть извращение Бемовского учения об Ungrund'е, Беме остро чувствовал зло и вместе с тем сознавал значение свободы. Беме, как Ницше, пользуются для своих целей противоположными направлениями. Это свидетельствует о внутреннем богатстве и разнообразие мотивов.

За последние три года в Германии появились три новые книги о Я. Беме — книги Ганкамера, Борнкамма и юбилейный сборник родного города Беме — Горлица, в котором напечатаны статьи Рихарда Кохта и Феликса Фойгта и который интересен главным образом материалами для биографии Беме. Книга Ганкамера очень модернизирует и эстетизирует Беме и для углубленного его понимания мало дает. Ганкамер хочет воспринять и понять Беме после Шопенгауэра, Ницше, Достоевского, Стефана Георге. Он очень подчеркивает, что мышление Беме было художественное и чувственно-созерцательное и потому непереводимое в понятия. Беме, великий художник познания и мысли, как бы сам сотворил мир. В книге Ганкамера есть отдельные тонкие мысли, но в общем подход его к Беме арелигиозный и чуждый внутреннему пафосу самого Беме, который во всяком случае был христианин и всегда хотел жить и познавать во Христе. Книга имеет значение главным образом, как симптом интереса современной, модернизированной души к великому мистику и гностику старого времени. Беме становится доступен и людям нашего времени. Но для изучения Беме Гонкамер дает мало и в книге есть неприятная претенциозность. Книга Борнкамма представляет собой исследование протестантского теолога, который задался целью показать связь Беме с Лютером. Тема эта, конечно, представляет некоторый интерес в изучении Беме, но исключительная поглощенность ею делает исследование односторонним. И есть несомненные натяжки в доказательстве тезиса, что Беме был по духу лютеранином. Борнкамм видит родство Беме с Лютером прежде всего в том, что у Беме было сильное чувство зла, что он исходит из дуалистической борьбы света и тьмы. Беме, как и Лютер, был волюнтаристом, и оба определили собой волюнтаристический характер германской метафизики. У Беме, как у Лютера, Бог раскрывается в любви и гневе. Беме, как и Лютер, переносит центр тяжести религиозной жизни внутрь и верит прежде всего в Церковь духовную. Бесспорно, Беме связан с некоторыми духовными мотивами реформации. Но Беме не был конфессиональным человеком, он совсем не типичен для лютеранства, он сверхконфессионален. Есть глубокие

121

различия между Беме и Лютером, на которые Борнкамм не обращает достаточного внимания. Беме был не только человеком реформации, но и человеком ренессанса, ренессансного обращения к природе, к космической жизни. Беме более всего мучил вопрос о переходе от Бога к природе, от единого к множественному, от вечного к времени. Беме — гностик, Лютер же гностиком не был, Лютер антигностичен. Лютер также антикосмичен по своему миросозерцанию, его тема — человеческая душа и действие на нее божественной благодати. Беме же прежде всего космичен, ему чужд протестантский индивидуализм. У Лютера было прежде всего отношение к Богу как к личности. Для Беме же Бог становится личностью лишь во Христе. У Лютера благодать имеет прежде всего значение, как сила оправдывающая и спасающая, у Беме же прежде всего, как сила возрождающая и преображающая. У Лютера преобладает нравственное воззрение, у Беме же метафизическое. У Беме было совершенно иное учение о свободе, чем у Лютера. Лютер учил о несвободе воли, у него свобода пожирается благодатью. У Беме же свобода лежит в основе бытия. Наконец, для Беме совсем иначе стоит проблема человека, чем для Лютера. У Лютера был несомненный монофизитский уклон, которого не было у Беме. Человек имеет центральное значение для Беме и антропологическая проблема решается его христологией. Беме богат внутренними мотивами, чуждыми Лютеру. И Борнкамм тщетно хочет лютеранизировать Беме. Но книга его представляет несомненный интерес, как исследование некоторых сторон миpoсозерцания Беме. Быть может, наиболее ценен юбилейный сборник о Беме. В нем можно найти много сведений о жизни Беме и об отношении его к предшественникам и современникам. Статья Фойгта интересна и для понимания миpoсозерцания Беме. Возрождение интереса к Беме, как и вообще к истории мистики, очень знаменательно и свидетельствует о том, что мы вступаем в более духовную эпоху.

Николай Бердяев.

122

Антихристианская мысль (Цельс). Журнал "Путь" №5

Les maitres de la pensée antichrétienne sous la direction de M. Louis Rougier. Gelce ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif par Louis Rougier.

Издание книги Цельса, которой предпослан целый трактат Л. Ружье о конфликте античной цивилизации и первохристианства, означает поход против христианства. Предполагается целая серия классиков антихристианской мысли. Предприятие — характерное для все еще господствующих настроений в современной Франции. Обещаны Порфирий, Юлиан Отступник, Дж. Бруно, Спиноза, Бейль, Вольтер. Вышла уже книга Ж. Голтье о Ницше. Противники христианства, создающие эту серию, вдохновляются античной мыслью и противопоставляют ее христианству. Мотивы их и основные их тенденции мало оригинальны. Они чувствуют себя так, как будто бы они живут во времена Дж. Бруна, Спинозы или Вольтера, они совсем не чувствуют нашей эпохи. Они хотят продолжить дело ренессанса и просветительства, в то время как мы присутствуем при угасании ренессансного и просветительского духа, при окончательном изживании его основ. В этом отношении очень типичен Ружье. Он принадлежит культурной середине нашего времени, обреченной на смерть. Он в глубочайшем смысле этого слова реакционер, как реакционером был в свое время Юлиан Отступник. Очень полезно, конечно, издавать классиков мысли, хотя бы и враждебных тому, в чем мы видим истину. Цельс представляет огромный интерес и нельзя не приветствовать того, что дана легкая возможность с ним ознакомиться. У Цельса сосредоточены самые сильные возражения против христианства со стороны угасавшей античной мысли, возражения, которые и ныне повторяются людьми, Цельса не знающими. Но во всем этом антихристианском начинании есть что-то архаическое, совершенно не действенное в нашу эпоху. Я, грешный человек, могу с удовольствием читать Вольтера, люблю его игру ума, но не придаю ему ни малейшего значения и все мысли его представляются мне принадлежащими какой-то другой планете в очень давний период ее существования. Типы в роде Ружье принадлежат той духовно реакционной европейской интеллигенции, которая все еще воображает, что составляет духовную аристократию, elite, и защищает истинную свободу мысли. Таков был Ренан. Эти люди, все еще нередкие в среднем культурном слое Европы, пытаются обосновать свой позитивизм вчерашнего дня на великих принципах античности. Но они искажают самый образ античности, неверно представляют дух эллинства. Христианство представляется им безумием, иррациональным низвержением формы, варварством, нетерпимостью и в христианств готовы они видеть источник современного социализма и коммунизма, страсти к равенству. Дух же античности для них есть разум, мера, форма, аристократизм, терпимость и свобода мысли. Нужно сказать, что взгляды Ружье на античную культуру отличаются необыкновенной банальностью и не соответствуют современному уровню знаний. После Фр. Ницше, после Э. Роде, после В. Иванова недопустимо изображать античность так, как это делает Ружье. Он как будто совсем забывает мистическую, пессимистическую, трагическую Грецию, как будто не хочет знать о культе Диониса, о мистериях, об орфизме, о греческой трагедии, о Платоне. Между тем как

131

все это более глубоко характеризует духовный мир эллинства, чем греческое просветительство и греческий позитивизм. Ружье как бы все еще находится на том уровне восприятия Греции (главным образом через Рим), который был в классической своей форме у Винкельмана, у Гете. Латинский дух закрывает для французов восприятие мистической Греции. И античная мысль для них есть прежде всего Аристотель или стоики, а не Платон, как для нас. Это идет от латинской средневековой схоластики, в которой были уже заложены элементы позитивизма. Ружье думает, что борется за передовую европейскую культуру, которая для него, по-видимому, есть прежде всего культура латинская, культура меры и формы. Он боится вторжения хаоса, который низвергнет привычные для него формы мышления и породит неприятную для него трагедию. Это хаотическое начало, опасное для цивилизации, он чувствует в христианстве.

Ружье в исследовании конфликта античной цивилизации и христианства неверно, крайне односторонне изображает античность и совершенно извращенно изображает христианство. Он не хочет признать, что античный мир исчерпал себя, что внутренняя болезнь подточила его, тоска объяла его и погиб он от того, что не имел чем жить. Виновником гибели великой античной культуры Ружье считает христианство и оправдывает даже преследование христиан римской империей. В качестве язычника он признает верховенство и неограниченность государства, исповедует этатизм. Христианство для него антигосударственно и революционно. Он в поздний час христианской мировой эпохи продолжает восстание самосохраняющегося языческого «миpa сего» против небесной истины христианства. Ружье — культурный скептик, каких есть многое множество, но он вместе с тем верит в непреложность форм и категорий, выработанных античным рационализмом. Так всегда бывает со скептиками, которые в очень многое верят догматически. Этим людям прежде всего нужно решить вопрос, что есть истина и подлинная реальность. Мы христиане прежде всего верим, что христианство есть истина и что в нем открывается подлинная реальность, подлинное бытие. Очень любопытно, что Ружье и антихристиане его типа говорят против христианства приблизительно то же, что говорят против христианства русского некоторые французские католики, поклоняющиеся латинской цивилизации. Для них христианство католическое есть прежде всего великая цивилизация, господство формы и меры, полученных от античности, и они панически боятся хаотического и иррационального, которое может придти с Востока, от Достоевского, от русских. В этом католик Массис сходится с П. Валери. Не случайно такого рода католики работают вместе с утонченно культурным атеистом-позитивистом Ш. Моррасом. В Ружье все христианство вызывает то же чувство, какое вызывает Достоевский у некоторых католиков латинского духа. Интереснее всего в книге сам Цельс. Он был представителем склоняющейся к упадку античности, духовным реакционером, неспособным понять мирового движения духа. Взор его был обращен назад, а не вперед. Все отталкивало и ужасало в христианстве, в новом мире, который христианство принесло с собой, в новых душах. Христиане представлялись ему подбором худших. Он не мог понять богоуничижения, кенозиса. Бог должен был для него явиться на земле в силе и славе, в пышности и красоте, как ее понимали люди древнего мирa. Крест был для него безумием, отвратительным и уродливым безумием. Аргументы Цельса мы слышим на протяжении всей христианской истории, слышим и в наши дни. И в этом значительность Цельса. Но те же аргументы в устах Ружье менее интересны, менее оправданы. Замысел антихристианской серии свидетельствует о том, что современное сознание продолжает беспокоить вопрос об отношении христианства и античности. Христианство в истории своей не раз приспособлялось к античному рационализму и этим пыталось ослабить для человеческого сознания трудности, связанные с безумием креста. Мы это видим в схоластике, которая была уже своеобразным ренессансом античной мысли. Эта проблема стоит в русской религиозной мысли, но в связи с платонизмом. Книгу Цельса с комментариями Ружье следует прочесть, но не для того, чтобы следовать за ее направлением мысли, а для того, чтобы понять всю отсталость и реакционность этого направления мысли перед начинающимся в мире христианским ренессансом.

Ник. Бердяев.

132

Дневник философа. (О духе времени и монархии). Журнал "Путь" №6

Н. С Арсеньев упрекает меня в противоречии между идеями, высказанными мною в книге «Новое средневековье» и моими оценками существующих в эмиграции течений. В действительности противоречие тут можно увидать, лишь не вникнув достаточно в строй идей «Нового средневековья». Прежде всего непонятно, откуда заключил Н. С. Арсеньев, что я склонен отметать тех которые «захвачены веяниями внутреннего духовного возрождения», и отожествлять «русское национальное движение» с «правыми монархистами». То, что я отношу к правым монархистами к ним и должно быть отнесено, и никак не может быть отнесено к русскому национальному движению и еще менее к «внутреннему духовному возрождению», признаков которого в правых монархистах, как течении (об отдельных лицах я не говорю), не видно. Не дай Бог отождествить наше национальное и духовное возрождение с правыми монархистами в эмиграции! Я всей душой с таким возрождением и в меру сил пытаюсь служить ему. Я очень люблю рыцарство, но очень затрудняюсь открыть рыцарские черты в право-монархическом течении. Никогда наши «правые» не защищали «вдов и сирот», они предпочитали устраивать еврейские погромы. Вряд ли можно признать рыцарскими чертами ложь, клевету, злобность, пользование безнравственными средствами борьбы, к которым нередко прибегают крайние правые монархисты. Я не вижу в этом течении черт духовного аристократизма и рыцарского благородства, это довольно вульгарное по своему духовному складу течение. Среди современной русской молодежи есть новые души, выросшие на огненных испытаниях войны и революции, которые действительно могут составить ткань «нового средневековья». Но «правыми монархистами» в традиционно-эмигрантском смысле этого слова эти новые души молодежи часто бывают лишь по недоразумению и недостатку сознательности, по причинам чисто эмоциональным, и лучшая часть молодежи отходит от правого монархизма. Сами же правые монархисты старшего поколения ничего общего не имеют с «новым средневековьем». Это течение целиком должно быть отнесено к старой, кончающейся «новой истории», оно есть лишь судорожная реакция прогнивших, разложившихся начал «новой истории», — легитимной абсолютной монархии, языческого национализма, капитализма и пр. совсем не старо-средневековых и не ново-средневековых начал. «Новое средневековье» есть творческая реакция против этих начал «новой истории» и потому во внутреннем смысле есть революция, нарождение нового общества, новой жизни. Оно менее всего означает возврат к тем началам, которые господствовали до революции, менее всего есть реакция бытовая, дворянская, собственническая, чиновничья, легитимистическая. «Новому средневековью» в моей характеристике менее всего будет свойствен легитимизм, как не будет свойствен и культ священной частной собственности. В правом монархическом течении меня поражает и даже ужасает нечувствительность к «духу времени», непонимания размеров совершившегося переворота, нежелание сознать невозвратность прошлого, тупой консерватизм в эпоху, когда уже нечего консервировать, а нужно творить, созидать. То умонастроение значительной части русской эмиграции, против которого я все время веду борьбу, должно быть характеризовано как дореволюционное, а

110

не пореволюционное, и потому галлюцинаторное, безжизненное и бесплодное. Реально, жизненно и плодотворно лишь пореволюционное умонастроение. Право-реставраторское течение эмиграции находится вне тех жизненных процессов, которые происходят внутри России, не хочет их знать и понимать. И потому оно мешает возрождению России. Но прошу помнить, что все время имею в виду не отдельных людей, а течение, направление. И вот нужно сказать, что это течение, это направление настроено подозрительно, злобно, враждебно не только к творческим процессам, которые происходят внутри России, но и к творческим процессам, которые происходят в русской заграничной среде. Достаточно вспомнить отношение, напоминающее настоящую травлю, к творческой религиозной и философской мысли, к христианскому движению молодежи, к Братству св. Софии, к Богословскому Институту в Париже и мн. др. Из самой же право-реакционной среды, которая доверчиво выслушивает сумасшедший и дикий бред о «жидо-масонстве вышло ни одной творческой мысли, ни одного творческого начинания, эта среда не выдвинула ни одной творческой индивидуальности. В этой среде есть «средневековье» исключительно в смысле обскурантизма, варварства и дикости, т. е. что-то похожее на процесс варваризации самого начала средневековья, а не на средневековое возрождение. В наши дни многие русские души, не выдержавшие испытания эпохи, захвачены прежде всего реакцией обскурантизма, реакция же политическая есть уже нечто вторичное и производное. Но с обскурантизмом, с обскурантским пониманием Православия я хочу вести непримиримую войну. Под наступлением ночи «средневековья» я понимал не обскурантизм, а переход от рационалистического к мистическому чувству жизни. Обскурантизм же есть сопутствующее отрицательное явление. У самого Н. С. Арсеньева этого обскурантизма я не вижу, но он его идеализирует и поддерживает в других.

Основное мое разногласие с Н. С. Арсеньевым лежит в другой области. Н.С.Арсеньев по своему настроению, эмоционально все еще пребывает в периоде гражданской войны и хочет идеализировать и укреплять военную психологию этого периода. Отсюда его сентиментальное, романтическое отношение к белому движению и его вера, что большевизм должен быть преодолен на этих путях. Я же убежден и убежден уже очень давно, что период гражданской войны, военной психологии и веры в преодолимость большевизма извне, путем какой-либо интервенции, кончен бесповоротно и что наступил совсем иной период, к которому совсем не применимы мысли и чувства Н. С. Арсеньева. Плодотворна лишь политика прежде всего ориентированная на процессах, происходящих внутри России, т. е. принципиально не эмигрантская политика. Пора уже с национально-патриотической точки зрения признать, что, если бы не была организована и укреплена красная армия, то Россия распалась бы окончательно и была бы разобрана иностранными державами. В красной армии действовал национальный инстинкт самосохранения Poccии для лучшего будущего. И весь вопрос в ее внутреннем перерождении. Поддерживать же интервенционную военную психологию, когда никакой войны белых с красными не происходит, и нет для нее никаких реальных возможностей, бесплодно и вредно. Культ тех эмоций, которые были естественны в период гражданской войны, в иной период, когда этой войны уже нет и когда она невозможна, ведет к разложению душевной жизни. Потеря «функции реальности», по определению П. Жане, есть источник душевного заболевания, сумасшествия. Душевная жизнь здорова лишь в меру своего соответствия с реальностями. Когда же она теряет связь с реальностями, она разлагается, делается болезненной, образуется одержимость навязчивыми идеями. Мы живем в эпоху, когда нужно утверждать здоровый и трезвый реализм, а не болезненный и сентиментальный романтизм, потерявший всякую связь с реальной действительностью. Между тем как у лучших, наиболее искренних и чистых представителей реставрационного направления в эмиграции есть болезненный ро-

______________________

*) Я, конечно, нимало не отрицаю самого факта существования масонства и его иногда очень отрицательной с религиозной точки зрения роли (таков «Le Grand Orient de France»). Но масонство есть сложная проблема и оно требует объективно научного к себе отношения. В русской же среде сейчас царит зловещее в этом отношении невежество.

111

мантизм и потеря «функции реальности». Их нужно лечить приемами больших доз реальности. Нужно прежде всего раскрыть глаза на реальность происшедшего переворота, на реальность жизненных процессов после этого переворота происходящих!.. Мы живем не в период гражданской войны сил революционных и сил дореволюционных и контрреволюционных, а в период окончания и ликвидации революции, выявления ее последствий и пореволюционной жизненной эволюции, которая происходит в русском народе. И опираться мы можем только на эту пореволюционную жизненную эволюцию, на процесс оздоровления и созидание внутри России, в русском народе. Отсюда вытекает совсем иная психология, совсем иная настроенность, иная волевая установка. Настроенность и волевая установка Н. С. Арсеньева — устаревшая, не соответствующая реальностям, лже-романтическая. Непримиримая борьба со злым, антихристовым духом коммунизма есть прежде всего борьба духовная и ее нужно будет вести и после того как коммунистическая власть будет преодолена и исчезнет. Отрава долго еще останется в организме русского народа и она определяется совсем не формами политической власти. Политическая же и социальная борьба должна быть прежде всего в соответствии с реальностями и она может базироваться лишь на положительных процессах жизненного развития. Можно отдавать должное героизму в белом движении, и восторгаться этим героизмом, можно высоко ценить порыв к борьбе со злом. Но сейчас это не имеет никакого отношения к задачам, которые стоят перед нами. Нельзя основывать свои надежды на том, чего реально не существует, и организовывать свою душевную жизнь в соответствии с фанатизмами, фикциями и галлюцинациями, а не реальностями. Я убежден в том, что как бескорыстно-романтические, так и корыстно-реставраторские настроения эмиграции мешают преодолеть в Poccии большевизм, мешают эволюционному процессу в России, задерживают процесс освобождения, создавая пугающие призраки реставрации старой жизни. Мы должны быть ориентированы, как церковно, так и политически, на положительных процессах, происходящих внутри Poccии, т. е. ориентированы пореволюционно, начинать работу с почвы, которая образовалась после революционного геологического переворота, а не создавать за рубежом дореволюционные фикции и призраки, которые отравляют жизнь и мешают жизни.

Еще хотелось бы сказать несколько слов об идолопоклонстве и любви. Человек склонен к созданию идолов, к абсолютизации и обоготворению относительных и подчиненных начал. Бесспорно, что этим грешат все направления — и правые, и левые, и средние. Но идолопоклонство тех левых, которые не определяют себя христианами и православными, я считаю менее ответственным и менее возмущающим, чем идолопоклонство тех правых, которые определяют себя христианами и православными. Левые делают себе бога из демократии или социализма, но они не претендуют на веру в живого Бога, они не пользуются Церковью, как средством для своих идолопоклоннических целей. Правые сплошь и рядом делают себе бога из монархии, из государства, из национальности, из собственности, из традиционного быта (более языческого, чем христианского), но в то же время они претендуют на веру в живого Бога, в Христа, в Церковь. Во втором случае ложь идолопоклонства, извращающая иерархию ценностей, оказывается прикрытой идеей теофании в монархе, в нации, в собственности, быте и пр., и потому менее заметной и более опасной для религиозной жизни. Идолопоклонство для христианина менее дозволено, чем для нехристианина. Для Церкви «правые» гораздо более опасны, чем «левые», — они то и готовят новое порабощение Церкви, новое извращение христианства. Эта ложь и это извращение должны быть особенно изобличаемы. В заключении своей статьи Н. С. Арсеньев упрекает меня в недостатке любви и справедливо говорит, что истина открывается лишь в любви. Я не думаю, чтобы можно было измерить степень любви другого и сравнивать ее со своей. Этого лучше не делать. Но следует пролить свет на постановку вопроса. Лишь любви раскрывается подлинный лик каждого человека. Но нужно ли любить те идеи и те направления, в которых видишь зло, ложь и неправду, чтобы познать их? Если да, то я потребую от Н. С. Арсеньева любви к большевизму, как необходимому условию познания его. Если же говорить всерьез, то я скажу, что Н. С. Арсеньев

112

не понимает некоторых положительных сторон русской левой интеллигенции, потому что не любит ее. Требование любви легко обращается против тех, которые его предъявляют. Н. С. Арсеньев не совсем понимает дух времени и отсюда возникает наш спор, который впрочем я считаю способствующим выяснению вопросов.

____________

Статья А. Ф. Карпова шире своего заглавия и затрагивает основы православного мировоззрения. Она является образцом романтической настроенности среди известной части русской эмигрантской молодежи, романтического отношения к безвозвратно ушедшему прошлому. Испуг перед революцией, который все время чувствуется в характере подобного мышления, приводит к требованию абсолютных опор в жизни государственной, к потребности повсюду видеть теофании, к боязни всего изменяющегося, нелюбви ко всему относительному, к заподозриванию чисто человеческой активности и творчества. Построение А. Ф. Карпова в несколько иной форме выражает старую религиозно-православную концепцию самодержавной монархии. Это построение у него, как и у его предшественников, есть чистейшая утопия. В наше время утопический характер религиозно-обоснованной самодержавной монархии выявился окончательно. Самодержавная монархия, отличаемая от деспотии и абсолютизма, есть такая же утопия совершенного, абсолютного государственно-общественного строя, как и интегральный социализм. Никогда и нигде самодержавной монархии не было, как то принужден был признать и Л. Тихомиров. Так же никогда и нигде не будет интегрального социализма, никогда и нигде не будет совершенной и не подлежащей изменению политической и социальной формы. Фактически в истории бывали лишь абсолютные монархии, или в форме абсолютных монархий деспотических, на Востоке, в Византии и частью в Poccии, или в форме абсолютизма просвещенного, который совсем не носил православного и религиозного характера. Форма государства и общества принадлежит сфере относительного и меняющегося, а не абсолютного и неизменного. Это и есть тот основной принцип, из которого нужно исходить при обсуждении вопроса об отношении христианства к государству и социальной жизни. Государство и общество имеют свои корни в абсолютном бытии, но это не дает никаких прав абсолютизировать их относительные формы и проявления. Абсолютизация относительного, нежелание признать прав за относительным, склонность повсюду видеть или непосредственный теофании или явление самого диавола и антихриста есть основной грех русского мышления о государстве и обществе. Отсюда вытекает отрицание чисто человеческой активности, человеческой ответственности в мирских делах, в устроении человеческого общества. Человек призван судить о мирских делах, он призван не к послушанию только, а к строительству и творчеству. Отрицать это — значит впадать в соблазн Великого Инквизитора.

А. Ф. Карпов ошибочно приписывает мне веру в непосредственную теократию, на неосуществимость которой он справедливо указывает. В действительности я склонен думать, что теократическая идея есть вообще ошибочная идея, основанная на смешении двух порядков бытия, на перенесении на духовный и божественный мир свойств миpa природного. Теократическое сознание есть сознание ветхозаветное, а не новозаветное, и христианской теократии быть не может. Средневековая, византийская и русская теократическая идея была своеобразным сочетанием древне-еврейской, ветхозаветной идеи с идеей языческой, восточной и римской монархической идеей. В догматическом сознании Церкви нет и быть не может никакого обоснования священной, божественной монархии. Теократическая монархия принципиально не соединима с верой в Триединого Бога, в св. Троицу, в которой Божество раскрывается не как власть, а как любовь, не как господство одного лица, а как соборность трех лиц. Природа Божества не монархическая. Лишь отвлеченный монотеизм, отрицающий тайну Троичности, мыслит Бога монархически, как восточного деспота и рабовладельца. Это есть скорее магометанская, чем христианская идея. Она коренится в древнем языческом Востоке, она восходит к первобытному тотемизму. В теократической и монархической идеи нет ничего специфически христианского и исторические формы теократии и монархии были лишь относительными формами, соответствовавшими возрасту народов, степени их развития

113

и характеру религиозного сознания. Пережитки тотемистических верований, древнего языческого и ветхозаветного сознания остаются и в христианском мире. Но христианство принесло с собой сознание ограниченности и относительности государства, принципиального отличия царства кесаря от Царства Божьего. Новое обоготворение государства, земного града, царства кесаря мы видим в коммунизме, проявлении антихристова духа, и коммунизм тут наследует старую теократически-монархическую идею принудительного универсализма, осуществляет ложную утопию. Все монархии в истории, как и все демократии, являются формами человеческого волеизволения и самоутверждения и в таком качестве должны быть оцениваемы. И нужно признать, что демократия есть наименее утопическая форма, наименее абсолютная, наиболее соответствующая греховной природе человека. Демократия не есть идеал, ибо по существу своему демократия есть переходное состояние, она не знает истины и не подчиняет себя ей. Но сознательно идти мы должны не к теократии, не к религиозной монархии, как и не к религиозной, абсолютизированной демократии, а к Царству Божьему, которое несоизмеримо с формами миpa сего, но путь к которому лежит через реальную христианизацию общества. На пути этом возможны лишь относительные формы, возможны и относительные монархии и относительные республики. А. Ф. Карпов справедливо думает, что бесконечность Божества не может быть непосредственно познаваема и нужно ограничение формы для познания Божества. Но именно поэтому форма не абсолютна и не выражает внутренней природы Божества. Самодержавная монархия есть менее всего форма, способствующая познанию Бога, ибо Бог есть Св. Троица, Бог есть Любовь, а не самодержец и не монарх. Само понятие самодержавия противоречит христианскому духовному устроению. Mир и человечество должны быть устроены по образу Божественной Троичности, а не по ложному образу небесного империализма, небесного монархизма. И когда видят теофанию в самодержавной монархии, то этим закрывают возможность подлинных теофаний в человеческом творчестве, закрепляют условный символизм и мешают истинному реализму в наступлении Царства Божьего, т. е. препятствуют раскрытию богочеловеческой жизни в Церкви, принижают человечество в Церкви, впадают в монофизитство. Уклон этот имеет роковые последствия в нашу эпоху, он грозит рабством Церкви и рабством человеку.

Николай Бердяев.

114

Наука о религии и христианская апологетика. Журнал "Путь" №6

Наша православная апологетика всегда была очень отсталой и менее разработанной, чем апологетика христианских вероисповеданий Запада. Апологеты наши не обладали чуткостью к умственным и духовным соблазнам своего времени. Они опровергали материализм, когда умами владело кантианство, опровергали кантианство, когда умами начала овладевать теософия и лжемистические течения, громили Л. Толстого, когда моральное сознание было пленено Ницше. Русское православие, охраняемое государством и окутанное плотью устойчивого быта, не отличалось большой отзывчивостью на умственные движения миpa, не вело той борьбы, которую пришлось вести западному христианству. Не вырабатывалось вооружения, потому что не нужно было воевать. Но ныне русское Православие вступает в совершенно новую эпоху, когда русским православным людям во всех отношениях придется лучше вооружиться и приготовиться к борьбе. Жить придется среди враждебного христианству миpa, среди утонченных умственных течений, стремящихся унизить и ниспровергнуть христианство. Необходимы новые методы апологетики, которые не оставляли бы христианскую веру беззащитной перед нападениями перешедшего пределы своей компетенции научного знания. И наиболее острым тут является не столкновение христианского миросозерцания с науками о природе, с естествознанием, а столкновение с науками историческими, с наукой о религии, с историей религии. Не так трудно отразить возражения против возможности чуда и откровения, не так трудно принципиально защитить существование иного, сверхприродного миpa и связанного с ним духовного опыта. Наука совершенно не компетентна решать вопросы, связанные с религией, ее область принципиально иная, чем область религии. Не наука нападает на религию, а плохая философия. Но есть сфера, в которой наука и религия встречаются и сталкиваются на одной и

той же территории — это сфера истории. Христианство есть откровение Бога в истории. В известное историческое время, в известной точке исторического процесса явился Сын Божий на земле. Его видели глазами, до него дотрагивались руками. Тут сама история приобретает метафизический смысл. Два плана бытия сдвигаются и пересекаются. Научным исследованиям по происхождению и истории христианства приходится говорить о том, что есть место свято, что выходит из обычного природного порядка бытия. Старые методы апологетики, господствовавшие в семинариях и духовных академиях, как православных, так и католических, приводили тут к затруднениям, не только порядка научного, но и религиозного. Плодотворна может быть лишь та христианская апологетика, которая будет исходить из различения и разграничения двух порядков бытия, двух миров, нашего земного, природного миpa и миpa духовного, небесного. В Библии заключено не только религиозное откровение, но и древняя научная энциклопедия человечества, астрономия, геология, биология, археология, история детства человечества. И необходимо решительно отделить абсолютный характер религиозного откровения Библии от относительного характера библейской науки. Книга Бытия преломлена в сознании человечества, в котором два плана — небесный и земной, вечный и временный, духовный и натуральный были смешаны и то, что происходило в ином мире, представлялось происходящим в этом мире. Наш природный мир еще не отвердел и границы его не определились четко. На примере грехопадения можно пояснить то, что я хочу сказать. В книге Бытия грехопадение первочеловека Адама описано, как событие, совершившееся в нашем пространстве и времени, на нашей земле, в определенном географическом месте. Событие это изложено натуралистически, как первоначальный, исходный момент в истории нашего природного миpa. Таким образом прямая естественная линия связывает событие в раю — грехопадение — с сегодняшним днем мировой истории. Такого рода наивный реализм и натурализм создает, конечно, неисчислимые затруднения не только с научной, но и с религиозной точки зрения. Делается совершенно непонятным, как первородный грех с его неотвратимыми последствиями мог поразить весь человеческий род и весь мир. Первородный грех уподобляется естественной родовой наследственности. В нем не могло участвовать все человечество. Адам лишь единичный человек, от которого происходит человеческий род по естественному рождению. При такой точке зрения явно смешиваются два плана. Библейский рассказ можно понять углубленно лишь как символизацию на плане природном, земном того, что произошло предмирно, в духовном плане бытия, на небе. И это первичное духовное событие определило собой наш мировой процесс. Наше время, наше пространство, давящая материальность нашего природного миpa порождены предмирным грехопадением не единичного человека, а всего человечества, в Адаме Кадмоне заключенного, всего миpa. Новыеметодыхристианскойапологетики

должны радикально преодолеть наивный реализм и натурализм, понять символику Библии, разграничить два плана. Мы увидим, как это будет важно и при возможном столкновении исторической науки о религии и христианской вере. Историческая экзегеза, научное исследование происхождения христианства более соблазняет современное сознание, чем естественные науки, чем философия. Ярким примером тут является Луази, веру которого доконали исторические исследования.

Наука о религии в сущности всегда находилась в очень неблагоприятных условиях для объективного исследования. Долгое время научное исследование религиозной жизни человечества, особенно христианства, было под запретом. О религиозном прошлом человечества хотели знать лишь то, чему учила церковная традиция. Научное познание представлялось недопустимым в отношении к святыне. Основания библейской критики были заложены Спинозой в его «Теолого-политическом трактате», который вызвал негодование. Когда в XVII веке во Франции католический монах Ришар Симон пытался положить основание историческому исследованию Библии, то встретил резкий отпор со стороны Боссюэта, который как будто предчувствовал, что это может кончиться Ренаном. Да и историческая наука есть создание XIX века. XVIII век не проник еще в тайну исторического и не выработал методов исторической критики. Когда христианское человечество жило еще непосредственно в органическом укладе и в традиции, когда не возникало еще познавательной рефлексии, время для науки о религии еще не наступило. Да и для возникновения науки о религии были поставлены внешние препятствия. Свобода исследования не была признана ни в миpe католическом, ни в миpe православном. Господствовали самые наивные формы старой апологетики, которой подменялась наука. Но вот наступила новая эпоха, эпоха свободной критики и свободного исследования, когда соблазнительная область запретного стала доступной свободному познанию, когда познавательная рефлексия стала неограниченной. Можно было бы подумать, что наступило время для возникновения объективной науки о религии. Но это взгляд поверхностный и неверный. Наука о религии XIX века совсем не была объективной и бесстрастной, она находилась во власти отрицательной апологетики, апологетики неверия. Вырвавшееся на свободу научное исследование религии и христианства прошло самые крайние формы отрицательной критики. Исследователи происхождения и истории христианства принципиально не допускали возможности откровения и чуда, действия Св. Духа в истории и готовы были идти на самые невероятные умственные жертвы, придумывали самые неправдоподобные объяснения, чтобы сделать понятной тайну христианства и его роль в истории, как факта натурального. Совершенно ясно, что отрицание факта откровения или возможности чуда не может быть результатом научно-исторического исследования. Это отрицание предшествует самому исследованию и есть результат ложной и отрицательной веры, ложной и отрицательной философии. Историческаянаука

о религии имела претензию решать вопрос не только научный, но и религиозный, решать вопрос о том, кто есть Христос. После того как историческая критика открыла существование интерполяции, произошло настоящее помешательство на ней. Повсюду начали видеть позднейшие вставки и этим путем разрушали священное писание. Степень научности начали измерять степенью отрицания. Хотели до конца изведать свободу критики, свободу отрицания святынь и традиции. Очевидно ум человеческий должен был пройти через это испытание. Свобода должна была быть испытана. Отрицательная апологетика определила собой не только исследования по истории христианства, но и исследования по истории религии вообще.

С научным исследованием религии произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в ее реальность. Наука о религии не верит в реальность своего предмета, она его считает иллюзорным. Исследователи религиозного опыта человечества в XIX и XX в. не верят в относимость его к реальному бытию, в его подлинность. Задачей науки о религии оказывается исследование причин возникновения религиозных иллюзий, самообманов человека. Правда, ученые XIX и ХХ в. не думают уже, как думали «просветители» XVIII в., что религии выдумали жрецы для корыстных целей, не думают настоящие ученые и того, что «религия есть опиум для народа». Представители науки о религии готовы даже признать, что религиозные иллюзии были очень плодотворны и играли положительную социальную роль в истории народов, что мифотворческий процесс помогал жить и способствовал духовному развитию. Но все-таки, историки религии, — принципиальные релятивисты, делали свое дело отрицательной апологетики, они совершали «разоблачение» и открывали бездну пустоты в истории человеческого духа. Раньше наивно думали, что человечество жило реальной, подлинной духовной жизнью. Потом стали думать, что духовная жизнь человечества иллюзорна, что она есть не первореальность, а эпифеномен, отражение каких-то жизненных процессов, качественно отличных от духовности. Пределом такого рода разоблачения, низвергающего духовную жизнь человечества в бездну пустоты, является теория экономического материализма. Во всяком случае основным принципиальным вопросом, который стоит перед наукой о религии, является вопрос: есть ли религия некая первичная качественная реальность или эпифеномен каких-то других, не религиозных процессов, закономерная иллюзия или ошибка сознания? Некоторых историков религии беспокоит вопрос о совершенной нереальности, призрачности предмета их исследований. Так Дюргейм оканчивает свою примечательную и ценную книгу, посвященную исследованию элементарных форм религиозной жизни, выражением такого рода беспокойства.*) Неужелиникакаяреальностьнесоответ-

_________________

*) См. Emile Durkheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie.

ствует религиозным верованиям и представлениям, неужели за всем этим скрывается лишь пустота? В качестве социолога не только по специальности, но и по миросозерцанию (социология для него заменила теологию), он признает такой первореальностью, которая почитается в религиозных верованиях, в тотемистическом культе,— общество. От общества зависит жизнь людей, оно источник питания, источник силы, оно несет свою благодать людям. Индивидуум должен подчиниться обществу, признать его священным. Без этого жизнь человеческого рода не может развиваться. И Дюргейм как будто бы не замечает, что при этом предмет науки о религии остается не реальным, он есть лишь эпифеномен жизни общества, и что вся эта концепция в принципе тождественна экономическому материализму. Совершенно ясно, что наука о религии периода отрицательной критики, носящая на себе печать «просветительства» и отрицательной апологетики, допустила в основе своей ложные предпосылки, ложную методологию. Наука о религии много сделала, страшно расширила область наших знаний, накопила и классифицировала огромное количество материала, но тайна внутренней религиозной жизни от нее ускользала. Чрезвычайно интересная книга Леви-Брюля «Les fonctions mentales dans les societés inferieures» тоже поучительна в этом отношении. Миросозерцание самого Леви-Брюля стоить много ниже исследуемого им миросозерцания дикарей. Но заслуга его в том, что он понял непонятность и чуждость умственной настроенности доцивилизованных современному логически-рационалистическому сознанию, чего не понимали Тэйлор и Фразер. Леви-Брюль считает умственную настроенность дикарей в корне мистической и основанной на loi de participation, т. е. на соучастии в предмете, на приобщении к нему.

Мы верим, что христианство есть абсолютная истина и абсолютная сила, и что Смыслу, открывшемуся в христианстве, принадлежит последнее слово в бытии. Но именно потому мы не должны бояться свободы исследования и критики. Всякие внешние ограничения этой свободы, которые характерны для прошлого христианства, недостойны и порождают последствия прямо противоположные. Нужно не ставить пределы свободе исследования, не внешне ограничивать его, а внутренно понять, при каких условиях исследование будет плодотворно и действительно овладеет своим предметом, проникнет в его тайники. И вот тут прежде всего необходимо установить, что плодотворно будет то исследование, которое признает реальность своего предмета. Долгое время думали, что для познания религиозного объекта особенно благоприятно и гарантирует объективность полное отсутствие религиозного опыта у познающего субъекта; полная нечувствительность к тайне религиозной жизни, невосприимчивость к особому качеству религиозной жизни. В такого рода умственной настроенности и духовной направленности написана известная quasi научная история религии Саломона Рейнака «Орфей», которая представляет собою памфлет против христианства и религии вообще. Неслучайноэталегко-

мысленная книга испещрена цитатами из Вольтера.*) Серьезные ученые и особенно философы не держатся такого рода понимания необходимых предпосылок для исследования религии. Они во всяком случае признают необходимость симпатического восчувствования. Макс Мюллер, один из основателей науки о религии, только потому и мог много сделать в этой области, что у него была чуткость к религиозной жизни человечества, сочувствие ей. Ведь никому не придет в голову рекомендовать занятия эстетикой и историей искусства человеку, лишенному эстетической восприимчивости, не способному к различению прекрасного. Такого рода эстетический идиотизм быль бы, конечно, очень неблагоприятен для познания в этой области. Также нельзя рекомендовать заняться исследованием нравственной жизни человеку, лишенному способности различать добро и зло, нечувствительному к нравственным переживаниям и нравственным оценкам. Но почему религиозный идиотизм, т. е. неспособность к узрению и опознанию религиозного предмета, религиозной реальности, долгое время считался благоприятной предпосылкой для объективного исследования? Признавалось это потому, что науке о религии ставились цели апологетики неверия. В отношении к религии не может быть совершенной нейтральности. И под обличием научной объективности обыкновенно скрывалась воинствующая борьба против христианства. По существу и принципиально остается непонятным, почему имеющий религиозный опыт менее способен о нем судить, чем не имеющий его, почему имеющий духовную жизнь менее способен ее познавать, чем не имеющий ее? Нужно иметь духовное зрение, чтобы увидеть и опознать духовный объект. Тот же, кто духовного зрения не имеет, обречен вращаться на поверхности, видеть лишь фасад дома, а не внутреннюю его жизнь. Это элементарно ясно для всякого, кто не задается целью доказать, что религиозный объект не реален, что духовная жизнь есть лишь эпифеномен. Но отрицательная апологетика всем пользуется для своих целей. Даже открытие сферы подсознательного, столь важное для расширения нашего знания и для преодоления рационализма, использовано для отрицательной апологетики. Исследователям типа Делакруа представляется ясным, что когда они сведут мистический и религиозный опыт на подсознательное и на магию желания, они достигают психологического объяснения мистической и религиозной жизни, делающее ненужным допущение реальности мистико-религиозного объекта.*) Но объективная философия должна признать, что религиозность познающего субъекта, его причастность религиозному опыту, благоприятны для познания религиозного объекта. И она должна признать, что

____________________

*) Как бы против книги С. Рейнака и ей подобных написана католическая история религии «Christus», составленная, главным образом, иезуитами. Книга эта много выше Рейнана, но все же недостаточно свободна.

*) См. Delacroix «La religion et la foi».

своеобразное качество религиозного переживания божественного предшествует всякому тотемизму, фетишизму и пр., т. е. что есть религиозное a priori.

_______________

Я остановлюсь на двух проблемах науки о религии, которые ставят трудные задачи христианской апологетики, — проблеме отношения языческих религий к христианству и проблема жизни Иисуса Христа. История религий, как первобытных, так и культурных, сделала огромные успехи за последнее десятилетие. Достаточно назвать такие имена, как Макс Мюллер, Робертсон Смит, Тэйлор Фразер, Э. Роде, чтобы понять, как много сделано в этой области. История дохристианских религий раскрылась в новом свете. И старую семинарскую точку зрения на язычество, как на тьму, в которую не проникает ни один луч божественного света, и на демонское наважденье, удержать невозможно. Божий Промысел действовал не только в еврейском народе, но и во всех народах. И в язычестве было откровение божественного, хотя бы замутненное природной стихией. Уже первые христианские апологеты были поражены сходством мистерий Митры, религии конкурировавшей с христианством, и мистерий христианских, христианской литургии. Некоторые из них пытались выйти из затруднения, признав, что демоны внушили в религии Митры имитацию христианства, чтобы сбить с толку и помешать восприятию чистоты христианства. Но история дохристианских религий обнаружила, что в язычестве был страдающий бог, бог — искупитель, бог растерзанный силами этого миpa, умирающий и воскресающий, дающий жизнь тем, которые приобщаются к его мистериям. Такими страдающими богами был Озирис, Адонис, Аттис, Дионис. Сходство мистерии Озириса с христианской литургией поразительно*). То, что представлялось исключительным достоянием христианства, оказалось присущим и языческим религиям. История религии по первоначальному впечатлению умаляет оригинальность христианства. Уже доцивилизованные знали понятие благодати —mana. Уже в первобытной религии тотемизма была тотемистическая евхаристия, приобщение плоти и крови тотемистического животного. И приобщение это давало благодатные силы. Уже древние мексиканцы признавали транссубстизацию и превращение хлеба в тело.**) Особенно блестящие работы Фразера представляются соблазнительными и подрывающими оригинальность христианства. Фразер любит указывать на то, что в дохристианских религиях уже были все элементы, которые потом были заимствованы христианством. Идея воплощения бога в человеке близка дикарям. Озирис, Адонис, Аттис были олицетворением гибели и возрождения жизни в боге, который умирает и воскресает. Стремление к возрождению духовному связано было с стремлением способствовать

_______________

*) См. Moret: «Mystères égyptiens».

**) См. Fradzer: «Le rameau d'or», стр. 460-1.

растительному процессу, урожаю. Адонис — дух хлеба. Языческие религии знали свое Рождество и Пасху. Божественное животное убивали и этим увеличивали его благодатную силу. Древний языческий мир был полон жажды искупления и евхаристии, жажды воскресения через смерть. Все языческие культы этим наполнены. Я встречал благочестивых, крепко православных людей, которые приходили в величайшее смущение, прочитав какую-нибудь книжку о тотемизме, и не находили способов защитить оригинальность христианства. Большая часть книг по истории религии кроме элементов объективно-научных заключают в себе тайное или явное желание доказать, что христианство не оригинально и все заимствовало из языческих религий. Одно время было сильное увлечение пан вавилонизмом и все признавали заимствованием из Вавилона. Миф о Христе-Искупителе есть лишь воспроизведение дохристианского солярного мифа. Кришна был уже типичным Сыном Божиим. В персидской эсхатологии, которая оказала определяющее влияние на эсхатологию и апокалиптику еврейскую, были уже даны все основы эсхатологии христианской. Откровение Св. Иоанна очень напоминает персидский апокалипсис, в котором тоже изображена последняя борьба доброго и злого бога. Сама идея диавола, по-видимому, персидского происхождения. В высших формах греческой религии, в орфизме, в орфических мистериях, в значительной степени предвосхищено христианство. Начала, которые представлялись исключительно христианскими, оказываются универсальными и космическими, повсюду присутствующими. Нужна новая точка зрения, чтобы обратить результаты науки о религии на защиту христианства и его прославление. Необходимо прежде всего признать абсолютность и универсальность христианства. Христианство не есть одна из религий, хотя бы и самая высшая, наряду с которой существует целый ряд других религий. Христианство не существует рядом с другими религиями, с религиями языческими, с буддизмом, с еврейской религией, с магометанством, и не конкурирует с ними. Христианство есть религия религий, как выражался Шлейермахер, религия вселенская, включающая в себе всю полноту религиозных откровений. Ничего кроме христианства и не существует, все ему соподчинено. Все дохристианские и внехристианские религиозные откровения в истории человечества — лишь подчиненные части христианского откровения, лишь отдельные лучи того солнечного света, который окончательно излился в христианстве. Теософы правы, когда говорят о существовании единой мировой религии и когда видят во всех религиях свет, но они вульгаризируют эту истину и придают ей ложный синкретический смысл. Единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте. Все соподчинено христианскому свету. Все в религиозной жизни человечества есть лишь подготовление или предчувствие христианского откровения. Mир языческий полон этими подготовлениями и предчувствиями. Народы жаждали искупления и спасения и выражали это в своих культах. Вязычестве

был свет, была жажда божественного и бессмертия. И в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества. Во взглядах Шеллинга и Вл. Соловьева не смотря на то, что они частично устарели и не соответствуют нынешнему уровню наших знаний по истории религий, была неумирающая религиозно-философская истина. Положение, которое утверждает враждебная христианству история религии, может быть обращено и стать источником прославления христианства. Не христианство заимствовало из языческих религий основные свои начала — искупление, евхаристию, благодать, а языческие религии были исканием и предчувствием того, что окончательно открылось и реализовалось в христианстве. Миф об искуплении, страдающим богом, умирающим и воскресающим, находить свою окончательную реализацию в явлении Христа — Искупителя и Спасителя. Христос и есть окончательная реализация солярного мифа, явление Солнца миpa, осуществление того, что мифологически искалось и предчувствовалось языческими народами — скажем мы, христиане. Язычеству открывались уже основные истины христианства, но замутненно, искаженно, натуралистически, опрокинутыми в природную стихию. Античные языческие мистерии оставались мистериями натуралистическими, они не могли выйти из имманентного круговорота природы. В дионисизме, религии избавления, человек искал спасения, обожения своей природы и достижения бессмертия через оргийное исступление и приобщение к безликой, стихийной природы. Так снимались границы индивидуальности и в гибели личности человек искал избавления от ограниченности и горя жизни этого миpa. Спасение личности, обретение ею вечной жизни не достигались. Обожествление покупалось ценой утери личности. И в порядке бытия природного ничего другого и нельзя было достигнуть. Но в дионисизме была подлинная жажда избавления, было искание жизни божественной и бессмертной. Дионисизм, источник мистической религиозности в Греции, полон предчувствий и прообразов. В орфизме облагораживается эллинским гением формы варварская стихия дионисизма и достигается высшая ступень духовности, происходить прорыв к духовности. И на этой почве рождается величайшее явление греческого гения — философия Платона, вся проникнутая орфическими мистериями.*)

Но лишь в христианстве сверхприродная и духовная сила побеждает безысходный круговорот стихийной природы и человек освобождается от демонлатрии, терзавшей древний мир. Христианская религия освобождает человека от власти духов и демонов природы, спасает личность для вечной жизни. Христианство осуществило того, чего мучительно искал древний мир в своих мистериях. Языческие мистерии страдающего бога подобны природному умиранию и весеннему воскрешению жизни, они хотели в природном порядке осуществить то, что хри-

_______________

*) О греческой религии см. замечательную книгу Е. Rоhde. «Psyche».

стианство осуществляет благодатной силой Божьей. Уже в тотемизме брезжит свет, который окончательно раскроется в христианстве. Универсальность евхаристии, которая существовала в языческом мире на заре религиозной жизни человечества, не опровергает истину христианства, а подтверждает ее. Весь мир шел ко Христу, к подлинной евхаристии, раскрывшейся в христианстве, искал Христа и Христово искупление еще в мистериях Озириса и Адониса, по возрасту своему не сознавая, чего он ищет. В язычестве было свое подлинное благочестие и не только демоны открывали себя языческим народам и терзали их, но открывался им и божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни. Лишь еврейскому народу через пророков дано было непосредственное прозрение явления Христа и прямое движение к Нему. Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасение миpa. Результаты, добытые наукой о религии, служат утверждению абсолютности и универсальности христианства. Но, чтобы понять это, нужно изменить методы христианской апологетики, нужно освободиться от ограниченного провинциализма, свойственного старой апологетике, нужен мировой кругозор. Христианство должно было когда-то максимально оттолкнуться от язычества, должно было объявить героическую борьбу против природы, против власти космических сил, космической бесконечности над человеческой душой. И в этот период естественно было видеть в язычестве лишь действие демонов. Но этот период миновал, мы давно уже живем в атмосфере вырождения некогда героической настроенности. Совершенно неизбежно возникновение внутри христианства иного отношения к язычеству, т. е. в конце концов иного отношения к космосу и его тайнам. Наука о религии помогает изменению этого отношения. Но она несет на себе печать ограниченности эволюционизма XIX века. Для нее остается закрытой истина о первоначальном откровении человечества, о древней мудрости. Эволюционная наука о религии считает дикаря, его верования и представления, исходной точкой духовной жизни человечества, которой предшествует тьма звериного миpa. Но дикарь есть падший человек, искажение образа и подобия Божьего. В глубине времен время соприкасается с вечностью, мир наш с миром иным. В истории миpa было два процесса — умаление откровения, ослабление Божественного света по мере затвердения этого падшего миpa, и выход из тьмы, усиление божественного света, нарастание откровения. Эта перспектива остается закрытой для эволюционной науки. Но в начале был и свет, а не только тьма, и отблесками этого света жили народы.

II.

Перехожу теперь к другой проблеме, для христианского сознания несоизмеримо более тревожной. Исследования о жизни Иисуса Христа, которые породили огромную

литературу в последнее столетие, по происхождению христианства ставят очень трудные задачи христианской апологетики, с которыми она не всегда справляется так как пользуется ложными методами. Прямого прогресса в этой области исследований мы не видим. Тут все время происходит движение вперед и назад, переоценка точек зрения и нет почти никаких твердых и устойчивых научных достижений. Сознание европейского человека XIX и XX века, утерявшего христианскую веру, очень мучит проблемы Иисуса, тайна Иисуса. Мысль работает над этой проблемой с необычайной напряженностью. И неверующий человек христианского миpa остается глубоко взволнованным вопросом о том, кто есть Христос. И взволнованность эта совсем не походит на взволнованность другими научными проблемами. Дело в том, что в исследованиях об Иисусе Христе совмещается и не критически смешивается интерес научно-познавательный с интересом религиозным. Пытаются научно разрешить религиозный вопрос. И так как научно разрешить религиозный вопрос принципиально невозможно, то в этого рода исследованиях всегда чувствуется беспомощность и бессилие. Научные исследования об Иисусе Христе и о происхождении христианства родились на почве либерального и рационалистического протестантизма. Исследования эти, которые привели к крайним формам отрицания, все же имели религиозный исток. Протестанты, которые более всего сделали для этих исследований, не скрывают своего религиозного, а не только научного интереса по этому вопросу.*) Гарнак, один из корифеев либерального протестантизма, будет пытаться определить сущность христианства, с которым он не может порвать связи, при помощи научно-исторического исследования. Задача — безнадежная, недопустимая в принципе. Ибо религия не может зависеть от научно-исторического исследования. Такая постановка вопроса и сделала нынешний либеральный протестантизм религией профессорской. Протестантизм в истоках своих отверг священное предание Церкви, оставив лишь священное писание. Этим он расчистил почву для критики предания, для свободного исследования. Но этим путем он пришел и к разрушению священного писания, которое есть лишь часть священного предания. Этим протестантизм лишил себя возможности ставить религиозно вопрос об Иисусе Христе, о его тайне, о тайне происхождения христианства.

Можно установить два совершенно противоположные течения в исследованиях проблемы Иисуса Христа. Оба эти течения исходят из отрицания целостной тайны богочеловечества Иисуса Христа, но приходят к результатам совершенно противоположным. И нет ничего поучительнее этих пройденных путей исследования,

____________________

*) См. обстоятельную книгу, излагающую всю историю исследований об Иисусе Христе Albert Schweitzer «Geshichte der Leben — Jesu — Forschang». 1921. См. такжекнигу Otto Pfleiderer: «Die Entwicklung der Protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritanien seit 1825».

безысходных, ничего не достигающих. С Богочеловеком — Иисусом Христом не произошло встречи ни на одном из этих путей. Один путь привел к отрицанию реальности Христа, т. е. божественной природы, с готовностью признать умаленную реальность человека Иисуса. Другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса, т. е. человеческой природы, с готовностью признать Христа, как Логоса, как бога, никогда на земле не жившего. Первоначальные исследователи жизни Иисуса Христа, подавленные рационалистическим просвещением XVIII века, хотели освободить евангельскую историю от элемента чудесного, давали смехотворные рационалистические объяснения чудесам, пытались согласовать историю жизни Иисуса со своим рационалистическим сознанием. От этого элементарного рационализма освободил Leben Jesu-Forschung Д. Штраус, введя понятие мифотворческого процесса. Это его огромная заслуга. Но он уже представляет совсем другую линию. Протестантская критика, не совсем порвавшая с христианством, пыталась спасти остатки исторической реальности Иисуса, Иисуса, как великого религиозного учителя, и на этом зыбком фундаменте хотела обосновать свое рационалистическое и моралистическое христианство. Таким образом пришли к реальности Иисуса, совершенно оторванной от реальности Христа. Таково христианство Гарнана, замечательного историка, но слабого мыслителя. В Германии была написана огромная литература, посвященная разгадке тайны Иисуса. Но не было и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т. е. единственный путь к разгадке этой тайны. Все зыбко и непрочно в исследовании земной жизни Иисуса. Нигде нельзя найти твердой опоры. Утеряны сами пути к узрению исторической реальности Иисуса Христа, ибо пути эти не лежат в объективном, внешне воспринимаемом историческом плане. Самое происхождение христианства, самое возникновение веры в Христа-Искупителя и Спасителя необъяснимо на путях исторического исследования. И пытливость мысли пыталась пойти другими путями. Если один путь привел к отрицанию реальности Христа, то другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса. Это и есть нашумевшая мифологическая теория.

Отрицание исторической реальности Иисуса Христа не представляет ничего особенно нового. Эта мысль была высказана еще историком религии Дюпюи в XVIII в., который утверждал, что Христос есть солярный миф. Ему в свое время возражали, защищая не менее блестящую гипотезу, что Наполеон — солярный миф. Потом не раз возвращались к мысли о мифологическом характере Христа. Наиболее серьезное значение имеет Д. Штраус, который пытался построить жизнь Иисуса, исходя из предположения, что в христианской общине происходил мифотворческий процесс. Но он не сделал отсюда радикальных выводов. Мифологическая теория всегда исходит из того предположения, что Евангелия представ-

ляют собой не исторические рассказы о жизни Иисуса Христа, а богословские и мистические трактаты, выражающие верование христианской общины, рассказы о боге, которым жила эта община. Эта точка зрения представляет несомненный шаг вперед по сравнению с теориями рационалистическими. Она обращает внимание на творческий религиозный процесс внутри религиозного коллектива. Мифологическая теория очень понравилась тем, которые хотели нанести удары христианской вере. Это казалось самым радикальным и неотразимым возражением против христианства, по сравнению с которым все остальные возражения слабы и невинны. Началась конкуренция в радикализме отрицания историчности Иисуса Христа. Появились работы Робертсона, Смита и др. Жизни Иисуса в стиле Ренана отошли в прошлое, как беллетристика. Но наибольший шум произвел Древс, радикально отрицающий существование Иисуса Христа, видящий в нем лишь древний миф.*) Древс не историк и не самостоятельный исследователь, он опирается главным образом на работы Смита. Древс — философ Гартмановской школы. В качестве гартманианца, он проповедует религию чистого духа. И он борется против историчности Иисуса Христа во имя религии духа, борется против ненавистного ему религиозного материализма. Он готов признать существование Христа, как Логоса. Но Логос никогда не мог воплотиться в человеке на земле, в земной истории. Религиозный материализм христианства унаследован от еврейства, есть семитическая прививка, и Древс, в качестве религиозного антисемита, борется против этой материалистической, семитической прививки к религиозной жизни арийства, в более чистом виде выразившего себя в Индии. Древс, как и Э. Гартман, решительный противник протестантизма и религии Иисуса. Для него Иисус не реален, но в каком-то метафизическом смысле реален Христос. Он антипод Гарнака, он есть последствие дробления Богочеловека—явление полярно противоположное протестантскому Иесусизму. Он сам пропитан христианской мифологией.*) Последним выражением отрицания исторической реальности Иисуса Христа является блестящая книга Кушу.**) Кушу еще менее исторический исследователь, чем Древс. Он скорее артист, нашедший очень острое выражение для самого крайнего отрицания исторической реальности Иисуса. Отрицая реальность Иисуса, он в каком-то смысле готов признать реальность Христа, как бога, как духовного существа. Для него Евангелия не исторические книги, а мистические книги. Существует дохристианский Христос. Христос не солярный миф, а духовное существо, бог, которым экстатически жила первохристианская община. Точка зрения Кушу есть своеобразный гностицизм и докетизм современного

________________

*) См. Arthur Drews. «Die Christusmythe».

*) С христианской мифологией связано учение Древса и Э. Гартмана о бессознательном Божестве, которое в порыве безумия создало горе бытия и приходит в сознание через человека. См. книгу Древса: «DieReligionalsSelbstbewustseinGottes».

**) См. Couchoud: «Le mystère de Jésus».

человека. Кушу относится с большим уважением к христианству, почти с энтузиазмом, он не враждебен ему, как Древс, он готов видеть в христианстве самое великое, что было создано в истории человечества. Первохристианская община жила духовной мистерией и лишь позже все начало постепенно очеловечиваться и материализоваться. Основная мысль Кушу очень остро выражена в словах: «Jésus n'est pas unhomme progressivement divinisé, c'est un Dieu progressivement humanisé». Современный евгемеризм обычно считал, что великий религиозный учитель Иисус был постепенно обоготворен христианской общиной, веровавшей в него, и превращен в бога-Христа. Аналогичный процесс происходил с Буддой. Кушу высказывает мысль прямо противоположную. Человек Иисус никогда не существовал, нет никаких исторических данных, удостоверяющих его существование, все данные мифологичны. Но духовное существо, пребывавшее на небе, бог экстатически переживавшийся первохристианской религиозной общиной, был постепенно очеловечен, представился существом жившим на земли и действовавшим в истории. И Кушу предлагает христианам не отказываться от своей веры, но иметь мужество признать, что Бог не зависит от материального миpa, от исторической эмпирии, что он духовен и небесен, т. е. предлагает вернуться к своеобразному гностическому докетизму, который неожиданно возродился в результате исторических исследований жизни Иисуса Христа. Известный протестантский экзегет Гогель сделал целый ряд основательных исторических возражений против Кушу и пытался защитить научно историческую реальность Иисуса.*) Но этим нисколько не решается вопрос принципиально.

Апологетов христианства очень пугает мифологическая теория, отрицающая историческую реальность Иисуса Христа. Я бы хотел защитить совершенно противоположную точку зрения. Отрицание реальности Иисуса Христа, получившееся в результате научно-исторических исследований, имеет и свое положительное значение. Этим обнаруживается беспомощность исторической науки в решении «загадки Иисуса». Биография Иисуса Христа средствами исторической науки не может быть написана, для нее нет исторических материалов, которые могли бы быть признаны бесспорными, с точки зрения обычных методов исторической критики. Все материалы для жизни Иисуса Христа легко могут быть признаны продуктом мифотворческого процесса, происходившего в христианской общине, результатом богословской мысли этой общины. Источники же не христианские, еврейские или римские, совершенно ничтожны, их почти нет. Обычным аргументом в пользу не историчности Иисуса Христа является тот странный на первый

______________________

*) См. Maurice Goguel: «Jésus de Nazareth. Mythe ou histoire?» 1925. Аналогичное возражение со стороны католической по поводу С. Рейнана делал Мgr. Batiffol «Orpheusetl'Evangile». 1910.

взгляд факт, что Иосиф Флавий, компетентный современник, который отлично знал и мир еврейский и мир римский, ничего не говорит об Иисусе Христе, если не считать маленького отрывка, вставленного очень некстати и производящего впечатление явной интерполяции. Никаких свидетельств об Иисусе Христе, которые дали бы возможность построить его жизнь, нельзя найти и у римских писателей. Это очень соблазняет. И возражения, которые обычно делаются христианскими апологетами, христианскими историками христианства против этих исторических указаний, производят впечатление натяжек и научно не импонируют! Методологически невозможно производить историческое исследование, если заранее навязаны обязательные результаты исследования. Историческое исследование может быть только свободным. Но свобода этого исследования не гарантирует еще истинности результатов, ибо свобода эта может быть ложной духовной направленностью. Историческое исследование христианства и было испытанием человеческой свободы исследования, чрез которое нужно было пройти. Но смешение двух планов бытия и двух методов исследования было и у апологетов веры и у апологетов неверия. Истина веры не может зависеть ни от положительных, ни от отрицательных результатов исторического исследования, она имеет абсолютный источник. Этим не утверждается система двойной истины, которая должна быть преодолена, но преодолена иным путем, чем это делалось до сих пор. Когда историческая наука приближается к «загадке Иисуса», то ей нужно сказать: тут место свято. Да и наука сама это чувствует и выражает это в своей беспомощности, в своих метаниях из одной крайности в другую.

Большим достижением науки о религии было установление положения, что в религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Это есть положительное завоевание и истории дохристианских религий и истории религии христианской. Мифотворческий процесс происходил и в первобытном клане, поклонявшемся тотему, и в христианской общине. Это объективное научное положение отнюдь не предрешает вопроса о том, связано ли мифотворчество с реальностями или оно иллюзорно, нереально. Я думаю, что философия религии должна будет прежде всего признать, что миф есть реальность, что мифологическое мышление более соприкасается с бытием, чем мышление через понятие. Наука не имеет никаких оснований и прав признать миф выдумкой, противоположной реальности. Наука не понимает последнего смысла своего достижения, когда она говорит, что в религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Что это значит, если это перевести на язык религиозный, на язык христианской веры? Для нас, христиан, религиозный коллектив есть Церковь, а мифотворческий процесс в нем есть динамическая жизнь церковного предания, в которой мы соприкасаемся с глубочайшими реальностями, скрытыми от чувственного взора, направленного на эмпирику, от исторической науки. Абсо-

лютная реальность Богочеловека-Иисуса Христа дана в священном предании Церкви, в духовном опыте Церкви. Только внутри Церкви виден целостный лик Иисуса Христа, в котором Иисус и Христос, человек и Бог не могут быть разделены. Абсолютная реальность, целостный лик Иисуса Христа не виден во внешней эмпирической действительности, в исторической эмпирии. Вот почему проблема Иисуса Христа не может быть разрешена средствами исторической науки. Замечательно, что о великих исторических личностях, а иногда и не о великих, второстепенных, не возникает сомнений в их исторической реальности. Никто не пишет исследований о том, что не существовал Сократ или Александр Македонский. Об исторических деятелях, не совершивших того абсолютного переворота в мировой истории, который совершило явление Христа, есть больше исторических свидетельств, чем о Христе. Не нужно быть христианином, чтобы признать, что явление Христа перевернуло мир, начало новую мировую эру. Человечество ведет свое летоисчисление от Рождества Христова, даже утеряв веру в Христа. Но явление Сына Божьего в мировой истории не сопровождалось такой внешней убедительностью его исторической реальности, как явление любого исторического деятеля. Земную биографию Сына Божьего и сына человеческого нельзя написать по одним объективно-научным историческим данным, как можно написать биографии неисчислимого количества исторических деятелей, никакого мирового переворота не совершивших. Но эта историческая, эмпирически-чувственная неубедительность земной жизни Иисуса Христа и есть величайшее свидетельство в пользу христианства, свидетельство его чудесности. Для исторической науки возникновение христианства и его роль в мировой жизни остается чудом, пределом научного познания. И отрицание исторической реальности Иисуса Христа косвенно об этом свидетельствует. Непостижимо, как из исторически неуловимого, из нереального и не бывшего могла возникнуть величайшая реальность мировой жизни? Явление Христа и не должно было обладать внешней исторической убедительностью, легкостью эмпирически-чувственного узрения. Абсолютная реальность Иисуса Христа и его целостный лик раскрывается в другом порядке бытия, не природно-историческом, а сверхприродно-историческом, духовном порядке. В явлении Христа в истории грани, разделяющие два миpa, разрываются, один порядок бытия входит в другой порядок бытия. Христос явился в истории, но размеры Его явления не были видны в истории, в ее внешнем процессе. Размеры Его явления видны лишь в Церкви, которая и есть таинственное пребывание иного порядка бытия в нашем порядке бытия. В этой исторической незаметности Христа Спасителя, не убедительности и не доказанности Его реальности можно видеть кенезис, богоуничижение, — источник нашей свободы. Спаситель миpa не явился в Риме, в центре мировой цивилизации, где совершались видимые великие события истории. ЯвлениеСпасителянесопровождалосьникакимвнешнимблескоми

величием. Спаситель миpa родился среди второстепенного восточного народа, значение которого ничтожно, если не смотреть на него с религиозной точки зрения, с точки зрения исполнения пророчества. Сын Божий пришел в мир, никого не насилуя, не принуждая себя признать, не поражая блеском своего явления. Ясли, в которые был положен Спаситель миpa, мир мог и не заметить. И имеет великий религиозный смысл, что нет почти никаких исторических свидетельств о Христе. Для гордого римского миpa не было ничего особенно замечательного в земной жизни Иисуса Христа, религиозного учителя презренного еврейского народа, погибшего позорной казней. Безумие креста сначала не могло быть даже замечено и воспринято людьми Греко-римской цивилизации. Лишь во вновь возникшем миpe, миpe ином в миpe сем, в Церкви Христовой, в таинственном для миpa духовном организме раскрылось иное зрение и была увидена абсолютная реальность, не заметная для зрения миpa сего. В этом и заключается тайна Иисуса, над которой бьется современное сознание миpa сего, отпавшего от таинственной реальности Церкви Христовой. Встреча двух миров, соединение двух природ в единой личности не воспринимается погруженными в этот миp, где все разделено и отчуждено. Вот почему нелепо требовать исторической убедительности и доказательности реальности Иисуса Христа, вот почему для нас нестрашны отрицания реальности Иисуса Христа.

Принципиальное значение для науки о религии имеет философская проблема о характере и критерии реальности. Быть может у некоторых явится охота заподозрить меня в докетизме и монофизитстве. Это будет, конечно, недоразумение, порожденное натуралистическим пониманием реальности, которое проникло в христианское богословие и христианскую метафизику. Докетизм в пределах натуралистического понимания реальности считает призрачным человечество Иисуса Христа и всю его земную жизнь. Монофизитство признает реальность лишь одной природы и отрицает тайну Богочеловечества. Но вопрос о двух природах и подлинной реальности Человеческой природы Христа не должно смешивать с вопросом о двух порядках бытия — бытии духовном, первичном и бытии природном, вторичном. И в первичном духовном бытии есть две природы, реальна человеческая природа. Лишь духовный мир подлинно, первично реален. Mиp же природный символически, отраженно реален. Природно-историческая, земная жизнь Иисуса Христа столь же символична, как и вся плоть миpa, как и жизнь Александра Македонского или Наполеона, как и вся история, как и весь наш миp, но не менее реальна, совсем не призрачна, как думает докетизм. Но в этой природно-исторической, земной жизни Иисуса Христа, символизуется первореальность духовного миpa, духовной жизни. И в этом мире есть духовный порядок бытия, в котором происходит встреча с первореальностями подлинной жизни, — это и есть порядок бытия Церкви. ВявленииХристапроизошлаединственная,

неповторимая встреча и взаимодействие одного порядка бытия с другим, реальности и символа. Но признание реальности нельзя обосновать на признании символа, нельзя убеждаться в бытии первичной жизни из доказательств, почерпнутых в бытии жизни отраженной. Весь остальной исторический мир мы опознаем в его реальности через отраженную символику, через эмпирии, но и в отношении к нему без духовной памяти, т. е. без какого-то сокровенного предания опознание невозможно. В отношении же к Христу мы совершаем акт опознания реальности в непосредственном предании, в путях первичной жизни. И думается, что христианская апологетика не должна так зависеть от доказательств и подтверждений эмпиризма исторической науки. Мне, может быть, скажут: вы равнодушны к исторической реальности Иисуса Христа. Это опять будет недоразумение, непонимание точки зрения. Я признаю абсолютную и единственную историческую реальность Иисуса Христа, земной жизни Спасителя миpa. Но эта историческая реальность, символическая, как и все исторические реальности, удостоверяется из реальности духовного миpa, из опыта Церкви. Есть абсолютно точная биография земной жизни Иисуса Христа, но она не может быть написана на основании исторических материалов, полученных извне, ее можно увидеть только духовным зрением, мистическим созерцанием.*) Таково было, напр., созерцание Екатерины Эммерих. Церковное сознание возвышается над спорами исторических школ и не может базироваться на каком-либо направлении исторической науки. Значение исторической критики в путях человеческого познания должно быть признано и ей нельзя противопоставлять какую-то фальсифицированную полу-науку, апологетическую историю, основанную на натяжках и на клочьях эмпирии. Зыбка наша вера, если она будет основана на исторической эмпирии. Ведь и в самой истории подлинно онтологическое, бытийственное опознается через преодоление извне данной эмпирии.**) Эмпирия сама по себе не есть еще история. История впервые дана лишь в обнаружении смысла. Смысл же обнаруживается духовным зрением. Смысл евангельской истории, смысл земной судьбы Иисуса Христа дан не в исторической эмпирии, не в сыром материале, который критически обрабатывает историческая наука, а в духовном узрении, в предании, во внутренней связи моей духовной глубины с духовной глубиной, скрытой за исторической эмпирией. Тут мы сталкиваемся с философской проблемой истории. Историки обыкновенно принимают наивный реализм в отношении к исторической действительности. Но наивный реализм в отношении к истории нисколько не более состоятелен, чем в отношении ко всему природному миpy. Наивный реализм должен быть заменен символическим реализмом. Философия истории есть вскрытие смысла подлинно бытийственного в истории, существенного и сущностного в ней. И только тут в

_________________________

*) Это аналогично тому, что теософы называют «акашей-хроникой».

**) См. мою книгу: «Смысл истории».

впервые раскрывается история. Такая феноменология истории еще не создана. Но феноменология евангельской истории принципиально и качественно отличается от феноменологии всякой другой истории. Она возможна лишь через зрение, приобретаемое в Церкви, она закрыта для другого зрения.

Христианское богословие было слишком заражено натурализмом, оно натурализировало духовные реальности и вообще склонно натуралистически понимать реальность. Натурализуется сама идея Бога, который понимается по аналогии с реальностями природных предметов. Это особенно ясно в томизме, который так дорожит аналогиями с физическим миром. Творческое развитие богословского знания должно будет более различать разные планы, не смешивать их, преодолеть натурализм и наивный реализм. Натуралистическая апологетика изжита и исчерпана. Необходимо вооружиться более тонкими и сильно действующими орудиями. В известном смысле можно сказать, что натурализм богословский породил натурализм позитивизма и материализма. И теперь должно начаться и началось уже движение против натурализма и в научном и в религиозном сознании. Когда мы преодолеем наивный натурализм в религиозном мышлении, нам не страшна будет ни история религии, ни Древс, ни Кушу, никакая мифологическая теория. Христианство черпает уверенность в своей истинности из абсолютного источника, из сверхприродного, духовного плана бытия, а не из плана природного, не из исторической эмпирии, которая не есть даже настоящая история. И христианству ничто не страшно. Мы религиозно знаем, что явление Сына Божьего в мире, в земной истории не могло обладать той исторической убедительностью, какой обладали явления других людей истории, великих и малых. В этом явлении было обнаружено небо на земле, а небо иначе обличается в своей реальности, иначе узревается, чем земля и все на ней совершающееся.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Лосский "Свобода воли". Журнал "Путь" №6

H. Лосский. Свободаволи. YMCA Press. Paris.

Проблема свободы имеет центральное значение в философии и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины — гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории. И еще более центральное значение имеет проблема свободы для сознания религиозного. В школьной философии проблема свободы ставится обыкновенно, как проблема свободы воли, и сосредотачивается на взаимоотношении свободы и необходимости. Отсюда возникают направления детерминизма и индетерминизма. Но глубже лежит проблема взаимоотношения свободы и благодати. Проблема свободы и есть в конце концов проблема отношений человека и Бога. Так она и ставилась в истории религиозной мысли. Мысль западного христианства, начиная с спора Бл. Августина с Пелагием, была очень сосредоточена на взаимоотношении свободы и благодати. В книге Н. Лосского все время имеется в виду религиозная сторона и религиозная глубина проблемы свободы воли. И нельзя не приветствовать появление его книги, отличающейся удивительной ясностью мысли и систематичностью изложения. Но не все части книги имеют равное достоинство. Первая половина книги посвящена критическому разбору разных учений о свободе воли. И в этой ее части есть несомненные недостатки и пробелы в выборе материала. Учения о свободе воли, о которых говорит Н. Лосский, нельзя признать самыми интересными и характерными. Так наибольшее внимание он уделяет взглядам Шопенгауера, Виндельбандта и Липпса. Шопенгауер, конечно, принадлежит к классикам философии, но его учение о свободе воли не имеет центрального значения. Взгляды же Виндельбандта и Липпса имеют второстепенное значение. Важнее было бы остановиться на взглядах Бл. Августина, Дунса Скота и в XIX в. на двух самых замечательных опытах философского исследования свободы — Шеллинга «Philosophiche Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freicheit» и Шарля Секретана «La philosophie de la liberté. О Шеллинге, который в этом вопросе проявил наибольшую гениальность, Н. Лосский совсем не упоминает и лишь мельком упоминает о Секретане. О знаменитом и столь чреватом последствиями споре Лютера и Эразма о свободе воли, в отличие от многих других школьных исследований свободы воли, он говорит, но может быть следовало бы более подробно на этом остановиться.

Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения идеал-реалистического миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой части книги есть много очень ценного и замечательного. Учение Н. Лосского представляет сочетание лейбницовской манадологии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иepapхического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие между «причиной» и «поводом». Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего миpa, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума, как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы «я» было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но «я» есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство «я» определялось природой человека, то человек превратился бы в «автомата добродетели», добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого «я». Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его «Положительных задач философии». Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть приро-

130

да, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорить Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского миpa. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о Богочеловечестве Иисуса Христа. Только в Богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, — она вкоренена не в первой, а во второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод — свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает достаточно центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.

Ник. Бердяе

Из размышлений о теодицее. Журнал "Путь" №7

Вот уже пол тысячелетия европейское христианское человечество ведет процесс с Богом. Внутри христианского миpa скептицизм, агностицизм, неверие, атеизм суть симптомы внутреннего судебного процесса с Богом. Процесс этот есть мучение над проблемой теодицеи. Но если ведется судебный процесс, то должен быть тот, с кем этот процесс ведется. Абсолютный, онтологически продуманный атеизм невозможен. Атеизм есть борьба с Богом, богопротивление, антитеизм, невозможность примириться с теистическим богословием. Лишь на поверхности кажется, что атеизм порожден умственными затруднениями, препятствующими вере в Бога, что он продукт философии или науки. Если всмотреться в глубину, то нужно будет признать, что никогда атеизм не мог быть порожден теоретико-познавательными сомнениями и обоснован логическими аргументами. Человек приходит к атеизму по практически-жизненным основаниям, атеизм есть явление порядка духовного и морального. Феномен атеизма означает или понижение духовности или ложное направление духовности. Люди серьезные и глубокие, задумывающееся над смыслом жизни и ищущие истину, делаются иногда атеистами, но потому, что морально не могут разрешить проблему теодицеи, не могут примириться с теизмом. Подавляющий факт необъятного зла и неисчислимых страданий миpa — единственное серьезное возражение против веры в Бога. Против Бога восставали не только люди утерявшие духовность. Но и люди с чуткой совестью иногда восставали против Бога во имя добра, во имя жажды справедливости.

Всемогущий, всеблагий, всеведущий Бог не мог сотворить такого злого и полного страданиями миpa. Несправедливо, безнравственно, хотелось бы сказать, безбожно сотворить такой мир, как наш, и обречь человека слабого, лишенного знания, на горе и неизбывное страдание. Человек, не лишенный сострадания и элементарного чувства справедливости, не согласился бы сотворить такой мир. Правда, говорят нам, что совершенное творение Божие, в котором все было «добро зело»,

было искажено свободой человека. Но ведь роковым качеством свободы человека наделил Творец, который отлично знал, как человек злоупотребит своей свободой и к каким горестным результатам она приведет. Отсюда родилось учение о предопределении в самых страшных своих формах. Кальвин готов был видеть прославление Бога в самом предопределении к вечной гибели и вечным адским мукам. Продолжим это рассуждение. Пусть зло и страдание — от свободы, но ведь свобода от Бога. Ведь Бог в своем замысле о мире и человеке знал все последствия свободы твари, все зло и страдание, вплоть до вечных адских мук. И рука Творца не дрогнула, не остановилась в своем творческом деле перед до конца открывшейся Ему перспективой временных и вечных адских мучений, порождаемых Его замыслом. В замысел Божий о миротворении вечные адские муки входили в силу Божьего всеведения. Но самый средний человек остановился бы перед творческим делом, которое грозило бы вечными адскими муками даже одному всего существу. Такого рода простое и, казалось бы, вполне разумное размышление говорит о каком-то странном человеческом извращении идеи Бога. Говорит оно также о немощи и бесплодии рациональной метафизики, трактующей о последних тайнах бытия. Бытие есть жизнь, жизнь есть мистерия, а не метафизическая категория.

Человек XIX и XX века мало оригинален в своих протестах против Творца миpa во имя добра, во имя сострадания, по мотивам моральным. Маркион с большим моральным пафосом и благородством восставал против Демиурга, против творца миpa, как злого бога. Бог ветхого завета, раскрывшийся Израилю, был для него не Отец Иисуса Христа, Спасителя миpa, он есть злой Демиург, создатель зла и горя миpa. Иисус Христос — сын неведомого Бога, избавитель от зла творения. Сомнение Маркиона, связанное с проблемой теодицеи, присутствует и во всех сомнениях людей нового времени, но в большинстве случаев в более поверхностной форме. Гарнак в своей прекрасной книге о Маркионе говорит, что Mapкион должен быть особенно близок русской религиозной мысли. Глубокие сомнения в качествах миротворения были у всех гностиков, у манихеев. Злой мир должен был быть сотворен злым богом. Это не ведет еще к атеизму, но ведет к метафизическому дуализму. Есть Бог добра, Бог правды и справедливости, Бог любви, Бог высшей духовности, Он открылся в Христе-Спасителе, но Бог этот не есть творец мира, ибо мир полон зла и страдания. Ветхозаветный, библейский аспект Божества, как творящей мощи, был отвергнут. Только новозаветный аспект Божества, как любви и спасения, кажется приемлемым. Проблема, поставленная Маркионом и некоторыми гностиками, бездонно глубока. Гностики не умели ответить на поставленную проблему и запутались, пытались увидеть источник зла в материи. Но на проблему эту не было дано вполне удовлетворяющего ответа и церковными противниками гностиков, не

смотря на их коренную правоту. Этим объясняется возможность столь широкого отпадения от христианства европейского человечества. Человеческая совесть не может вынести бесчеловечных, не духовных и не моральных свойств, почти зверских свойств, приписываемых Богу, Творцу миpa. Только долгий религиозный ужас, трансцендентный страх мог заглушить вопрошение совести и сознания. Но время религиозного террора проходит. Когда-то можно было удерживать в Церкви запугиваниями вечными адскими муками. Это запугивание было целесообразной педагогической мерой, оно воспитывало варварское человечество. Но теперь запугивание вечными адскими муками мешает людям войти в Церковь. Методы педагогики меняются, они не могут всегда оставаться одними и теми же. Сейчас против иных сторон христианской веры восстают качества человека, выработанные самим христианством же, — христианское смягчение человеческой души, христианская чуткая совесть.

***

Мое размышление о теодицее — не богословское, а философское или религиозно-философское размышление. Оно хочет принести христианской вере вольный дар познания. Самая постановка проблемы теодицеи есть спор с Богом. Но кто ты, человек, чтобы спорить с Богом? Этот вопрос любил Лютер ставить Эразму в своем с ним споре о свободе и рабстве воли. Может ли человек задаваться вопросом об оправдании Бога перед лицом зла и страдания миpa? Моя вера в Бога и в положительный смысл миpa предполагает, что этот вопрос внутренно решен. Я христианин и потому верю, что проблема теодицеи разрешена явлением Христа и совершенным Им делом искупления и спасения. Но я не раб, я свободный человек, свободный дух, я призван любить Бога и всем разумением своим, и в размышлении и познании вижу знак моего богоподобия. Вера моя через горнило сомнений прошла. Человек может спорить с Богом, потому что Бог ждет и требует свободы человека, свободной его любви, свободного его познания. Автомат не нужен и не интересен Богу. Можно изначально утверждать агностицизм и отклонять всякое размышление о теодицее, как недопустимое в принципе и даже греховное. Так и думают многие исключительно традиционно и авторитетно настроенные христиане. Но тогда последовательно нужно отклонить и все рациональные богословские учения, всегда заключающие в себе отделы теодицеи, тогда нужно признать лишенными смысла и все традиционные богословские теории о миротворении и об отношении между Творцом и творением.

Всякое углубленное размышление, всякое углубленное познание вещей божественных должно привести к тайне. Бог есть неизъяснимая Тайна. И это есть самое глубокое определение Бога. Апофатическое богословие так и утверждает и утверждение его глубже всех утверждений богословия катафатического. Великие христиан-

скиe мистики и глубочайшие христианские мыслители всегда это думали — Дионисий Ареопагит, Экхард, Николай Кузанский и мн. др. Плотин был источником этих мыслей. Бога нельзя назвать даже бытием, ибо Он есть сверх-бытие и Он есть ничто. Но путь к последней Божественной Тайне лежит через познание, а не через изначальный агностицизм, не через запрет познания. Существует знание о незнании, docta ignoranta, как говорил Николай Кузанский. Апофатическое богословие есть тоже богопознание, а не агностицизм. Границы богопознания определяются из самого познания и через установку этих границ расширяется, а не сужается познание. Есть бесконечное познавательное движение к последней Тайне. И признание Тайны, непроницаемой ни для какого понятия, благоговейное почитание Тайны есть качество самого познания, его углубление и возвышение. Апофатическое богословие и мистичнее и гностичнее богословия катафатического, которое всегда в себе заключает большую дозу рационализма. И когда школьные курсы догматики, подавленные рационализмом катафатического богословствования, испытывают затруднение в разрешении проблемы теодицеи, они любят ссылаться на Тайну и призывать к послушанию Тайне. Но они делают это или слишком поздно, построив уже много рациональных теорий, или слишком рано, поспешно поставив запреты агностицизма. Боязнь гностицизма имела определяющее значение для катафатического богословия. Благоговение перед Тайной не делает человека рабом и идолопоклонником, наоборот, оно то и делает человека духовно свободным. Рабом и идолопоклонником делают человека многие положительные доктрины о Боге, принижающие, искажающие и умаляющие бесконечную и таинственную природу Божества. Поистине есть отношение к Богу, которое есть последняя форма идолопоклонства в миpe. Не только к ложным богам, но и к истинному Богу возможно идолопоклонническое отношение. Можно сущего Бога превратить для себя в идола и воздавать Ему поклонение, которое уместно лишь по отношению к идолам. Об этом можно многое прочесть у ветхозаветных пророков. Идолопоклонство и создает самые большие затруднения для проблемы теодицеи. Рабье поклонение Богу, как абсолютной силе и власти, подобной власти деспотов древнего Востока, делает теодицею невозможной. Небесный империализм и цезаризм ставит самые непреодолимые затруднения для разрешения мучающей нас проблемы. Примером противоречивых притязаний богословского рационализма может служить последняя эсхатологическая тайна. Вечные адские муки предлагают принять, склонившись перед неисповедимой Тайной, из послушания Тайне. Но это значит, что нельзя строить учения о вечных адских муках, нельзя рационализировать Тайну, нельзя оправдывать вечных адских мук божественной справедливостью, предопределением и т. п.

Когда ставится проблема теодицеи, проблема о Боге и Его оправдании перед лицом зла и страдания миpa, то прежде всего уместно спросить: существует ли хоть

какая-либо соизмеримость и подобие между человеком и Богом? Казалось бы, что для христианина такой вопрос неуместен — христианство учит, что человек есть образ и подобие Божие, что Сын Божий вочеловечился. Но в истории христианства эта истина всегда была подавлена другими истинами. Между тем как с поставленным вопросом связан основоположный религиозный процесс в мире. История религий учит нас, что очеловечение Бога, имеющее своей обратной стороной одухотворение человека, есть центральный феномен религиозного откровения. Преодоление идеи бесчеловечного бога, имеющей своей обратной стороной звероподобие человека, есть основное завоевание религиозного сознания и религиозного развития в мире. Огромное значение Греции не только в истории культуры, но и в религиозной истории миpa заложено в греческом антропоморфизме: человеческий образ выделялся из образа миpa звериного, с которым он смешан был на Востоке, и боги созерцались человекоподобными. Правда, человекоподобие это еще было недостаточно очищенное и одухотворенное и заключало в себе тот совершенно иррациональный элемент, который так смущал исследователей мифологии (М. Мюллер пытался выйти из затруднения филологической теорией происхождения мифов из языка). Но антропоморфность богов была огромным шагом вперед в религиозном сознании. Греция создала великий арийский миф о Прометее. Не Зевс, а Прометей любит человечество, для него жертвует собой и переносит страшные мучения во имя человека, он основатель человеческой культуры. Некоторые западные учители Церкви даже думали, что миф о Прометее есть языческое извращение идеи творения миpa истинным Богом. Различие между Зевсом и Прометеем можно было бы сопоставить с различием в сознании Маркиона между Демиургом — творцом миpa и Христом-Спасителем миpa. Процесс очеловечения и одухотворения идеи Бога нашел самое сильное свое выражение в сознании пророческом.

Процесс очеловечения идеи Бога завершается в христианском откровении, в явлении Богочеловека, в религии Богочеловечества. Невозможно построить теодицею, если исходить от Бога, и невозможно ее построить, если исходить от человека. Смысл миpa непонятен ни из отвлеченной идеи Бога, ни из отвлеченной идеи человека. Если разделить и разорвать Бога и человека, то все погружается во тьму и вызывает ужас. Только в соединении Божественной природы и человеческой природы раскрывается смысл миpa и свет озаряет жизнь. И богословствовать нужно начинать не от Бога и не от человека, а от Богочеловека, и теодицею можно строить лишь от Богочеловека. Если бы не было Богочеловека, не было явлено совершенное очеловечение Бога и совершенное обожение человека, то невозможно было бы оправдание Бога и невозможно было бы оправдание человека. Ибо поистине теодицея и антроподицея — две стороны одного и того же. Христос-Богочеловек и есть единственная возможная теодицея и антроподицея. Голгоф-

ская жертва Христа, совершенная Богом и человеком, и есть теодицея не в размышлении, а в жизни, в действии. Агнец заклан от сотворения миpa. Божия жертва изначально вошла в план миротворения. Бог сам участвует в трагедии миpa, в страданиях миpa, несет на себе страдания человеческие. Бог отвлеченного монотеизма не может быть оправдан. Между тем как отвлеченный монотеизм, более магометанский, чем христианский, вошел в христианское богословие и исказил его. Отвлеченный монотеизм, небесный монархизм заслонил живую Тайну Триединого Бога, Св. Троицу, которая есть Божественная Любовь. Только для отвлеченного монотеизма, для небесного монархизма, отражающего земное царство кесаря, Бог неподвижен и самодоволен, Бог властно требует исполнения своей формальной воли и карает за ее нарушение. Но Отец, открывающийся через Сына и в Св. Духе, не есть Бог отвлеченного монотеизма. Без Сына Отец остается чужим, далеким и страшным, без Духа Св. Он не действует в нас и мы не входим в Его жизнь. Атеизм прав в отношении к отвлеченному монотеизму, к небесному монархизму. Атеизм опровергается лишь откровением Св. Троицы, как Божественной Любви. Статический теизм, вычеканивший идею совершенно бездвижного и безтрагичного Творца, не нуждающегося в творении и не разделяющего его судьбы, есть порождение эллинских категорий мысли, наложенных на откровение, — элеатства, аристотелизма. Не таков Бог Библии, Бог Авраама, Исаака и Иакова, не таков Бог, раскрывшийся через Сына в Новом Завете. Священное писание раскрывает нам трагедии Бога, приоткрывает Его внутреннюю трагическую жизнь. Крестная мука единородного Сына Божьего есть страдание в недрах Св. Троицы. И признание этого мистического факта не означает непременно патрепассионизма. Это и есть единственный возможный путь теодицеи, не рабьей теодицеи. В недрах самой Божественной Троичности есть страдание от зла и тьмы, есть разделение судеб всего творения, миpa и человечества. И страдание это не есть несовершенство и ущербность Божества, наоборот, оно есть признак Его совершенства. Нельзя Бога мыслить подобным камню. Бог не страдающий был бы несовершенным и ущербным Богом, Он бы себе оставил блаженство, а творению страдание. Любовь предполагает жертву и страдание. Но Божественная Троичность есть бесконечная Любовь. Лишь в любви приоткрывается внутренняя, сокровенная, эзотерическая жизнь Божества. Лишь через любовь возможно для нас не только акафетическое, но и катафетическое богословие. Между тем как катафетическое 6огословие строилось не на жертвенной любви, как сокровенной жизни Божества, а исключительно на мощи, славе, справедливости, суде и т. п., т. е. на экзоторическом раскрытии Божества в греховной природе человека. Бог, как жертвенная любовь, не мог бы раскрыться через человека, Он мог раскрыться лишь через Сына Божьего, через Богочеловека. Для этого нужен был кенезис, уничижение, умаление, истощение Божества.

* * *

В богопознании и богопонимании роковое значение имела аналогия. Особенно это явственно в системе Св. Фомы Аквината. Бог познается по аналогии с природным миром, с природными предметами, Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Бог есть «сверхъестественное», но «сверхъестественное» оказывается лишь высочайшей степенью «естественного» («естественное» занимает больше места, чем «сверх»). Аналогия Бога с силой природного миpa есть не христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством Кесаря. Но Бог может познаваться лишь по аналогии с духовной жизнью, раскрывающейся в глубине человека, которая принципиально отличается от объектированного природного миpa. Бог есть Дух, а не природа, Жизнь, а не застывшая субстанция, Любовь, а не сила, подобная силам природы. Акафатическое богословие и утверждает невозможность перенесения понятий, выработанных в отношении к природному миpy, на Бога. К Богу неприменимо даже понятие бытия. Лишь в жизни духа раскрывается аналогия с жизнью Бога. Поэтому натуралистическое понимание миротворения оскорбительно и для Творца и для творения и вызывает болезненную постановку проблемы теодицеи. Mиротворениe и отношение между Творцом и творением можно постигать лишь духовно, а не натуралистически, т. е. христиански-новозаветно, а не язычески-ветхозаветно. Натуралистическое и рационалистическое богословие пришло к пониманию Бога, миротворения и смысла мирового процесса, которое и довело до отпадения от христианства и до процесса против Бога.

Бог абсолютно бездвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, сотворил мир по произволу, без нужды, для самопрославления, наделил слабую и ничтожную тварь свободой, установил закон своей воли, нарушение которого влечет за собой роковые последствия во времени и в вечности. Человек дурно воспользовался своей свободой, нарушил волю Бога, пал и последствием его падения были муки и страдания мировой жизни. Бог, который по всеведению своему мог все предвидеть, жестоко карает за нарушение своей воли, не только муками во времени, но и муками в вечности. Бог возбуждает процесс против оскорбившего его человека, требует выкупа. Выкупом, угашающим Божий гнев, является жертва, принесенная Сыном Божиим. Бог любит страдания людей, они удовлетворяют Его чувству справедливости и ослабляют Его справедливый гнев. Спасение есть оправдание и умилостивление. За вину во времени, в краткий миг жизни от рождения до смерти, ждет кара в вечности. Вечные адские муки грешников, предвиденные Богом при миротворении, и потому предопределенные им,

доставляют Богу блаженство от торжества справедливости, Фома Аквинат предлагает даже праведнику в раю наслаждаться муками грешников в аду, наслаждаться торжеством справедливости. Эта концепция натуралистически-рационалистического богословия, которую я излагаю в крайней форме, но которая во всех своих частях присутствует в богословских системах, особенно католических, вызывает протест совести и разума, не «просветительского» разума, а просветленного разума. В ответ на этот протест предлагают склониться перед Тайной, перед неисповедимостью Божиих судеб. Но в этой концепции нет тайны, в ней все рационализовано, все экзотерично, все построено по аналогии с жизнью природного миpa, с царством миpa сего, с царством кесаря. Я готов изначально склониться перед Тайной, перед неисповедимостью Божиих судеб, но без концепции рационализирующей Тайну и принижающей ее к самым низинам миpa сего. Эта концепция оскорбительна для Бога, в ней есть элемент кощунства и богохульства. Она наводит на мысль о существовании злого, бесчеловечного бога. Не таков Бог, раскрывшейся через Сына, Бог Любви. «Ибо так возлюбил Бог миp, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына своего в миp, чтобы судить миp, но чтобы миp спасен был через Него». И невозможно не принять Любви, не принять спасения. Как могла родиться возмущающая богословская концепция из новозаветного откровения? Поистине Бог без человека, без Богочеловека, без Сына и без Св. Духа не есть Бог, а есть диавол, сатана, Демиург гностиков, от него пришел освободить Спаситель миpa. Без Бога человек есть зверь, но без человека Бог есть Левиафан. В этом тайна Богочеловечества, тайна Христа и христианства. Богу не позволяют приписывать страдание, трагедию, тоску по своему другому, но очень охотно приписывают самые дурные человеческие аффекты — гнев, месть, ревность, обидчивость, жестокость и пр. Богу приписывают желание унизить сотворенного им человека и держать его в страхе и терроре.

Христианская теодицея возможна лишь через свободу человека, свободу твари. Но откуда свобода и что значит свобода? Если человек создан по природе свободным, если свобода полагается творческим актом Бога, то затруднение не преодолено. Тогда борющийся с Богом скажет, что вопрос об ответственности лишь отодвигается. Человеку навязана свобода по тварной его природе. Но свобода не может быть связана с природой, с субстанцией. Все, что вкоренено в природу, — детерминировано, не свободно. Свобода вкоренена в духе, а не в природе, и упирается она в бездну, в ничто. Свобода не есть бытие, свобода вне бытия и предшествует бытию. Бог сотворил мир не из собственной природы и не из перво-материи, как думала античная мысль, а из ничто. Ничто и есть свобода. Это и значит, что Бог сотворил мир из свободы. Иначе это выражают так: Бог

сотворил мир свободно и свободным. Но свобода, порождающая зло, восходит к ничто, которое есть чистая возможность. Мы должны признать, что эта свобода совсем не есть природа, сотворенная Богом, ибо в этом случае она была бы детерминирована. Богом же природа могла бы быть детерминирована исключительно к добру. Свобода, способная породить зло, и есть чистая возможность, заключенная в ничто, в бездне, к которой неприменима категория бытия. Вне Бога нет никакого бытия, но вне Бога есть ничто, из которого творится мир. Это и есть свобода, предшествующая миротворению. Мыслить же об этой тайне можно лишь антиномически.

В истории религиозной мысли довольно остро ставится вопрос о том, свободен ли Бог, связан ли Он добром, есть ли добро лишь то, чего хочет Бог, или Бог может хотеть лишь того, что есть добро. Дунс Скот, как известно, сделал свою специальность из защиты свободы Бога и решительно утверждал, что добро и есть то, чего хочет Бог, что Бог не связан добром. Еще радикальнее это утверждал Оккам. Точка зрения Дунса Скота противоположна традиции платонизма, которая утверждает, что Бог связан добром и не может хотеть того, что не есть добро. Думается, что вопрос неправильно поставлен. Нельзя сказать, что Бог связан добром и что добро есть определяющее Бога начало, и нельзя сказать, что добро есть то, чего захочет Бог и что Бог свободен захотеть противоположного добру. Невозможно разделить Бога и добро. Добро не есть определяющее Бога начало, но Бог есть Добро, как Он есть Истина и Красота. И после этого, согласно методу апофатического богословия, нужно сказать, что Бог есть сверх-добро и что понятие добра также неприменимо к Богу, как все понятия. Могут сказать: если вы судите Бога с точки зрения добра и отвергаете Бога, который не соответствует вашей идее добра, то вы человека ставите выше Бога. У Бога другая мораль, чем у человека, и то, что с человеческой точки зрения есть зло, с Божеской точки зрения может быть добром. Это рассуждение основано на разделении Божеского и человеческого. Если во Христе-Богочеловеке открылось, что Бог есть Любовь, то я не только с человеческой, но и с Божеской точки зрения не могу допустить, что Бог есть ненависть и злоба. Что Бог есть Любовь, это открыл мне сам Бог. Добро, которым я сужу Бога, открылось мне Богом. Я сужу не Бога, а ложную человеческую идею Бога. Суд над злым богом есть суд над человеческим искажением образа Бога. И теодицея есть в сущности оправдание Бога от клеветы, которая на Него возводится человеческими измышлениями. Идея злого бога, которая мучила Маркиона и гностиков, в XIX веке приняла иные формы. Метафизический пессимизм Шопенгауэра и Гартмана есть транскрипция той же идеи, которая раньше выражалась в утверждении, что Демиург — творец миpa есть злой бог. Но он заменился бессознательной, темной мировой волей, которая в порыве безумия сотворила горестное бытие. И нельзя

отрицать, что в пессимизме есть своя глубина и даже своя частичная истина. И материалистическая метафизика, несмотря на ее легкомысленный оптимистический налет, есть одна из крайних трансформаций идеи злого бога, творящего мир, лишенный смысла, абсолютно случайный, равнодушный к добру и злу. В известном смысле легче принять материализм, чем Бога, который не есть Любовь, который сам не страдает, но заставляет страдать тварь, который переживает обиду и способен к мести. По крайней мере, если прав материализм, то хоть муки будут временными, но не вечными.

***

Для христианской теодицеи существенно то, что обратной ее стороной является антроподицея. Христианское сознание и мышление не смеет уже разрывать и разделять Бога и человека, для него нет уже Бога без человека. Христианскому сознанию открывается Бог, который хочет, чтобы человек был, который нуждается в человеке, как в своем другом. Между тем как и в середине богословской христианской мысли и на вершинах христианской мистики и святости остается неясным, как быть с человеком, с чисто человеческим, должна ли утверждаться человеческая природа? Нельзя отрицать, что в господствующих богословских доктринах человеческая природа принижается и подавляется, — не греховность только человеческой природы, а сама человеческая природа. Слишком часто в унижении твари видят пафос религиозной жизни. Утверждается метафизическое ничтожество твари. В более углубленной, мистической форме ничтожество твари выражается в понимании обожения, как умолкания и замирания человеческого, чтобы дать место Богу. И остается непонятным, зачем Творец создал человека, если человек должен угаснуть и должен оставаться один Бог? Тогда миротворение лишается всякого смысла. Бог есть вечно сущий, Он вечно пребывает в полноте и самодовлении. Зачем творение, зачем человек, зачем трагедия миpa? Если творчество человека и миpa не означает никакого движения в Боге, если человек и мир ни для чего не нужны Богу, если Бог хочет оставаться в себе и требует от сотворенного человека и мира, чтобы они угасли, уничтожились в Боге, перестали существовать, то все лишается всякого смысла. Скажут, что это неисповедимая Тайна и что нечестиво посягать на эту Тайну. Да, Тайна и нужно благоговеть перед Тайной. Но благоговеть нужно перед Тайной, а не перед построенной доктриной, которая сама посягает на Тайну. Я не Тайну критикую, я критикую рациональную доктрину. Непонятно также, почему творение великого Творца может быть ничтожным, жалким творением? Картина великого художника есть великое творение, отпечатлевающее его творческий гений. Тем более великим должно быть творение Творца.

Но обожение (теозис) совсем не есть исчезновение человека, обожение есть

совершенное преображение человека в Боге, окончательное его рождение в Боге. Само миротворение есть Божья жертва и ответом на Божью жертву должна быть жертва человека и миpa. Тайна переводима лишь на язык жертвенной любви. Учение великих мистиков о преодолении тварности, об умирании человеческой природы, о жизни в Боге, о теозисе совсем не поддается рационализации и совсем не выразимо в категориях богословской мысли. Многие мистики учат и о том, что, когда кончается человек, тогда кончается и Бог, исчезает человек, когда Бог исчезает. Бог рождается, когда человек рождается. Любящий не может жить без любимого. Это всегда беспокоило богословов. Но мистики действительно входят в жизнь Тайны, богословы же остаются на поверхности, вне Тайны и ссылаются на нее лишь тогда, когда испытывают затруднение. Поистине должно быть произведено очищение наших богословских и метафизических идей о Боге, очищение Бога от недостойных и принижающих Его свойств, которые наводят на мысль о существовании злого бога, создавшего человека и мир, чтобы их унизить и заставить страдать, чтобы показать свою силу и впасть. Дурные, злые, недостойные свойства Бога есть лишь порождение и отображение нашего греха, нашей тьмы. Страх перед Богом есть страх перед самим собой и перед диаволом.

Теодицея возможна лишь для богословия духовного, а не натуралистического, для богословия, которое будет мыслить о Боге не по аналогии с предметами природного миpa и с явлениями в царстве кесаря, а по откровениям духовного миpa, духовного опыта, духовного пути. В духе все по-иному открывается, чем в объективизованной природе. В духе открывается «ничто» с заключенной в нем еще темной свободой и потенцией, открывается зло природного миpa, обличается грех, но нет злого бога, есть лишь Бог любви и свободы, Бог благодати. В духе открывается трагедия самого Бога, жертва Бога, страдания Бога, страсти Господни, тоска Бога по своему другому, по другу, по человеку и по миpy, бесконечность Божьей любви и жертвы. В объективированной природе, в натуралистическом богословии Бог превращается в застывший предмет, в бездвижную субстанцию и жизнь Его мыслится по образам жизни в царстве кесаря. На этом пути и была создана система небесного монархизма с ее терроризующими методами управления. Менее всего духовное богословие, возвышающееся над аналогиями между Богом и природным миром и царством кесаря, означает оптимистическое и розовое христианство. Наоборот, для духовного богословия и для его теодицеи христианство раскрывается, как религия трагическая. Религия любви и свободы есть религия трагическая. Любовь есть жертва, свобода есть страдание. Но жертва и страдание перестают быть рабьими, унизительными и бессмысленными. Трагедия переносится на самую божественную жизнь, на самую первичную мистерию жизни. Религиозное рабство, которое есть лишь отображение земного рабства в царстве кесаря, не есть трагедия. В трагедии действуют свободные, а не рабы. Трагедия

и есть порождение свободы. Рабство не знает еще трагедии. Свободой очень злоупотребляли в традиционном богословии, пытавшемся разрешить проблему теодицеи, как злоупотребляли свободой в уголовном праве. Свободой дорожили для обоснования кары и наказания, но в этом утилитаризме, небесном и земном, нет подлинного достоинства свободы духа.*)

Христианская теодицея явлена в жизни и опыте, она заключена в священном писании, она показана на вершинах христианской мистики и святости. Но в познании, в мышлении не было еще построено сколько-нибудь удовлетворительной христианской теодицеи и было построено много оскорбительного и для достоинства Бога и для достоинства человека, много было ложных посягательств на Божественную Тайну. Божественная Тайна менее всего раскрывается по аналогии с судебными делами миpa сего и с действиями физических сил природы. Лишь в глубинах духа, в духовной жизни, в мистерии первожизни, в таинстве можно приобщаться, прикасаться к Тайне. Лишь через любовь, через жертву, через свободу, через переживание благодати может быть дан опыт о Тайне. Никакие рациональные понятия тут невозможны. Бог есть Дух, есть Жизнь, есть Любовь, есть Жертва, есть Свобода, Бог есть Св. Троица. Только тут отрицательное богословие может перейти в положительное богословие. Бог, как страшная Сила, Власть, Царь, Судья, Бог положительного богословия, оперирующего аналогиями с миром природным и кесаревым, есть экзотерический образ, преломленный в человеческом грехе и тьме. Священное писание дает оба аспекта Бога, но Священное Писание говорит не только об экзотерическом откровении Бога, но и об экзотерическом откровении Бога, о преломлении образа Божьего в человеческой тьме. Дело человеческого духа разобраться и произвести очищение, которое всегда есть самоочищение, одухотворение собственной природы, врастание в духовный мир и его тайны. Бог есть также Абсолютная Сила, но сила Смысла, сила Истины, сила Духа, Власть Духа, а не природы, Правда и Добро, как Сила.

Бог требует себе подчинения. Когда это сказано, то сказано не о Боге, а о грехе и тьме человека, о его недуховности, сказано о природном мире. Бог ждет свободной любви. Когда это сказано, то сказано о самом Боге, сказано о духовном мире и о том, что в нем совершается. Религиозная, христианская жизнь есть взаимопроникновение, а иногда и смешение двух порядков, природного и духовного, есть действие Божьей энергии в греховном природном мире. В это всегда нужно зорко всматриваться и духовно размышлять об этом. Тогда многое откроется в ином свете. Не старая вечная истина будет отменена, а будет она просветлена, в новом свете увидана. Духовное богословие есть богословие сим-

_____________________

*) Чисто уголовные и утилитарные аргументы в защиту свободы проводит Митрополит Макарий в своих «Православно-догматическом богословии», столь типичным для школьной доктрины.

волическое, есть истинная теософия в старом благородном смысле слова. Судебный процесс человека против Бога прекратится лишь тогда, когда будет преодолена ложная и унизительная идея судебного процесса Бога против человека, когда перестанут судиться и начнут жить подлинной, духовной жизнью. Тогда только выяснится, что есть подлинное богопротивление. Христианское откровение есть благая весть о спасении и о Царстве Божием. И безумие не принять этой благой вести на том основании, что мы погибаем и мучимся, что в нас и вокруг нас царит зло и страдание. Христианский ренессанс может быть лишь духовным ренессансом. Чистый духовный инстинкт, свободный от ложных рационалистических и натуралистических идей, должен вести к принятию благой вести об избавлении и должен направить все силы духа к осуществлению Царства Божьего.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

Смертобожество. Журнал "Путь" №7

СМЕРТОБОЖНИЧЕСТВО. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. 1926 г.

От издателей этой чрезвычайно интересной книжки сказано: «Религиозное движение в пределах С. С. С. Р. поставлено в рамки, при которых всякое обнаружение учений, не одобренных цензурой, не имеет никаких шансов на появление в печати. Такое положение ведет к переходу на рукописное распространение соответственных произведений. Печатаемая ниже работа принадлежит к числу таких именно сочинений». У нас не может не быть исключительного интереса к религиозной мысли внутри России. Всякое обнаружение этой мысли так затруднено, что приобретает особую ценность. Полученная нами окольными путями небольшая анонимная книжка «Смертобожничество» (это только первый выпуск) свидетельствует о том, что в русское религиозное движение начинают сейчас просачиваться идеи Н. Ф. Федорова, гениального и дерзновенного мыслителя, до сих пор мало известного и оцененного (о нем я напечатал лет пятнадцать тому назад статью «Религия воскресения» в «Русской Мысли»). В разгаре большевицкой революции уже замечался среди молодежи интерес к федоровским идеям, хотя иногда, к сожалению, в извращенной форме. Центральной идеей «Философии общего дела» Н. Федорова была грандиозная и головокружительная идея воскрешения всех умерших предков. Для осуществления этого общего, священного дела должно братски объединиться человечество, должно быть восстановлено родство. Речь идет у Н. Федорова не о воскресении мертвых, в которое верят все православные христиане, а о воскрешении, которое должно быть делом не только Божественной Благодати, но и сознательной человеческой активности. Это есть исполнение долга перед умершими предками. Н. Федоров призывает к героической борьбе против смерти, источника зла в мире, и в борьбе этой придает значение не только религии, но также науке и технике. Другая, по истине гениальная идея Н. Федорова есть его идея об условном характере апокалиптических пророчеств. По его истолкованию апокалипсис есть лишь угроза, что наступит конец миpa и страшный суд, если человечество братски не объединится и не направит все свои силы на победу над смертью и воскрешение. Если же это произойдет, то конца миpa не будет, не будет страшного суда и человечество непосредственно перейдет в вечную жизнь. У Н. Федорова мы видим соединение гениальных идей и сознания необычайной моральной высоты с безбрежной фантастикой. Наиболее ценно у него утверждение активности человека, которое выводится из догмата о богочеловеческой природе Христа. «Смертобожничество» написано несомненно учеником Н. Федорова, хотя автор нигде на него не ссылается. Но идеи Н. Федорова получают более определенное догматическое истолкование. Автор обладает богословскими познаниями и в книге его есть много интересных мыслей по истории догматов и ересей.

Анонимный автор «Смертобожничества» начинает с утверждения, что завершается внешнее объединение человечества на нашей планете. Это положение, слишком им преувеличенное, он считает основной предпосылкой для окончательной борьбы со смертобожничеством, внутренне разъедающим христианский мир, и для постановки активной задачи победы над смертоносными силами природы. В части X говорится только о теоретических и догматических основах, практические же пути борьбы, очевидно, будут раскры-

122

ты в следующих частях. «Жизнь и смерть — вот та дилемма, перед которой стоит объединенное человечество». Христианство есть религия жизни, но оно отравлено тайным поклонением смерти, обоготворением смерти, признанием смерти священной. Смертобожничество имеет свои догматы. Основной догмат смертобожничества может быть формулирован так: «Смерть непобедима и неодолима человеком. Победа над нею возможна лишь для Божества и победа над нею, совершенная Иисусом Христом, совершена Его Божеством, а не человечеством». Тайное смертобожество является источником всех ересей. Анонимный автор очень остроумно и с знанием дела пытается показать, что смертобожество было движущим началом и арианства, и несторианства, и монофизитства, и монофилитства, и иконоборчества. Очень своеобразен его взгляд на иконопочитаниe. Икона есть проект — мысль характерно Федоровская. «Человеческая энергия может не только открыть и лицезреть, но выявить вовне и обнаружить, временно закрепить и существенно выразить энергию Божества в природном материале». Также пытается автор раскрыть смысл учения Св. Григория Паламы о Фаворском свете и новейшего учения имяславия. Он видит в учении о Фаворском свете утверждение возможности реального для человека преображения естества, а в имяславии возможность человеческой активности при помощи энергии Бога-Слова, энергию имени. Таким образом наиболее мистико-созерцательному течению в Православии дается актуальное истолкование, повышающее человеческую энергию. Впрочем, для анонимного автора имяславие может получить смертобожнический и хлыстовский уклон. С той же точки зрения рассматривается разделение церквей. Тут наш автор, следуя традиции Федорова, очень враждебен Западу и католичеству. Наряду со многими справедливыми утверждениями, он говорит много несправедливого. И остается непонятным основное его утверждение. Автор «Смертобожничества» сам признает, что на Востоке был монофизитский уклон и склонность к подавлению человека и активности человеческой природы. На Западе был скорее несторианский уклон. И нельзя отрицать, что человеческая природа была более активна и выражена на Западе, чем на Востоке. Та самая наука и техника, на которые Федоров возлагал такие надежды в деле воскрешения мертвых, создана Западом, а не Востоком. Анонимный автор враждебно относится к пониманию христианства, как религии личного спасения души. Но такое понимание христианства более было свойственно восточной аскетике, византийскому Православию. Католическая мистика более антропологична, в ней более утверждается активность человека, чем в неоплатонической мистике Востока. Правда, человеческая активность в католичестве, как и человеческая активность в гуманизме, не та, которая нужна автору «Смертобожничества», но все же это человеческая активность и в этой активности подготовлялись и элементы, которые необходимы для Федоровского «общего дела», для всеобщего воскрешения. В православии хранилась догматическая чистота и были великие потенциальные богатства, но оно не актуализировало себя в человеческом деле. На практике сплошь и рядом торжествовало монофизитство и отразился человек и его активное призвание в миpe. Но одно верно: в католичестве, да и в протестантизме, центральной была идея оправдания и креста, и совершенно отодвинута на второй план идея преображения и воскресения. В центре Православия — идея преображения миpa и Воскресения, преображения космического, особенно в центре русского Православия. И идея всеобщего воскресения и всеобщего спасения есть идея особенно близкая для русского Православия, но Православия не казенного, официального образца, которому эти чаяния всегда были чужды.

Огромную заслугу Н. Федорова и федоровцев, к которым принадлежит и автор «Смертобожничества», нужно прежде всего видеть в радикальном и дерзновенном утверждении активности человека в религиозной жизни, в понимании христианства, как задачи стоящей перед человеком, в признании возможности догматического развития. Это во всяком случае живое направление, для которого православие не есть только консервирование, не только верность отвлеченному исповеданию веры, а есть активное жизненное дело. «Смертобожничество» свидетельствует о том, что внутри России есть сейчас творческая религиозная мысль и жажда подлинного христианского делания, осуществления христианства в жизни,

123

реального осуществления христианства, а не условно-символического и условно-риторического. Но в этом направлении, исходящем от Н. Федорова, есть и своя ограниченность и свои дефекты. Основной дефект нужно видеть в непонимании мистического значения смерти и в тенденции к натурализации христианских тайн. Христос смертью смерть попрал. Это значит, что христианское отношение к смерти двойственное и антиномическое. Смерть есть последний враг, предельное выражение зла. Можно даже сказать, что всякое зло в мире есть та или иная форма смерти. Спасение есть прежде всего спасение миpa от смерти, порожденной грехом. Но в вольном принятии и смерти, в жертвенной смерти есть путь спасения. Путь спасения лежит через распятие, т. е. через смерть, но для окончательной победы над смертью, для воскресения, которое есть последнее слово христианства. В истории христианства Голгофа, распятие, жертва часто заслоняли Воскресение. И новая эпоха в христианстве означает поворот к последней тайне Воскресения. И для богочеловеческой христианской религии дело Воскресения должно быть богочеловеческим делом, в котором будет действовать и человеческая активность, и человеческая свобода. У Н. Федорова был слишком натуралистический уклон в понимании человеческой активности в деле Воскресения и воскрешения, но основная направленность его была глубоко истинная. Как представляет себе практическую борьбу со смертью автор «Смертобожничества», это видно будет по следующим выпускам его труда, на который хотелось бы обратить внимание. Свою примечательную и заслужившую серьезного внимания книгу, автор портит тем, что заканчивает ее анафемствованием «смертобожников» по пяти параграфам. Воля к анафемствованию есть воля противоположная воле к всеобщему воскрешению и спасению.

Николай Бердяев

Съезд в Австрии. Журнал "Путь" №8

С 30-го апреля по 6 мая происходил в Австрийских горах юго-восточный съезд христианской молодежи, устроенный всемирной христианской федерацией. Я очень счастлив, что мне удалось побывать на этом съезде и дни, проведенные там, останутся одним из отрадных воспоминаний моей жизни. Я видел скопление большого количества очень хороших и симпатичных людей, что не так часто в жизни встречается. И эти хорошие и симпатичные люди, принадлежащие к десяти разным национальностям и к трем вероисповеданиям, братски соединились в прекрасной природе. На горах лежал снег, а в долине деревья были в полном цвету. Общее настроение съезда было благостное. Русские съезды, состоявшие из одних православных людей, иногда бывают трудными, в них иногда обнаруживается духовное расхождение. Встреча разных национальностей и вероисповеданий создала более легкую атмосферу, потому что воля была направлена к единению. Я не собираюсь писать отчета о съезде, а хочу лишь поделиться своими впечатлениями и мыслями. Прежде всего нельзя не испытать волнения, когда видишь, что среди всех национальностей возникает христианское движение молодежи. Ряд поколений сходил с горы в долину и забыл о свете горнего миpa. Подобно Строителю Сольпесу у Ибсена могли сказать: мы не строим уже колоколен и церквей тоже не строим, мы строим жилища для людей. Ряд поколений молодежи все дальше и дальше уходит от Христа и христианской веры, готовился к тому, чтобы нести в мир атеизм и материализм. Теперь начинается обратное движение, движение ко Христу. Растет новое поколение, поколение христианской молодежи, которое понесет в мир свет Христов, Христову Истину и Правду. Это факт огромной важности, который недостаточно оценен современниками. И другой факт необычайно важен: встречи, общение и сотрудничество христианских вероисповеданий, единение христианского миpa. На Австрийском съезде в первый раз активное участие приняли католики и это имеет очень большое значение. Количество православных, католиков и протестантов было распределено приблизительно поровну. Преобладала австрийская группа, католическая по вероисповеданию, и председательствовал католик из Граца, д-р Таис, очаровательный человек. Первые два дня был священник Пфлиглер, вождь католической молодежи в Австрии, а остальные дни монсеньор Шаугофер, тоже приехавший из Вены. Было три доклада: — «Иисус Христос и социальный вопрос», прочитанный католиком монсеньором Шауфгафером (вместо монсеньера Зейнеля, который не мог приехать, так как в качестве канцлера Австрии должен был в эти дни составить кабинет министров); «Иисус Христос и современная интеллектуальная жизнь», прочитанный протестантским пастором Зелэ, и «Иисус Христос и современная духовная жизнь», прочитанный мною, т. е. православным. Кроме того, ежедневно обсуждался так называемый экуменический вопрос, т. е. вопрос о христианском единении. И чувствовалось, что наступают времена единения, что время разрыва в христианском миpe проходит. Протестанты перестают уже жить протестом и стремятся к большей полноте церковности. Это так чувствовалось на нашем милом старике пасторе Зелэ. Отрадно было видеть, как протестантский пастор и католический иерарх сидели рядом и дружески беседовали. Историческая борьба протестантизма и католичества кончается и начинаются новые времена. И католический мир становится менее замкнутым, менее

131

исключительным и нетерпимым, хотя не легко это дается католикам. Mир православный тоже выходит из состояния оторванности от западного христианства, обращается к западному духовному миpy, знакомится с ним и знакомит с православием, которое было для Запада неведомой страной. Русская православная молодежь знакомится и общается с молодежью протестантской и католической и кругозор ее расширяется, она привыкает быть внимательной к духовным мирам, которые раньше были для нее закрыты. Объединение христиан Востока и христиан Запада происходит вне казенно-официальных рамок, не по формальным договорам церковных правительств и не в силу искусственных уний. Так и ставился вопрос на съезде. Нужно заниматься не вопросом о соединении церквей, который ставится обыкновенно неискренно, а вопросом о соединении христиан, об их общении, взаимном узнавании и человеческом братстве. Церкви соединить может лишь Дух Св. Но мы можем с человеческой стороны это подготовлять. Разделение произошло не в Церкви, а в греховном человечестве и вина лежит на всех сторонах разорванного христианского миpa. Я могу считать, что догматическая правда на стороне православия, но это не значит, что нет вины и греха лежащих на нас. Должно внутренно измениться отношение православных к католикам и протестантам, как и наоборот, т. е. должно народиться христианское содружество в мире. Интерконфессионализм, как отвлеченный минимум христианства, якобы объединяющий христиан всех вероисповеданий, есть идея бесплодная и вредная. Нельзя урезывать и скрывать полноту своей веры, — это безжизненно. Но возможно сотрудничество и общение разных христианских конфессий, остающихся себе верными. Я всегда отстаивал такую точку зрения и она, по моему впечатлению, преобладала на съезде к Австрии. Хотя некоторые протестанты призывали к единению на почве христианской этики, с оставлением в стороне вопросов догматических. Желательно, чтобы всемирная христианская федерация окончательно стала на точку зрения сотрудничества конфессий, полностью представляющих свой тип.

Кроме трех основных докладов и обсуждения вопроса экуменического были еще библейские кружки, которые велись на русском, немецком и французском языках. Преобладал на съезде немецкий язык, но все переводилось и на французский язык. Утром и вечером пели кантаты на разных языках. Все национальности и вероисповедания по очереди читали свои молитвы. Делегации всех национальностей делали доклады о христианском движении молодежи в своих странах. Я заметил, что наиболее приближаются к православию или католизирующие протестанты, ищущие большей полноты церковной жизни, или более свободные католики, которые стремятся преодолеть римский формализм и внешнюю авторитарность. Особенный интерес для меня представляло общение с австрийской группой, состоявшей по преимуществу из лиц, приехавших из Граца. Среди них были люди, которые обнаружили исключительный интерес к православию и к русской религиозной и философской мысли. Мне задавали много вопросов и разговоры были очень интересны. Среди австрийских католиков из Граца были люди высокой культуры, как напр. приват-доцент биологии О. Гартман, только что побывавший на устроенном Кейзерлингом съезде в Дармштадте, посвященном проблеме «Человек и земля». Обмен мнений по поводу прочитанных нами докладов стоял на довольно большой умственной высоте и был может быть несколько труден для среднего уровня конференции. Таковы вопросы о границах религиозного познания, о смысле догматов, о типах мистики. Большее внимание было уделено обсуждению вопроса об отношении христианства к социальному вопросу и политике. Доклад Монсеньера Шаугофера, который поразил меня своим видом бедняка и своей благостной простотой, был проникнут францисканским духом и культом бедности. Он хорошо сказал о том, что, когда Сын Божий вочеловечился, то должен был принять какое-либо человеческое социальное состояние, и Он выбрал состояние бедняка и простого рабочего и этим особенно освятил это состояние. Об этом мало думают. Во время обмена мнений М-р Шадгафер высказал мысль, что христиане не должны образовывать особенной партии. Его огорчает и оскорбляет, когда христианская партия называется буржуазной (в Австрии).

В один из дней конференции был устроен детский праздник в горах для детей ближайшей деревни. В последний вечер по традиции был разведен

132

огромный костер и вокруг него пели песни разные национальности. После окончания конференции большая часть ее участников совершила путешествие в старинный Бенедектинский монастырь Секкау, где оставались один день. Церковь по основе своей романская XII века, но к романскому стилю примешана готика и барокко. Это — огромный монастырь, но в нем всего двадцать монахов и двадцать послушников. Монастыри в Австрии находятся в тяжелом положении, материально нуждаются и мало есть желающих идти в монахи. В Германии есть католическое возрождение и сильное католическое движение. Австрийское же католичество расплачивается за то, что было господствующей государственной религией, утеснявшей других. В Германии монархия была лютеранской и утесняла католиков. И это создало благоприятное условие для католичества в Германии. Бенедектинский монастырь Секкау идет за германским бенедектинским центром Mapии Лах. Мы посещали все службы и нужно сказать, что богослужение доведено до большого совершенства. Вечером патер Бенедикт, настоятель монастыря, читал нам доклад о смысле католической литургии. Некоторые места этого умного и энергичного доклада были, может быть, не вполне тактичны относительно других вероисповеданий. Наш симпатичный старик пастор Зелэ очень волновался, пустят ли в католический монастырь такого еретика, как он. Но все прошло благополучно. Он ночевал в самом монастыре, а не в гостинице, а в 4 ч. ночи ходил с монахами на службу, подружился с одним монахом, который оказался таким же страстным ботаником, как и он. В день отъезда мы обедали в монастыре с монахами. Обстановка очень напоминает наши православные монастырские трапезные. Но обед с православной точки зрения был слишком хороший. Он прошел в полном молчании и при чтении жития, как и у нас. Послушники, бородатые, с кожаными поясами, очень напоминают православных. В церкви и внутри монастыря очень холодно от камня. В холоде и камне символизируется что-то отличное от наших православных храмов, в которых всегда была большая душевная и физическая теплота. Но в Секкау до сих пор чувствуются средние века. Когда бенедиктинские монахи набрасывают на голову свой черный капюшон, это дает очень острое чувство сохранения и пребывания веков отошедших и волнует. В этом — неувядаемая сила католичества. Странно сейчас видеть в парадной зале монастыря, рядом с портретом папы, австрийского императора. Вот это уже безвозвратно ушло в прошлое. Папам суждено большее долголетие, чем императорам. Поразительно, что в пореволюционной Австрии, в государстве уже не католическом, главой государства, государственным канцлером оказался католический монсеньор. Я уехал из Австрии, храня прекрасное воспоминание и о конференции, и о монастыре Секкау, и об австрийских горах, и о людях, с которыми пришлось встретиться на короткие дни. Так завязывается общение душ и ткется ткань христианского общества.

Ник. Бердяев.

133

Утопический этатизм евразийцев. Журнал "Путь" №8

«Евразийство». Опыт систематического изложения. Евразийское книгоиздательство. 1926 г.

Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала «Путь». Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре «Евразийство» есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри Poccии процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем «Новом средневековье», несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они «сменовеховцы», что они приспособляются к большевицкой власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только не верными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опас-

141

ность эта коренится в ложном монизме. Mир представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.

Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается, как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков — Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца миpa и до преображения миpa, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы — от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства. Вот место, которое представляется мне наиболее зловещим в нынешней евразийской идеологии: «Наряду с Церковью, которая и есть истинная форма личного бытия культуры, возникает и другая, производная или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под «государственным» или «политическим» направленное к целостности или единству, культуру (или народ), как объединяющееся и единое. Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально государство объемлет все сферы жизни», (стр. 40). Государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведет к абсолютизации государства, к пониманию государства, как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной идеологии, государственной идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата. С точки зрения истории идей в идеократии вы узнаете старую утопию, изложенную в «Республике» Платона. Совершенное государство Платона есть абсолютная тирания. Правящий слой, который будет носителем истинной евразийской идеологии, и должен создать республику Платоновского типа, управляемую «философами» (такими «философами» будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие). У Платона была вечная и истинная аристократическая идея господства лучших, но Платоновская утопия совершенного государства, очень живучая в истории, означает подавление личности и свободы. По сравнению с этим политика Аристотеля с его несовершенным государством представляются блаженством, возможностью свободно дышать. По-видимому во имя свободы добра необходимо допустить и некоторую свободу зла. Сам Бог допустил существование зла и этим указал на значение свободы.

Опыт русского коммунизма научает нас тому, что стремление к совершенному государству, организующему всю жизнь, есть нечестивое и безбожное стремление. Я откровенно должен сознаться, что мечтаю о несовершенном государстве и в нем вижу больше правды, чем в совершенном государстве. Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего. Монизм возможен лишь в Царстве Божием, в преображенном и обоженном мире, на новой земле и новом небе. На старой земле государство должно быть ограниченным, оно не может быть совершенным, ибо совершенство есть преодоление и отмена государства, и остается в силе правда дуализма, который отражает греховность нашей природы, но вместе с тем охраняет свободу, личность и различение между тем, что есть, и тем, что должно быть. Государство должно быть сильным, но должно знать свои границы. Подлинная идеократия невозможна, она возможна лишь в Царстве Божьем. Невозможна и теократия, и ложь ее притязаний изобличены в истории. Евразийцы правы, когда хотят базироваться на подобранном правящем строе, но утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно

142

взять на себя организацию всей жизни, т. е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви. Такова ведь и задача коммунистического государства, которое понимает себя, как Церковь и заменяет Церковь. Евразийская идеократия также может пожелать организовать сверху литературу, как это пыталась сделать идеократия коммунистическая. Но государство на веки веков отлично по своей задаче и своим методам и от Церкви и от свободно творящего духа. Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограничено в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации. Государственный абсолютизм есть язычество, есть древняя восточная и римская идея. Христианство духовно ограничивает государство и не допускает власти государства над человеческими душами, над духовной жизнью, над человеческим творчеством. Божеских почестей не должно воздавать никакому кесарю, сколько бы он ни почитал свою власть идеократической или теократической. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства миpa. Человек выше государства. Я не вижу, чтобы евразийцы защищали свободу человеческого духа, которой грозят со всех сторон опасности. Они — коллективисты почти в такой же степени, как и коммунисты, как и крайние правые монархисты, они склонны признавать абсолютный примат коллектива и его господство над личностью. Человеческая личность будет принуждаться к симфоническому мышлению путем муштровки. Отсюда пафос ортодоксии в мышлении, — он всегда ведь обусловлен тем, что творцом почитается коллектив, а не личность. Отсюда нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Евразийцы имеют формальное сходство с современными французскими томистами, которые тоже крайне ортодоксальны и социальны, антиромантики, рационалисты, формалисты и конструктивисты. Пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский. Склонность евразийцев к пониманию религии, прежде всего как силы социально-организующей и формальной, более исторической, чем духовной, тоже очень напоминает римское отношение к религии. Субъективные права личности, более абсолютные по своему значению, чем формы государства, мало вдохновляют евразийцев. О свободе совести они говорят только для того, чтобы отделаться от лиц, которые к ним с этим пристают. На практике же готовы ограничить свободу вероисповедания для католиков. Евразийцев вдохновляет движение коллективов, масс. Это есть пафос не столько духовный, сколько натуралистический. Государство не есть воплощение на земле абсолютного духа, как думал Гегель, как думали римляне. Государство имеет свою миссию на земле и христианство освящает начало власти. Но государство всегда не адекватно, всегда греховно и в нем всегда возможно торжество царства зверя. Это царство зверя, Левиафан, обнаруживается и в государствах монархических и в государствах демократических и социалистических. Диктатура партии или правящего слоя, который будет носителем истинной идеологии, скопирована евразийцами у коммунистов. Но диктатура партии много горше диктатуры одного лица. Диктатура Муссолини менее тягостна, чем диктатура неисчислимого количества фашистских мальчишек. Диктатура Ленина все-таки лучше, чем диктатура центрального комитета коммунистической партии. И это определяется тем, что в монархическом начале есть своя непреходящая правда, хотя и относительная. Диктатура по существу своему может быть лишь переходным состоянием, а не идеалом политического устроения. В этом отношении евразийская идеология не чиста и слишком насыщена аффектами и эмоциями нашей эпохи. Есть большие основания думать, что мы идем от диктатуры к диктатуре. Но это не имеет отношения к построению идеального строя общества. Крайний этатизм евразийцев приводит их к своеобразной утопии идеальной диктатуры. В действительности же это есть лишь отражение настроений сегодняшнего дня.

Своим этатизмом, своей мечтой об совершенной организации жизни через государство, евразийцы порывают с традициями нашей национально-религиозной мысли, порывают с славянофилами и Достоевским, и, в сущности, как это ни странно, вступают на путь европеизации и американизации России. Евразийцы— государственники, имеют волю и вкус к власти, они сторонники организации, конструктивисты, в них очень силен элемент рационалистический, они очень

143

отталкиваются от мистики, и им совершенно чужда эсхатологическая настроенность. На этом пути происходит существенное перерождение русской души и отступничество от русских чаяний, это есть своеобразный путь европеизации. «Западной Европе очень свойственна государственность, национализм, любовь к власти, инстинкт организации и конструкции, рационализм и формализм, боязнь мистики, особенно мистики апокалиптической. В этом парадокс евразийства. Отталкивание от Европы и обращение к Азии ничуть не мешает европеизации. Евразийство хочет опереться на молодого человека нового психического склада. Евразийцы совершенно правы в своей идеологической борьбе против индивидуализма и формального либерализма, которые разложились и принадлежат отмирающей эпохе. Индивидуализм и в Европе кончается и не имеет будущего. Но преодоление индивидуализма не означает отрицания его исторического значения. Европейский индивидуализм имел миссию, подобную той, какую имел гуманизм греческий. Евразийцы склонны усваивать себе организаторски-конструктивные методы Европы, но не понимают того значения, какое имел индивидуализм для развития человеческой души. Разрыв евразийского поколения с традициями русской творческой религиозной мысли выражается в его церковном консерватизме и в его тяготении к бытовому исповедничеству. Профетизм русской религиозной мысли евразийскому поколению остался чуждым и великие мессианские упования русской религиозной мысли этому поколению не передались. Духовно евразийское поколение находится во власти реакции, его представители жаждут церковного покоя и порядка. Политическое, социальное, литературное новаторство и даже революционерство евразийцев соединяется с церковным консерватизмом и реакционерством. Говорю, конечно, о преобладающем настроении. Эсхатологическое сознание в евразийском катехизисе отсутствует и отсутствие это и порождает утопический этатизм. Пророческому эсхатологическому христианскому сознанию чужда идея, что благостное, праведное государство победит в этом мире, что государство прогрессивно будет оцерковляться и станет Церковью. Более оснований есть думать, что царство антихриста будет государством, царством кесаря, Левиафана. Прообразы этого мы видим в коммунизме, религиозное зло которого недостаточно видят евразийцы. Царство Божье не может иметь формы государства. Нужно всеми силами стремиться к христианизации государства изнутри, через христианизацию общества и народа. Но государство нужно ограничивать, чтобы смирить в нем Леввафана, ограничивать Церковью, субъективными правами личности, свободой творческого духа. Также бороться нужно и против абсолютизации общества. Дуализм и плюрализм в строении государства более гарантируют свободу духа, чем государственный монизм. И я склонен думать, что мы вступаем в эпоху ослабления государств в тех их формах, которые сложились в новой истории, и усиления самоорганизации общества и общественных союзов. Диктатура и цезаризм являются симптомами этого разложения старого государства. Евразийцы в нынешней своей стадии более являются выразителями империалистической идеи, татарско-чингисханской и немецко-петровской, чем русских духовных упований. Иосиф Волоцкий им ближе, чем Нил Сорский. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Такого рода движение должно было явиться в наши дни, оно естественно и понятно, оно соответствует некоторым настроениям в Poccии. Но не оно может претендовать на господство и менее всего на господство духовное. Это есть опять настроение десятилетия, противополагающего себя всем остальным десятилетиям. Но мы должны освободиться от гипноза десятилетий. Положительную заслугу евразийцев нужно видеть прежде всего в том, что они поддерживают достоинство Poccии и русского народа в эпоху, когда pyccкиe, почитающие себя патриотами, его унижают. Евразийство может сыграть положительную политическую роль, но он должно освободиться от соблазнов утопии, от эксцессов этатизма, от вожделений диктатуры парии. Новое поколение в Poccии более реалистично, более прозаично и менее утопично, чем евразийцы.

Евразийцы развиваются и могут двигаться в разных направлениях. Они прислушиваются к тому, что происходит в Poccии и в этом их сильная сторона. Они — поколение пореволюционное, свободное от старых доктринерских идеологий. Но евразийцы подвергаются опасности отождествить происходящее с долженствующим быть и утерять свободу духа в отношении к тому, что представляется необходимым.

Ник. Бердяев.

144

Обвинение Запада (О книге Масиса: "Defence de l'occident.") Журнал "Путь" №08

(HenriMassis. Défense de l'occident. Le roseau d'or. 1927.).

Массис не достиг своей цели, он не защитил Запада, — он написал книгу, которая производит впечатление обвинения против Запада. Многие скажут, что лишь умирающая цивилизация может себя так защищать. Так защищают себя те, которые целиком в прошлом и не имеют будущего. Непомерная гордыня и самодовольство латинской цивилизации, которыми исполнен Массис, не означают творческой силы, наоборот, они означают закрытость для всякого движения к грядущему. Массис обоготворяет латинскую цивилизацию, пределы бытия для него совпадают с пределами этой цивилизации и за ее пределами начинается царство хаоса, темный и страшный Восток. Массис — правый католик, близкий к «Action française», но о католичестве своем он вспоминает лишь под конец книги. Большая часть книги написана так, что ее мог бы написать атеист-позитивист Ш. Моррас или не имеющий никакого отношения к христианству П. Валери, т. е. всякий защитник латинской цивилизации, как абсолютной и неподвижной. В книге Массиса выражается абсолютная уверенность в святости классической цивилизации, не зарождается ни малейшего христианского сомнения в том, праведна ли и истина ли цивилизация вообще, не грозит ли ей неотвратимая и заслуженная катастрофа. Католичество для Массиса тождественно с цивилизацией, точнее с латинской цивилизацией, оно, по-видимому, и нужно для поддержания цивилизации. Ш. Моррас говорит, что идея Бога сама по себе вредная, разрушительная и анархическая, ведет к неповиновению иерархии общества и цивилизации, но католичество сумело превратить эту вредную идею в организующую социальную и цивилизаторскую силу (см. его книгу «Romantisme et revolution»). Достоевский нашел бы в Моррасе и Массисе подтверждение своей «Легенды о Великом Инквизиторе». И мне хотелось бы даже защитить католичество против Массиса. Католичество шире и сложнее латинской цивилизации с ее рационализмом, юридизмом, формализмом, с ее классическим духом. Во Франции был Леон Блуа, весь проникнутый духом пророческим и апокалиптическим. Хотелось бы защитить и европейскую культуру против Массиса. Европейская культура не есть только латинская культура, она есть культура романо-германская и в самой Франции есть не только латинские элементы. Германцы играли огромную роль в судьбах европейской культуры. Существует еще и англо-саксонский мир. Для Массиса Европа кончается у Рейна. Германия для него Азия и столь же страшна, как Россия и Индия. Это производит впечатление смешного и ограниченного французского самодовольства, неспособного понять многoo6paзиe Божьего миpa. Массис пишет о том, чего он не понимает и что он плохо знает.*) Германию и Индию он знает плохо, по нескольким популярным книжкам и статьям, Poccию же не знает совсем и совсем не способен о ней судить. Особенно жалки и грубо неверны суждения Массиса о Православии, о котором он не имеет ни малейшего понятия, как впрочем и большая часть

______________________

*) В книге есть грубые фактические ошибки о журнале «Путь», смешение Духовной Академии и Религиозно-Философской Академии, неверное понимание евразийства и мн.т.п.

145

иностранцев. Массис — человек, бессознательно пораженный ощущением, что господству латинской цивилизации наступает конец, что другие силы вступают во всемирную историю и будут определять ее, что культурная монополия Запада кончается и пробуждается Восток, который начинает деформировать и самую западную культуру. Он разыскивает внутри Запада изменников, которые отравляют западную цивилизацию ядами Востока и у него принимает грандиозные размеры опасность, которую представляет собой по его мнению Кейзерлинг.

Есть один вопрос, который возникает при чтении книги Массиса. Мы живем в эпоху пробуждения народов Востока. Народы Азии не хотят более быть предметом эксплуатации европейских государств, исключительным объектом их колониальной политики, они стремятся к освобождению и к самостоятельной роли в истории. Почему же Массис считает этот факт столь возмутительным и недопустимым? Хотел ли бы он, чтобы народы Востока навеки веков пребывали в сонном и рабьем состоянии и этим облегчали Европе бесстыдную их эксплуатацию? Думает ли он, что отношение европейских государств и европейской цивилизации к народам Востока было подлинно христианским? В качестве католика он должен признать, что и народы Азии — Божье творение, предназначенное для высшей жизни, что и им не подобает вечно оставаться в состоянии сна и рабства и быть лишь объектом, а не субъектом. Все оценки Массиса продиктованы чувством страха и шкурной боязнью гибели, а не христианским сознанием правды и справедливости. Пробуждение народов Востока есть факт положительный, а не отрицательный, и христианам подобает не негодовать по этому поводу, а лишь желать, чтобы свет Христовой истины распространился и на не-христианский Восток, как и на весь мир. Если бы пробудились народы Марса, то и это нужно было бы приветствовать, ибо и самодовольство планеты земли есть ложное и недолжное состояние. Пафос Массиса есть не христианский пафос, а греко-римский, есть пафос конечного, есть боязнь бесконечного, пафос законченной формы. Он считает весь остальной мир, кроме латинства, точнее кроме Франции, варварством, совсем как считали греки. Он не хочет знать той истины, что для христианина нет ни эллина, ни иудея. Он в христианстве дорожит только римскими началами рационализма, формализма и юридизма и боится мессианско-эсхатологических начал в христианстве, восходящих к Библии и юдаизму. Массис не решается сказать, подобно Ш. Моррасу, что Библия есть самое большое зло для европейской цивилизации, восточный яд, но в глубине души он также настроен. Массис основательно забыл, что христианство восточного, а не западного происхождения, как впрочем и все религии. Восток есть страна откровения. По книге Массиса выходит так, что Запад (= латинской цивилизации) есть рационализм, Восток же есть мистицизм. Опасность Востока есть мистическая опасность, грозящая низвержением рациональной формы. Массис боится мистики и особенно мистики профетической и мессианской, как грозящей низвержением латинской цивилизации. Но это обнаруживает лишь недостаточную духовность латинской цивилизации. Это есть не защита Запада, а обвинение Запада. Если Запад есть рационализм и господство конечной и ограниченной формы, то ему грозит смерть, то он не имеет будущего. Это есть ослабление дионистической силы жизни, истощение. Один немецкий католик, видный богослов и один из руководителей католического движения молодежи в Германии, сказал мне: у нас на Западе иссякает дионистическая сила жизни, она осталась только у вас в России, но форма не овладела еще этой дионистической стихией. Опасность России и Востока воплощена для Массиса в Достоевском. Массис, как и Ш. Моррас, воображает, что можно победить истощение, разложение и декаданс возвратом к классическим латинским идеалам, к Франции XVII века. На этой почве возможно лишь бессильное реакционное движение. Современные французские классики, у которых, подобно Ш. Моррасу, политика определяется стилистическим интересом, обречены быть романтиками и не могут быть реалистами. Можно быть романтиком во всех направлениях. Романтизм побеждается не классицизмом, не возвратом к старому, а реализмом, религиозным реализмом, творческим движением к осуществлению духовных реальностей. Несвоевременный, реакционный классицизм есть умирание, смерть. Мы же идем к религиозному реализму, а не классицизму. Культ задерживаю-

146

щих и замораживающих классических форм есть дурная романтика небольшой группы, не желающей сознательно вступить в новую мировую эпоху. Этим я, не хочу конечно, отрицать значения латинской формы.

Массис очень напуганный человек, он всего боится, всякое духовное движение нашей эпохи представляется ему угрозой цивилизации. Он не только правый католик, но и гуманист старого типа, человек Ренессанса в эпоху, когда он иссяк и разложился. Греко-римская цивилизация представляется ему единственной, абсолютной и не превзойденной ни в чем. Непонятно даже, почему христианину не приходит в голову, что на почве христианства могла возникнуть более высокая цивилизация. Точнее нужно сказать, что цивилизация Массиса есть латинская цивилизация, ибо к Греции он имеет мало отношения. Мы, русские, более связаны с Грецией, чем латиняне. Через Православную Церковь, через греческую патристику, через платонизм, глубоко нам присущий, мы принадлежим греческой традиции. И чужд нам не греческий дух, а дух латинский. Не случайно Ш. Моррас, к которому Массис очень близок, считает Платона азиатским, восточным влиянием в Греции*). Всякая устремленность к потустороннему миpy оказывается отнесенной к Востоку. Западу остается рационализм, формализм, юридизм, позитивизм. Ш. Моррас по крайней мере не католик и потому последователен и по-своему прав. Для Массиса же само католичество оказывается формой позитивизма, организацией земной жизни. Односторонняя, но великая и духовная германская культура, германская мистика, германская философия, Массису представляется хаосом и варварством, низвержением латинской формы. Массис глух и слеп ко всем духовным движениям в мире, не хочет их, он закрыт всем мирам, кроме миpa латинского, кроме Франции. При такой mentalité нельзя судить о Германии, о России, об Индии, об иных духовных мирах. Массис налагает на непонятные ему духовные миры готовую схему, не вживаясь в них, он оперирует исключительно рационально-дедуктивным методом, без интуиции, без зоркости и опытного проникновения. От Рейна через русскую равнину до Гималаев и до Тихого океана поднимается одна и та же опасность для мировой латинской цивилизации, низвержение формы, уничтожение личности и авторитета (как будто это тоже самое!), пантеистическая духовность, отрицающая дистанции и различения. Немецкий идеализм и Кейзерлинг, Достоевский и евразийцы, Рабиндранат Тагор и Ганди представляются самодовольно-ограниченному латинскому взору однородным явлением. Он и не подозревает, что Кейзенрлинг совсем другое явление, что немецкий идеализм, что евразийцы очень не любят Достоевского и что они, как и Достоевский, нимало не походит на немецкий тип духовности, равно как ничего общего не имеют и с Индией. По схеме Массиса дух Poccии должен походить на дух Индии. Но в действительности нет ничего подобного. Россия совсем не походит на Индию и русскому народу совсем не свойственна безликая, отвлеченная духовность. Россия в духовности своей есть христианская православная страна. И православие есть христианство наиболее верное истокам христианского откровения, наименее искаженное рационализацией и юридизацией, свойственными римскому духу. Массису кажется, что нет других источников духовной культуры кроме латинства. Если не латинство, то Индия. Но русская религиозная культура имеет источник греческий и древнееврейский, библейский. И исходящие оттуда начала действуют в нашей исконной языческой славянской стихии. Русскому народу и русскому религиозному мышлению особенно свойственны эсхатологизм и мессианизм, восходящие к древне-еврейскому сознанию и совершенно чуждые Индии. Индия глубоко антиисторична, для индусского сознания мефафизическое никогда не переходит в историческое. Русская же духовная настроенность обращена к исторической судьбе, она мессианична. Не знает Массис и того, что русская мысль имеет пафос персонализма, что для Достоевского характерно страстное отношение к человеческой личности и ее неповторимой судьбе, что ему свойствен напряженный антропологизм. Я не знаю в Европе писателя, который был бы таким ходатаем за человеческую личность, как Достоевский. Близкий же к буддизму Л. Толстой

___________________

*) Интересно отметить, что Ж. де Местр считал наиболее интересными и гениальными восточные элементы у Платона, чисто греческие же элементы представлялись ему скучными.

147

влиял на Ромена Роллана, Ганди и англо-саксонцев, но очень мало влиял на русскую творческую религиозную мысль. Также превратны суждения Массиса о Германии. Он считает характерной чертой западной цивилизации человеческую энергию, приписывая ее целиком латинскому миросозерцанию. По его схеме немцы не должны обладать этой энергией, это не вытекает из их миросозерцания. Но в действительности мы видим, что немцы гораздо активнее французов в создании цивилизации и активность эта носит иногда даже отрицательный характер.

Нельзя жить исключительно прошлым, это есть бессильный романтизм или упадочничество, нужно обратиться к творческому будущему. Массис искренно негодует на то, что начинается новая мировая эпоха. Он в ужасе и бессильном негодовании останавливается перед апокалипсисом всемирной истории. Западная Европа в значительной своей части изменила христианству, отступила от христианской веры и в своем отношении к Востоку она не может претендовать быть исключительной носительницей христианского света. Отдельные католические миссионеры в Китае, погибшие мученической смертью, не характерны для отношения европейских государств к народам Азии. Более характерен тот теоретический и практический материализм, которым современная западная культура заражает и Азию. Духовность ослабела в Европе. Безбожная и безличная цивилизация, умерщвляющая дух и грозящая истреблением человеческого образа, утвердилась прежде всего на Западе, в Европе и она грозит изнутри варваризацией. Этой опасности с Запада, опасности обездушенной технической цивилизации Массис не видит. Он совсем не понимает проблемы различения культуры и цивилизации, которая поставлена русской и немецкой мыслью. Совсем не Кейзерлинг, не Ромен Роллан, не необуддизм и теософизм представляют собою опасность внутри Европы. Именно сам Массис губит Европу, поддерживая раскол и вражду между Францией и Германией, объявляя войну Франции со всем миром. Это то и мешает Франции, стране древней, великой и утонченной культуры, сыграть положительную роль в объединении Европы, без которой ей действительно грозит опасность со стороны Китая и нехристианского Востока. Мы живем в эпоху, когда необходимо не только большее духовное единение внутри Европы, но и христианское духовное единение Востока и Запада. И Восток и Запад, подобно тому, как это уже было в эллинистическую эпоху, не могут оставаться замкнутыми, изолированными и самодовольными. И Запад должен обратить к нехристианскому Востоку свое подлинно христианское, а не цивилизаторское лицо.

Только в конце книги Массис вспомнил о своем христианстве и прибавил несколько верных мыслей, защищающих человеческую личность. Со всех сторон человеческой личности грозят опасности. И только христианство подлинно хранит и защищает человеческую личность. Но это не есть прерогатива латинской цивилизации, мы идем к христианской вселенскости и ее должны нести нехристианскому Востоку. Массис мешает этому, а не помогает. Книга его поучительна, и она доказывает обратное тому, что поставил себе целью доказать автор. Христианскому Востоку смешны претензии Массиса. И ему следовало бы искать духовной помощи на христианском Востоке против антихристанских и антихристовых опасностей, которые есть и на Западе и на Востоке.

Ник. Бердяев.

148

Метафизическая проблема свободы. Журнал "Путь" №9

1. К проблеме свободы можно подходить с разных сторон и она связана со всеми философскими дисциплинами.**) Я принужден ограничить свою тему рассмотрением основных метафизических апорий, к которым приводит постановка проблемы свободы. Прежде всего нужно установить отношение моей темы к традиционно-школьному вопросу о свободе воли. Когда трактуется вопрос о свободе воли, по преимуществу психологический и этический, то вопрос о свободе не ставится во всей глубине и сама постановка его предполагает решенным, что свобода есть избирающая воля. Учения о свободе воли, теологические и философские, были искажены утилитарным отношением к проблеме, практическим желанием доказать нравственную вменяемость и наказуемость человека. Свобода воли очень нужна для уголовного права, как нужна была для обоснования загробного возмездия. Замечательно, что крайние сторонники свободы воли были нередко врагами свободы духа, свободы совести. Наиболее авторитарные формы религиозного сознания базировались на свободе воли. Лютер же обосновывал религиозную свободу на радикальном отрицании свободы воли. Меня будет интересовать проблема свободы вне этих утилитарных беспокойств, — проблема свободы духа, как начала, лежащего в первооснове бытия. Мы увидим, что свободу нельзя из бытия вывести и на бытии обосновать. Менее всего моя тема будет темой психологической. Проблему свободы нельзя трактовать статически, — ее можно трактовать лишь динамически, исследуя разные состояния и стадии свободы. Так делал Бл. Августин, который говорит о libertas minor и libertas major и учит о трех состояниях Адама в отношении свободы — posse nonpeccare, nonposse nonpeccare и non posse peccare, От Бл. Августина идет то учение о свободе человека, которое признает за человеком свободу для зла, но отрицает за ним свободу для добра. Свобода имеет свою внутреннюю диа-

________________

*) Доклад, прочитанный по-французски на философском конгрессе в Варшаве, который был в сентябре 1927 г.

**) Проблему свободы я трактовал в своих книгах: «Философия свободы», «Смысл творчества», «Миросозерцание Достоевского», «Смысл Истории», и в только что вышедшей книге «Философия Свободного Духа».

лектику, свою судьбу, которую и нужно исследовать.

Свобода понимается в двух разных смыслах и в обыденной речи и в философском познании. И в обыденной речи это различение даже более явственно, чем в философии. Есть две свободы. Есть свобода первая, иррациональная, свобода выбора добра и зла, свобода, как путь, свобода, которая завоевывает, а не которую завоевывают, свобода, которой принимают Истину и Бога, а не та, которую получают от Истины и Бога. Это и есть свобода, как индетерминизм, как безосновность. Есть вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре, свобода, как цель и высшее достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Когда мы говорим, что такой-то человек достиг свободы, потому что высшая природа победила в нем низшую природу, потому что разум овладел в нем страстями, духовное начало подчинило себе душевную стихию, то мы говорим о второй свободе. И о второй свободе говорят евангельские слова: «познаете Истину и Истина сделает вас свободными». Тут свобода дается Истиной, она не изначальна. Это не та свобода, через которую человек приходит к Истине. А когда мы говорим, что человек свободно избрал себе путь жизни и свободно идет по этому пути, мы говорим о первой свободе.

Греки не знали первой свободы, свободы лежащей в первооснове жизненного пути, свободы предшествующей разуму и познанию истины, они знали лишь вторую свободу, свободу разумную, свободу, которую дает познание истины. Так понимал свободу Сократ. Понимание свободы, как индетерминизма, было чуждо греческому сознанию. Все миросозерцание древнего грека влечет его к пониманию свободы, как разума, как победы над хаосом. Дионистическое начало не есть начало свободы. Грек боялся бесконечности, в свободе же, как бездонном, иррациональном, индетерминированном начале, есть страшащая бесконечность, возможность торжества хаоса. Для грека такая свобода была материей. Истинная свобода есть торжество формы. Миросозерцание грека было статическим, оно было эстетическим созерцанием миpoвой гармонии. Динамики, связанной с свободой, греки не понимали. Это была граница их сознания. Интересно, что только Эпикур признавал свободу, как индетерминизм, и связывал ее со случаем. Греческий идеализм был неблагоприятен свободе. Греческое сознание было поражено зависимостью человека от Бога или богов, от судьбы, которой и боги подвластны. Лишь в христианскую эпоху мировой истории раскрылась настоящим образом и первая свобода, свобода иррациональная, связанная не с формой, а с первичной материей жизни. И с этим пониманием свободы связана идея грехопадения. Принятие идеи грехопадения есть принятие той истины, что в основе миpoвогo процесса лежит первая иррациональная свобода.

Трудность для философского познания, основанного на категориях греческой

мысли, понять первую иррациональную свободу, совершенный индетерминизм, заключается в том, что о ней невозможно выработать рационального понятия. Всякое рациональное понятие о свободе есть ее рационализация, a рационализация есть ее умерщвление, как верно говорит Бергсон. Изначальная тайна свободы есть граница для рационального познания. Но установка такого рода границ не есть отказ от познания, не есть агностицизм, — это есть достижение познания. То, что Кардинал Николай Кузанский, один из величайших мыслителей Европы, называет docta ignorantia, ученое незнание, есть завоевание познания. Возможно и знание об иррациональном, но знание об иррациональном имеет иную структуру, чем знание о рациональном. То новое, что внесла германская философская мысль по сравнению с греческой философской мыслью, и была постановка проблемы познания иррационального, как первоосновы бытия. И это коренилось в германской мистике, в которой зачалась германская философия. Свобода не может быть познана через статические понятия. Свобода есть динамика и может быть познана лишь динамически. И приближает нас к тайне свободы лишь исследование динамики свободы, ее внутренней диалектики.

2. Динамика свободы ведет к трагедии ее самоистребления. Первая иррациональная свобода порождает из своих недр зло. В ней нет никаких гарантий, что она сотворит добро, что она придет к Богу, что она сохранит себя. Первая, иррациональная свобода обладает роковым свойством истреблять себя, переходить в свою противоположность, порождать необходимость. Когда свобода вступает на путь зла, она теряет себя, попадает во власть созданной ей необходимости. Человек делается рабом природы, низших страстей. Первая, иррациональная свобода таит в себе возможность анархии и в жизни отдельной души и в жизни обществ. Свобода формальная, беспредметная, ничего себе не избирающая, равнодушная к истине и добру, ведет к распадению человека и миpa, к рабству стихиям и страстям. Природная необходимость есть уже вторичное образование, в основе которого лежит первичная свобода. Необходимость есть дитя свободы, но свободы ложно направленной, в которой самоутверждение частей миpa ведет к их взаимному порабощению. Первая свобода, взятая сама по себе, бессильна сохранить и утвердить свободу, она всегда подвергает ее опасности гибели. Это и привело к отрицанию ее Бл. Августином, к утеснению ее Св. Фомой Аквинатом, для которого свобода, не подчиненная истине, не детерминированная к добру, есть несовершенство, дефект. Вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре, ведет к отождествлению свободы с истиной и добром, с разумом, к принудительной добродетели, к детерминизму добра и порождает религиозную или социальную организацию, в которой свобода оказывается дитятью необходимости. Еслипервая

свобода ведет к анархии, то вторая свобода ведет к теократической или коммунистической деспотии. Вторая свобода есть свобода содержательная, предметная, подчиненная истине и добру. Но сама по себе взятая, она отрицает свободу выбора, отрицает свободу совести, ведет к принудительной организации жизни. Таким образом свобода отождествляется или с божественной необходимостью (в теократиях) или с социальной необходимостью (в коммунизме). Если свобода в первом смысле несет в себе опасность истребления свободы самим человеком, его произволом, то свобода во втором смысле несет в себе опасность вообще отрицания свободы человека. Вторая свобода в сущности есть свобода Бога, мирового духа, мирового разума, свобода организованного общества, но не свобода человека. Истина (или то, что почитают за истину) организует свободу, но нет свободы в принятии Истины. Вторая свобода не знает того, что гениально выразил Достоевский в словах Великого Инквизитора Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы он свободно пошел за Тобой, прельщенный и плененный Тобой». Высшую, окончательную свободу я могу получить только от Истины, но Истина не может быть насилием и принуждением меня, — принятие Истины предполагает мою свободу, мое свободное к ней движение. Свобода есть не только цель, но и путь. Немецкий идеализм начала XIX века (Фихте, Гегель), монистический по своему типу, вдохновился пафосом свободы, но в сущности не знал свободы человека, знал лишь свободу Божества, мирового я, мирового Духа. Первая свобода сама по себе ведет к самоистреблению свободы. Вторая же свобода сама по себе есть изначальное отрицание свободы человека. В этом трагедия свободы, из которой как будто не видно никакого выхода. Свобода побеждается или анархией стихии и страстей, или необходимостью, или благодатью.

Философы обыкновенно ставят в центре проблемы свободы отношения между свободой и необходимостью и в этом видят главную трудность проблемы. Но в действительности самой большой трудностью в проблеме свободы является отношение между свободой и благодатью, между свободой человека и всемогуществом Бога, свободой Бога. История религиозной и богословской мысли Запада полна спорами, связанными с проблемой отношений между свободой и благодатью. Вопрос часто ставится так: если есть Бог, если Бог всемогущ и свободен, если на мир и человека действует Божья благодать, то какое место остается для человеческой свободы? Человек может еще укрыться от необходимости природы, но куда укрыться от мощи Божества, от действия энергии Божества на человека? Эта проблема, мучившая Бл. Августина, достигает предельной остроты в сочинении Лютера «De servo arbitrio», направленном против Эразма. Лютер не только отрицает свободу человека, но считает нечестивой самую мысль о такой свободе. Существуетлисвобода

человека не только в смысле свободы от окружающей его природы и от его собственной природы, но и в смысле свободы от Бога? Если первая свобода поглощается расковавшейся стихийной и страстной природой, то вторая свобода поглощается благодатью, мощью Божества. Свободы человека нет ни в том случае, если он зависит от всемогущей природы, ни в том случае, если он зависит от всемогущего Божества. Мы увидим, что нет свободы человека и в том случае, если он зависит от самого себя, от своей собственной природы, ибо природа человека есть часть природы миpa. Человеческая свобода как бы раздавливается высшей, средней и низшей природой. Теологи говорят, что человек делается свободным, приобретает свободу от действия благодати. Лишь облагодатовствованная человеческая природа может быть названа свободной. И в этом случае речь идет о втором понимании свободы. Это есть свобода, которую дает Истина. Истина и есть энергия, действующая на человека и освобождающая его. Но свободен ли человек в отношении к Истине, в отношении к благодати, есть ли свобода предшествующая действию благодати, есть ли свобода принимающая Истину и благодать? Есть ли духовная жизнь, определяющая судьбу человека, — взаимодействие свободы и благодати? Христианская теология в преобладающих своих формах учит о воздействии свободы и благодати. Но свобода утверждается тут, чтобы установить ответственность человека и заслугу человека. Свобода не является тут творческой силой, она есть лишь рецепция благодати. Если же поставить эту проблему объективно и не со стороны человека, то непонятно каким образом может быть оправдана свобода человека. Свобода человека имеет свой источник в Боге и решение проблемы отодвигается. Если Бог сам полагает свободу человека и человек должен сознавать зависимость своей свободы от Бога, то в сущности есть лишь свобода Бога и нет свободы человека. Также нет в подлинном смысле слова свободы человека, если она зависит от социальной и природной среды, если она полагается организацией извне. И мы стоим перед вопросом: можно ли обосновать свободу человека на самом человеке, на его человеческой природе, на внутреннем источнике, который остается человеческим? Если глубина человека уходит в Божество и там нужно искать свободы, то свобода будет божественной, а не человеческой. Но есть ли глубина человеческой природы, которая могла бы обосновать человеческую, именно человеческую свободу?

3. Пытались обосновать свободу человека на субстанциальности человеческой души. Человеческая душа есть субстанция и свобода есть то, что определяется изнутри субстанции, из творческой субстанциальной мощи, а не извне. Такого рода обоснование свободы свойственно спиритуализму. И наиболее замечательное учение о свободе, обоснованное спиритуалистически, на идее

субстанции, принадлежит русскому философу Л. М. Лопатину и развито им во II томе его «Положительных задач философии». К этому типу философского решения проблемы принадлежит Мен де Биран. Такого рода спиритуализм защищает свободу человека, выводя ее из внутренней духовной энергии человеческой природы, и в этом как будто бы имеет преимущество перед идеалистическим монизмом, который всегда утверждает свободу Божества или миpoвогo духа, но не человека. Когда Гегель определяет свободу в словах: Freiheit ist bei sich selbst zu sein, то в сущности у него в таком состоянии (bei sich selbst zu sein) может находиться лишь мировой дух, но не человек. Для спиритуализма Лопатинского типа, который есть плюрализм, а не монизм, свобода есть особая форма внутренней причинности, причинение из субстанциальной мощи. Свобода в конце концов есть детерминизм, но детерминизм изнутри, из самых субстанций, а не из их соотношений. Но плюралистический спиритуализм также не решает проблемы свободы, как и монический идеализм. Учение о субстанциях совсем не благоприятно для свободы. Если свобода определяется моей природой, моей субстанцией, то она детерминирована этой субстанциальной природой. Если я определяюсь моей природой, то это такая же форма детерминизма, как если я определяюсь вне меня находящейся природой. Быть рабом собственной природы есть не большая свобода, чем быть рабом какой-либо чужой природы. Таким образом в субстанциальной природе находят дно, основание свободы, в то время как свобода бездонна и безосновна. Свобода, которая не имеет дна и основания, которая ни в чем не вкоренена, не может быть вкоренена и в субстанциях, в субстанциальной природе человека. Это учение уничтожает иррациональную тайну свободы. Свобода не определяется природой, свобода определяет собой природу. Субстанция есть категория натуралистическая, но она выработана не естественными науками, которые не нуждаются в субстанции, а натуралистической метафизикой.

Учение Канта и Шопенгауера об умопостигаемом характере, о свободе лежащей вне миpa явлений заключает в себе ту долю истины, что свобода в нем не зависит ни от какой природы. Но учение это страдает дуализмом, при котором свобода отнесена к вещам в себе и не имеет никакого места в нашем мире явлений. Тут верно основное противоположение порядка свободы и порядка природы. Свобода не есть природа, не связана с природой и не вкоренена в природе. К свободе не применимы никакие определения, относящиеся к природе, к субстанциям. Свобода не имеет никаких корней в бытии. Свобода человека не может и исключительно определяться Божественной благодатью. Свобода человека не может иметь источника и в человеческой природе, в человеческой субстанции, и еще менее в природе миpa, но тогда возможна ли и

мыслима ли свобода? Проблема свободы делается необычайно трудной и апории представляются непреодолимыми. Разум имеет соблазн отрицать свободу человека. А когда он мыслить свободу Бога, то склонен отождествлять ее с божественной необходимостью. В бытии как будто бы нет места для свободы. И наиболее последовательными философскими онтологиями были системы детерминизма. Монизм всегда детерминистичен и не находит места для свободы. Пафос свободы, предполагает некоторый дуализм, хотя и не онтологического характера дуализм. Осмысливание и обоснование свободы возможно лишь через различение духа и природы, через установление иной качественности миpa духовного, чем качественность миpa природного. Традиционная спиритуалистическая метафизика не может быть признана учением о духе, духовном мире и духовной жизни, она есть форма натурализма, понимающая дух, как природу, как субстанцию. Но дух не есть природа, не есть субстанция, не есть реальность в том смысле, в каком есть реальность природный мир. Проблема свободы есть проблема духа и она не разрешима ни в какой натуралистической метафизике бытия.

4. Если свобода не может быть вкоренена ни в каком бытии, ни в какой природе, ни в какой субстанции, то остается только один путь утверждения свободы — признание, что источником свободы является ничто, из которого Бог сотворил мир. Свобода предшествует бытию и определяет собой путь бытия. Она есть иной порядок, иной план, чем порядок, чем план бытия. Свобода реальна совсем не в том смысле, в каком реален мир. Свобода раскрывается лишь в опыте духовной жизни, она совсем не раскрывается в опыте о мире. Свободы нет не только в опыте внешнем, но нет и в опыте душевном, ее нет в опыте о какой-либо природе. Природный мир всегда детерминирован, детерминирован и душевный природный мир. Лишь в особом качестве духовного опыта приоткрывается тайна свободы. Духовный мир, отличный качественно от миpa природного, в который входят и наши тела и наши души, совсем не есть мир кантовских вещей в себе. Совсем неверно было бы сказать, что жизнь телесная и душевная есть явление, а жизнь духовная есть вещь в себе. Это есть бесплодный дуализм, который приводить к отрицанию самой возможности духовного опыта, что мы и видим у Канта, который не допускал возможности духовного опыта. Между тем как свобода раскрывается лишь в духовном опыте и не только вторая, высшая свобода в Истине, но и первая, иррациональная, изначальная свобода. Только духовный опыт раскрывает нам то, что предшествует бытию природного миpa, приводит нас в соприкосновение с бездонным и безосновным, не имеющим основания ни в каком бытии, ни в нас самих, ни в мире, ни в Боге. Все непреодолимые апории свободы связаны с мышлением, направленным исключительно на при-

родный мир, основным признаком которого является детерминированность. Но в духовном мире нет никакой природной детерминированности. Духовный мир не есть высшая ступень природного миpa, он не входит в иерархию природного миpa, он есть иное качественное состояние, в котором расплавляется природный мир во всех своих ступенях.

И вот в духовном опыте раскрывается, что, если свобода в чем-либо вкоренена, то вкоренена она в ничто, предшествующее всякому бытию, предшествующее миротворению. Это и значит, что свобода есть бездонность и безосновность. Бездонность и безосновность уходят в ничто. Это есть Ungrund Я. Беме. Это значит, что свобода связана с потенцией, которая глубже всякого оформленного и актуализованного бытия. Потенция бытия миpa предшествует самому бытию миpa. Согласно учению христианской теологии Бог сотворил мир из ничего. Это и значит, что Бог сотворил мир из свободы. Иначе это выражают так, что Бог сотворил мир свободно и свободным. Это не значит, что Бог сотворил мир из материи, как думали древние греки, ибо ничто не есть материя, но есть свобода. И если бы свобода была вкоренена в бытии, то свобода была бы только в Боге и от Бога, т. е. свободы человека, свободы творения не существовало бы. Но вне Бога есть ничто, из которого Он творит мир, и в ничто источник. Свободное ничто — вне Бога Творца катафетической теологии, но она внутри неизреченного Божества апофатической теологии. Из этой свободы ничто исходит согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции. Первичная, иррациональная свобода есть чистая потенция, в ничто заложенная. И мы ощущаем в себе это свободное ничто. Мы дети Божьи и дети свободного ничто. Вторая же свобода, свобода в Истине и от Истины полученная, иная. Вторая, высшая свобода есть преображение и просветление этой темной свободы и этого иррационального ничто через творческую Божью идею о человеке и космосе, через свет Логоса, через действие Божьей благодати. Это преображение и просветление достигается взаимодействием Божьей творческой силы и Божьей благодати и самой изначальной свободы, оно есть результат действия благодати на свободу изнутри, без насилия и принуждения. Первая свобода есть свобода потенциальная, есть возможность противоположного. Вторая свобода есть свобода актуальная, есть осуществление Истины, просветление тьмы. Второй свободы не существует без первой свободы. Мы уже видели, вторая свобода, сама по себе взятая, вырождается в тиранию и не преодолевает трагедии свободы. Высшая свобода человека есть не природа человека, не субстанция человека, а Божья идея о человеке, образ и подобие Божье в человеке.*) Личность есть не природная индивидуальность человека, а Божья идея._

______________________

*) Об этом очень хорошо говорит Н. Лосский в своей книге «Свобода воли»

Но осуществление Божьей идеи о человеке предполагает действие свободы в ничто заложенной. И только христианство знает тайну примирения двух свобод и преодоления трагедии свободы. Это есть действие благодати на нашу свободу, ее просветление изнутри.

5. С свободой, как потенцией, предшествующей всякому бытию, как заложенной в бездне ничто, связана возможность нового в мире, возможность творчества. Возможность изменения и развития в мире восходит к свободе. Лишь на поверхности, на плоскости природного миpa мы видим развитие. Но эволюционная теория совершенно бессильна понять источники развития в мире. Понять это можно лишь перейдя от горизонтального движения к движению вертикальному. В измерении глубины, по вертикалу происходит творчество из свободы, из бездонной потенции и затем проецируется оно на плоскости, как развитие. За всяким развитием в мире скрыты творческие акты, творческие же акты предполагают свободу, свобода же предполагает бездонность потенции и упирается в ничто. Без потенции, без ничто в мире не бывает изменения, не бывает развития, не бывает творчества. Учение Аристотеля о потенции и акте заключает в себе великую истину, но легко искажаемую и истолковываемую ограниченно. Грек боялся бесконечности (апейрон) и потому часто неверно истолковывал значении потенции, что потом перешло и в схоластику. В потенции больше, чем в акте, в потенции есть бесконечность, в акте же всегда есть ограничение. Бесконечность потенции есть источник свободы и творческого изменения, новизны в мире. Актуализированное бытие мира есть конечная и ограниченная сфера по сравнению с безграничностью и бесконечностью потенции, бездны, лежащей под бытием, глубже его. Эволюция в мире представляется нам детерминированной, определенной взаимодействием мировых сил и их перераспределением. Но творчество не детерминировано, творчество в ином смысле всегда есть творчество из ничего, т. е. из свободы. Творчество свободное и есть недетерминированное творчество, врезывающееся в мировые силы и их изменяющее, а не определяемое ими. Только потому и можно сказать, что в жизни человека и жизни миpa есть великие возможности, возможности новой жизни и нового миpa. Детерминистический эволюционизм есть консервативное миросозерцание. Консервативен дарвинизм, консервативен марксизм, хотя и представляются революционными учениями, низвергающими традиционное религиозное мировоззрение. Только возможность творческой свободы пробивает брешь в замкнутой консервативной системе миpa, в которой возможно лишь перераспределение материи и энергии. Натурализм и утверждает такую консервативно-замкнутую систему миpa и этот натурализм иногда принимает формы натурализма теологического. Для того, чтобы мир не представлял такой замкнутой консервативной системы, нужен без-

донный источник, бесконечная потенция, т. е. свободное ничто, как предшествующее бытию и бытие определяющее.

В начале было Слово, Логос. Это есть вечная истина в отношении ко всякому положительному бытию. Mир не мог быть сотворен, не мог начаться без Логоса. Но в начале было также ничто, потенция, свобода и эта свобода, это ничто лежат вне бытия и потому нет тут противоречия с тем, что в начале был Логос. Логос опустился в ничто и от этого сотворился мир, солнце взошло над бездной, которая глубже бытия. Божественный Логос взаимодействует со свободой. Вот почему проблема свободы есть не психологическая и моральная проблема свобода воли, а метафизическая проблема о начале вещей. Произошла встреча двух бесконечностей — бесконечности потенциальной, бесконечности ничто и бесконечности актуальной, бесконечности Божества. И отсюда и две свободы — свобода от бесконечной потенции и свобода от бесконечности Божьей благодати, от Божьего света.

6. Мы видели, что вторая свобода может ложно пониматься и тогда она перерождается в насилие и принуждение. Но в истинном своем понимании, не отрицающем первой свободы и неизбежно ее предполагающем, вторая свобода есть высшая, окончательная свобода, подлинное освобождение человека и миpa. Подлинное освобождение дается познанием и осуществлением Истины, которая заключает в себе свободу. Достижение высшей свободы, как цели жизни, есть достижение подлинной духовности. Дух есть свобода и в духовности, в духовной жизни нет определения извне, нет принуждения, нет внеположности. Внеположность с насилием одной части над другой есть свойство природного миpa. Духовная жизнь есть свободная жизнь, в этом ее конститутивный признак. В достижении духовности преодолевается трагедия свободы, снимаются ее противоречия, которые представлялись непреодолимыми. Подлинная духовность есть просветление иррациональной, темной еще свободы, без ее уничтожения, без насилия над ней. Проблема свободы неразрешима в пределах рациональной философии. Диалектика свободы не находит своего завершения, апории остаются. Но философское познание может подойти к своим пределам и выйти за эти пределы, отдав окончательное разрешение уже другой области. Я даже склонен думать, что в этом задача философии во всех областях познания. Философское раскрытие диалектики свободы приводит нас к христианству, как положительному разрешению трагедии свободы, трагедии свободы и необходимости. Проблема свободы человека, столь трудная для философского мышления, разрешима лишь в идее Богочеловека и Богочеловечества, которая выходит уже за границы чистой философии. Лишь в Богочеловеке открывается выход за пределы злой свободы и доброй необходимости, свободы порождающей зло и необходимости принуждающей к добру, и дости-

гается просветление и преображение свободы, свобода наполненная любовью, не свобода первого Адама, еще дорожащего свободой зла, а свобода второго Адама, уже свободной любовью победившего темное начало в свободе. Это не значит, конечно, что в христианской философии и христианской теологии, как и в христианской практике, всегда верно ставилась и верно решалась проблема свободы. Наоборот, тут бывали слишком большие срывы. Свобода и благодать нередко противополагались, благодать понималась как насилие над свободой. Но христианское сознание в своей идеальной чистоте заключает в себе решение проблемы свободы. Вне христианства в сущности неизбежен детерминизм. Всякая натуралистическая философия детерминистична. И если спиритуалистическая философия пытается обосновать свободу, то она делает это слабо и противоречиво, отождествляя свободу с субстанцией, т. е. с категорией натуралистической. Наиболее трудным в христианской метафизике является вопрос о примирении свободы человека с Божьим всемогуществом, с Божьим всеведением. На этой почве родилось учение о предопределении, достигшее крайнего выражения у Кальвина. Уже Бл. Августин испытал тут непреодолимые затруднения. Наиболее верен тут путь мысли, на котором будет признано, что свобода есть граница Божьего предвидения, что Бог сам полагает границы своему предвидению, так как он хочет свободы и в свободе видит смысл творения. К этому склонялся Секретан в своей «La Philosophie de la Liberte», одном из лучших философских исследований о свободе.

7. Свобода лежит в основе замысла Божьего о мире и человеке. Свобода порождает зло, но без свободы нет и добра. Принудительное добро не было бы добром. В этом основное противоречие свободы. Свобода зла есть, по-видимому, условие свободы добра. Уничтожьте насильственно зло без остатка и ничего не останется для свободы добра. Вот почему Бог терпит существование зла. Свобода порождает трагедию жизни и страдание жизни. Поэтому свобода трудна и сурова. Свобода менее всего есть легкая вещь и жизнь в свободе менее всего есть легкая жизнь. Легче жить в необходимости. Достоевский, у которого были очень глубокие мысли о свободе, полагал, что труднее всего человеку вынести свободу духа, свободу выбора. Человек легко отказывается от свободы во имя облегчения страданий жизни через принудительную организацию добра (принудительные теократические и коммунистические системы). Ошибочно думать, что человек особенно дорожит свободой. Наоборот, он сплошь и рядом считает дар свободы роковым и нисколько не защищает свободы. Я сейчас совсем не говорю о свободе в политическом смысле, а исключительно о свободе в метафизическом смысле. Но метафизическая свобода имеет жизненные, практические последствия, имеет свои социальные проекции. Не существует никакого аде-

кватного выражения метафизической свободы в социальной жизни. Тут соотношения очень сложны и запутаны. Свобода в политической проекции обычно понимается, как право человека, как притязание человека. Но если брать свободу в ее метафизической глубине, то нужно признать, что свобода совсем не есть право и притязание человека, а есть его обязанность. Человек должен быть свободен духом, должен нести бремя свободы до конца, ибо в свободе заключена Божья идея о нем, его богоподобие. Бог требует, чтобы человек был свободен, ждет от человека акта свободы. Богу нужна свобода человека более, чем самому человеку. Человек легко отказывается от свободы во имя облегчения жизни, но Бог не может отказаться от свободы человека, ибо с этим связан его замысел о миротворении. Учение о свободе воли, которое традиционно защищает христианская теология, есть вульгаризация проблемы свободы и приспособление ее к утилитарным целям. Учение о свободе должно быть связано с учением о духе, к которому я здесь имел возможность лишь подвести.*)

Проблема свободы есть центральная философская проблема. В ней не только соприкасаются все философские дисциплины (метафизика, теория познания, этика, философия истории), но и философия соприкасается с теологией. История учений о свободе есть в значительной степени история религиозных и теологических учений о свободе. Бл. Августин и Лютер для проблематики свободы имеют больше значения, чем школьные философы. И я пользуюсь не только философией, но и теологией, потому что иначе нельзя брать эту проблему в ее глубине. Проблема свободы есть центральная и предельная метафизическая проблема и на ней могут быть ориентированы все основные философские направления. Возможна классификация типов философских миросозерцаний по тому или иному отношению к проблеме свободы. На проблеме свободы наиболее явственно различие между философией античной, греческой и философией христианского периода в истории человеческого самосознания. Тут проблема свободы соприкасается с проблемой конечного и бесконечного. Греки считали совершенством конечное. Конечное есть детерминированное. Бесконечное было для них несовершенным и оно не детерминировано. Совершенство есть положение предела, определение, т. е. детерминирование. Такое понимание перешло в средневековую схоластику, когда был рецепирован Аристотель, т. е. главным образом в систему Св. Фомы Аквината. Но в мире христианском, в существе христианства раскрылась бесконечность не только в отрицательном, но и в положительном своем значении. И с бесконечностью раскрылась свобода, как индетерминизм. У Оригена мы находим одно из первых учений о свободе. Германская философия тем отличается

_____________________

*) Учение о духе развито в моей только что вышедшей книге «Философия Свободного Духа».

от античной и средневековой, что она усматривает иррациональность в основе бытия и этим способствует исследованию проблемы свободы. Но германский идеализм склоняется к идеалистическому монизму, в котором проблема свободы опять затушевывается и свобода человека исчезает. Наиболее замечательным остается Шеллинга «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freicheit»*). Подлинная христианская философия есть философия свободы и подлинное решение проблемы свободы возможно построить лишь исходя из идеи Богочеловечества. Лучше всего понимает проблему свободы, как индетерминизм и как бесконечность русская религиозная философия.

______________

*) В XIX веке много сделала для исследования проблемы свободы французская философия — Мен де Биран, Ренувье, Бутру, Фонсецив, Фулье, Бергсон и др.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Католичество и Action Francaise. Журнал "Путь" № 10

(«POURQUOI ROME A PARLÉ». Au éditions Spes; «UN GRAND DÉBAT CATHOLIQUE ET FRANÇAIS». Cahiers de la Nouvelie Journée; J. MARITAIN. PRIMAUTÉ DU SPIRITUEL. Le roseau d'or»).

Передо мной три книги, посвященные столкновению между Ватиканом и Action Française. Столкновение это глубоко волнует католическую Францию и чревато расколом. Далеко не все католики, сочувствующие Action Française, подчинились папе и это есть испытание для папского авторитета, идущее на этот раз не слева, а справа. Для французских католиков история их близости с Шарлем Моррасом и Action Française есть настоящий скандал, компрометирующий католичество, и только сейчас это вполне выясняется. С точки зрения вечных истин христианства соединение католиков с Ш. Моррасом есть великий соблазн и ложь. И теперь прегрешившие этим правые католики стараются замести следы и усиленно подчеркивают те стороны христианства, о которых сами слишком забывали. Правые католики во Франции всегда предпочитали Ш. Морраса Марку Санье и всегда соединялись с Ш. Моррасом и его направлением против М. Санье. В этом было что-то противоестественное. Ш. Моррас — атеист, позитивист-агностик и натуралист по своему миросозерцанию, язычник, ненавидящий Библию и Христа. М. Санье — верующий католик, христианин. Но Ш. Моррас — монархист, националист, страстный сторонник порядка и авторитета. М. Санье — сторонник социального католичества, республиканец и демократ. Очевидно, что для католиков, соединявшихся с Ш. Моррасом против М. Санье вопрос политический был дороже, ближе и существеннее вопроса религиозного. Пусть человек не верит в Бога и ненавидит Христа, но если он поддерживает национальный, политический и социальный порядок, он нам

115

ближе того, кто верит в Бога и Христа любит, но своим свободолюбием и человеколюбием этот порядок подвергает опасности.

Нужно сказать, что вообще политическое положение католичества во Франции совершенно не нормально. Франция делится на правых католиков, враждебных французской республике, и на левых масонов, враждебных католической церкви, и в этом грубом делении совершенно раздавлены все другие типы. Католики более свободолюбивого типа подавлены и утеснены. Трудно на первый взгляд понять, как мог Ж. Маритен, человек очень духовного направления и подлинный христианин, иметь симпатии к Ш. Моррасу и к A. F. (непосредственно он не принадлежал к этому направлению). Объясняется это реакцией против модернизма, против гуманизма, против традиции Руссо, против революционной романтики. Эта реакция сейчас очень сильна и в ней есть своя доля правды. Но забывали, что сам Ш. Моррас есть другой полюс гуманизма, что есть не только гуманизм демократический, но и гуманизм монархический и аристократический, который не менее натуралистичен и не менее принадлежит царству миpa сего. Любопытно отметить, что правые французские католики (томисты) имеют уклон к эстетизму, в то время как левые французские католики (модернисты) имеют уклон к морализму. Одни более дорожат греко-римскими элементами христианства, связанными с возрождением античности, которое было уже в схоластике, дорожат интеллектом и космическим порядком; другие же более дорожат чисто евангельскими элементами христианства, связанными с юдаистическими истоками, дорожат человеческой личностью. Ш. Моррас мог пленять своим эстетизмом. В его образе есть черты своеобразного благородства и дон-кихотства. Он, по-видимому, человек очень убежденный, искренний и бескорыстный, очень возвышающийся над другими газетными людьми Франции. Но когда вдумываешься в нынешний конфликт Ватикана и A. F., то остро чувствуешь, что Ш. Моррас есть страшная карикатура на латинское католичество и вместе с тем очень серьезное для него предостережение, изобличение его отрицательных и соблазнительных сторон. Ложное обоготворение юридической идеи порядка и внешнего авторитета, ослабление сознания христианской свободы, доходящее почти до полного отрицания свободы духа — вот срывы и соблазны католического латинского миpa, которые у Ш. Морраса являются в виде очищенном от веры в Бога и Христа.

Концепция Ш. Морраса производит жуткое впечатление своим сходством с легендой о великом Инквизиторе. До-

116

стоевский был несправедлив к католичеству, и католичеству, взятому во всем его многообразии, никак нельзя приписать дух Великого Инквизитора. Где же он у Св. Францисска Ассизского и у большей части католических мистиков и святых? Но Ш. Моррас и A. F. обрадовали бы Достоевского, как подтверждение его Легенды. Французские католики, соединившиеся с Ш. Моррасом и A. F., бросали зловещую тень на католичество, наводили на мысль, что для них социальный порядок дороже Бога. Осуждение папой A. F. и католическая литература после этого возникшая реабилитирует в этом отношении католичество, обнаруживая преобладание мотивов чисто христианских. С кем католики соединялись? С человеком, который ненавидит Библию и евангельский образ Христа, который враждебен всякой духовности и считает самую идею Бога вредной, разрушительной и анархической., (см. книгу Ш. Морраса «Romantisme et revolution»). Истинные основы жизни Ш. Моррас видит в греко-римской цивилизации, в установленном там порядке интеллектуальному эстетическом и государственном (особенно интересна его статья «Invocation a Minerve»). Дух Библии разлагает эту цивилизацию и этот порядок, это есть дух варварский, переворачивающий все вверх ногами, источник всех революций. Когда священное писание утверждает, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям, оно является источником анархии и революции, оно колеблет всякий прочный порядок. На анархической идее Бога, восстающей против порядка в жизни миpa и человечества, нельзя построить прочного государства и цивилизации. Библейские, евангельские, юдаистические и христианские начала вечно грозят опасностью низвержения цивилизации и государства, порядка и авторитета, формы и предела. Дух Библии есть дух разверзающейся бесконечности. Порядок же основан на конечном. Внесите разрушительный, анархический дух бесконечности в нашу цивилизацию и в ней будет низвергнута всякая форма, она погибнет. Вечная цивилизация есть цивилизация латинская. И Ш. Моррас ненавидит бесконечность, он живет пафосом конечного, он в этом грек, античный человек, не человек христианского периода истории. Для христианской культуры более характерен Фауст с его бесконечными стремлениями. И вот этот ненавистник Библии и самой идеи Бога, этот язычник, для которого греко-римские начала не превзойдены, этот позитивист, ученик и почитатель О. Конта, оказывается также страстным почитателем католической церкви, восторгающимся ее делами в мире, защищающем ее против антицерковных и антиклерикальных течений современной Франции. В

117

чем причина этого парадокса? Ответ Ш. Морраса звучит для нас совершенно как слова Великого Инквизитора у Достоевского. Католическая церковь исправила дело Христа, обезвредила революционный дух Библии и превратила анархическую и разрушительную идею Бога в силу организующую и поддерживающую порядок. И такая хвала католической церкви могла соблазнить и пленить католиков! Это производит жуткое впечатление. Такая идея порядка представляется нам сатанической и антихристовой. Порядок без Бога, отрицающий дух и свободу, и есть царство князя миpa сего, царство антихриста. Так всегда думала русская религиозная мысль, и она много сделала для распознания антихристова духа. В основе христианства лежит не идея порядка, как думает латинская мысль, а идея свободы и любви. Царство Христово есть свобода в Боге и с Богом и оно противоположно порядку без Бога, который есть царство антихриста. Идея Великого Инквизитора и есть идея порядка без Бога, который организует человечество и дает ему земное благо. Ш. Моррас болee всего боится свободы во Христе, свободы Христовой, и, по-видимому, ее боялись и те правые французские католики, которые Моррасу сочувствовали. И они должны были думать, что порядок на земле могут поддерживать лишь греко-римские, рационально-юридические элементы христианства, а не элементы библейские и евангельские, не профетический и мессианский дух христианства.

Ш. Моррас закован в латинском классицизме и ничего не видит вне своего ограниченного миpa. Он ненавидит романтизм, как измену классическому духу Франции, как источник революционного духа, но сам он лишь романтик классицизма, ибо романтиком является всякий, обращенный исключительно назад. Невозможно вернуть Францию к XVII веку, это — романтическая мечта. Ш. Моррас — представитель умирающего миpa, он — декадент. Он принадлежит к тому типу безнадежных романтиков, реакционеров и декадентов, который некогда нашел себе яркое выражение в образе Юллиана Отступника. И поразительно, как это католики из A. F. не заметили, что Ш. Моррас отступник от христианства в большей степени, чем Ницше. Для него христианство есть восстание варваров-рабов, последних, которые захотели быть первыми, христианство — революционно и источник всех революций в мире. В этом Ш. Моррас идет за Ренаном. Он беспомощно хочет противопоставить анархии нашей эпохи свою латинскую intelligence. Но intelligence Ш. Морраса очень походит на intelligence Тэна, она не болee высокого качества, это не есть intelligence Фомы Аквина-

118

та. Да и какая может быть intelligence при полном торжествe эмпиризма! Ш. Моррас — политик и художник-эстет, он не философ и исповедует он самый наивный эмпиризм. Он пережил основное влияние О. Конта, которого он ценит безмерно высоко. И это понятно. О. Конт был уже католиком без Бога и Христа и очень ценил католическую церковь. Ш. Моррас ценит католическую церковь, как организующую силу, как орудие социального порядка, и вместе с тем, как совершенное художественное произведение. Но образ Христа ему чужд и даже ненавистен, он пугает его классическое латинское сознание. Для такого рода людей особенно страшен христианский мессианизм и профетизм, им чуждо безумие креста. В концепции Ш. Морраса есть сильный элемент антисемитизма. Любопытно отметить, что крайние правые германские националисты тоже являются сознательными врагами христианства и, в форме более прямой и открытой, они считают христианство еврейской прививкой к арийской культуре и хотят вернуться к древнему германскому язычеству. Для закованного и закостенелого в греко-римском и французском мире Ш. Морраса характерна также вражда к Востоку и всему, что идет с Востока. Но христианство пришло с Востока, как и все религии. В ненависти к Востоку за Моррасом следует Массис, которому это менее дозволительно, так как он считает себя христианином.

A.F., вдохновляемое Ш. Моррасом, исповедует совершенный аморализм в политике, натуралистический национализм, античное обоготворение государства, господство политики над духовной жизнью. A. F. отрицает всякую евангельскую мораль, проповедует ненависть к Германии и жаждет кровопролития. Газета «Action Française» дышит ненавистью и злобой и наполнена почти нецензурными ругательствами. Ш. Моррас не постеснялся сказать одному католику: ваша религия (т. е. христианство) основательно загрязнила мир. И заповеди этой религии для него необязательны. У католиков, связанных с A. F., еще раз произошло резкое обмирщение католичества, которое не раз уже происходило в истории. Ш. Моррас и A. F. есть изобличение ложных сторон правого, официально господствовавшего католичества. Левые католики модернисты в этом отношении всегда были более правы, ближе к духу Евангелия. Смешно было бы думать, что с точки зрения Христовой Церкви Ш. Моррас лучше Ж. Ж. Руссо, — он еще хуже. Отрицательная правда A. F. могла бы быть в восстании против безбожной и бездушной республики, против уродливых сторон современной демократической цивилизации. Но на это имеет право Л. Блуа, а не Ш. Моррас, который сам

119

безбожник и отражает страшное понижение духовности в новой истории. Сам Моррас есть порождение того ренессанского гуманизма, который привел и к безрелигиозной демократии и к современной лаической цивилизации. Он исповедует религию человечества.

Так называемые католики-модернисты всегда были против A. F., они были свободны от этого соблазна и скорее соблазнялись противоположным. Поэтому положение их сейчас лучше. Аббат Лабертониер давно уже написал против Ш. Морраса и A. F. книгу «Positivisme et catholicisme». Не так давно вышедший сборник Cahiers de la Nouvelle Journee «Un grand Debat Catholique et Francais» высказывает много несомненных истин, но он не имеет большой остроты. Этой группе католиков не приходится оправдываться и заглаживать скандал. В первой статье сборника Виалату доказывает, что идеи A. F. популярны главным образом среди французской буржуазии и что дух A. F. есть дух плененный «миром», его блеском и его царством, светски-буржуазный дух. Буржуазный, плененный «миром» дух A. F. выражается уже в культе конечного, в то время как христианство обращено, к бесконечному. Авторы сборника борются против аморализма, эстетизма и аристократизма Ш. Морраса и изобличают его отвращение ко всякой духовности. В особой статье критикуется концепция французской истории официального историка A. F. Бэнвилля. Интересно, что Бэнвилль отрицает самый факт французской революции. По его мнению такого события с особым значением не было, а был бунт, беспорядок, скандал, разложение. Так в наше время многие из эмиграции отрицают факт русской революции. Это доказывает, до какой степени понимание истории связано с мифотворчеством. У Бэнвилля есть монархически-националистический миф, с которым он подходит к истории Франции. И он не видит революции, ее значения в судьбе Франции. У других был миф революционный и революция стала центральным событием в судьбе Франции и даже всего миpa. Шпенглер не заметил христианства в истории, в то время как для нас оно определяет всю историю. Во всяком случае Бэнвилль очень поверхностный историк, для него внутренняя история совершенно подавлена историей внешней. Авторы сборника модернистов восстают против любви к Франции «по ту сторону добра и зла» и требуют подчинения политики нравственным началам. Они устанавливают иерархию ценностей, в которой ценности религиозной принадлежит высшее место. В этом деле католики-модернисты торжествуют, они всегда хотели быть верны евангельской морали и частичную их прав-

120

ду сейчас подтвердил папа. Это не значит, конечно, что они вообще правы. У модернистов был и дурной модернизм, потворствование духу времени, нередко ослабление веры.

Более острый интерес представляет сборник другой партии, принадлежащей к более правому лагерю, исповедующей томистское миросозерцание. Ш. Моррас хотел союза и сотрудничества позитивистов, следующих за О. Контом, с католиками, следующими за Фомой Аквинатом*). Вот лучшие из католиков, которые шли на этот союз и сотрудничество, и пробуют теперь в деликатной форме размежеваться и осудить Морраса и A. F. После осуждения папой A. F., католики спохватились, что не подобает христианину быть вместе с атеистом и язычником, ненавистником Библии и самой идеи Бога. И характерно, что в сборнике правых католиков-томистов оказалось очень много общего с сборником левых католиков-модернистов, много обще-христианского, одни и те же аргументы против A. F. и Морраса, один и тот же призыв к христианской евангельской морали. В некоторых местах католические священники даже защищают протестантов против Ш. Морраса и соединяются с ними в обще-христианском чувстве. Ш. Моррас иногда любил делать вид. что нападает на протестантского Христа, на эксцессы и крайности в образе Христа, каким он выражен в христианских сектах и ересях. Христос католический представляется ему обезвреженным исправленным, подчиненным античной мере. Католики всех лагерей наконец поняли, что Ш. Моррас ненавидит и образ церковного Христа, который передался и миpy протестантскому. В действительности Ш. Моррас воспевал и высоко оценивал католическую церковь, потому что очень дурно о ней думал, думал, что она есть христианство без Христа, т. е. христианство Великого Инквизитора. Нынешний конфликт католической церкви с A. F. тем и значителен, что в нем католичество заявляет, что оно есть христианство с Христом, вступается за Христа. A. F. в грубой форме восстало против папы и хочет придать делу такой вид, что осуждение носит характер политический, а не религиозный. Некоторые понимают события, как столкновение ультрамонтанства и возрождающегося галликанства. Обвиняют папу в том, что он подвергся влиянию германской интриги. Самая сильная сторона позиции Ватикана в том, что подобно тому, как теперь осуждается правое направление A. F., раньше было осуждено левое направление Sillon и М.

__________________

*) Фома Аквинат не был чистым монархистом и считал лучшей формой правления смешанную, совмещающую начала монархические, аристократические или демократические.

121

Санье. Католическая церковь наконец становится на ту позицию, что она не имеет обязательной связи ни с каким политическим направлением и ни с какой государственной формой, что католики могут быть монархистами и республиканцами, правыми и левыми, но не могут утверждать обязательной связи католической церкви со своим направлением. М. Санье, по-видимому, утверждал, что демократия непосредственно вытекает из Евангелия и потому обязательна для католика.

Из трех лежащих перед нами книг, наиболее блестяща по мысли и по форме книга Ж. Маритена «Primauté du Spirituel». Он освободился в этой книге от соблазнов, которых не вполне был чужд в прошлом, и говорит много верного об абсолютном примате духовного над мирским, вечного над временным, религиозного над политическим. В нем самом чувствуется большая духовность. Но бесспорной и для нас истине он придает форму, которая свидетельствует о границах латинской католической мысли. Абсолютный примат духовного над мирским означает для него примат папской непогрешимости и он возвращается к средневековой теократической идее. Ему свойственна ложная с нашей точки зрения идея порядка и авторитета. И он принужден отрицать свободу мысли, которая не есть непременно свободомыслие и вольтерианство. Маритен требует не внешнего и показного подчинения папе, а внутреннего и искреннего, духовного подчинения, на которое большая часть католиков из A. F. неспособна. Но внутреннее, искреннее, духовное мое подчинение означает ведь, что я сам, через свободу свою думаю тоже, что думает и тот, кому я подчиняюсь. Все внутреннее, искреннее, духовно реальное всегда предполагает свободу, активность и работу свободной совести, свободного духа, свободной мысли. Но ее Маритен принужден отрицать, так как свобода совести была осуждена Ватиканом под наименованием либерализма (в религиозном, а не политическом смысле слова). Осуждение либерализма основано было на том, что есть лишь свобода добра и истины, но не может быть свободы зла и заблуждения. Но тогда добро и истина делаются автоматическими, являются результатом необходимости и принуждения. При отрицании религиозного либерализма, т. е. свободы совести, подчинение Церкви делается внешним и автоматическим. И католики, сочувствовавшие A. F., принуждены после папского осуждения, как автоматы, иногда вопреки своей совести, утверждать противоположное тому, что они утверждали раньше. Тоже нужно сказать о модернистах после осуждения модернизма. Католики, в частности и Мари-

122

тен, любят говорить, что греховная человеческая свобода нуждается в протекции, в покровительстве. Да, но покровительстве Бога, благодати Духа Св., а не внешнего принуждения. Тут мы сталкиваемся с непреодолимым противоречием православной и католической точки зрения.

Очень хорошо говорит Маритен о существовании двух традиций во Франции: традиции Св. Людовика и Жанны Д'Арк и традиции Филиппа Красивого и Людовика XIV. Он хочет следовать первой традиции. Моррас же и A. F. целиком находятся во второй традиции, для них Людовик XIV выше Людовика Св., Версальский парк выше и дороже средневековой Франции. В своей книге Маритен говорит также о русском православии и говорит с симпатией и сочувствием. Но сознание его носит на себе печать границ латинского сознания, хотя он искренно стремится освободиться от отождествления христианства с латинством. Маритен думает, что православный Восток принижает значение Логоса, что русская религиозная мысль смешивает теологию, мистику и философию. В действительности это не так. Природа Логоса была раскрыта на Востоке, а не на Западе, разум и мысль присутствуют в платонизме не меньше, чем в аристотелизме, и русская религиозная мысль утверждает не смешение теологии, мистики и философии, а духовную целостность, озаренность познания второй, зависимость философского и теологического познания от духовного опыта. Маритен очень хорошо говорит, что христианин должен освободиться от всего кроме Иисуса Христа. В этом мы вместе с ним. Но это означает и требование освобождения от власти Аристотеля и римского юридизма. Маритен принадлежит к очень немногим французам, которые чувствуют наступление новой эпохи в христианстве и не являются исключительно реакционерами. Это у него от Л. Блуа, который антипод Ш. Морраса. Столкновение католической церкви с A. F. представляет огромный интерес и поучение для нас, так как у нас есть свое Action Française — засилье правых монархических партий в Православной Церкви, карловатство, с той разницей, что Ш. Моррас является представителем утонченной культуры, изысканной интеллектуальности и пишет «La musique intérieure», в то время как наше «Action Russe» отличается некультурностью, грубостью, низшим интеллектуальным уровнем и из недр его выходят лишь погромные листки.

НиколайБердяев.

123

JEAN IZOULET. Paris Capitale des Religions ou la Mission d'Israël

JEAN IZOULET. Paris Capitale des Religions ou la Mission d'Israël. Aibin Michel.

Книга Изулэ, профессора социальной философии в CollegedeFrance, прежде всего поражает своим странным заглавием; внешним безвкусием и претенциозностью. Но книга эта имеет симптоматическое значение для нашей эпохи, она очень показательна для современных стремлений к духовному объединению миpa на почве религиозного синкретизма. Изулэ, как и многие люди в наши дни, потрясен духовной анархией миpa и справедливо думает, что на почве чисто политической

130

не может быть достигнуто замирение народов и мировое объединение. Лига Нации сама по себе бессильна и по мнению Изулэ нужна Лига, объединяющая религии и церкви. Исходная точка зрения автора имеет много общего с О. Контом, но он не считает себя позитивистом и хочет объединения миpa на почве лаической религии. Он не верит в силу христианства, в подлинную вселенскость католичества. Сразу же отталкивает его внешне-механический, статистический подход к вопросу об религиозном объединении. Он исходит из того, что большая часть человечества объемлется религией христианской, еврейской и магометанской. Все три религии происходит от еврейского монотеизма и признают десять заповедей Моисея. Отсюда он делает заключение, что религиозное объединение миpa должно произойти на почве религии Израиля и под его главенством. Сам Изулэ не еврей, но проповедует еврейский мессианизм. Монотеистическая религия Моисея и есть подлинно вселенская религия. Она имеет явные преимущества перед Христианством. Христианство — дуалистинно, оно разделяет небо и землю, дух и материю и обращает исключительно к небу. Поэтому оно не может организовать землю. Христианство находится в непримиримом конфликте с наукой, наука же имеет для Изулэ абсолютное значение. Религия Израиля обращена к земле, хочет организации земной жизни и она примирима с наукой. Религия Израиля признает огромную ценность земной жизни, в то время как Христианство признает земную жизнь преходящей и малоценной. Христианство не социально. Поэтому оно не может быть религией нового человечества, оно должно быть в корне реформировано в духе религии Израиля. Возврат к еврейскому монотеизму есть прогресс, а не регресс. Только Бог Израиля есть Бог земной жизни, земного общества, земного устроения. На религии Израиля может объединиться большая часть человечества. И Изулэ строит рациональную утопию объединения всех религий и церквей на религиозном минимуме еврейского монотеизма. Это должно быть чем-то вроде Лиги Наций в духовной области, в этом мировом объединении должны играть большую роль университеты всего миpa и центром этой мировой религиозной организации будет Париж. Где-то около Etoile или Champs Elysees должен быть мировой религиозный центр. Во главе должен стать Израиль.

Это, конечно, есть чистейшая фантасмагория, но фантасмагория легко рождающаяся в наше время. Кабинетная утопия ученого, оторванного от всех религиозных истоков, привыкшего к абстрактным умственным комбинациям? Изулэ хочет опять ввести Бога во французские школы, но не христиан-

131

ского Бога, а лаицизированного Бога еврейского. И этими путями он надеется достигнуть религиозного возрождения, преодолеть мировую рознь и вражду. Изулэ внешне и механически подходит к вопросу о мировом религиозном объединении. В книге его нельзя найти следов подлинной религиозной веры в Бога Израиля. Он хочет объединить мир не во имя веры, которую сам имеет и которой горит, не во имя истины, которую исповедует и к которой приобщен, а в результате умственных подсчетов и расчетов, во имя отвлеченного религиозного минимума, объемлющего большую часть человечества. Но таким путем никогда не достигалось в мире никакое религиозное возрождение. Религиозное движение в мире вызывали лишь люди пламенной веры и внутренней духовной силы. Книга Изулэ оставляет впечатление полного отсутствия духовности. Он в сущности остается социологом-позитивистом, которой мучится рознью людей и народов, стремится к замирению и объединению и умственным путем приходит к тому, что идея Бога, очищенная от вредной христианской тоски по небу и вечной жизни, может быть очень полезна для дела объединения человечества. Типичный прогрессист — он делается религиозным реакционером и проповедует возврат от Нового Завета к Ветхому Завету, который менее шокирует и стесняет современного человека. Но отвлеченный монотеизм, не знающий боговоплощенья, не знающий Богочеловека и Св. Троицы есть глубочайшее религиозное реакционерство. Изулэ забыл и ничего не хочет знать о благой вести, принесенной в мир Христом-Спасителем, вести о спасении и воскресении. Изулэ готов примириться со смертью, он не хочет Воскресения, ему достаточно организации земного общества, царства Божьего на земле. Но царство Божье на земле без царства небесного, без Воскресения к вечной жизни есть царство антихриста. Ложный еврейский хилиазм и был стремлением к чувственному царству Божьему на земле, к царству миpa сего, князя миpa сего. Это есть идея полярно противоположная идее царства Христова, царства уготовленного для всех живших поколений царства Воскресения. Сам Изулэ не понимает глубины вопросов, к которым он пришел, он остается на поверхности. Но через него действует и говорит дух времени, дух враждебный делу Христову. Христиане должны стремиться к единению, к осуществлению христианства во всей полноте жизни, к Царству Божьему. Но они не могут верить в достижимость этого царства внешними путями, без победы над грехом, без духовного перерождения. Прожектерство типа Изулэ есть антихристианское извращение цели стоящей и перед христиан-

132

ским миром, и рождается оно в результате духовного ослабления христианского миpa, внутренней измены христиан Христу.

Николай Бердяев.

Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Федоров). Журнал "Путь" № 11

(Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н.Ф. Федоров).

В этом году исполняется столетие со дня рождения трех гениальных людей — Л. Толстого, Генриха Ибсена и Н. Ф. Федорова. Как ни противоположны они между собой, их объединяет радикализм и максимализм мышления и одинаковая вражда к окружавшему их буржуазному миpy. Все трое были духовными революционерами, хотя мало общего имели с вульгарным социально-политическим революционерством. Двое из них — Л. Толстой и Ибсен — приобрели мировую славу, третий же — Н. Федоров — остался известным лишь в узком кругу и ждет еще своей оценки. Л. Толстой и Н. Федоров были связаны личным общением и прославленный Толстой преклонялся перед нравственным характером скромного Федорова. Сейчас в России начинают пользоваться популярностью идеи Н. Федорова, образуется федоровское направление. Интерес сегодняшнего русского дня к Н. Федорову объясняется его своеобразным коллективизмом, его активизмом, верой в технику, враждой к индивидуализму и к романтической и пассивно-мистической настроенности культурной аристократии, его верой в миссию России. Орган религиозной мысли не может не помянуть этих трех великих людей.

I. — Л. ТОЛСТОЙ.

Я никогда не сочувствовал Толстовскому учению. Меня всегда отталкивал грубый толстовский рационализм, и я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Толстого не христианское, скорее буддийское. Мне всегда был ближе Достоевский. Но с Л. Толстым в ранней юности, почти отрочестве моем связано первое восстание против зла и неправды окружающей жизни, первое стремление к осуществлению правды в жизни личной и общественной. «Война и мир»

всегда давала мне острое чувство родины и моего происхождения. Мне всегда казалось, что там рассказано о моем деде. Судьба Л. Толстого очень замечательная русская судьба, столь знаменательная для русского искания смысла и правды жизни. Л. Толстой русский до мозга костей и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя православию он и изменил. Он поражает своим характерно русским барско-мужицким лицом. В нем как будто бы две разорванные России — Россия господская и Россия народная — хотели соединиться. И мы не можем отречься от этого лица, так как отреченье от него означало бы страшное обеднение Poccии. Л. Толстой был счастливцем по пониманию миpa, ему даны были все блага миpa сего: слава, богатство, знатность, семейное счастье. И он был близок к самоубийству, так как искал смысла жизни и Бога. Он не принимает жизни без ее смысла. А инстинкт жизни был у него необычайно силен и свойственны ему были все страсти. В его лице господская Россия, высший культурный слой наш обличает неправду своей жизни. Но в страстном искании Бога, смысла жизни и правды жизни Толстой изначально был поражен противоречием, которое его обессилило. Толстой начал с обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни. Правду и смысл он видел у простого трудового народа, у мужика. Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ. Он потерял Бога, потому что жил призрачной жизнью внешней культуры. И он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени. Он был жертвой русского исторического раскола между нашим культурным слоем и слоем народным. Простой народ верил по православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом. Он согласен принять лишь разумную веру, все, что кажется ему в вере неразумным, вызывает в нем протест и негодование. Но ведь разум свой, которым он судит православие, Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др. Как это ни странно, но Толстой остался «просветителем». Вся мистическая и таинственная сторона христианства, все догматы и таинства Церкви вызывают в нем бурную реакцию просветительного разума. В этом отношении Толстой никогда не мог «опроститься», не мог s᾽abêtir, по выражению Паскаля. Он не хотел пойти ни на какие жертвы своим рационалистическим сознанием, гордость разума в нем действовала непрерывно. И от этой гордости

так утомлен был старец Амвросий, когда Толстой был у него в Оптиной Пустыни. Это разительное противоречие между самоутверждением просветительного разума, между рационалистическим сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает «Исповедь» Толстого. В этом противоречии изобличается неправда религиозного народничества. Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит народ, а потому, что это истина. Смысл, правда, Бог, не связаны ни с каким социальным слоем.

Л. Толстой раздирается противоречием между своей могучей стихией, которая выражается в его гениальном художестве, и своим рационалистическим сознанием, которое выражается в его религиозно-нравственном учении. Это противоречие обнаруживается уже в «Войне и мире» и «Анне Карениной». Основные мысли Толстого можно уже там найти переворот в его религиозном сознании, с которого начинается его проповедническая деятельность, обычно слишком преувеличивается.

Гениальность и величие Толстого нужно прежде всего видеть в могучем его чувстве, что вся наша сознательная культурная и социальная жизнь с ее неисчислимыми условностями есть жизнь не настоящая, призрачная, лживая и в сущности людям не нужная, а что за ней скрыта стихийная, бессознательна первожизнь, подлинная, глубокая и единственно-нужная. Рождение, смерть, труд, вечная природа и звездное небо, отношение человека к божественной основе жизни — вот настоящая жизнь. Тайна обаяния Толстовского творчества заключена в художественном приеме, составляющем его оригинальную особенность, — человек про себя думает и чувствует не то, что выражает во вне. Все время есть как бы двойная жизнь — в поверхностном и условном сознании и в глубинной стихии жизни, отраженная жизнь в цивилизации и первичная жизнь в самой жизни. Художество Толстого всегда на стороне стихийной силы и правды жизни против лживых и бессильных попыток цивилизаторского сознания направить жизнь по-своему. Отсюда презрение к великим людям и героям, претендующим по своему направить жизнь, отсюда отрицание роли личности в истории, ибо личность вносит насилие сознания в стихийный процесс жизни, отсюда отвращение к Наполеону и любовь к Кутузову. Уже в «Войне и мире» Толстой целиком на стороне «природы» против «культуры», на стороне стихийных процессов жизни, которые представляются ему божественными, против искус-

ственной и насильственной организации жизни по разуму, сознанию и нормам цивилизации. Правда непосредственной жизни ничего общего не имеет с теми сознательными и разумными нормами правды, которые установлены цивилизацией. Человек должен пассивно отдаться стихийной правде и божественности естественного процесса жизни. Уже тут мы видим у Толстого «непротивление». Не должно противиться сознательным усилием, цивилизаторской активностью непосредственной и простой правде природы. Народу, который есть «природа», а не «культура», присуща мудрость жизни. Идея «непротивления злу насилием» взята Толстым не из Евангелия, она есть вывод из его веры в благостность, в божественность «природы», которая искажена насилием цивилизации, в правду первичной стихии жизни. Об этом свидетельствует все художественное творчество Толстого. Но в религиозно-нравственном учении его эта первоначальная вера была странным образом деформирована и обнаружено было основное противоречие его жизни и мысли. В толстовском учении природная и народная правда жизни, правда стихийная и иррациональная, подчиняется Толстовскому разуму, сознанию, которое целиком порождено цивилизацией, рационализму, который есть насилие над народной жизнью. Толстой никогда не мог заметить, что его «разум» и есть главный враг того смысла жизни и правды жизни, которые он хотел найти у народа. «Разум» Толстого мало отличается от «разума» Вольтера и он есть насилие цивилизации над природой. Вера в стихийную благостность природы, которая и порождает Толстовское учение о «непротивлении», сталкивается с верой в разум, в сознание, которое оказывается всемогущим и преображающим жизнь. С одной стороны Толстой учит: будьте пассивны, не противьтесь злу насилием, — и правда природы, которая божественна, сама собой обнаружится и восторжествует. Но, с другой стороны, он же учит: раскрывайте в своем сознании разумный закон жизни, закон Хозяина жизни, и ему подчините всю жизнь, им преображайте всю жизнь, весь мир. Толстой выходит из затруднения тем допущением, что разумный закон жизни, раскрываемый сознанием, и есть закон самой благостной, божественной природы. Но это и есть его основное рационалистическое заблуждение. Толстой верит, что достаточно осознать истинный закон жизни, чтобы осуществить его. Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально волевого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасение есть дело познания. Поэтому он не только не понимает

тайны искупления, но относится к ней с отвращением. Сама идея искупления представляется ему безнравственной. Его возмущает учение о даровой благодати. Он проповедует самоспасение и в этом близок к буддизму. У него какое-то окамененное нечувствие к личности Христа-Спасителя.

Л. Толстой и потому еще был характерно русским человеком, что он был нигилистом. Он был нигилистом в отношении к истории и к культуре, был нигилистом и в отношении к собственному творчеству. Русский нигилизм есть русский максимализм, есть неспособность установить ступени и градации, оправдать иерархию ценностей. Такого рода нигилизм легко расцветает и на вполне православной почв. Ни в одном народе нельзя найти такого презрения к культурным ценностям, к творчеству человека, к познанию, к философии, к искусству, к праву, к относительным и условным формам общественности, как у народа русского. Русский человек склонен считать все вздором и тленом, за исключением единого на потребу, — для одного это есть спасение души для вечной жизни и Царство Божие, для другого — социальная революция и спасение миpa через совершенный социальный строй. Нравственное и религиозное сомнение Толстого в оправданности культуры и культурного творчества было характерно русским сомнением, русской темой, в такой форме чуждой Западу. Толстой стремился не к новой культуре, а к новой жизни, к преображению жизни. Он хотел прекратить творчество совершенных художественных произведений и начать творчество совершенной жизни. К тому же стремился и Гоголь, как стремился и Н. Федоров. Замечательнейших русских людей мучила жажда лучшей, совершенной жизни. И нигилистическое отношение к культуре нередко бывало лишь обратной стороной этой жажды. Толстой обличал безбожную цивилизацию, которая является неизбежным результатом культуры, отделившейся от жизни. В этом есть сходство между Толстым и Н. Федоровым. Толстой чувствовал, что цели жизни заслонены средствами жизни, сущность жизни задавлена окружениями жизни. Обличение этой лжи цивилизации есть огромная заслуга Толстого. Но ему недоступно было сознание первородного греха, искажающего природу. Границы толстовского сознания определились тем, что для него совершенно было закрыто христианское сознание о личности и о свободе. В этом отношении он был индусом. Индусское сознание не понимает личности и свободы, оно имперсоналистично и детерминистично. И для Толстого нет личности человека, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало, лежащее в основе жизни и действующее по не-

преложному закону. Учение Толстого представляет собой сочетание крайнего пессимизма с крайним оптимизмом. В личное бессмертие он также не верит, как не верит в личного Бога, не верит в личность человека, не верит в изначальную свободу человека. Личное бытие для него есть призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие есть безличное бытие. Блаженная, счастливая жизнь покупается отказом от личности. Учение Толстого есть типичный монизм. Толстой относился подозрительно ко всему, что порождено личностью. Подлинно лишь родовое бытие. Толстой страстно и мучительно искал смысла жизни и Бога. Но в Бога он не верил, он был неверующий человек, он был одержим страхом смерти. Нельзя назвать Богом открытый им безликий закон жизни, который должен дать благо жизни. Он был безблагодатный человек, гордость разума мешала приобретение благодати. Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом христианство. Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение.

Л. Толстой имел огромное значение для религиозного пробуждения общества, религиозно индифферентного и духовно охлажденного. К нему он и обращался. Он остается великим явлением русского духа, русского гения. И мы не можем отвернуться от него и забыть его. Но Толстой велик своим художественным творчеством и своей жизненной судьбой, своим исканием, а не учением. Толстой никогда не умел осуществлять в жизни своих идей и он с благоговением относился к Н. Федорову, у которого учение и жизнь, идея и практика были абсолютно слиты. Сам Л. Толстой был вросший в землю, полный страстей, более душевно-телесный, чем духовный человек. И потому он так и стремился к отвлеченной духовности. Положительное религиозно-нравственное учение Толстого тягостно своим рационализмом и морализмом. Но в толстовской жажде абсолютного и максимального осуществления правды в жизни, в толстовском требовании до конца всерьез принять христианство и реализовать его есть своеобразное величие. Замечателен и уход Толстого из старой жизни перед самой смертью. Нам тяжело, что один из величайших русских гениев был отлучен от Церкви. Но он сам себя отлучил от Церкви, он поносил и оскорблял учение Церкви, догматы и таинства и не мог претендовать, чтобы Православная Церковь его считала своим. Мы не знаем, что совершилось с Толстым в час смерти, ему могло многое открыться, что было закрыто всю жизнь. Вот почему мы не должны судить и должны духовно чувствовать себя соединенными с ним в жажде приобщения его к Истине. И

менее всего могут судить его те внешние и лицемерные христиане, которых он обличал.

II. — ГЕНРИХ ИБСЕН.

Я не могу без волнения перечитывать Ибсена. Он имел огромное значение в духовном кризисе, пережитом мною в конце прошлого века, в моем освобождении от марксизма. Ибсен необычайно обостряет проблему личности, творчества и духовной свободы. Когда читаешь Ибсена, то дышишь северным горным воздухом. Норвежское мещанство, в котором он задыхался, составляет фон его творчества. И в атмосфере максимального мещанства происходит максимальное горное восхождение. В творчестве Ибсена есть временное, преходящее и есть вечное. И сейчас стоит говорить лишь о вечном у Ибсена. Мода на Ибсена давно уже прошла. И когда в моде был ибсенизм, тогда ценили в Ибсене совсем не самое значительное — «Нору», «Геду Габлер», «Привидения», демонических женщин, социальную сатиру, анархические настроения. Вечного и пребывающего по своему значению нужно искать у Ибсена прежде всего в «Перe Гюнте», потом в «Бранде», в «Кесаре и Галилеянине», отчасти во «Враге народа» и в заключительных драмах его творческого пути «Строителе Сольнесе» и «Когда мы мертвые пробуждаемся». Ибсен с гениальной остротой пережил и поставил проблему личной судьбы и проблему конфликта творчества и жизни. В нем, как и в Ницше, современная культура вырывается из тисков позитивизма и эвдемонистической морали к духовному восхождению. В нем есть страстное противление буржуазному духу, пафос высоты и героизма. Ибсен не только великий художник, но также великий моралист и реформатор. Искусство Ибсена профетично. Ибсен был одинок и социален. Соединение же одиночества и социальности есть основной признак пророческого призвания. Ибсен мучился великими противоречиями и конфликтами жизни. Основная тема его — столкновение мечты и действительности, творчества и жизни. Великая творческая мечта владела Ибсеном и притягивала его своей силой и красотой. Но он не знал, как ее осуществлять, реализовать, претворять в действие. И все больше творческие люди терпят у него неудачу и погибают. Бранд погибает от горной лавины, Сольнес падает с вершины башни и разбивается. Творческий дух несет с собой гибель жизни. Бесплодно и неуместно спорить о «направлении» Ибсена, о том, был ли он «правым» или «левым», был ли он за

«прогресс», за «демократию» или против. Ибсен принадлежал к тому типу одиноких людей, образ мыслей которых лучше всего характеризуется словосочетанием «аристократический радикализм». Он стоит вне общественных направлений, он не представляет никакого социального коллектива. Он одинаково борется и против инертного консерватизма, против столпов современного общества и против левого общественного мнения, против сплоченного большинства, против демократического мещанства. Он за свободу духа и против обезличивающего равенства. Он всегда за повышение, за восхождение, за героическую личность. Он духовный революционер, но совсем не революционер во внешнем социально-политическом смысле. Его моральный пафос очень отличается от морального пафоса Толстого, ибо он прежде всего связан с качеством личности, с личным творческим усилием. Но он не знает, как реализовать, осуществить в плодотворной деятельности героический и творческий дух личности. В этом его неизлечимый романтизм, которым он принадлежит переходной эпохе. Но в нем тот же профетический дух, что у Достоевского, что у Ницше. Он жил и творил под властью притяжения горной высоты и бесконечности. Как моралист, он был могущественным критиком эвдемонистической морали. Истина для него всегда была выше благополучия и счастья людей.

Но Ибсен не знал христианского соединения восхождения к Богу с нисхождением к людям, тайны богочеловеческой любви. В нем оставался непобежденный соблазн титанизма и сверхчеловечества, и в этом он разделяет ту же судьбу, что и Ницше. У него было чувство вины и греха, которое преследовало его героев, но окончательного смысла этой вины ему не дано было узнать. Подобно творчеству Ницше и Достоевского, творчество Ибсена обозначает глубокий кризис гуманизма к гуманистической морали. Гуманистическая мораль и для него, как и для Ницше, была размягчением, утерей горнего духа, отрицанием высоты и бесконечности. Творческий путь Ибсена и есть искание божественной высоты человеком, утерявшим живого Бога. Поэтому любовь к «дальнему» ведет к отрицанию любви к «ближнему». Отсюда героическая, мораль, которая есть максимализм, не вмещающий любви нисхождения к людям. И отсюда срыв этой героической морали, невозможность ее реализации в жизни. Это мы видим в таком гениальном творении Ибсена, как «Бранд», который в значительной степени скопирован с Кирхегардта, провозглашавшего максималистический принцип «все или ничего». Но Бранд и есть героизм без благодати, без любви. Ибсена

соблазнял Бранд и вместе с тем он чувствовал срыв и провал Бранда. «Бранд» кончается словами: «Бог, Он — deuscaritatis». Всех героев Ибсена мучат тролли. И он говорит, что жить, значить бороться с троллями души. Ибсен с большой силой изображает терзание души троллями. Тролли — подземное начало в человеке, один из вечных элементов души и они мешают духовному восхождению. Но наибольшую известность приобрели Ибсеновские женщины. Ибсен раскрывает значительность женского начала. «Женщина с моря» есть символ притяжения безконечности. Женщина вдохновляет у него к творчеству. В женщине раскрывает он и демонизм, и святость. Один из типов ибсеновской женщины есть модернизированная Валькирия. Другой тип — Агнес в «Бранде» и Сольвейг в «Пере Гюнте» — явление святой женственности, на которой лежит отсвет Божьей Матери. Творчество Ибсена есть раскрытие метафизического смысла любви. Творческая значительность человека связана с любовью мужчины и женщины. И эрос у Ибсена раскрывается на большой высоте. В нем бывает демоническое начало, но совсем нет в ибсеновском творчестве Афродиты простонародной, чувственной, нет того, чем полна французская литература. Столкновение мужчины и женщины, их страстное притяжение и не менее страстная борьба — один из основных мотивов у Ибсена.

Другой мотив — столкновение творческой личности и общества. Ибсена совсем нельзя назвать индивидуалистом в том смысле, в каком слово это применимо к демократическим обществам XIX в. Он совсем не является борцом за автономию всякой личности, равную автономии всякой другой личности. Вся острота Ибсеновской проблемы в столкновении творчески одаренной, качественно возвышающейся, устремленной к высоте личности с инерцией и плоскостью общественного мнения и общественного быта. Индивидуализм Ибсена аристократический. Это не столько индивидуализм, лежащий в основании демократического общества, сколько индивидуализм, который делает «врагом общества», который вдохновляется пафосом творческой свободы, а не равенства. Ибсен верил в качество неповторимой, единственной индивидуальности. Во «Враге народа» эта проблема поставлена почти с примитивной простотой. Могуществен лишь одинокий человек, опирающийся на свою духовную силу, на свою творческую свободу, а не на общество. «Враг народа» и кончается словами доктора Штокмана: «самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко». Ошибочно было бы думать, что проблема, которая мучила Ибсена, есть проблема

конца XIXвека и что значение она имеет лишь для индивидуалистических настроений его эпохи. Это — вековечная проблема, проходящая через всю историю человеческих обществ. Трагический конфликт творческой личности, прозревающий иную, лучшую жизнь, и социального коллектива, подчиняющего всякую личность своей безликой власти, есть вечный конфликт, который имеет свои первые проявления в обществах первобытных и затем в столкновениях пророческих индивидуальностей с религиозным коллективом. Эта проблема остается в силе и для нашей коллективистической эпохи и даже особенно обостряется для нее. Творчество Ибсена принадлежит эпохе символизма. Сейчас существует реакция против символизма, как и против романтизма. Но символизм Ибсена совсем особенный. Символы даются в самой обыденной, реалистической обстановке. Все, что говорят герои Ибсена, имеет двоякий смысл, реалистический, обыденный и символизирующий, ознаменовывающий события и судьбы миpa духовного. Это придает особенную значительность всем ибсеновским разговорам. Ибсена, как и Достоевского, интересует не столько психология людей, сколько проблемы духа. Искусство же, которое трактует проблемы духа, не может быть только реалистическим. Реализм обыденной жизни превращается в символику иного плана бытия, духовных свершений. И всякое большое искусство заключает в себе элемент символический.

Величайшее творение Ибсена, еще недостаточно оцененное, — «Пер Гюнт». В форму норвежской народной сказочности облечена мировая тема. «Пер Гюнт» нужно сравнивать по значению с Гетевским «Фаустом». Это есть мировая трагедия индивидуальности и личной судьбы. И я не знаю в мировой литературе равного по силе изображения трагедии индивидуальности и личности. Ибсен показывает, как самоутверждение индивидуума, всю жизнь желавшего быть «самим собой», ведет к разложению и гибели личности. Пер Гюнт всегда хотел быть «самим собой» и никогда самим собой не был, утверждал себя и утерял себя. Пер Гюнт научился у троллей быть «довольным самим собой» и загубил свою личность. Ибо личность есть замысел Божий о человеке, есть Божья идея, которую человек может осуществить, но может и загубить. И только жертва и самоограничение ведет к выковыванию и торжеству личности. «Пер Гюнт» научает нас тому, что индивидуум и личность не одно и то же. Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Личностьестьзадачаиндивидуума. Ивозможносуществованиеяркойиндивидуаль-

ности при загубленности личности. Пер никогда и не стремился стать личностью, он хотел только утверждать свою индивидуальность и думал, что он этим будет «самим собой». Но быть индивидуумом не значит еще быть «самим собой», это есть лишь биологическое состояние, «самим собой» может быть лишь личность. Тут Ибсен перерастает самого себя, пределы своего сознания. Он художественно прозревает последнюю глубину религиозной проблемы личности. Встреча Пера Гюнта с пуговичником, которая происходит уже как бы после его смерти, в мире потустороннем и описывает мытарства души, производит потрясающее впечатление. Никогда еще, кажется, искусство не ставило себе такого смелого задания. Пер Гюнт, растерявший за свою жизнь свое «я» и в сущности никогда не бывший «самим собой» встречается в мире загробном с пуговичником, потому что должен пойти на сплав. Он один из тех, которые недостойны ни рая, ни ада. Его ждет небытие. Он не имел и больших грехов, он хотел бы, чтобы кто-нибудь, с кем жизнь его сталкивала, удостоверил бы большой грех, для того, чтобы сохранить бытие своей личности хотя бы в аду. Но крайний индивидуалист Пер Гюнт совершенно безличен, он утерял свою личность, никогда не был тем, для чего был создан Творцом. Пер стал троллем, т, е. довольным самим собой, т. е. ничем. Быть самим собой значит отречься от себя, исполнить высшую волю. Но самое сильное в «Пер Гюнте» — образ Сольвейг, образ женской верности и жертвенной любви. Сольвейг всю жизнь оставалась верна Перу, всю жизнь ждала его, он хранился в ее сердце. И вот в час смерти, потерявший свою личность Пер мог найти себе пристанище лишь в сердце Сольвейг, о которой забыл, в ее любви и верности. Пер сохранил самого себя, свою личность лишь в Сольвейг. Сольвейг есть вместе с тем и мать заступница, последнее убежище человека, утерявшего себя и обреченного на гибель. В ней отражена святая и премудрая женственность Божьей Матери, Пресвятой Девы. «Пер Гюнт» имеет глубокий христианский смысл. Проблема личной судьбы обострена до последней степени и обнаруживается внутренний крах индивидуализма, который губить личность.

В «Кесаре и Галилеянине», самом грандиозном по замыслу творении Ибсена, изображается столкновение двух мировых идей и двух царств: Кесаря и Христа. В эту трагедию Ибсен вложил свою мечту о третьем Царстве, царстве Духа, примиряющем две борющиеся идеи. Ибсен обнаруживает бессилие Кесаря перед лицом Галилеянина, реакционность самой идеи Кесаря. Юлиан Отступник —

бессильный мечтатель, который думает победить Христа своими сочинениями. Юлиан с горечью видит, что реставрация язычества бессильна и обречена на неудачу. Но он не чуток к исторической судьбе. Он реакционер-фантаст. Его романтической душой слишком запоздалого язычника владеет античная, дохристианская идея обоготворенного Кесаря. Возрождение язычества связано с воздаванием кесарю божеских почестей. Юлиан хотел бы властвовать не только над жизнью и кровью людей, но и над их волей и душой. Но он лишен всякой власти, как и все романтики-мечтатели. Мистик Максим является носителем идеи третьего царства, царства Духа, примиряющего Кесаря и Галилеянина, землю и небо, плоть и дух. Царство земное и царство духовное должны соединиться в одном лице. Тут Ибсен очень приближается к русским ожиданиям третьего откровения Духа Св. Но мистик Максим неубедителен и не импонирует. Ибсен в сущности постоянно обличает ложь мечтательного и фантастического человекобожества, титанизма, обличает самого себя. В конце концов «Кесарь и Галилеянин» есть хвала христианству.

«Строитель Сольнес» и «Когда мы мертвые пробуждаемся» есть финал творчества пути Ибсена. Проблема творчества, всю жизнь мучившая Ибсена, наиболее обострена в «Строителе Сольнес», как проблема личности в «Πере Гюнте». Строитель Сольнес на склоне лет не строит уже церквей и высоких башен, он строит жилища для людей и в качестве строителя жилищ он процвел. Но его страшит потеря творческой силы, страшит молодость, идущая ему на смену. Люди не хотят уже высоких башен, и жизненная удача Сольнеса означает вместе с тем понижение качества его творчества. Когда он был моложе, он дал обещание строить высокие башни над жилищами людей, воздушные замки на каменном фундаменте. Совесть у Сольнеса не чиста, он чувствует свою вину. И вот творческая молодость в лице Гильды постучалась к нему и потребовала обещанного королевства, высокой башни, на которую Сольнес сам должен взойти. Сольнес построил себе дом с высокой башней и побуждаемый Гильдой он хочет подняться на самую вершину башни. Но голова у него закружилась, он не выдержал высоты, упал и разбился. «Строитель Сольнес» наиболее символическая из драм Ибсена. В Сольнесе символизируется судьба человечества, которое в прошлом строило церкви и высокие башни, а потом обратилось исключительно к построению жилищ для людей. Великому творческому замыслу, притягивавшему вверх, к высоте, человек изменил, ка-

чество творчества понизилось и человек потерял способность подыматься на высоты. Но человечество переживает глубокий духовный кризис, оно опять тоскует по церквам и высоким башням, оно не может довольствоваться жизнью в мещанских жилищах. «Строитель Сольнес» есть призыв к духовному творчеству и вместе с тем обнаружение бессилия современного человека. И тут Ибсен обличает собственный титанизм. «Когда мы мертвые пробуждаемся» есть трагедия творчества художника. Женщина всегда играет у Ибсена роль творческого возбудителя. Ирена вдохновляет скульптора к творчеству, к созданию замечательного произведения искусства. Но она пала жертвой творчества, жизнь ее была загублена, она не существовала для творца, как живая личность. И она умирает и потом воскресает, чтобы напомнить творцу о трагедии творчества и жизни. Существует трагический конфликт творчества и жизни, творчество есть отступничество от жизни и жертва жизнью. И потому творчество превращается в грех по отношению к жизни и живым существам. Тут чувствуется личный опыт Ибсена, он сам пожертвовал жизнью во имя творчества. Погашенная жизнь переходит в творческое напряжение, но жизнь вновь оживает и напоминает творцу о совершенном убийстве. И художник творец погибает вместе с той, которая вдохновляла его к творчеству и которой он пожертвовал. Тут проблема ставится на большой глубине. Творчество произведения искусства, культурных ценностей в известном смысле противоположно творчеству самой жизни. Эта проблема особенно близка русскому сознанию. Творчество Ибсена оправдывает титанические стремления человека и вместе с тем обличает их. Своими гениальными прозрениями в судьбы личности и творчества Ибсен служит религиозному возрождению. И творчество его принадлежит не десятилетиям с их преходящей модой, а вечности, подобно творчеству Софокла, Шекспира или Достоевского.

III. - Н.Ф. ФЕДОРОВ.*)

Николай Федорович Федоров, скромный библиотекарь Румянцевского Музея, не напечатавший ни одной книги при жизни и отрицавший право продавать книги, русский самородок

_____________________

*) В Харбине почитатели и последователи Н. Ф. Федорова приступили к изданию «Философии Общего Дела» небольшими выпусками. Пока вышел Выпуск I. Нужно горячо приветствовать это начинание. См. мою статью о Н. Федорове «Религия воскрешения» в «Рус. Мысли».

и чудак, известный лишь в очень узком кругу, был гениальным человеком. Н. Федоров — русский из русских, по нем можно изучать своеобразие русской мысли и русских исканий. В жизни ему был свойствен натуральный, легкий аскетизм и своеобразная праведность. Замечательнейшие pyccкиe люди его времени отзывались о Н. Ф. восторженно и преклонялись перед его личностью. Достоевский, не знавший лично Н. Ф., пишет об его «идее», что «в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я принял бы за свои». Вл. Соловьев, на которого Н. Ф. имел огромное и еще не раскрытое влияние, пишет ему: «Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа... Проект Ваш (речь идет о Федоровской идее воскрешения) я принимаю безусловно и без всяких разговоров... Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Фет сообщает Н.Ф. отзыв о нем Л. Толстого: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком», и прибавляет от себя: «я не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в этом же роде». Л. Толстой преклонялся перед нравственным обликом Н.Ф. и прощал ему самые резкие о себе отзывы. Друг Н.Ф. В.А. Кожевников написавший о нем книгу, говорит о нем: «то был мудрец и праведник, а болee близкие к нему добавят: то был один из тех праведников, которыми держится мир». Основной идеей Н.Ф., была чисто русская идея ответственности всех за всех, идея активного участия человека в деле всеобщего спасения и воскресения. Н.Ф. болел о розни и небратском отношении людей. Он совсем не был писателем, не был и философом в обычном смысле слова, он никогда не стремился к тому, что называется «культурным творчеством», — он искал «дела» и «дела» всеобщего спасения. Он самый крайний антипод индивидуализма, своеобразный коллективист. У него нет интереса к субъективному миpy души и есть отвращение к романтике культурных людей. Н.Ф. смертельный враг капиталистического общества, как неродственного, основанного на розни, безбожного и антихристианского, и в этом он радикальнее коммунистов, которые по сравнению с Н.Ф. выглядят буржуа. Учение Н.Ф. есть прежде всего призыв к всеобщему труду, к религиозной организации труда и регуляции труда. Он не любил сословия ученых, отделивших мышление от жизни, и обличает грех отпадения интеллигенции от народа. Ему совершенно чужда теоретическая философия, созерцательная метафизика. Его собственная философия проективна и активна. Философиядолжнанепассивно

отражать мир, а активно преобразовывать и улучшать мир. В этом Н. Ф. имеет формальное сходство с Марксом. Отделение теоретического разума от практического есть грехопадение мысли. Поэтому философию свою он называет «философией общего дела». Только та философия подлинна и оправданна, в основании которой лежит печалование о горе и смерти людей. Это печалование было в высочайшей степени у самого Н. Ф., и в этом он стоит на необычайной духовной высоте.

Для Н. Ф. единственное и последнее зло есть смерть. Всякое зло исходит от смерти и приводит к смерти. Мировая борьба против смерти есть задача, поставленная перед человеком. Н. Ф. резко критикует учение о прогрессе, как религию смерти. Прогресс устраивает жизнь на кладбище, на истлевших костях предков, он основан на забвении долга по отношению к умершим отцам, он узаконяет поедание поколением последующим поколения предшествующего, прогресс мирится со смертью и противоположен идее воскресения и воскрешения. Подлинное призвание человека есть призвание воскресителя жизни. В миропонимании Н. Ф. своеобразно сочетаются консервативные и революционные элементы. Он хочет радикального поворота времени от будущего к прошлому, победы над смертоносным временем. Человек должен заботиться не только о потомках, но и о предках, он имеет обязанности не только к сынам, но и к отцам. Человек прежде всего сын и Н. Ф хотел бы раскрыть и утвердить сыновство человека. Сын человеческий должен иметь память и заботу об умерших отцах, не может мириться со смертью. Христианство есть религия Воскресения. И Н. Ф. говорит не только о Воскресении, но и о Воскрешении. Человек призван к активному уготовлению всеобщего Воскресения, а это и значит, что он призван к Воскрешению. Люди должны соединиться в общем деле Воскрешения. Н. Ф. страшный враг монофизитских уклонов в христианстве. Для него активен не только Бог, но и человек. В этом смысл христологического догмата о богочеловечестве. Отделение неба и земли есть искажение христианства. Христианство стремится к преображению земли, к упорядочению мировой жизни, к внесению разума и сознания в стихийные силы природы, к покорению смертоносной природы человеку-воскресителю. Вера в активное призвание человека связана у Н. Ф. с верой в разум, в науку, в технику, в возможность регуляции всей природы. Мышление его имеет космический размах. В природе свирепствуют неразумные стихийные силы, которые ведут к торжеству смерти. Победа над смертью есть победа над этими неразумными стихийными

силами через регуляцию, через целесообразную активность человека. Но регуляция стихийной природы для Н. Ф. не есть завоевание и насилие, не есть властвование, но исполнение священного долга перед умершими, перед отцами, она совершается не для будущего только, но и для прошлого, для восстановления праха предков. В корне отличается федоровская идея регуляции природы от идеи прогрессивной цивилизации. Н. Ф. прежде всего христианин и православный. Безбожная наука и техника могут сеять лишь смерть. Новизна идей Н. Ф., столь многих пугающая, в том, что он утверждал активность человека несоизмеримо большую, чем та, в которую верит гуманизм и прогрессизм. Воскресение есть дело не только Божьей благодати, но и человеческой активности. Пассивное отношение к стихийным силам природы и к смерти ими вызываемой он считает величайшим злом. Н. Ф. был своеобразным славянофилом и признавал великие преимущества Востока перед Западом, но менее всего он является сторонником восточной пассивности человека. На Западе человек был активнее, но активность эта была ложная. Она выразилась в западном прогрессе, который узаконяет смерть. Западная цивилизация по Н. Ф. основана на гражданстве, а не на родстве. Но граждане — блудные сыны, забывшие об отцах. Также отрицательно он относится к товариществу, которое противоположно братству. Братство предполагает сыновство, которое есть основная категория социального мышления Н. Ф. Истинное общество есть родство и братство, основанное на сыновстве. Прообразом истинного человеческого общества является Св. Троица. Весь мир должен быть организован по образу Божественной Троичности, небесной родственности. Своеобразный социальный утопизм Н. Ф. заключался в том, что он верил в возможность патриархальной, родственной общественности, основанной на культе предков. Он недооценивал силу зла и розни в человеческом обществе. Он верил в утопию русской самодержавной монархии, которая должна быть всемирной и вселенской. Русский православный царь должен править всем природным миром и стоять во главе сынов-воскресителей. Это предполагает такое единство веры, на которое мало оснований рассчитывать. Н. Ф. был в сущности противник государства и гражданского общества. Человеческое общество должно быть семьей, основанной на общем религиозном культе. Он крайний враг всякой секуляризации. Все должно вновь стать сакральным. Войны народов, как и борьба классов, должны прекратиться и силы религиозно объединенного человечества должны обратиться на войну со

стихийными силами природы и со смертью. Войска должны быть обращены на борьбу против стихийных метеорологических явлений, к завоеванию вселенной. Но это предполагает замирение человечества, победу над злой волей внутри человечества.

«Проект» Н.Ф., который целиком принимал Вл. Соловьев, был самым дерзновенным за всю христианскую историю: люди должны соединиться для общего дела — воскрешения умерших предков. Христианство до сих пор верило в воскресение, но никогда не дерзало говорить о воскрешении, об активности человека в восстановлении жизни отцов. Н.Ф. требовал, чтобы вся жизнь людей, вся культура была перенесена на кладбище, ближе к праху отцов. Кроме храмовой литургии должна быть внехрамовая литургия, вся жизнь должна стать внехрамовой литургией. Само разделение на сакральное и профанное должно быть преодолено, все должно стать сакральным. Оригинальность Н.Ф. в том, что при этом он признавал великое значение науки, техники и организованного труда. Он враждебен мечтательно романтическим и мистическим настроениям. Он хочет реального, почти что материалистического воскрешения. Первое условие общего дела воскрешения умерших предков является нравственное объединение людей, прекращение розни и борьбы, раскрытие братской и сыновней любви. Это есть обязательное духовное условие, без которого «общее дело» невозможно. Человек должен духовно и нравственно сознать себя воскресителем, сознать обязанность относительно отцов, т. е. всего умершего человечества. Нравственное сознание Н.Ф. необычайно высоко, выше этого сознания в христианском миpe никто еще не поднимался, оно несоизмеримо выше того сознания, для которого христианство есть религия личного спасения, «трансцендентного эгоизма». Каждый христианин должен думать о спасении, восстановлении жизни, воскресении всех, не только о живых, но и об умерших, не только о себе и своих детях, но и обо всех сынах человеческих. Человек для Н.Ф. есть прежде всего сын, а потом уже отец и брат. И он предлагает утвердить культ «вечной детскости» вместо дурного культа «вечной женственности», во имя которого по Н.Ф. создается капитализм, роскошь и наслаждения жизнью. Для Н.Ф. характерна мужественная частота, полное отсутствие декаданса, который явился у последующего поколения. Но далее следует наиболее проблематическое и вызывающее возражение в учении Н.Ф. о воскрешении. По учению Н.Ф. воскрешение достигается не только делом, совершенным Христом, Искупителем и Спасителем, и не только

духовными и нравственными усилиями человечества, человеческой любви к умершим, но и научной, технической, физической активностью людей. Жизнь людей, перенесенная на кладбище, должна быть опытом восстановления праха предков совместными усилиями религии и науки, священника и ученого техника. Он говорит даже о физико-химических опытах воскрешения, что производит почти жуткое впечатление. Вера Н.Ф. в силу науки и техники безгранична, но реализация этой силы возможна лишь при определенных религиозных и духовных условиях. В миросозерцании Н.Ф. были сильные элементы натурализма и рационализма, которые согласовались в нем с традиционным православием. Он недооценивал значение иррациональных сил в жизни и иррациональное было для него всегда стихийным злом, которое должно быть преодолено регуляцией, т. е. рационализацией мировой жизни.

Мы подходим к самой грандиозной и головокружительной идееН. Федорова. У Н.Ф. было совершенно своеобразное и небывалое отношение к апокалиптическим пророчествам, и учение его представляет совершенно новое явление в русском апокалиптическом сознании и русских апокалиптических упованиях. Русская апокалиптичность обычно принимает пассивные формы. Русский человек ждет конца миpa, пришествия антихриста и последней борьбы доброго и злого начала. Но сам он пассивно претерпевает мистические веяния Апокалипсиса. Такая пассивная апокалиптичность была в нашем расколе, была она у К. Леонтьева и Вл. Соловьева под конец жизни. Надвигается конец миpa, все разлагается, приближается царство антихриста. Человек не имеет силы ему сопротивляться. Совершенно иное настроение у Н.Ф. Он учит о том, что апокалиптические пророчества условны, они представляют лишь угрозу. Если человечество не объединится для общего дела воскрешения умерших предков, восстановления жизни всего человечества, то наступит конец мира, пришествие антихриста, страшный суд и вечная гибель для многих. Но если человечество в любви объединится для общего дела, исполнит свой долг в отношении к умершим отцам, если оно все силы отдаст делу всеобщего спасения и воскресения, то не будет конца миpa, не будет страшного суда и не будет вечной гибели ни для кого. Это есть проективное и активное понимание апокалипсиса. От человека зависит, чтобы удался божий замысел о миpe. Никогда еще не высказывалась в христианском мире столь дерзновенная и головокружительная мысль о возможности избежать страшного суда и его неотвратимых последствий через активное участие человека. Еслисвершитсято, кчемупризываетН.Ф., то

конца миpa не будет и человечество с преображенной и окончательно регулированной природой перейдет непосредственно в вечную жизнь. Н. Ф. раскрывает эсхатологические перспективы, которые еще никогда не высказывались в христианском мире. H.Ф. — решительный антигностик, для него все решается не пассивным мышлением и знанием, а активным делом. Апокалиптическое и эсхатологическое сознание призывает к делу, к активности, к ответственности. Если конец миpa приближается, то это то и должно вызвать небывалую активность человека, объединенное усилие избежать рокового конца и направить мир к вечной жизни. В идее этой есть необычайное величие и высота, до которых никто не подымался.

Русская мессианская идея у Н.Ф. принимает совершенно новые формы. Он страстно верит в Россию и русский народ, в его единственное призвание в мире. В России должно начаться «общее дело». Западная Европа слишком увлечена культурой и прогрессом. Но культура и прогресс изменили делу воскрешения, они идут путем узаконения смерти. Н.Ф.не дожил до русской катастрофы, в которой была так страшно извращена русская мессианская идея. Русский коммунизм есть антипод федоровской идеи, ибо он совершил надругательство над прахом предков, в нем явился не воскреситель, а мститель, и он обращен исключительно к будущему.

Русский коммунизм с федоровской точки зрения, есть религия смерти, но в нем есть черты обезьяньего сходства с федоровским «общим делом», — объединение людей, регуляция, направленная на всеобщее благо и земное спасение, антииндивидуализм, отрицательное отношение к культуре, к интеллигенции, к мышлению, оторванному от жизни, активизм и прагматизм. Н. Ф. необычайно характерен для русской идеи и он ждет своей оценки. Слабая сторона учения Н.Ф. — невидение иррациональной свободы зла в мире, рационалистически-натуралистический оптимизм. Отсюда рождается утопизм, столь характерный для русского мышления. В действительности мистика менее утопична. Н.Ф. видит в смерти — источник зла и в победе над смертью — главную задачу. В этом его правда. Но он преуменьшает мистический смысл прохождения через смерть, как внутренний момент жизни, т. е. спасительный смысл Креста и Голгофы. Мы должны приветствовать интерес к Н.Ф., переиздание его сочинений и развитие его идей. Но в нашу эпоху он может быть и ложно истолкован. Величие Н. Федорова прежде всего в его нравственной идее, в печаловании о розни и горе людей, в призыве к человеческой активности, в жажде всеобщего спасения и воскресения.

Николай Бердяев.

Jakubisiak. Essai sur les limites de l espace et du temps. Журнал "Путь" № 11

AUGUSTIN JAKUBISIAK. Essai sur les limites de l᾽espace et du temps. Книга польского католического священника А. Якубизиака имеет более широкий интерес, чем это можно было бы заключить по ее заглавию. Она заключает в себе очень острую проблематику, связанную с пространством и временем, и в ней намечается целое миросозерцание, не только научно-философское, но и религиозно-философское. Книга защищает очень парадоксальный тезис: не только реально не существует времени, но не существует и движения. Иллюзия времени порождена слабостью нашего сознания, неспособностью вместить полноту. У автора два врага, которых он хочет поразить — монизм, утверждающий непрерывность, и эволюционизм, утверждающий изменчивость. И положительный пафос, которым он вдохновляется, есть пафос персонализма — идея личности и ее вкорененности в неизменном бытии, в котором она занимает фиксированное место. Автор — католик,

127

которого нельзя назвать ортодоксальным томистом, хотя еще менее он привержен философии действия модернизма, От Св. Фомы Аквината его отделяет отношение к проблеме индивидуального. Но по основам своего миросозерцания он следует традициям античной и средневековой философии и не приемлет философии немецкой, начиная с Канта. Наиболее близок он Лейбницу и его манадологии. Мы имеем дело с совершенно статическим миросозерцанием, которое принуждено признать всякое движение в мире, иллюзией. Во вневременном бытии все свершилось, все занимает свое определенное место, но для нашего слабого и ограниченного сознания разворачивается по частям во времени. Автор книги находится в глубоком противлении динамизму нашей эпохи, для него христианское миросозерцание статично и покоится на том, что он называет «la fixité des choses». Он защищает прерывность и резко критикует все учения о непрерывности. Каждый индивидуум занимает фиксированное место в пространстве, и этим определяется неизменное бытие индивидуума и невозможность смешения его со всем остальным. В своих построениях автор широко пользуется материалом математических и естественных наук, говорит об Эйнштейне и законе относительности и книга его носит характер научного исследования о пространстве и времени. Автор мало считается с новейшей немецкой философской литературой.

Но нам интересна сейчас другая сторона его книги. Она проникнута определенным метафизическим и религиозным миросозерцанием и это особенно видно по заключительной главе, где автор пытается согласовать свою философию с традициями христианской теологии, пользуясь для этого более всего Бл. Августином. Философия, отрицающая реальность времени и движения, встречает трудности в объяснении миpoтворения и искупления. Нельзя сказать, чтобы эти трудности автору вполне удалось преодолеть. Что о. А. Якубизиак не приемлет распространенного богословского учения о творении во времени, в этом он заслуживает полного сочувствия. Но христианство есть откровение Бога в истории и ему свойствен исключительный исторический динамизм. Между тем как в миросозерцании автора нет места для истории, для смысла исторического процесса. Самая большая трудность для философии о. А. Якубизиака связана с проблемой свободы. Он сам это сознает и предполагает посвятить этой проблеме специальное исследование. Если все извечно завершено, занимает свое неизменное место, если будущее не реально, то непонятно, как возможен акт свободы. Автор должен придти к учению о предопределении, отрицающему свободу. Он допускает, что

128

свой выбор человек совершил вневременно и мгновенно. Но тогда жизнь наша целиком определена этим изначальным выбором и свободное усилие теряет свое значение. С точки зрения учения о времени автор скажет, что все свободные усилия в течение нашей жизни входят в изначальный вневременный акт выбора и лишь постепенно развертываются вследствие слабости нашего сознания и внимания. И мы склонны думать, что все свершается в вечности и наше время есть лишь эпизод внутри вечности. Но движение во времени, за которым скрыты свободные усилия, имеет реальное значение для вечности. Точка зрения о. А. Якубизиака возможна для Бога, но не для человека. Можно еще говорить, что времени не существует, что оно имеет лишь субъективную, а не объективную природу, но невозможно отрицать реальности изменения, движения. Если всякое движение и изменение порождено лишь ограниченностью сознания, лишь слабостью нашего внимания, то ведь приходится все же допустить реальность, существенность самого изменения нашего сознания, после которого нам открывается то, что раньше было закрыто. Преображение миpa, в которое верят христиане, новое небо и новая земля будут ли реальным изменением, подлинным движением? Если движение порождено слабостью нашего сознания, то возможно изменение сознания, которое есть уже движение, не зависящее от иллюзии сознания. Это есть основная трудность всякой теории, пытающейся отрицать реальность времени и движения. Автор хочет остаться в традиции элейской философии. Но столь статическое учение о бытии вряд ли возможно для христианского сознания. Автор думает, что динамическое миросозерцание, допускающее реальность времени, изменения и движения, разрушает личность, которой он больше всего дорожит. Он хочет утвердить личность, отведя ей фиксированное место в пространстве, которое для него реально, и отделив ее от других личностей и от всего миpa. Но личность есть Божья идея и замысел, поставленный перед человеческим индивидуумом, она осуществляется в свободе и динамике. Духовное общение и любовь преодолевает границы, разделяющие личности, мистический опыт преодолевает пространство. Принадлежность к мистическому Телу Христову делает личности не разделенными пространством, а соединенными внутренно при сохранении личности. Но при всем нашем несогласии с основной тенденцией о. А. Якубизиака мы должны сказать, что книга его интересна, остро ставить проблемы, отличается большой ясностью мысли и изложения, удивительных потому, что он не француз, и заслуживает внимания и прочтения.

Ник. Бердяев.

129

Маркионизм. Журнал "Путь" № 12

Маркионизм

(Henri Delafosse. Le quatrième évangéle; Les écrits de St. Paul. L᾽épitre aux Romains; La premiere épitre aux Corinthiens: «Christianisme» Rieder; «La chronique des Idées». L. Gabrilovitch. Christianisme, marcionisme, antithéisme).*)

Мысль враждебная христианству сосредоточивается, утончается и принимает новые формы, менее грубые, прибегает к новым методам борьбы. Это мы видим по серии «Christianisme», которую выпускает издательство Rieder под редакцией Кушу. В этой серии вышла и книга самого Кушу «Le mystère de Jésus», в которой отрицается историческое существование Иисуса Христа. Об этой книге, блестящей по форме, я писал уже в «Пути» в своей статье «Наука о религии и христианская апологетика». Сейчас перед нами книги Делафосса об четвертом Евангелии и посланиях апостола Павла с переводом текста. Книги Делафосса, как и книга Кушу, как и вся серия, не могут быть причислены к объективным научным исследованиям. Этот объективный научный элемент есть и у самых левых немецких протестантов, напр., у Гарнака. Книги же серии «Christianisme» ведут антихристианскую пропаганду и представляют собою форму отрицательной апологетики. Договаривает до конца то, к чему ведут книги Делафосса, Л. Габрилович в своей острой статье «Christianisme. Marcionisme, Antithéisme», напечатанной в N° 17 «La chronique des Idees», издаваемой тем же Ридером. В качестве русского, Л. Габ-

__________________

*) Издательство F. Rieder et C-ie представляет собой интересное явление. Это издательство решительно враждебно христианству и имеет симпатии к коммунизму. И вместе с тем издательство Rieder имеет исключительный интерес к религиозным вопросам, а также к философии высшего качества. Оно издает св. Фому Аквината, Вечное Евангелие Иохами из Флориды, Ипполита, Шеллинга, Гегеля и т. п.

116

рилович более радикален и смел и болee склонен к религиозно-философским обобщениям. Современные противники церковного христианства пытаются бить его с помощью своеобразного возрождения маркионизма. Маркионизм же означает острую постановку проблемы теодицеи, которая в сущности никогда не имела рационального богословского разрешения, приемлемого для нравственного сознания человека. Господствующая тенденция традиционного богословия очень благоприятна для все новых и новых форм восстания маркионизма. Современный человек, когда он приближается к религии, бывает поражен и потрясен проблемой зла и страдания. Иван Карамазов «мира Божьего» не принимает из-за слезинки ребенка. Отвергается и Творец и творение, в котором есть чума и проказа. Проблемой этой был некогда, поражен и потрясен Маркион, человек по-своему нравственно глубокий. По сравнению с ним современный маркионизм очень мутен. Маркион, как все гностики,*) не понимал тайны свободы, тайны Богочеловечества, тайны Божественной Троичности. Он боролся против отвлеченного монотеизма, который чужд христианству и которого нет в Библии. И современные маркионисты сражаются против отвлеченного монотеизма и противополагают ему антитеизм или атеизм. Маркион восстал против Бога Библии, Бога Ветхого Завета, против Творца и Промыслителя миpa, создавшего зло и страдание, и противопоставил Ему Христа, откровение другого, неведомого Бога, чуждого миру и мира не сотворившего. Христос пришел избавить от власти злого Бога, Демиурга, сотворившего этот злой и мучительный мир. Если атеизм противоположен теистическому учению, согласно которому мир этот сотворен Всеблагим Богом, открывшим себя в Библии, то Маркион был атеистом. Но это условная терминология. В действительности Маркион был дуалистом, как и все гностики, и он верил в своего Доброго Бога, в которого не верят современные атеистические маркионисты. Маркион религиозно стоял, бесконечно выше современных маркионистов, которые пользуются им для целей пропаганды атеизма. Л. Габрилович истолковывает Маркиона в том смысле, что он учил об ирреальном, меоническом Боге, в то время, как он учил о неведомом, чуждом миpy Боге в реальность которого он верил. (См. A.Harnack. Marcion: Das Evangelium vom Frenden Gott).

Делафосс ставит себе болеe скромную научно-историче-

____________________

*) Среди гностиков Маркион занимал совсем особое место. Он прежде всего моралист, вдохновляющийся Евангелием, ему чужд космологический гнозис.

117

скую задачу. Он доказывает, что четвертое Евангелие и послания апостола Павла суть маркионскистские произведения, которые потом подверглись переработке и редактированию церковными людьми, т. е. по западной терминологии, католиками. Он открывает элементы маркионизма в духовности Четвертого Евангелия и Посланий Ап. Павла, во враждe к «миpy», в учении об искуплении, в преодолении закона, т. е. в самой сущности христианства. Аргументация Делафосса может показаться правдоподобной лишь для тех, которые не видят органической духовной целостности христианства, которые склонны все разлагать. Делафосс прибегает к такому приему: все оригинальное и своеобразное в христианстве, все новозаветное, оказывается маркионизмом, — самая идея Бога Искупителя и Спасителя для него есть маркионизм, церковное же сознание лишь стремится к примирению между евангельским Богом Искупителем и Освободителем от злого миpa и Библейским Богом Творцом этого злого миpa. Ошибка этой аргументации для нас совершенно ясна. Ведь в маркионизме были истинные, подлинно христианские элементы, но, как и всякая ересь, он допустил крайнее преувеличение этих элементов и оторвал их от полной, целостной истины откровения. Преодоленный и преображенный опыт маркионизма вошел в церковное сознание. Истинные, подлинно христианские элементы маркионизма, соединенные с всецелой истиной, свободные от искажений и крайностей, от маниакальности, свойственной ересям, и есть церковная вера и церковное сознание. Но Делафосс не хочет допустить, что всецелая истина открылась, что она органична, для него все существует лишь в разложившихся элементах, лишь по раздельным частям. Он видит в Посланиях Ап. Павла борьбу против односторонности и крайности маркионизма, но для него это есть лишь интерполяция, переработка и редактирование первоначального маркионистского текста. Органического ядра христианства для него не существует. При этом Маркион превращается в основателя христианства, но христианства не интегрального, не церковного, а взятого лишь в тех своих элементах, которые, болee нравятся современным людям. Таким способом можно доказать, что угодно. Делафосс предполагает, что Четвертое Евангелие и послания Ап. Павла не имеют целостного характера, а составлены из элементов искусственно примеренных. Целостный же характер христианского откровения не приемлем, потому что отрицается Тайна христианского преображения и соединение противоположностей, тайна воплощения Бога. Все оказывается разделенным — дух и плоть, Бог и человек, вечность и время, небо и земля. Противникихристианствасоединениепонимают как компромисс.И по их

118

мнению, опыт о зле миpa и потребность освобождения от зла существовали лишь у Маркиона и отсутствовали у церковного христианства.

Делафосс, как все современные люди чуждые христианству, не понимает тайны Богочеловечества, соединения в Иисусе Христе двух природ, тайны боговоплощения и боговочеловечения. Человечный Бог, добрый Бог есть для него марионизм, а не христианская тайна богочеловечества. У Делафосса, как и у Кушу, как и во всей исторической науке о христианстве, можно наблюдать принципиальное бессилие разрешить «тайну Иисуса», тайну происхождения христианства. Историческая наука потому принципиально не может решить вопрос о происхождении христианства, что она тут сталкивается с метаисторией, а не с историей. Метаисторическое никогда не дается историческому исследованию, оно дается лишь духовному опыту и духовному преданию Церкви. Извне же для исторической науки даются лишь клочья, лишь отрывки эмпирии, лишь отдельные элементы. Но метаистория внедрена в историю и в ней действует. Только потому и возможно боговоплощение, соединение Бога и человечества, духа и плоти, неба и земли. Вне внутреннего приобщения к Христову преданию этого нельзя ни увидеть, ни понять, всегда будут видны лишь разъединенные элементы, Бог на небе и человек на земле. Маркионизм всегда может быть истолкован моралистически и потому может быть приемлем для современного сознания, пораженного рационализмом и утерявшего веру. Гарнак в своей замечательной книге о Маркионе, лучшей из всех им написанных, говорит, что Маркион близок русской религиозной мысли, русским писателям. Это ошибочно. Русской религиозной мысли в Маркионе близко то, что в нем есть подлинно христианского, — понимание христианства не как религии законнической, а как религии Бога любящего и страдающего, но чужда сама ересь маркионизма. Ересь маркионизма, которая нравится современности, есть непонимание основной тайны христианской веры, прежде всего тайны Триединого Бога. Противопоставление Богу, сотворившему этот мир и открывшемуся в Библии, Бога чуждого этому миpy, искупляющего и спасающего от зол и страданий миpa, есть неведение тайны Троичности Божества. Теодицея может быть построена лишь на учении о Св. Троице, она невозможна для отвлеченного монотеизма. Христианство учит, что Отец открывается лишь в Сыне. Сын же есть Бог уничижающийся, истощающийся (кенозис), Бог страдающий и отдающий себя в жертву. Через Сына открывается, что Бог во внутренней своей жизни есть Любовь. Бог, открывшийся как Любовь, и есть Бог Троичный. Агнецзакландосотво-

119

рения миpa и Божественная жертва входит в самый план миротворения. Поэтому Голгофа есть не только антроподицея, но и теодицея, оправдание Бога, как Любви и Жертвы. Отвлеченно-монотеистическое представление о Боге, как об абсолютном монархе, об ассирийском деспоте, самодовольном и неподвижном, как каменное изваяние, требующем себе покорности и карающем род человеческий за неисполнение своей воли, не есть образ Бога христианского, это есть образ Бога магометанского, есть языческий идол. Через Иисуса Христа, — Сына Божьего раскрывается не другой Бог, чем Бог Библии, но другой и подлинный, внутренний, эзотерический аспект Бога Отца.

Маркионизму чужда тайна Бога Троичного, как чужда и тайна тварной свободы, потому что он может мыслить лишь противоположениями. Этот мир, «мир сей» есть действительно дитя греха, но это не означает хулы на Творца. Грех и зло вошли в мир через иррациональную и изначальную тварную свободу, через тварное ничто. И искупление есть освобождение от власти тварного ничто, от греха и зла, а не от Творца, есть просветление темной тварной свободы. Маркионизм в наше время сделался орудием богоборчества, восстанием против Бога во имя человека, во имя человеческого блага и счастья, он есть форма современного гуманизма. Эта духовная направленность требует спасения вне Бога и против Бога, но так как представители ее в Бога не верят, то они восстают против идеи Бога, как вредной и античеловечной. Борьба протекает в области идей, а не реальностей, в которых еще пребывал сам Маркион. Богоборчество тут возникает вследствие неразрешимости разумом проблемы теодицеи, проблемы зла, которую так глубоко почувствовал Достоевский. Это есть богоборчество Эвклидова ума. И непросветленный ум человеческий оказывается мало изобретательным, он повторяет старые ереси первых веков. Эго особенно ясно видно в интересной статье Л. Габриловича. Л. Габрилович — гуманист, но он гуманист в поздний час истории. Статья его в значительной степени основана на игре словами «антитеизм», «ирреальность», и пр. От самого Маркиона, принадлежащего эпохе веры, он очень далек и он хочет перевести его на язык эпохи неверия. Бог Библии, который был реален для Маркиона, превращается у него в природу, равнодушную к человеческим страданиям и радостям, в Deus sive natura Спинозы. Добрый же Бог Маркиона, искупитель и спаситель, превращается у него в стремление страждущего человечества к избавлению и спасению, к преодолению ужаса бытия. Это есть совершенно антихристианское и антирелигиозное сознание, родственное философскому буд-

120

дизму. Но сознание это мнит себя религией будущего. Делафосс гораздо скромнее, он как будто бы остается в сфере исторической критики. Он хочет доказать, что в четвертом Евангелии, в посланиях апостола Павла церковное сознание ведет борьбу с маркионизмом, с монтанизмом в недрах самого христианства. Нужно решительно признать, что проблематика ересей играла большую и положительную роль в раскрытии полноты истины самого церковного христианства. Но целостная истина христианского откровения, постепенно разворачивающаяся в истории, первичнее маркионизма, монтанизма и всех ересей, которые сами зависят от христианского откровения и являются его извращением и деформацией. Очень интересно следить, как возрождаются в модернизованной форме старые ереси, старые возражения против христианства. Духовный опыт ересей еще не изжит и христианское сознание не ответило еще на все трудности. Старый атеизм, материализм, позитивизм просветительный рационализм принадлежат отжившему веку и теперь мы будем иметь дело с более духовными течениями. А это значит, что наступает более ответственное время, более близкое к концу, более обращенное к последнему.

НиколайБердяев.

Обскурантизм. Журнал "Путь" № 13

Есть основания думать, что мы вступаем в эпоху обскурантизма. И возможно, что это явление не только русское, но и миpoвoe. Совершенно одинаково обскурантизм процветает в среде советско-коммунистической и в среде эмигрантской. Современная зарубежная молодежь одержима ересью «гносомахии», боязнью знания и ненавистью к гнозису философскому и богословскому. Процесс умственного «упростительного смешения» (выражение К. Леонтьева) идет быстрыми шагами вперед. Из России изгоняются почти все философы. В Италии фашистские молодые люди совершают погром библиотеки Бенедетто Кроче, крупнейшего итальянского философа. Самые невежественные обскуранты занимаются в эмиграции розыском «ересей», причем всякая творческая и самостоятельная мысль представляется им «ересью». В русской эмиграции разыгрывается «Горе от ума» и торжествует Фамусов, повсюду разыскивающий «фармазонов». Нужно вникнуть в эти явления. Что такое обскурантизм, какова его психология? Самый термин «обскурантизм» сравнительно недавнего происхождения, он создан «просветителями» XVIII века и первоначально означал он противоположность рационализму, рационалистическому просветительству. Для людей типа П. Н. Милюкова все русское религиозно-философское движение начала XX в.

должно представляться обскурантским. Русский «просветитель» Пыпин при всем его уважении к заслугам Н. И. Новикова считает его и других масонов-мистиков обскурантами по основам миросозерцания. Обскурантом считали Шеллинга в последний его философский период. Эта терминология для нас, конечно, не приемлема, и мы склонны видеть в самом «просветительстве» сильные элементы обскурантизма. В «просветительстве» никогда не было подлинного просветления ума.

Прежде всего, нужно установить, что обскурантизм не есть просто фактическое невежество и непросвещенность. Обскурантизм не есть явление природы. У невежественного и непросвещенного человека может быть жажда знания и уважение к знанию. Также нельзя еще назвать обскурантом наивного невежду, который живет растительной жизнью и у которого не зародилось еще познавательной рефлексии. Обскурантизм есть уже рефлексия над знанием и просвещением. Обскурантизм есть принцип, принципиальное отношение к знанию и просвещению, а не фактическое состояние. Если обскурантская масса всегда невежественна и темна, то обскурантские идеологи и вожаки могут быть умными, учеными и просвещенными людьми. Обскуранты движутся инстинктами и эмоциями, но обскурантская идеология может быть продуктом напряженной деятельности ума и знания. Идеологи обскурантизма для себя могут и не быть обскурантами, но они обскуранты для других. Тут мы подходим к основной черте обскурантизма. Обскурантизм есть явление социальное, а не индивидуальное, и при этом социально-агрессивное, наступательное. Если какой-нибудь человек отрицает знание и умственную культуру для себя и при этом пассивен в отношении к другим, к обществу, его еще

нельзя назвать типичным обскурантом. Обскурантизмом следует называть принципиальную, агрессивно-наступательную борьбу против свободного знания и творческой умственной культуры. Обскурантизм есть социальная светобоязнь, социальная любовь к тьме, как к добру, опасение света, как зла. Принципиальный обскурантизм есть уверенность, что свет, свободная мысль, философия, умственное творчество ведут к социальному злу и социальной гибели, к разрушению церкви, государства, семьи, собственности, к ереси, к революции. Умный обскурант для себя может воспользоваться свободной мыслью, философией, умственным творчеством, но он делает отсюда отрицательные социальные выводы. Обскурантизм хочет держать массу во тьме во имя ее спасения, для предотвращения гибели. Активность умных обскурантов всегда предполагает пассивность глупых обскурантов. И это одинаково верно и относительно «правого» обскурантизма и относительно «левого» обскурантизма. «Правые» лидеры обскурантизма, — Магницкие и Победоносцевы также нуждаются в массовой тьме и умственной пассивности, как и «левые» лидеры обскурантизма — Ленины и Сталины. Лично Победоносцев был гораздо более просвещенным, культурным и ученым человеком, чем Ленин, но для социологии обскурантизма он представляет явление аналогичное. И Победоносцев, и Ленин одинаково боялись света ума, знания, умственной активности и творчества, как грозящих социальной гибелью для масс, как мешающих их социальному спасению, хотя самую гибель и спасение они видели в противоположных началах. Обскуранты «правые» до сих пор не понимают, что ужасы революции порождены той непросвещенностью и невежеством масс, которыми они сами так дорожили.

В основе психологии обскурантизма всегда лежит чувство панического страха, ужаса, боязни, подозрительности и мнительности. И страх этот не личный только, но непременно социальный. Искренний обскурантизм есть душевная структура, порожденная ложно направленной потребностью спасения и страхом гибели. При этом безразлично, что хотят спасать и гибели чего страшатся. Обскурантизм одинаково может быть порождением страха гибели души для вечной жизни, паническим страхом вечных адских мук, страхом гибели государства и социального порядка, как и страхом гибели революции или социализма. Обскурантизм есть страшное сужение объема сознания вследствие одержимости страхом гибели какой-то ценности, признанной верховной и единственной, и постоянное патологическое беспокойство о ее спасении и сохранении. Страх революции и страх контрреволюции одинаково делает людей обскурантами. Исключительная поглощенность спасением монархии и частной собственности или завоеваний революции и коммунистического строя одинаково делает обскурантами, потемняет сознание и лишает способности мыслить по существу. Страх не благоприятствует раскрытию истины. Обскурант всегда находится в состоянии мнительности и подозрительности, поглощенности грядущей опасностью, опасностью мирового революционного «жидо-масонского» заговора или мирового контрреволюционного заговора буржуазии. Социальный обскурантизм консерваторов и реакционеров также порожден страхом революции, как социальный обскурантизм Робеспьера или Ленина и Дзержинского порожден страхом контрреволюции. Французская революция казнила Лавуазье и заявила, что ей ученые не нужны, из страха контрреволюции. И всегда обскуран-

тизм лишает способности к свободному и предметному мышлению, к бескорыстному познанию. Обскурантизм нельзя просто отождествлять с реакционным направлением. Все фанатики революции бывают обскурантами по своему духовному типу. Обскуранты всегда принимают насильственные и принудительные социальные меры для предотвращения гибели, для спасения того, во что они верят. Обскурант чувствует себя как во время эпидемии чумы. Все должно быть подчинено борьбе со страшной болезнью, не время для свободной мысли, для бескорыстного познания, для избыточного творчества. Агрессивный социальный обскурантизм представляет себе жизнь общества, как введение военного положения, он всегда чувствует себя в военном лагере, расположенном против неприятеля. Для обскуранта никогда не бывает времени для свободной мысли, знания, творчества, всегда не время. Свободная мысль, знание, творчество порождает «ереси», от которых грозит гибель обществу, гибель пышности, которая единая на потребу. Русские нигилисты и социалисты были обскурантами, боялись свободной мысли, философии, творчества культуры, как враждебных и опасных для освобождения и спасения народа, как мешающих делу революции, отвлекающих от единого на потребу. Исключительная поглощенность одной идеей спасения народа и страх за осуществление этой идеи, боязнь сил враждебных делают обскурантами, суживают сознание, угашают свободу духа. Так и панический страх вечной гибели и вечных адских мук, жажда спасения души, как единственной цели, делает людей обскурантами. Так обскурантами делает исключительная поглощенность сознания свержением большевизма.

Лет 18 тому назад я участвовал в Москве

в одном собрании, в котором обсуждался вопрос об расширении преподавания в духовных академиях, о введении в план преподавания сравнительной истории религии и большого количества философских предметов. Некоторые участники, особенно покойный В. А. Кожевников, так же как я, защищали значение сравнительного изучения истории религии, как и вообще значение науки и философии. Присутствовавший на собрании епископ, тогда ректор Московской Духовной Академии, человек сурового монашески-аксетического типа, сказал: что наука и философия, зачем они, когда речь идет о вечном спасении, или вечной гибели человеческой души. Он, конечно, был типичным принципиальным обскурантом из страха вечной гибели и жажды вечного спасения. Для него ничего другого не существовало. Таков был обскурантизм Архим. Φотия. Коммунисты — типичные обскуранты, потому что они одержимы страхом гибели коммунистической революции от сил контр-революции, и жаждут спасения ее в мировом масштабе. Поэтому они также не могут терпеть свободной науки и свободной философии, как и епископ, слова которого я привел. Свет и мысль рассеивают и мешают спасать от гибели единственную и верховную ценность. Оценки обскуранта всегда утилитарны, он не терпит свободного исследования истины. В наши дни обскурантизм русской эмигрантской молодежи определяется основным ее аффектом — испугом перед революцией, как гибелью, жаждой спасения от революции. Все оценки подчинены этому аффекту, для свободной мысли и свободного знания не остается места в душе. Русская контрреволюционная молодежь, выросшая на гражданской войне, не получившая нормальной умственной и образовательной подготовки, воображает, что

ужасы революции порождены свободной мыслью, свободным знанием, «ересями» ума. Молодежь эта и не подозревает, что русская коммунистическая революция создана типичными обскурантами, отрицавшими свободу мысли и свободу знания, гнавшими философию тогда, когда они были в подполье, запрещающими ее теперь, когда они у власти. Революционеры и контрреволюционеры обыкновенно представляют копию друг друга. Контрреволюционерное поколение эмигрантской молодежи боится и ненавидит свободу, в то время как русская коммунистическая революция есть предельное отрицание свободы. Оно так же видит «ереси» в свободной мысли и знании, как и коммунисты, которые терпят лишь мысль и знание, регулированные центральным органом коммунистической партии. Оно так же отрицает творческие ценности культуры, как отрицает их коммунистическое поколение. Совершенно то же нужно сказать и о фашистской молодежи Западной Европы. Все это социологически однородные явления, явления варваризации и умственной демократизации, которой подвержены и реакционные круги, явления умственного обскурантизма, отрицающего иерархию ценностей. Контрреволюционная молодежь неспособна к познанию причин и смысла революции, она относится к ней исключительно эмоционально. Дореволюционный строй жизни представляется ей потерянным раем, в то время, как зло и неправда этого строя и породили революцию.

II.

Обскурантизм догматичен и ортодоксален и черта эта связана с его социальностью. Обскурантизм хочет блага и спасения социального

коллектива и во имя этого требует догматической ортодоксальности, борьбы с ересями свободной мысли и свободного знания. Под догматизмом я тут понимаю известную психическую структуру, а не исповедание церковных догматов. Можно твердо исповедывать догматы Церкви и быть в этом отношении вполне ортодоксальным и вместе с тем не иметь догматической структуры души, быть очень свободным в своей мысли и познании, иметь творческий дух и признавать сферу проблематического. Обскурант может очень плохо разбираться в догматах, он даже обычно ничего не знает о христианской догматике и не понимает мистического и метафизического смысла догматов, но он считает возможным разыскивать и обличать ереси. Самое мышление он уже считает ересью. Всякое творческое движение в познании представляется ему опасным, гибельным по своим последствиям. Отношение к проблемам познания у него исключительно военно-полицейское. Обскурант всегда инквизитор. Он требует насильственных мер пресечения против познания. Даже молодые люди, совершенно не разбиравшиеся в догматических вопросах, которым прежде всего нужно учиться, считают возможным выступать с обличениями «ересей». Таково, напр., в русской эмиграции смехотворное обличение со стороны обскурантски настроенной молодежи «ереси» софианства. Проблема Софии очень сложная и тонкая, доступная очень немногим людям, совсем непонятная и для большей части духовенства, но юноши, ничего не знающие и смешивающие Софию, обозначающую Премудрость, с Софией, обозначающей женское имя, считают возможным обличать «ересь» о Софии. И это уродливое явление поощряется старыми руководителями обскурантизма. Типичными обскурантами, светогасителями и мыслегасителями

являются в наши дни «карловцы» и все вокруг них группирующееся. Если бы спросить современного обскуранта, что он называет «ересью», то он принужден будет ответить, что «ересью» он называет то, что привело к большевизму и что мешает бороться с большевизмом. Это, конечно, совершенно новое в истории церковного сознания понимание ереси, но в нем обнаруживается социальная природа ортодоксии, обличающей ересь, — страх гибели коллектива, который почитается высшей ценностью. Совершенно так же понимают ересь коммунисты, для которых витализм в биологии или идеализм в философии есть ересь, грозящая гибелью советскому строю. При этом наши правые обскуранты также ничего не понимают в христианской догматике, как коммунистические обскуранты ничего не понимают в марксизме. Да и обскурантизм не требует понимания. Обскурантизм есть напряжение воли, и чем она менее просветлена мыслью, тем лучше. Обскуранты в эмиграции одержимы масономанией, но они не обнаруживали ни малейших признаков знакомства с масонством, явлением очень сложным и запутанным, требующим серьезного объективного изучения. Но обскурантская масономания не есть явление мысли и познания, это есть явление эмоционально-волевое. Тьма и невежество укрепляют волю и усиливают аффекты. Обскурантизм массовый есть всегда эмоционально-волевой бунт темных низов бытия против прав ума и знания. Он всегда есть неуважение к умственно старшим. Обскурантизм по природе своей анти-иерархичен, он не признает умственной иерархии, не уважает и не почитает умственной высоты, он уравнивает умных и глупых, талантливых и бездарных, ученых и невежд. Он в конце концов отдает власть над миром темной толпе и низвергает

умственную и духовную аристократию. Русские черносотенцы и русские большевики в массе своей принадлежат к схожему душевному типу. И у тех и у других есть черная зависть и ненависть к умственному возвышению, к творческому восхождению, к качествам духа. Богословский обскурантизм движется бессильной завистью к тем, которые обнаруживают способность к богословскому творчеству. Правые обскуранты утверждают, что они и являются защитниками иерархического начала в Церкви и государства. Но это иерархическое начало почитается под условием совершенной его безличности, бескачественности, бессмыслия и принципиального его духовного обскурантизма. Клерикализм всегда есть обскурантизм. Иерархии качеств, иерархии мысли и духа обскурантизм совсем не может постигнуть и принять. В этом отношении он уравнителен и демократичен. Он представляет ту догматику и ортодоксию, которая равняется по самому низшему и темному, лишенному всякой мысли и творчества. Обскуранты не понимают великого смирения знания, смирения перед истиной, перед которой умолкает воля и аффект. Обскуранты не способны мыслить «индивидуально», они мыслят «коллективно» и всегда говорят не от себя, а от коллектива. Они отрицают ум, мысль, знание от лица коллектива, из социального самосохранения этого коллектива. Обскуранты же умные, тонкие, знающие, мыслящие никогда не являются обскурантами сами по себе и для себя, они обскуранты лишь для других, лишь в своем обращении к обществу. При этом они отлично понимают, что принуждены опираться на темную массу, на невежественный, неспособный к членораздельной мысли коллектив. Почему так возрос и распространился русский обскурантизм? Вряд ли это можно объяснить количественным

возрастанием глупости и невежества. Их ведь и прежде было достаточно. Причин разлива обскурантизма нужно искать в том, что все вышли из своего иерархического положения и принуждены заниматься тем, чем им заниматься не подобает. Человек был губернатором или полицмейстером, губернским или уездным предводителем, дивизионным генералом или драгунским полковником. Если он был глуп и невежествен, то свойства эти не были особенно агрессивными и бросающимися в глаза, когда он занимал свое место и свое иерархическое положение. От него требовали определенного дела, но не требовали рассуждения о мировых вопросах. Теперь этот же человек, утерявший свое положение, стал общественным деятелем и даже мыслителем по несчастью. Он принужден рассуждать о Софии, о масонстве, о социальном вопросе, о каббале и о путях спасения России и миpa. В результате получается агрессивный обскурантизм. Другой человек был машинистом или слесарем, писарем или ветеринаром, извозчиком или мелким конторщиком. Когда он был на своем привычном месте, невежество и ограниченность не бросались в глаза и не носили наступательного характера. Но теперь этот же человек принужден решать вопросы мировой политики, строить планы социального строительства планетарного масштаба и даже определять судьбы просвещения страны. Опять получается беспросветный и крайне наступательный обскурантизм. Как это ни парадоксально, но разлив обскурантизма получается не от недостатка рассуждения, а от обилия рассуждения о мудреных вопросах тех, кому о таких вопросах совсем не надлежит рассуждать, не по чину.

Для обскурантизма характерно отрицание проблематики. Ничто не является проблемой для об-

скуранта, у него на все есть готовый ответ. У него всегда есть в кармане маленький катехизис, который есть вместе с тем маленькая энциклопедия, в нем можно найти разрешение всех вопросов. Сама возможность постановки проблемы, разрешение которой требует творческих усилий мысли, представляется обскуранту ересью. Обскурант-христианин также считает все вопросы в христианстве разрешенными, не предвидит возникновения новых вопросов, как обскурант-коммунист считает все вопросы разрешенными в марксизме и не допускает постановки новых вопросов. Проблематика, творческие усилия мысли, направленные к ее разрешению, и есть то, что более всего пугает обскуранта. По его сознанию вопрошение до добра не доводит. Обскурантизм всегда хочет «фельдфебеля в Вольтеры дать». И более всего обскурантизм ненавидит философию и боится ее смертельно. Обскуранты во все времена воздвигали гонения на философию. Русские обскуранты эпохи Александра I и Николая I гнали философию и добились запрещения ее преподавания, они соглашались лишь на то, чтобы преподавал философию «фельдфебель». В 1850 г. Ширинский-Шихматов уничтожил преподавание в России философии. Обскуранты еще согласны признать положительные науки, физику и химию, ибо с ними связаны открытия, дающие удобства жизни, от которых обскуранты нимало не хотят отказаться. Но философия и есть сфера проблематики по преимуществу, есть свободное искание истины. Советско-коммунистический обскурантизм также гонит философию и также поручает ее преподавание «фельдфебелям», как обскурантизм эпохи Николая I, которая ныне в эмиграции многим представляется золотым веком вследствие потери памяти и одичания от ушибленности революцией. Обскурантизм православный осо-

бенно ненавидит религиозную философию и, по-видимому, даже предпочитает позитивизм. Религиозная философия свободна, она представляется сплошной проблематикой и, следовательно, сплошной ересью.

Наши иерархи обскурантского направления всегда гнали и утесняли русскую религиозную мысль. Гнали Хомякова, Бухарева, Вл. Соловьева, Несмелова. Сам Митрополит Филарет был задавлен. Легче было напечатать произведения Белинского, Чернышевского, Писарева, чем богословские произведения Хомякова, чем творческую религиозную мысль. Православные гонители русской религиозной мысли сами отличались полнейшей бездарностью, творческим бессилием и бессмыслием. Подпольная зависть к чужой творческой мысли всегда была одним из движущих мотивов обскурантизма. Человек всегда хочет чем-нибудь выделиться и стать выше других. Не имея возможности получить преобладание в свете, он отыгрывается на том, что получает преобладание во тьме. Философия есть сфера свободной творческой мысли по преимуществу, она не терпит рабства. И естественно, что против нее по преимуществу направлена ненависть обскурантизма. Философская мысль аристократична, она доступна лишь немногим. И потому она вызывает злобные чувства обскурантов, которые представляют социальный коллектив и допускают лишь то, что для социального коллектива полезно и спасительно. Вл. Соловьев дает очень простой ответ на вопрос, нужно ли для христиан философское познание. Конечно, не нужно для тех, у кого нет никаких умственных запросов, нет потребности знания, как не нужно искусство для тех, кто лишен художественного чувства и эстетических потребностей. Тут не может быть споров. Спастись можно и без

философии, без знания. Но вопрос в том, нужно ли спасти огрызки и осколки бытия или целостный образ и подобие Божие в человеке. Ум тоже сотворен Богом Творцом и на нем лежит печать Божия, отблеск Божественного Логоса. Ум человеческий искажен и ослаблен грехом, он требует просветления, но просветления, а не уничтожения. Глупость ни в каком случае не может быть знаком богоподобия, и в плане миротворения не входила. Глупость — греховна, есть искажение Божьего творения. Глупость есть занятие ненадлежащего иерархического положения. Следовало бы написать исследование о «глупости, как фактора мирового процесса». Тема эта целиком относится к первородному греху. Просветления требуют все положительные духовные силы человека, следовательно, и сила ума, дарования познавательные. В Евангелии, в посланиях Ап. Павла постоянно говорится о талантах, о дарах, которые нельзя зарывать в землю, которые нужно вернуть Богу преумноженными. Это и есть оправдание творческого призвания человека, которое отрицается обскурантизмом внутри христианства. Человек должен служить Богу всеми дарами, и даром ума и познания, призван вносить свет в мир.

III

Нельзя отрицать, что обскурантские настроения играли немалую роль внутри христианства. Опасность обскурантизма вечно подстерегает христианский мир. И она в сильной степени существует в наши дни. Метафизическая причина христианского обскурантизма лежит в ложном истолковании библейского сказания о грехопадении. Запрет вкушать от древа познания добра и зла понимается, как запрет знания, как осуж-

дение пытливости ума. Соблазн знания и есть гностический соблазн, соблазн запретного знания. Отсюда делается заключение, что всякое знание, философия, пытливость ума от змия. Смирение требует отказа от знания, от философии, от пытливости ума. Всякое рассуждение и размышление представляется грехом. Императив религиозного обскурантизма — не рассуждать, не размышлять, не ставить себе никаких проблем, считать, что все разрешено внешним для тебя авторитетом. Такое обскурантское понимание первородного греха находит себе еще как бы подтверждение в борьбе Церкви с гностиками. Гностицизм и был соблазном знания, осужденным Церковью. Церковь якобы утверждает правду агностицизма. Обскурантское понимание Православия, к которому многие склонялись в XIX в. и вновь склоняются в XX, встречает непреодолимое затруднение в существовании патристики, особенно греческих учителей Церкви. Они менее всего были обскурантами, они были рассуждавшими и размышлявшими, познававшими, были философами, людьми высокой умственной культуры. Обскурантизм опирается исключительно на аскетическую литературу для монахов, а не на классическую патристику, поднимавшуюся до высочайших высот умозрений. Именно восточная патристика интеллектуалистична, находится под влиянием неоплатонизма и требует просветления ума. Основная ошибка обскурантизма заключается в смешении истинного и ложного знания, просветленного и падшего ума. Для обскурантизма всякое знание ложное, всякий ум падший. Ум, знание всегда от змия, от диавола, а не от Бога. Бог требует от человека незнания, невежества, бессмыслия, глупости. В действительности путь змия, путь запретных плодов познания добра и зла есть путь низшего, ложного,

рационалистического знания, порабощающего дух тварному природному миру в противоположность высшему, истинному, просветленному знанию в Боге, в Божественном свете, интуитивному познанию миpa и Бога. Знание змия есть утеря свободы духа. Таким ложным знанием являются не науки о природе, а дурная философия. Бог требует от человека просветленного ума, интуитивного знания, божественной мудрости, превышающей мудрость века сего. Отсюда и два понимания просвещения — ложное, рационалистическое просвещение, просветительство XVIII в., отрывающее человека от истоков бытия и смысла бытия, и истинное, духовное, целостное просвещение, просветление, соединяющее человека с истоками бытия и смыслом бытия. Христос есть Логос, Смысл миpa. И Логос, Смысл не может требовать безмыслия и бессмыслия. Христианство требует от человека стяжания себе Христова ума и через него высшего знания. Напрасно обскуранты думают, что стоят за смирение, в то время как сторонники знания и умственного просвещения всегда несмиренны. Именно обскурантизм и есть недостаток смирения, есть состояние самодовольства во тьме и сознание преимущества тьмы перед светом. Обскурантизм есть нежелание смириться перед бесконечностью света, знания, ума, сознать свою малость перед бесконечной задачей, нежелание совершенствования, движения ввысь, отсутствие сознания своего незнания и недостаточности своего достижения. Типичный обскурант есть самодовольный человек, который, в сущности, думает, что он все знает, он не хочет смириться перед знанием, не хочет просвещения и просветления и активно мешает просветлению и просвещению других. Обскурантов прежде всего нужно привести к состоянию смирения, вывести из состояния само-

доволства, пробудить в нем жажду бесконечного совершенства. Человек должен смириться перед бесконечностью познания, бесконечностью задачи жизни.

Борьба против бесчеловечного обскурантизма в христианстве, как и против безбожного обскурантизма в отрицательном «просветительстве», есть великая задача нашего времени. Светильники в мире могут быть загашены. Страшное заблуждение думать, что осуждение Церковью гностиков означает осуждение всякого гнозиса. Обратной стороной обскурантского осуждения всякого гнозиса в христианстве является развитие лжеимянного, антихристианского гнозиса, который очень популярен в наше время в теософии, в оккультизме, в разнообразных формах ложного мистицизма и ложного рационализма. С этим ложным, антихристианским гнозисом нельзя бороться мерами запрета, пресечения, насильственного недопущения. Да и никаких орудий пресечения и насильственного недопущения в христианском мире уже нет. Развитие ложного гнозиса означает, что истинный гнозис не раскрыт. Изнутри христианства также должен раскрыться истинный гнозис в противоположность ложному гнозису, истинная теософия в противоположность ложной теософии, как должно раскрыться истинно христианское решение социального вопроса в противоположность ложному решению социального вопроса в атеистическом социализме. Когда христианство не решает положительно каких-либо жизненных вопросов, то решение их берут на себя антихристианские силы. Ложному знанию нельзя противопоставить незнания, невежества, а можно противопоставить лишь подлинное знание. Именно агностицизм и делает христианство бессильным в борьбе с гностицизмом. Пора перестать уже го-

ворить о каком-то простецком христианстве, христианстве простой бабы. Такое христианство сейчас есть миф. Не таково было христианство каппадокийцев. И мы вступаем в эпоху христианства умственно усложненного, которое будет обратной стороной умственного упрощения мира антихристианского. С мысли и знания должны быть сняты все внешние запреты. Мысль, знание — свободны по своей природе и увядают от принуждения. Но внутри самой мысли, самого знания возгорится новый свет, наступит просветление. На имманентных путях познания будут сознаны границы ума, границы знания, будет преодолен рационализм. И сознание этих границ есть сознание не пресекающее знание, не умаляющее, а, наоборот, возвышающее и расширяющее его, есть docta ignorantia. Сознание границ ума есть просветление ума, есть стяжание себе высшего ума. Возможен бесконечный гнозис, но бесконечное движение познания предполагает всегда сознание границ познания, предполагает познание своего незнания, познание бесконечности задачи, проблематики, бесконечности творческого процесса, бесконечного просветления, необходимости веры для знания, обращения к смыслу миpa и источнику жизни. По нашей христианской вере цель мировой человеческой жизни есть просветление, преображение, обожение всех положительных сил бытия, в том числе и силы ума и познания, т. е. борьба с греховным обскурантизмом мировой жизни.

Николай Бердяев.

Иллюзии и реальность в психологии эмигрантской молодежи. Журнал "Путь" №14

В эпохи исторических катастроф и переломов особенно остро сознается смена поколений. В Poccии всегда направления складывались по десятилетиям, и одно десятилетие побеждало другое. Мы привыкли о прошлом веке говорить: люди двадцатых, тридцатых, сороковых, шестидесятых, семидесятых, восьмидесятых, девяностых годов. В нашу же эпоху раздел между поколениями отцов и детей более глубок, чем прежде, так как между ними лежит катастрофа мировой войны и революции. Обычно различие поколений очень преувеличивается ими самими. Человеческая душа не меняется так быстро, и основы человеческой природы остаются все те же. Но можно считать законом, что новое поколение, пришедшее после катастрофы, несет с собой реакцию против поколений предшествующих и готово чувствовать большую близость к более отдаленному историческому прошлому. Меня будет интересовать душевная структура русской эмигрантской молодежи после революционной эпохи, ее основные аффекты и движущие мотивы. Характеризовать я буду средний преобладающий тип. Типологическая характеристика не

может давать индивидуальных портретов. Всегда возможны разные степени индивидуализации, и отдельные люди могут не узнать себя в такого рода характеристике.

Русской эмигрантской молодежи выпала несчастная доля, и не по ее вине. Судьба ее трагична. Быть оторванным от родины — великое несчастье. Оторванность эта калечит человеческую душу, лишает ее нормального источника питания. Молодежь эта в массе своей не приняла революционного процесса, происходившего в русском народе. Она не приняла не только большевизма и советской власти, она не приняла революции в целом и потому оказалась выброшенной за борт России. Она принадлежит к классам, по которым революция ударяла. Она обречена на незнание России, на очень малый объем опыта о России. Но чем меньше она Россию знает, чем дальше от нее отстоит, тем более страстно о ней мечтает. Любовь в разлуке есть особенно напряженная любовь. Молодежи эмигрантской, не принявшей революции, дан был опыт очень острый, но опыт очень суженный, при котором очень затруднено сравнение России современной, послереволюционной с Россией старой, дореволюционной. Молодежи доступно лишь очень отвлеченное знание старой России, или книжное или по искаженным воспоминаниям старших поколений. Лишь в детстве она знала старую Poccию. В период же созревания ей был дан опыт о России в мировой войне, т. е. в совершенно исключительном состоянии, потом устрашающий опыт революции, гражданской войны, работы на фабрике, скитаний по всему свету, чужому и далекому. И основным аффектом, которым определяется душевная структура молодежи, является аффект ужаса перед революцией и перед всем, что революцию породило и сделало не-

счастной ее собственную долю, лишило ее возможности жить нормальной жизнью. При этом бывает очень трудно понять революцию в исторической перспективе. Такое понимание редко бывает дано жертвам революционного процесса. Ужас, страх не благоприятствует познанию. Необходимо победить страх, чтобы понять и осмыслить. Страх создает неврозы, невропатический темперамент, которому кое-что открывается, но многое закрывается. Аффект страха определяет большую часть эмигрантских настроений, эмигрантскую установку сознания.

Эмигрантская молодежь обречена жить в состоянии внешнего разрыва, небывалого по своей остроте и по своим размерам. Но этот внешний разрыв, эта обреченность жить в разрушенном, распыленном быту усиливает жажду внутренней цельности и освященности жизни. Никогда еще внешний уклад жизни не был так мало органичен, так мало освящен. Но это усиливает мечту об органическом и освященном укладе жизни. Вместе с тем душа молодежи жаждет приобщиться к подлинным реальностям, не хочет жить призраками и иллюзиями, обманчивыми идеологиями прошлого, хочет правдивости в отношении к жизни. Усложненная внутренняя раздвоенность прежних поколений отталкивает молодежь. Ей претит та внутренняя нецельность и размягченность, которая в прошлом породила у нас тип «лишних людей», окончательно, по-видимому, уничтоженных революцией. Она не хочет рефлексии, ослабления воли, хочет жить целостной волей. И в этом ее преимущество, хотя обратной стороной этого преимущества является ослабление мышления, нелюбовь к познанию. Катастрофа и кризис приводит душу к освобождению от многих старых иллюзий, от старых кумиров. Ипреждевсего

освобождает от иллюзий революционных, от прежних социальных утопий. По генезису своему молодежь эмиграции связана с гражданской войной и белым движением. В этом зачалась душевная установка всего эмигрантского отношения к революции и процессам, происходящим в России. И молодежи, более чуткой и подвижной, чем старшие поколения эмиграции, приходится мучительно изживать последствия этого своего происхождения от периода гражданской войны со всеми ее погибшими надеждами и иллюзиями. Белое движение было необходимым моментом самой революции, и оно целиком принадлежит периоду разлива революции с ее стихийными процессами. Оно совсем не означало изживания революции и возникновения процесса пореволюционного. Никто не может отрицать элементов героических и мотивов чести и страстного патриотизма в белом движении, наряду с грязью, насильничеством и корыстными вожделениями, которые к нему прилипали. Но белое движение, связанное с элементами дореволюционными, с классами и политическими направлениями, ушибленными и вытесненными ходом революции или игравшими роль лишь в первой стадии революции, обречено было па неудачу. Оно не могло быть исходом революции. Так революции никогда не кончаются. Это есть изжитая первоначальная стадия эмиграции. Изжито все дореволюционное и возможно лишь все пореволюционное. И изживание это с особенной остротой протекает в душах молодежи, которая не может не быть обращена к будущему. Изживание это и возникновение новых направление страшит старые слои эмиграции и старые политические направления.

В последние годы среди эмиграции возникают новые направления, совсем уже не связанные с первоначальной установкой эмиграции относитель-

но процессов, происходящих внутри России. Они характеризуются поворотом к внутренней России. Эти направления — или чисто духовные, религиозные, или национально-политические, но стремящиеся обосновать себя на духовных, религиозных началах. Чисто духовным, религиозным является Христианское Студенческое Движение молодежи, отделяющее себя от всякой политики. Движение же духовно-национальных и духовно-политических нарождается целый ряд. Таковы прежде всего евразийцы, наиболее себя выявившие и привлекшие к себе внимание, лидеры и идеологи которых не могут уже быть причислены к молодежи и принадлежать к старшему поколению. Таковы младороссы и национал-большевики или национал-максималисты. Это уже течения, не связанные с традициями белого движения, не отрицающие внутренней России. Течения эти не хотят быть реставрационными, контрреволюционными, сознают себя течениями пореволюционными и возникновение их несомненно связано с периодом изживания революции и осмысливания ее последствий. Молодежь начинает замечать, что, как ни ужасна и ни безобразна революция, последствия ее могут быть не только отрицательными, но и положительными. Начинают сознавать, что революция ведет к положительным последствиям для Православной Церкви в России, к религиозному возрождение и обновлению. С другой стороны сознают, что революция имеет и положительные социальные последствия, пpиoбщая к активной исторической жизни новые слои русского народа. Сознают, наконец, что последствия революции для нашего национального сознания не только отрицательные, что внутри Poccии по-новому укрепляется национальное сознание, сознание великой миссии России в мире. Но эти новые, пореволюционные, обращенные к буду-

щему направления возникают в реставрационной по своей структуре душе, и это очень запутывает эти течения и способствует созданию новых иллюзий.

II.

Какие мотивы способны действовать на душу современной молодежи и вдохновлять ее? Таких мотивов только два — религиозно-церковный и национально-государственный. К этому можно было бы прибавить еще мотив технический. Увлечение молодежи техникой есть мировое явление. Но оно захватывает совсем особые слои молодежи, и мало интересно для моей темы. Современной молодежи чужды мотивы искания социальной правды и освобождения человеческой личности, которые вдохновляли ряд поколений XIX века. Пафосом свободы или социальной справедливости не загораются сердца современной молодежи. Эти мотивы представляются ей разрушительными и приведшими к революции. Свободолюбивые мечты по сознанию молодежи и довели Poccию до революции, внушающей ей ужас. Социальная правда обернулась большевизмом. Также чужда современной молодежи, за редким исключением, жажда творчества духовной культуры, стремление к познанию, как самостоятельной цели, к усложненной и утонченной мысли, любовь к философии и искусству. Этим увлечено было поколение начала XX века, к которому я принадлежу, и увлечение это привело к своеобразному русскому ренессансу. Современная молодежь психологически наиболее походит на нигилистическую и революционную молодежь 60 и 70 г. г., хотя во всем противоположна ей по верованиям и идеям. Внынешнемпоколениимолодежиослабелапытли-

вость ума, в нем нет духовного волнения и умственного вопрошания предшествующего поколения или поколения 30 и 40 г. г. прошлого века. Особенно это приходится сказать про молодежь зарубежную. Внутри России молодежь более пытлива, более жаждет знаний. Я несколько лет в советский период в Москве читал лекции в «Государственном Институте Слова». Это была аудитория революции, среди слушателей было много анархистов и коммунистов, вышедших из новых слоев, выдвинутых революционной волной. После лекций я устраивал беседы, и у меня осталось самое лучшее воспоминание об огромной жажде знания, об умственной пытливости, о мучительной жажде разрешить основные вопросы жизни этой мало подготовленной и мало культурной молодежи. Особенно выдавалось своей взволнованностью и жаждой знания анархически настроенная молодежь. Творческая жизнь умственной культуры слагается из двух элементов — из культурной традиции умственной и духовной аристократии, связанной с великим культурным прошлым, и из жажды приобщения к культуре и знанию новых народных слоев, обладающих свежестью варвара, пробудившегося к умственной жизни. Но самое печальное явление представляет деградация и варваризация внутри культуры и культурных слоев. С этим явлением мы часто встречаемся в эмиграции. Это есть усталость и испуганность ума.

И в области церковной, которая так искренно привлекает молодежь, она боится творчества и настроена традиционалистически-консервативно. Христианство она понимает прежде всего и более всего литургически. В этом есть своя большая правда, но очень суженная и односторонняя. Молодежь ищет прочности, авторитета, опоры в крепкой и успокаивающей традиции, боится рели-

гиозных исканий. Эта жажда во всем незыблемости и авторитета есть психология, свойственная людям претерпевшим кораблекрушения в разбушевавшемся океане. Ищут властного капитана, который спасет от гибели, и готовы авторитету его вручить свою жизнь. Церковь воспринимается прежде всего, как якорь спасения, как тихая пристань после бурного плавания. Усталые, измученные души припадают к Церкви и не имеют силы и дерзновения ставить внутри Церкви творческие задачи. Пытливость религиозной мысли пугает, и всякая религиозная проблематика представляется ересью, грозящей новыми бурями. Такова же и современная католическая молодежь Франции. Техника представляется, быть может, единственной областью, в которой допускается творчество. Это объясняется тем, что техника есть область наиболее нейтральная и наименее возбуждающая духовный бури. И это есть область неустанных изобретений и открытий, в которой авторитет и традиция не могут играть преобладающей роли. По душевной ее структуре современную молодежь отталкивает индивидуальная творческая мысль, творческая инициатива, исходящая из глубины личности, из личного своеобразия. Вопрос тут не в индивидуализме, который подлежит преодолению, а в отношении к личности. Персонализм совсем не то же самое, что индивидуализм, и имеет вечное значение. Молодежь коллективистична по своему мышлению. В этом молодежь эмиграции формально сходится с молодежью коммунистической. В комсомоле мыслит коллектив, а не личность. Более того, этой своей чертой русская молодежь сходится с молодежью других стран, с итальянскими фашистами, мышление которых может быть названо полковым и является маршировкой по приказу полкового командира, с молодежью, груп-

пирующейся вокруг «ActionFrancaise». Тут есть, конечно, здоровая реакция против индивидуализма XIX в., против оторванности от социального целого рафинированных культурных групп. Но есть и большая опасность отрицания личного начала, опасность гибели человеческой личности в социальном коллективе, которую мы и видим в коммунизме. Мышление современной молодежи социально. И не потому оно социально, что социальные проблемы являются предметами мышления, а потому, что социален, коллективистичен, не индивидуален самый субъект мышления. Мышление коллективистическое, социальное всегда стремится быть ортодоксальным и боится ереси, оно авторитарно. Всякий коллективизм сознания стремится образовать свою ортодоксию. Ортодоксия коллектива характерна для современной молодежи, при этом ортодоксия эта может быть очень разнообразна, от ортодоксии марксистской до ортодоксии фашистской или ортодоксии церковного консерватизма. Это обычно и отталкивает от философской мысли, которая наименее коллективистична, наиболее свободна и индивидуальна. Социальный коллективизм сознания и мышления внушает также нелюбовь к свободе. Свобода допускается исключительно как выявление целостной воли социального коллектива, как обнаружение его сверхличной строительной энергии. Я не говорю здесь об ортодоксии самой Истины христианского откровения, которая требует свободы личного духа.

После пережитой катастрофы душе русской молодежи открылись подлинные реальности, реальности религиозные и национальные. В этом ее преимущество. Для ряда поколений XIX в. эти реальности были закрыты, и этим души были искалечены, не приобщаясь к истокам подлинного бытия и не получая духовного питания. Мно-

гие иллюзии, многие призрачные идеологии рухнули и изобличилась их пустота. Таковы прежде всего иллюзии революционные. Сто лет жила русская интеллигенция революционной мечтой. Этот век кончился русской революцией. И мечта эта уже не будет владеть душой русской молодежи. Но возникли новые иллюзии, перемешивающиеся с реальностями. Полнота никогда не достигается односторонними реакциями души. Если рухнули иллюзии революционные, то на их место стали иллюзии реставрационные, которые психологически на них очень походят. Духовная направленность эмигрантской молодежи изначально и коренным образом реставрационная, она вызвана реакцией против революции, пережитой, как ужас и зло. Эта душевная подпочва чувствуется за всем многообразием направлений и течений, прикрытых другими мотивами. Когда действуешь среди эмиграционной молодежи, то не можешь не сознавать, что действуешь в среде реакционной. Я сейчас употребляю этот термин не в старом политическом смысле, а в смысле психологическом и духовном. Старое деление политических направлений на «правые» и «левые» потеряло всякий смысл и сейчас меня совсем не интересует. Но существует реакционная формация души, в которой всегда играет господствующую роль аффект испуга и страха, боязнь творчества и свободы. Такого рода душевная формация неизбежно порождает целый ряд иллюзий и призраков. Важно прежде всего установить, что реакционная душа также неверно устанавливает свое отношение к прошлому, настоящему и будущему, как и душа революционная. Иллюзорное прошлое и иллюзорное будущее одинаково предстоит перед той и другой душой. Это всегда есть бессилие справиться с проблемой времени, основной проблемой человеческой жизни, бессилие

достигнуть душевной цельности и полноты через обращение к вечности, ложное искание вечности в прошлом или будущем, в разорванных частях времени.

III.

Русская интеллигенция XIX в. чувствовала себя оторванной от настоящего и страстно мечтала о будущем. Такой нелюбви к настоящему, такой оторванности от него и восстания против него, какое мы видим в истории русского сознания прошлого века, не знал ни один народ Западной Европы. Это есть характерно русское отщепенство и скитальчество духа. Оно давало своеобразную свободу и дерзновение, оно противоположно всякому мещанству. Но такая исключительная направленность к будущему создавала ряд иллюзий, иллюзий революционных. Она означает перенесение вечного блага и вечной правды в тот отрывок времени, который называется будущим. Современное поколение молодежи, ушибленное революцией, поворачивает обратно свою духовную направленность. Оно также и даже еще более оторвано от настоящего, чем поколение XIX в., но мечтает не о будущем, а о прошлом. Прошлое нередко представляется эмигрантской молодежи золотым веком. Одни идеализируют Poccию императорскую, другие Poccию допетровскую и московскую, третьи Poccию татарскую. Природа мечты такова, что она одинаково может быть направлена и на будущее и на прошлое. Но одинаково ошибочна и порождает иллюзии и метательная идеализация прошлого и мечтательная идеализация будущего. Ибо Царства Божьего, царства правды, совершенной жизни нельзя найти ни в прошлом, ни в будущем, ни в на-

стоящем, а лишь в вечном. И лишь обращенность к вечному и воля, направленная к реализации вечного в каждом мгновении жизни, освобождает от иллюзии и призраков, делает людей подлинными реалистами. Современной молодежи свойственно мечтательное отношение к старой России, особенная любовь к той России, которой она никогда не видела и никогда не увидит. У наиболее бескорыстной, отрешенной от всяких интересов молодежи есть романтическое отношение к старому строю, есть чувство рыцарской верности тому, что представляется священным. Русской эмигрантской молодежи приходится жить среди разрушенного и распыленного быта, среди чуждых ей народов. И в душе ее легко рождается иллюзия, что в прошлом быт был цельным, освященным и священным. Что в прошлом, до революционной катастрофы, быт был болee цельным и освященным, чем в наши дни, это бесспорно. Но нужно помнить, что уже двести лет послепетровская Россия переживала переход критический, не органический. Стиль Домостроя прогрессивно разрушался. Русское дворянство и русская интеллигенция, весь наш культурный слой, пережили столь сильное западное влияние, что о цельном и едином стиле освященного быта не могло быть и речи. Но и в болee цельной и органической допетровской Руси, где жизнь во всем определялась и освящалась Церковью, были и смутные эпохи и религиозный раскол. Искать в прошлом идеальной органической цельности освященного быта всегда ведь есть иллюзия, разрушаемая объективной исторической наукой. В прошлом было много вечного, прекрасного и доброго, и нет ничего более неблагородного, чем революционное отрицание всего прошлого. Но в прошлом было и много временного и тленного, уродливого и недоброго.

Основная иллюзия мечтательного и идеализирующего отношения к прошлому порождает целый ряд частных иллюзий. Такова, прежде всего, очень сильно действующая иллюзия священной монархии и священной власти. Спасение России видят в восстановлении священной монархической власти. Прочной и авторитетной представляется лишь власть, опирающаяся на Церковь, а не на зыбкие стихии миpa. И многим кажется, что русская монархия в прошлом действительно осуществила идеал священного, теократического самодержавия. Но это иллюзия. Даже Л. Тихомиров, главный теоретик у нас религиозно освященного самодержавия, принуждает признать, что настоящего самодержавия и в России никогда не было, как не было и в Византии, что у нас преобладал абсолютизм, который принципиально отличается от самодержавия. Невозможно отрицать, что монархия играла огромную положительную роль в русской истории. Возможны споры о том, что в ближайшем будущем для России более целесообразно и правдоподобно, монархия или республика. Но для значительной части эмиграции, как молодой, так и старой, монархия сейчас есть рожденная ненавистью к настоящему утопия совершенного общественного строя. Она играет ту же роль, какую играл социализм в течение всего XIX века, который также был утопией совершенного социального строя. Не только социалисты в точном смысле слова, но и либералы преклонялись у нас перед идеалом социализма, но только не считали себя достойными служить осуществлению такой великой идеи, требующей жертв и героизма. У нас никогда не было самостоятельного либерализма. Либерал был человек, который говорил, что социализм, конечно, выше всего, но у него жена, дети, и он не имеет силы характера все отдать для осуще-

ствления социализма. Теперь таким идеалом первого сорта является монархия, республика же является идеалом второго сорта. И я боюсь, что вот что может произойти: сто лет в монархическом строе у нас мечтали о социализме, теперь сто лет в строе социалистическом у нас будут мечтать о монархии. Национальное чувство, которое революция довела до большого напряжения, неизбежно связывается с монархией и этим получает подчиненное значение. Если человек хочет любить только монархическую Poccию, то значит любовь к Poccии и к русскому народу не является у него первичной и главенствующей, им движет любовь к государству и государственной форме, а не к своей земле и своему народу.

Рождается еще другая иллюзия, — иллюзия статического, застывшего, окончательно раскрывшегося и вполне достроенного Православия. Эта иллюзия очень сильна и владеет всего более душами молодежи. Но она покоится на незнании истории Церкви и христианства, на неспособности различать вечное и временное, божественное и человеческое. Эта историческая иллюзия ведет к отрицанию возможности творческого процесса развития внутри Церкви, внутри Православия. Единственной задачей представляется вживание в Православие, окончательное обращение к Церкви, но внутри Церкви, внутри самого Православия уже не ставится никаких творческих задач, уже не мыслится никакого движения. Человек входит в абсолютный порядок и абсолютный покой. Есть движение к Церкви, но нет движения в Церкви. Это в сущности есть монофизитское понимание Церкви, отрицание ее богочеловеческого характера, из которого неизбежно вытекает человеческая в ней активность. ВсякоетворческоерелигиозноедвижениевнутриЦерквииПра-

вocлавия пугаeт, как нарушeниe традиции, как разрушeниe вeчнoгo пoрядка и пoкoя, как вoзмoжнocть eрecи. C этим cвязана иллюзия абcoлютнoгo автoритeта иeрархии, кoтoрая казалocь бы пoлучаeт cамыe cильныe удары oт coврeмeннoй цeркoвнoй раcпри, кoгда выcшиe иeрархи Цeркви oтрицают друг друга и утвeрждают прoтивoпoлoжнoe. Пoтрeбнocть oпeрeтьcя на абcoлютный автoритeт иeрархии нocит coвeршeннo пcихoлoгичecкий, эмoциoнальный характeр и нe имeeт oбъeктивнoгo дoгматичecкoгo oбocнoвания в coзнании Правocлавнoй Цeркви. Пoтрeбнocть вo вceм вoзлoжитьcя на внeшний автoритeт и иcкать этoгo автoритeта ecть пoрoждeниe уcталocти и иcпуганнocти, бoязнь брeмeни cвoбoды выбoра, личнoй oтвeтcтвeннocти, нeoбхoдимocти cамoму чтo-тo рeшать. Этo ecть тo, чтo гeниальнoe былo прeдвидeнo Дocтoeвcким и выражeнo в Лeгeндe o Вeликoм Инквизитoрe. Хриcтианcтвo в Лeгeндe Дocтoeвcкoгo и ecть cвoбoда духа, вoзлoжeниe на ceбя брeмeни и тягoты cвoбoды выбoра, coглаcиe на cтраданиe вo имя cвoбoды. Дажe та coврeмeнная мoлoдeжь, кoтoрая Дocтoeвcкoгo чтит и любит, пo-видимoму, нe вникаeт в ocнoвную идeю вceгo твoрчecтва Дocтoeвcкoгo. Иначe oна нe cтанoвилаcь бы на cтoрoну Вeликoгo Инквизитoра. Oна пoняла бы, чтo cвoбoда нe ecть притязаниe и правo, cамoраcпуcканиe и cамoудoвлeтвoрeниe чeлoвeка, а ecть вeликая oтвeтcтвeннocть, брeмя и тягoта, вoзлoжeнная на чeлoвeка Бoгoм. Нe чeлoвeк трeбуeт cвoбoды oт Бoга, а Бoг трeбуeт cвoбoды oт чeлoвeка и принимаeт eгo лишь cвoбoдным. Cвoбoда нe лeгкая вeщь, cвoбoда cамая трудная вeщь, трeбующая oт чeлoвeка вeликих жeртв, вeликoй внутрeннeй активнocти духа. Лeгкoй являeтcя жизнь пo автoритeту, жизнь пo принуждeнию. Вeликий Инквизитoр хoчeт уcтрoить для людeй приятную и лeгкую жизнь дeтeй и oбли-

чает Христа в том, что Он недостаточно любил людей, требуя от них свободы.

IV.

Новые течения среди молодежи не хотят быть реставрационными, считают себя пореволюционными и по-иному определяют свое отношение к внутренней Poccии и к революции. Наиболее живая часть молодежи освобождается от дурной эмигрантской психологии и хочет усвоить себе социальные последствия революции, соединив их с началами церковными и национально-государственными, которые были чужды прежним искателям социальной правды. Такого рода тенденция мне представляется в основном верной и заслуживающей сочувствия. Но и та молодежь, которая делается более чуткой к мотивам социальной правды, не имеет верной исторической перспективы. Эти новые и более живые пореволюционные течения возникают у молодежи, душа которой изначально определилась, как реакционная в отношении к революции и ко всему, что вело к ней, и реставрационная. Усвоение такой душой социальных результатов революции — процесс очень сложный и мучительный. Нелегко ей будет подойти к душе рабочего. Мы видим, что молодежь, согласная ввести социальную правду в свое миросозерцание и свою программу, относится с враждой и даже ненавистью к русской левой интеллигенции, которая сто лет стремилась к социальной правде и отдала ей всю жизнь. Во имя социальной правды и справедливости, во имя блага трудового народа эта интеллигенция пожертвовала всем, шла на каторгу и виселицу, соглашалась поглупеть и умственно опроститься до исповедания самых жалких материалистиче-

ских учений, — она отказалась от красоты, от радостей личной жизни на земле и от надежды на жизнь вечную. Даже религиозные надежды на жизнь вечную представлялись ей противоречащими исканиям социальной правды. Ей был свойствен своеобразный аскетизм, из аскетизма отрицала она и религиозную веру. Это есть религиозный феномен, неведомый Западу, и требующий еще изучения. Но в нем религиозная направленность души была извращена и искалечена. Поклонялись кумиру вместо живого Бога. Я в течение двадцати лет моей жизни много сил отдал критике русской интеллигенции, опровержению ее ложного миросозерцания и я не принадлежу к ее духовному типу. Но сейчас я особенно остро чувствую потребность в справедливости. Наши почвенные сословия, которые сейчас склонны идеализировать в противовес интеллигенции, беспочвенной и бессословной, никогда социальной правды не искали. Не искало ее ни столь крепкое сословие духовное, ни сословие купеческое и мещанское, ни чиновничество. Только избранная часть русского дворянства, т. е. класса наиболее заинтересованного в социальной неправде, отдавала себя исканию социальной правды, прежде всего борьбе против крепостного права. От Радищева, сказавшего: «душа моя страданиями человеческими уязвлена стала», и этим открывшего истоpию русской интеллигенции, через декабристов до деятелей освобождения крестьян до кающихся дворян лучшая часть нашего дворянства готова была отдать себя служению социальной правде и справедливости. Искал ее, хотя и не нашел, интеллигент на троне Александр I. Герцен, Бакунин, Крапоткин, Л. Толстой принадлежали к высшему слою русского дворянства. На этом пути дворянство теряло свой сословный характер и превращалось в интеллигенцию.

Культурный слой нашего дворянства создал великую русскую литературу, которая потрясла мир своими мотивами сострадания, человеколюбия и народолюбия, своей любовью к правде и своим сочувствием к униженным и угнетенным. Но не эти стороны русского дворянства и русской литературы привлекают сейчас молодежь. Она гораздо более отзывчива к мотивам военной доблести и государственного служения. Николай Ростов ей ближе Пьера Безухова и князя Андрея Болконского. Представители современных направлений, согласных признать социальные результаты революции и стремление к социальной правде сделать одним из своих лозунгов, изначально были равнодушны к этим мотивам, и ни к какой социальной правде не стремились. Я не вижу, чтобы евразийцы в своем душевном и социальном генезисе интересовались социальным вопросом и имели самостоятельный интерес к осуществлению социальной справедливости. То же нужно сказать про младороссов. За редкими исключениями представители этих направлений, готовых идти с комсомолом, определяют свое отношение к социальным последствиям революции и к социальной правде исключительно из тактических соображений. Часть молодежи поняла, что кончить революцию можно лишь признав и приняв ее существенные социальные результаты, что тут ничего не поделаешь, что нужно согласовать свои лозунги с рабоче-крестьянскими массами, которые не уступят завоеванного ими положения. При этом в центре продолжает стоять не социальная проблема, не проблема организации труда, а проблема завоевания власти. Молодые направления сходятся и с большевизмом и со старой эмиграцией в том, что самым важным считают завоевание и укрепление государственной власти. Всознаниирусскихкомму-

нистов проблема организации и охранения власти окончательно заслонила проблему социальной правды, проблему организации труда. То же нужно сказать и про все эмигрантские направления, которые прежде всего хотят восстановить власть и ищут путей ее возможного укрепления. Никто не интересуется социальной правдой по существу, пафос социальной правды скомпрометирован коммунистической революцией даже в глазах самих коммунистов. А без пафоса, без непосредственного духовного порыва ничего нельзя сотворить. Тактическое принятие рабоче-крестьянской платформы есть вещь совершенно бесплодная и ненужная.

В другом еще отношении современная молодежь неблагодарна и не имеет памяти. Результатами эмансипационного движения 60 и 70 г.г. воспользовались и те последующие поколения, которые ему враждебны и всегда его поносят. Это ведь обычное явление в истории, ибо неблагодарность есть основное человеческое свойство, при этом сознаваемое обычно не как грех, а как добродетель. В женском эмансипационном движении 60 и 70 г.г. было немало уродливого, комического и отрицательного, вызывающего против себя справедливую духовную реакцию. Но в нем были достигнуты результаты, которые приняты всеми нами. Все ныне живут более по Чернышевскому, чем по Домострою. Христианское Движение Русской Молодежи в эмиграции с активным участием девушек было бы невозможно, если бы не было Чернышевского. Кружки молодых людей и молодых девушек, большая свобода их общения, отсутствие внешних условностей и стеснений, высшее образование девушек и занятие их медициной, — все это возможно лишь после эмансипационного движения русского нигилизма. Такогородаявлениянашего

времени предполагают сломленный Домострой. Молодежь не может уже жить по Домострою и не живет, хотя бы отвлеченно признавала его вечную правду. Мораль Домостроя не есть вечная христианская мораль, это есть временная и преходящая мораль. «Что делать?» Чернышевского, книга, художественно бездарная, безвкусная и элементарная, в известном смысле представляет собой более высокую ступень нравственного сознания, чем Домострой. Это очень нравоучительная, добродетельная, по-своему аскетическая книга, морально оклеветанная. Ее никто давно уже не читает, да и нет никакой надобности читать, — заинтересоваться ею можно лишь исторически. Но большая часть пожеланий Чернышевского стали давно уже достояниями нравственного и общественного сознания, и он даже поражает минимализмом своих требований. Кого теперь испугает идея кооперативных швейных мастерских? Бухарев, один из самых замечательных русских богословов XIX в., очень высоко ставил «Что делать?» с нравственно-христианской точки зрения. Говорю обо всем этом, потому что современная молодежь, не имея исторической перспективы, не понимает, до чего ее собственная жизнь зависит от освободительного движения прошлого века, которым был разрушен деспотизм семьи, бытовые и сословные предрассудки, мешавшие людям свободно двигаться и дышать, были завоеваны права интимных человеческих чувств, была потребована правдивость и изобличена и низвержена с пьедестала условная ложь и лицемерие в человеческих отношениях. И современные любители и искатели абсолютного авторитета во всем тоже хотят свободно дышать и двигаться, тоже не потерпят, чтобы жизнь их калечилась бессмысленными условностями, предрассудками и самодурскими инстинктами. Те-

перь никто не отрицает прав девушек на высшее образование, на медицинскую профессию, но в прошлом это было завоевано с величайшим трудом движением, которое сейчас вызывает отвращение. Христианская молодежь, группирующаяся сейчас вокруг Монпарнасса, вполне воспользовалась Чернышевским и его соратниками и могла бы повесить его портрет в зале своих собраний. Так и христианство вошло некогда в мировую историю, вполне воспользовавшись результатами античной языческой культуры, без которой учители Церкви не могли бы создать своих богословских учений. Христианское возрождение в России, конечно, воспользуется социальными освободительными движениями XIX в. Это — закон жизни, который действует без того, чтобы его сознавали.

Источник всех иллюзий и утопий всегда лежит в абсолютизации относительного. Когда относительным и преходящим вещам присваивается абсолютное и непреходящее значение, всегда рождаются иллюзии, всегда исчезает подлинный реализм в отношении к жизни. Все государственные и социальные формы человеческого общежития относительны и преходящи, принадлежат историческому времени и находятся в состоянии изменчивости, текучести, процесса развития. Известная форма государственной власти и хозяйства хороша для одного времени и места, но плоха для другого. Монархия или частная собственность также не являются абсолютными и непреходящими началами общежития, как и демократическая республика или социалистическое хо-

зяйство. Абсолютными и непреходящими являются лишь духовные, религиозные и нравственные основы человеческого общежития, но не формы политические или социальные. Такая же ложь и иллюзия считать монархию абсолютной формой государства, как и считать таковой республику. Формы монархии или республики имеют подчиненное и временное значение. Относительна природа самого государства. Государство относится к средствам, а не к целям человеческой жизни. Совершенная жизнь означала бы отмирание государства. Утопия монархической государственности так же абсолютизирует относительные вещи, связанные с преходящими средствами жизни, как и утопия социалистической общественности. Из реакции против коммунизма в эмиграции начинают придавать абсолютное значение формам частной собственности и даже капиталистическому хозяйству, столь явно исторически преходящему. Совершенно так же социалисты считают социалистическое хозяйство абсолютной формой, единственной справедливой и должной. Иллюзии абсолютной формы государственной власти тем более странны, что именно наша эпоха благоприятствует изобличению того непомерного преувеличения политики и государственной власти, которое свойственно было новой истории. Именно наша катастрофическая эпоха ведет к сознанию абсолютного примата духовного над всеми внешними формами человеческого общежития. В Европе уже изверились в спасительное значение парламентских демократий, монархий или социалистических форм общества. Все решается реальной силой и реальными качествами людей, прежде всего силой духовной, а затем силой хозяйственно-трудовой. Моменту хозяйственно-социальному также принадлежит примат над моментом государственно-политическим. Этоиесть

переход к социальному реализму, освобождение от иллюзий.

Такое перенесение центра тяжести в духовные начала жизни дает верную ориентировку и направленность жизни. Лишь в духовной жизни можно найти абсолютное. Его нельзя найти во внешней общественной жизни, в государстве. И именно поворот к духовной жизни, как жизни абсолютной и непреходящей, ведет к социальному реализму, к освобождению от иллюзий и утопий, к верному зрению, всему находящему свое место, ничего не преувеличивающему. Только переход к новой спиритуальности и внутренней углубленности сделает нас настоящими реалистами в общественной жизни, свободными от дурной мечтательности, способными к реальному строительству и к действительному внесению вечного во временное. Все формы человеческого быта являются относительными и преходящими, не принадлежащими вечности. Относительным и преходящим является и самый исторический стиль Православия. Он принадлежит историческому времени. Только незнание истории может вести к иллюзии, что Православие всегда имело один стиль. Православие в своей исторической судьбе имело уже несколько стилей и может иметь еще несколько. Стиль Православия константиновской эпохи очень отличается от стиля Православия эпохи доконстантиновской. Стиль эпохи первохристианской отличается от эпохи вселенских соборов и великих учителей Церкви. Стиль русского Православия петровской эпохи очень отличается от стиля русского Православия эпохи допетровской. И те, которые верят в вечный стиль Православия, принимают обычно за абсолютный — стиль какой-нибудь отдельной эпохи, чаще всего эпохи непосредственно предшествующей. Жизнь Церкви есть богочеловеческий

процесс и человеческая сторона Церкви изменчива, подвержена процессу развития, в ней должно быть вечное творчество. Дух не может быть прикован к конечным и преходящим формам, он динамичен по своей природе и всегда стоят перед ним новые творческие задачи. Абсолютизация относительного, прикрепление бесконечного духа к конечным формам есть процесс духовного окостенения, угашение духа. Христианский динамизм есть единственное верное понимание духовной жизни и верное отношение к задачам жизни.

После революционного разложения и крушения старого строя, старого быта отношение к нему делается не реально-органическим, а мечтательно-эстетическим или утилитарно-политическим. Отошедшее в вечность прошлое имеет над нашей душой исключительное обаяние. Мы бываем зачарованы красотой прошлого. Мы совершаем относительно прошлого творческий акт эстетического преображения. Наше преображающее эстетическое воспоминание совершает отбор в прошлом ценного, пребывающего, достойного вечной жизни. Уродливое, тленное, лишенное ценности в прошлом сплошь и рядом выпадает из нашей памяти и из нашей любви. Эстетическое преображение говорит о прошлом совсем не то, что говорит холодная и объективная историческая наука. Полны прелести и обаяния старые усадьбы, памятники и развалины, старые портреты, книги и письма, старые предания и воспоминания. Через них воспринимается совсем не то прошлое, которое реально, прозаически когда-то было. Совсем не то значат памятники прошлого, что они значили для современников. Между нами и прошлым лежит очарование эстетического преображения, отбор вечного и прекрасного, забвение тленного и уродливого. Старинаестьв

настоящем, а не в прошлом.

Отношение к прошлому есть художество, искусство, и в нем раскрывается совсем особого рода реальность, быть может, большая, чем та, которая действительно была. Для моего «настоящего» есть большая прелесть, красота, обаяние в «прошлом» русского дворянства, дворянских усадеб, дворянского быта. Но я знаю, что это есть красота эстетического отбора и преображение. Попробуйте восстановить крепостное право, дворянские привилегии, дворянские предрассудки, и обаяние немедленно исчезнет, предстанет несправедливость и уродство реально бывшего прошлого. Для сохранения красоты и обаяния прошлого, для его увековечения именно нужно не восстановлять его. Прошлое входить в вечность, делается достижением вечности, когда оно не реставрируется, не восстанавливается в своей прежней смешанной реальности, когда оно преображается эстетически и не только эстетически, а и духовно, одухотворяется выживанием лишь вечных в нем элементов когда побеждается тяжесть бывшей в нем грубой материи. Это есть великий парадокс времени. И его нужно понять тем, которые идеализируют прошлое для его реставрации. Именно они то и мешают введению прошлого в вечность, узаконяя в нем тленное и временное. Политически-утилитарное и корыстное отношение к прошлому есть отвержение его от вечности, есть уродование его, отбирание дурного в прошлом. Ни один человек «настоящего» не может жить органически бытом «прошлого», никогда этот быть не бывает для него тем, чем он был для людей прошлого. Он может определять свое отношение к прошлому или эстетически и духовно преображая его и тогда отбирая в нем прекрасное и вечное или политически реставрируя его и тогда отбирая в нем дурное и тленное.

VI.

Нет ничего труднее, как установить должное соотношение между духовным и мирским, природно-историческим, между Церковью и государством, обществом, культурой, — между вечным и временным. Это должное соотношение постоянно нарушается в ο6е стороны душевными реакциями людей, их эмоциями, страстями, страхами, интересами. И те, которые стоят за абсолютное преобладание Церкви, нередко вносят в свое понимание Церкви власть исторически-относительного, прилипшего в прошлом от слишком мирского, от мирской суеты, от царства кесаря. Ошибочно думать, что обмирщение Церкви, происходить лишь от гуманистической культуры и гуманистической общественности. Оно не менее происходит от авторитарного государства, от иерархического властолюбия. Человеческие притязания по-разному себя выражали в Церкви и искажали церковную жизнь человеческими интересами. Царство кесаря наложило на историю Церкви роковую печать в прошлом и исказило даже формулировку христианских догматов. И многим кажется сейчас, что они защищают нерушимость церковного начала и верны церковной традиции, в то время как они охраняют традиции старого царства кесаря, искажавшего жизнь Церкви и порабощавшего Церковь. Необходима огромная духовная трезвость, отрешенность и зрячесть, чтобы видеть размеры совершившегося переворота и в нем различать духовное и мирское. Нужно победить новые иллюзии молодежи, чтобы увидать неотвратимые последствия революции и до конца сознать вступление в новую историческую эпоху.

Эмигрантской молодежи раньше или позже предстоит встреча с пореволюционной Россией, вне

которой она сформировалась, жила и определила свое мечтательное и нередко иллюзионистическое отношение к России дореволюционной. Ей предстоит встреча с новым социальным слоем из рабочих и крестьян, который стал активной исторической силой. В этом слое она встретит пытливость и взволнованность, которые ей чужды. Нелегко ей будет защищать свои верования. Перед Православной Церковью в России стоят новые задачи. Радикально изменилось отношение Церкви к государству, Церковь должна действовать в новой социальной среде и имеет новый социальный базис. Молодежь эмигрантская не всегда понимает это изменение положения Церкви и иногда готова навязать Церкви свои новые иллюзии, искренно веря, что этим она остается верна церковной традиции. Аффект ужаса от революции может помешать встрече эмигрантской молодежи с молодой Россией, родившейся в революции. И это может быть очень трагично. Быть может, более всего нужно молодежи освободиться от патологического страха, от древнего ужаса, появляющегося во все новых и новых формах. Истинный духовный путь и заключается в том, чтобы страх миpa, страх людей, страх зла был побежден страхом Божиим, а страх Божий был изгнан совершенной любовью. Аффект страха мешает творческому движению. Говорят о Христианском Студенческом Движении. Но движение может быть лишь творческим. Не творческое движение есть contradictio in adjecto. Только творческое движение плодотворно и жизненно. Даже реакционное движение заключает в себе творчество. Не творческое движение безжизненно и мертвенно, оно несет с собой скуку, которая не будет лучше от того, что она будет благочестивой. Отсутствие творческого темперамента есть самое большое зло всякого жизненного движения.

Внутри Церкви ставятся огромные творческие задачи, задачи богословско-гностические, апологетические, культурные, социальные. И речь идет не о движениях Церкви, а о движении в Церкви. Многие думают, что движения внутри Церкви быть не может, а возможно лишь движение к ней, к самой же Церкви начинается бездвижный, застывший покой. Это есть вредная иллюзия, которая должна быть преодолена. Мотивы церковные и национальные должны укрепиться в душах молодежи. В этом она более права, чем поколения предыдущие. Но, утверждая абсолютный примат духовной жизни, как начала вечного, нужно изнутри духовной жизни творчески преображать историю, общество, культуру, мысль. Тогда только будет движение жизни, и сама духовная жизнь не превратится в благочестивую скуку. Творческое духовное движение будет вместе с тем верно лучшим традициям русской религиозной мысли XIX в. Духовный возврат молодежи на родину будет означать, что вера в великую миссию России и русского народа осталась несокрушенной революцией. Тогда только религиозное движение может имеет силу и способность преображать жизнь.

Николай Бердяев.

Дневник Философа. (О средствах и целях, о политике и морали, о политике христианской и политике гуманистической, о двух пониманиях задач эмиграции). Журнал "Путь" №16

За мою многолетнюю литературную и философскую деятельность я никогда не вступал в личную полемику и никогда не отвечал на личные против меня нападения. Этому принципу я не предполагаю изменять. Но в полемике, которая всегда была непристойной у русских и стала особенно непристойной в эмиграции, иногда ставятся вопросы, которые заслуживают рассмотрения. В непристойной статье, направленной против меня в одной типически эмигрантской еженедельной газете, ставится такого рода вопрос, который, впрочем, самому автору статьи совсем не представляется вопросом. Этот безымянный автор глубоко возмущен моей статьей «Обскурантизм.»*) Он совсем не может вынести психологического сближения, которое я делаю между обскурантами правыми и обскурантами большевиками, между светогасителями и насильниками справа и слева. Он научает меня рассматривать явления с целевой точки зрения. Если человек обскурант, гонитель мысли и знания, если он насильник и кровожаден во имя мощи государства, во имя национальной идеи, во имя церкви, во имя восстановления старых устоев, то это хорошо и заслуживает одобрения. Если же он обскурант, гонитель мысли и знания, если он насильник и кровожаден во имя социализма, мировой революции, равенства, социальной справедливости, то это плохо и заслуживает непримиримого отрицания. Трудно предположить, чтобы я не знал различия целей Сталина и Маркова 2. Но это знание нимало не препятствует усматривать между ними и сходство. Рассмотрение явлений с точки зрения высоких или низких целей и оценка средств в связи с этими целями есть самое банальное и поверхностное отношение к явлениям.

_______________________

*) См. № 13 «Пути».

Так человек делается жертвой обмана, при мощи которого низость и мерзость прикрывают себя высокими целями. Все ведь утверждают, что они стремятся к высоким и добрым целям и прибегают к злым и дурным средствам лишь во имя скорейшего осуществления этих целей. Ни один коммунист не думает, что он стремится к злым и дурным целям. Он ведь скажет, и вполне искренно скажет, что он стремится не к насилию, а к освобождению, не к вражде и ненависти, а к братству и миру среди людей, не к обскурантскому гонению на мысль, а к торжеству науки и знания, что целью его является не звероподобная рознь, а справедливость и блага, не ввержение народа в нищету, а возрастание сил человека, власти его над стихиями. Насильничество, жестокость, ненависть, обскурантизм, грабеж — все это есть лишь относительные и преходящие средства во имя высших и добрых целей. Свобода, равенство и братство, или смерть! В этом лозунге французской революции свобода, равенство и братство обозначают высокие и добрые цели, «смерть» же обозначает злое средство, применяемое для торжества этих целей. Правые у нас также стремились к высоким и добрым целям, к торжеству «православия, самодержавия и народности», к защите веры и отечества, к силе и славе государства. Но для осуществления этих целей они готовы были гнать мысль и слово, сажать в тюрьмы и вешать, пороть крестьян, устраивать еврейские погромы, лгать и клеветать. В оценке этих явлений нисколько не поможет рассмотрение их с точки зрения целей. Великое несчастье в том и заключается, что человек легко обманывает себя и других насчет целей, которые он преследует. «Православие, самодержавие и народность» есть такая же ложь и обман, как и «свобода, равенство и братство». Говорю, конечно, о лжи «православия» в этой тройственной цели русской казенной православной государственности, а не о православной христианской вере, которая есть истина. Но истина приспособляется к человеческим интересам, вожделениям, властолюбиям и корыстолюбиям, человеческой ограниченности и тупости, неспособности к духовному просветлению.

Когда Белинский в последний свой период увлекся идеей социализма, то по собственным его словам он проникся Маратовской любовью к человечеству, он восклицал «социальность, социальность или смерть», он готов был огнем и мечем истребить одну часть человечества, чтобы сделать счастливой другую. Он вполне предвосхитил большевицкую мораль, а начал он с сострадания и любви к живой человеческой личности, во имя которой восстал против Allgemeinheit

Гегеля. Аналогичный психологический процесс происходит со всеми, подменяющими абсолютное относительным, происходит и с теми, которые превыше всего ставят ценность отечества, государства, веры. Они также требуют «смерти» во имя этих своих целей. Носители и любители правды погружаются в море лжи. Ад, как известно, вымощен добрыми намерениями. Эти добрые намерения и суть те возвышенные цели, с точки зрения которых предлагают оценивать явления. «Цели» — абстракции, которыми можно прикрыть, что угодно. И более мудрым представляется перестать обращать исключительное внимание на «цели» и сосредоточить свое внимание на «средствах», что более соответствует духу христианства. С христианской точки зрения важно знать, какого человек духа, что он есть, а не какие отвлеченные цели он себе ставит. Жизнь человеческая заполнена «средствами» и потому они более свидетельствуют о том, какого духа человек, чем отвлеченные цели и отвлеченные идеи. Насильничество, человеконенавистничество, жестокость, обскурантизм, лживость в применяемых средствах вполне свидетельствуют о том, какого духа человек, независимо от его отвлеченных целей и идеалов. Важно, происходит ли с человеком духовное просветление, и совсем неважно, как он отвлеченно определяет свои цели, особенно политические цели. Насильники, человеконенавистники, обскуранты, лжецы, в практикуемых средствах принадлежат одному духу, одной духовной формации, хотя бы одни были такими во имя веры, другие во имя безбожия, одни во имя отечества, другие во имя интернационала, одни во имя государства, другие во имя мировой революции. «Средство» есть симптом того, что есть человек, его реального дела, наполняющего всю его жизнь. Что мне с того, что человек стремится к свободе, когда вся жизнь его наполнена насилием, что он стремится к братству, когда вся жизнь его наполнена ненавистью, что он стремится к торжеству христианской Церкви, когда вся жизнь его наполнена антихристианскими чувствами и делами, что он стремится к благу отечества, когда во имя его он истязает народ свой. Вопрос о «целях» и «средствах» требует радикального пересмотра. Л. Толстой остро чувствовал, что вопрос о «средствах» очень важный и тревожный вопрос. Он не умел его разрешить, запутал его, но само мучение его было поучительным, было большой его заслугой. Христианский мир соблазнялся и падал именно в вопросе о «средствах», целями же он продолжал считать «спасение», «Царство Божие», даже совершая в путях своих преступления, жестокости и несправедливости. Вопрос о духовном пути человека, о его духовном возрождении и

преображении и есть прежде всего вопрос о «средствах». «Средство» и есть «путь». И перед судом христианской духовности Mapков 2 и Сталин люди одного духа, одного пути. Я бы только прибавил, что тот, кто устраивает застенок «чека» во имя Божие, в тысячу раз хуже того, кто устраивает его во имя сатаны. Христианин не может позволить себе таких «средств» в осуществлении цели, какие может себе позволить безбожник, практикующий политику империалистическую, капиталистическую или коммунистическую. Поэтому христианству никогда не будет принадлежать господство в этом мире. Поэтому и сказано, что «царство Мое не от миpa сего». Не с абстрактно-целевой, а с конкретно-душевной, т. е. с христианской точки зрения насильничество, ненавистничество, злобность, светобоязнь, лживость есть всегда одно и то же явление, явление одного и того же духа. Высшие цели отечества, национальности, государственности, церковности, которые провозглашаются в правой эмиграции и которыми хотят оправдать насилие, ненависть, обскурантизм в средствах, представляются мне фальшивой риторикой, фразеологией, из которых давно ушла жизнь. Условно-риторическое и формальное православие есть вообще ложь, великая помеха, для христианского возрождения. Для христианского дела в мире сейчас не нужны и вредны саддукеи, которыми полна эмиграция светская, и фарисеи, которыми полна эмиграция духовная. Стиль эпохи Александра III, который сейчас идеализируют в известной части эмиграции, есть стиль ложный, безвкусный и уродливый, стиль разлагающейся, внешне подмороженной империи. Этот стиль есть и в картине Нестерова «Святая Русь», о которой с пафосом говорится в еженедельной газете, нападающей на меня. Риторическая фразеология легко связывается с «целями». С «средствами» же связаны реальные дела, духовный облик человека. Мы также должны отбросить фальшивую риторику и декламацию о государственности, церковности, национальности, как и о свободе, равенстве и братстве, во имя реальных проявлений любви к своей родине, к своему народу, к Церкви Христовой, к духовной свободе, к христианскому братству в «путях», в «средствах». Поэтому и группировки людей должны быть совершенно новыми, по духу, а не по отвлеченным целям и программам. Это ведет к вопросу об отношении политики и морали и о границах политики. Очень тревожен и беспокоен вопрос о том, нужно ли уподобление средств целям. Можно ли добиваться свободы насилием, любви ненавистью, света обскурантизмом, правды ложью, Царства Божьего орудиями царства кесаря? Этот вопрос может не беспокоить только духовного буржуа, подчинившегося нормам

миpa сего. Политика, в том числе, и церковная политика, применяла средства несообразные ни с какими целями. Буржуа и говорит — так было, так будет всегда.

_______________

Вопрос о взаимоотношении политики и морали есть вековечный вопрос. Но бывают эпохи, когда вопрос этот очень обостряется и терзает совесть людей, у которых она не задавлена политической борьбой. Моральный суд над политикой особенно уместен в эпоху, когда революционная политика отпраздновала свою победу безобразной оргией, потерявшей различие между добром и злом, и когда политика контрреволюционная мечтает отпраздновать свою победу такой же безобразной и безнравственной оргией. Политика вообще есть сфера жизни, в которой «средства» жизни наиболее оторваны от «целей» жизни и несоответствие между «средствами» и «целями» достигает максимальных размеров. Нет сферы, которая с такой легкостью выступала бы за пределы различия между добром и злом и так деморализовала бы людей, как политика и борьба за власть. Причем деморализация эта всегда происходит во имя добрых «целей», во имя преданности ценностям, которые люди почитают за высочайшие, будь это идея мощи государства или социальной правды. Наиболее легко преступают пределы различия между добром и злом крайние правые — монархисты и националисты, и крайние левые — коммунисты. В этом они схожи по духу, по типу. Но и средние либеральные партии, менее склонные к насилию, легко деморализуются скептицизмом, оппортунизмом, политиканством, они не холодны и не горячи, наименее духовны и редко бывают вдохновлены идеей. В политике есть реальное зерно и без нее не может жить греховное человечество. Нужно воздавать кесарево кесарю. Начальствующий носит меч не напрасно. Но вокруг этого реального зерна нарастает фиктивное царство политики, приобретающее фантасмагорические размеры и затопляющее всю человеческую жизнь. Это фиктивное, фантасмагорическое царство политики достигло особенных размеров в новой истории и было результатом ослабления духовности в жизни человечества. Политика легко превращается в вампира, сосущего кровь народов. Этот вампиризм есть и в политике право-монархической, и либерально-парламентской, и революционно-социалистической. Вокруг подлинной жизни народов, с их реальным трудом, с их радостями и горестями, с их верованиями и вопрошаниями, с их священными преданиями, с их действительными нуждами, образуются болезненные наросты

самодовлеющей политики, в которой орудуют и властвуют профессиональные политики с интересами выдуманными, фиктивными, чуждыми и трудовой жизни народов и творческой жизни духовной аристократии. Подлинно реальна организация человеческого труда.*) При дворах монархов, в бюрократических учреждениях, в дипломатических кабинетах, в парламентах, в партиях, в политических клубах, в заговорщицких политических организациях совсем не совершается подлинной мистерии жизни и там царит закон морали совсем не человеческой, но отнюдь и не божественной. Политика есть символ глубокой неудачи человеческой истории. Политика и связанная с ней власть религиозно и нравственно допустимы и оправданы лишь как тягота, послушание, обязанность. Но беда в том, что тягота, послушание, обязанность обычно подменяются похотью власти, интересами и требованием прав исключительно для себя. Формы правления в данном случае не интересны и друг друга стоят. Бывают эпохи, когда люди наивно пребывают в политике, не сознавая злого в ней начала. Не такова наша эпоха. Мы живем в эпоху разоблачений, срывания обманчивых покровов, выявления реальностей. И напрасно иные думают, что происходит разоблачениe обманчивых идеологий революционных, социалистических, демократических и подтверждение какой-то правды идеологий правых, консервативных, националистических, собственнических и буржуазных. Это — величайшее и зловреднейшее заблуждение. Идеологии «правые» изобличены в своей обманчивости и фиктивности нисколько не менее, чем идеологии «левые», даже более, ибо в их старой неправде и был источник зла. Мы проходим через период совершенного политического оголения и обнищания, не только через политический кризис, но через кризис политики, через нравственный, духовный, религиозный суд над основами всякой политики. Лишь через этот глубокий кризис и через этот глубокий суд над изолгавшейся политикой может произойти духовное обновление человечества. Мы не верим уже «ни в какие утопии, ни левые, ни правые. Мы идем к свету через тьму, к богатству через нищету, к подъему через падение. Все испытания, несчастья и ужасы ведут нас к истокам жизни, к «матерям» (в Гетевском смысле). Реставраторы всех типов, «правых» и «левых», не понимают значения происходящего процесса и препятствуют исходу. Все они — мещане, буржуа. Буржуа, и есть тот, кто не допускает к истокам жизни, оставляя человека в обманных и фиктивных окружениях жизни,

__________________

*) См. мою книгу «Новое Средневековье».

где господствует выдуманный ими закон, для кого видимое реальнее невидимого.

Духовное и моральное очищение и возрождение политики совсем не может произойти через построение отвлеченных идеологий, хотя бы и относительно новых, через подчинение политики возвышенным и добрым «целям». Эти пути давно уже пройдены и все ими шли. Очищение и «одухотворение» политики означает превращение «цели» в «средство»; в «путь» в духовную основу жизни. Важны не цели, не идеологии, а духовная основа жизни, духовные истоки жизни, по которым определяется «путь». Не новые идеологические цели нужно ставить политике, а новые духовные основы и истоки для нее найти, т. е. исходить из духовного возрождения, из нового духа жизни. Это предполагает ограничение сферы политики, недопущение ее главенства над жизнью и ее вампирического развития. Важны, не новой идеологии люди, а нового духа люди. Идеология сама по себе ничего не стоит, она является лишь прикрытием. Подлинное реальное соединение людей никогда не может быть основано на идеологиях и отвлеченных целях, подлинное реальное соединение людей есть соединение по духу, по тому, кто люди, из какого источника пьют они воду жизни. Об этом политики обычно забывают, хотя христианам не подобает об этом забывать. Преданными сатане могут быть люди самых противоположных идеологий, как могут пить из божественного источника люди исповедующие очень разные идеологии. Вот почему «идеократия», о которой усиленно заговорили евразийцы, есть праздная отвлеченная выдумка, ничего не стоящая. Политическая власть обычно прикрывается «идеократией» и неохотно признается в том, что она подобрана по сословным и классовым интересам, по сословному происхождению или богатству. «Идеократический» подбор правящего слоя не гарантирует ни мало качества людей, не определяет ни в какой степени духа людей и их отношения к источниками жизни. Все подлецы и мошенники начнут исповедывать желательную идеологию. «Идеократия» есть такая же фикция, как и все остальные политические фикции, как и теократия, монархия, либерализм, демократия, социализм, она не означает перехода к жизненному реализму, к первореальностям жизни. Евразийцы. направление наиболее живое в эмиграции, многое понявшее в русской революции, споткнулись на вековом вопросе о взаимоотношении политики и морали. Они не пошли путем морального очищения политики и одухотворения ее, они целиком остались в сфере конструкции отвлеченных идеологий и возвышенных целей, не пришли к истокам жизни. «Средства», «путь» остались те же, что и у коммунистов, что и у монархи-

стов. Евразийцы так же стремятся к завоеванию власти всеми возможными способами, как другие политические направления, так же непомерно преувеличивают самодовлеющее значение политики и власти в человеческой жизни, так же не интересуются, какого духа люди и из какого источника пьют они. Отсюда моральный кризис евразийства. Религиозные основы миросозерцания были у евразийцев отвлеченной идеологией, о которой они начали забывать, а не духовной основой жизни и источником жизни. Евразийцы не пережили в глубине духовного кризиса, не прошли через обнищание, через оголение, через отречение от обманов, они не имели опыта жизни в советской России. В этом поучительность евразийской истории. Можно было выставить такую парадоксальную нравственную аксиому: духовно победит и будет способствовать спасению и возрождению России лишь тот, кто не будет во что бы то ни стало и какими угодно средствами стремиться к победе, кто победит в себе похоть власти. Этот парадокс может пугать лишь скептика, лишь позитивиста, лишь материалиста, не верящего в силу Божью и силу Духа. С горечью нужно сказать, что самые православные люди, гордящееся своей ортодоксальностью, в жизни больше верят в силу материи, чем в силу Божью, они сплошь и рядом бывают в политике экономическими материалистами не менее марксистов, основывают все свои надежды на вере в силу богатства, собственности, полиции, войска, дипломатии; христианство же остается для идеологической опоры и устрашения, для риторики возвышенных целей. Правые, почитающие себя ортодоксальными христианами, редко обнаруживают веру в силу духа, для них это отвлеченность, конкретна же вера в силу материи, в палку и штык, в деньги и богатство. Отсюда любовь к насилию, не только к тому неизбежному насилию, которое свойственно греховной жизни нашего миpa, а к насилию максимальному и практикуемому с восторгом и вдохновением. Сомнение в абсолютной правде насилия и в абсолютной силе материи они называют толстовством и непротивленством. Но сущность христианства и заключается в том, чтобы найти реальную благую силу, стяжать силу переворачивающую мир. Не всякая сила, потрясающая этот мир, есть сила подлинная. Онтологически сила большевизма есть сила призрачная. Политика обычно бывает секуляризирована и имеет секуляризированное представление о силе. В этом коренной конфликт христианства и политики. И политика совсем не перестает быть секуляризированной, т. е. подчиненной силам этого миpa, от того, что она будет «теократической» или «идеократической», что ее отвлеченно подчинять религиозным, церковным целям. Политикапере-

станет быть секуляризированной, когда деятели ее будут опираться на силу, почерпнутую из источников жизни, т. е. будут иного духа, не духа миpa сего. Не в идее тут разница, а в силе. И то, что я говорю, совсем не есть аполитизм, не есть и отрицание действия мечем, которое может быть наименьшим злом, т. е. долгом, но должно всегда сопровождаться сознанием греха.

_______________

Когда поднимается сейчас вопрос о христианской политике, то очень обостряется он в ее отношении к политике гуманистической. Вопрос этот сложнее, чем он представляется тем, которые соединяют христианскую политику с гуманизмом, и тем, которые решительно их противополагают. Я так много писал о кризисе гуманизма и несостоятельности гуманистического миросозерцания, что не хочу повторять много раз сказанного. Но те правые христиане, которые ненавидят всякий гуманизм в политике и обличают в нем антихристов дух, сами обнаруживают склонность к бестиализму в политике. Христианство стоить выше гуманизма, выше царства человеческого, но не может опускаться ниже его, к царству звериному. Между тем как столкновение так называемой Правой «христианской» политики с так называемой левой «гуманистической» политикой нередко оказывается столкновением бестиальных, звероподобных начал с началами гуманистическими. Великое несчастье и соблазн «христианской» политики, какой она часто являлась в истории, заключается в том, что она почему-то сплошь и рядом стояла за смертную казнь, жесткие наказания, за милитаризм и войну, за национальную исключительность, за крепостное право и угнетение рабочих, за деспотизм власти, за угнетение мысли. С другой стороны гуманистическая политика обычно стояла за смягчение наказаний, за мир между народами, за освобождение от крепостного права и за улучшение положения трудящихся, за ограничение самовластия, за свободу мысли. Это элементарное и банальное противоположение представляет очень мучительную и совсем не устаревшую проблему. И сейчас очень ортодоксальные христиане говорят, что мира между народами хотят масоны, и потому сами они хотят милитаризма, войны и национальной вражды, что социального реформирования общества, улучшающего положение рабочих, хотят социалисты, и потому сами они хотят капиталистического строя и предпочитают опираться на банкиров. И так во всех вопросах. Стремление к социальной правде и к осуществлению Христовых заветов

в полноте жизни объявляется розовым христианством. Христианство признается исключительно религией личного спасения и трансцендентного эгоизма, а всякие попытки к улучшению и преображению жизни признаются противоречащими догмату первородного греха. Можно подумать, что христианство признает первородный грех только для того, чтобы люди на этом основании не боролись с социальным злом и не стремились к правде. Наиболее бесстыдными мне представляются все попытки соединения христианства с капиталистическим строем и сообщения христианству буржуазного духа. И вопрос тут не в экономической стороне капитализма, а в его нравственном и духовном образе в его безбожии и бездушии. Он и привел к атеистическому коммунизму. Христианство не принимает гуманистической религии обоготворения человека, превращение человечества в земное божество. Христианство обличает все гуманистические иллюзии, всю фальшь и поверхностность гуманистического прекраснодушия, всю бессознательность гуманистического оптимизма. Христианская мысль раскрывает, что человек подлинно существует и обладает ценностью в том лишь случае, если он есть образ и подобие Божье, если духовное начало возвышает его над животным миром. Но этим путем лишь преодолевается ограниченность гуманизма, побеждаются его отрицательные элементы, вся же положительная человечность не только сохраняется, она повышается, поднимается до высшей духовности, — любовь к отвлеченной идее человека заменяется любовью к живому, конкретному человеку и достоинство человека утверждается еще более. Откуда же берутся бестиалистические элементы «христианской» политики, противополагающей себя политике гуманистической? Вл. Соловьева это так мучило, что он одно время упрощенно признавал, что гуманистический прогресс и делает подлинное христианское дело на земле, в то время, как силы, официально признанные христианскими, были в сущности языческими и мешали осуществлению христианской правды в земной жизни.

Нужно признать, что правда о земле, о социальном устроении не была в достаточной степени раскрыта в христианстве, которое было в истории смешано с языческим натурализмом. Эта проблема всегда мучила русскую религиозную мысль XIX и XX века. И если сейчас в православной настроенности, господствующей в правой и умеренной эмиграции, эта проблема не ставится и о ней не болеют, то потому лишь, что у нас произошел перерыв в традиции религиозной мысли и забвение ее заветов. Признать старую империю, капиталистическую промышленность, римские понятия о собственности под-

линными православно-христианскими началами жизни могут лишь те, которые совершенно забыли, что у нас был Хомяков и славянофилы, Бухарев, Достоевский, Вл. Соловьев, Н. Федоров и мн. др. искатели Божьей правды. Буржуазный консерватизм и буржуазный либерализм хотят противопоставить подлинно великим религиозным и национальным традициям русской мысли. Мещанство мысли, которое у нас явилось результатом реакции против революции, испуга и духовной слабости, есть жалкое явление и ничего оно не может дать для будущего России. Если Россия призвана сказать свое новое слово миpy, то оно не может быть словом испуганного буржуазного консерватора или либерала, подбирающего в качестве орудия против коммунистической революции разлагающиеся идеи Западной Европы. В Герцене, в Бакунине, в Чернышевском, в Михайловском больше элементов русской правды, чем в этом мертвенно-реакционном направлении. Русский социализм во всяком случае поставил великую проблему перед миром, хотя и сорвался в ее решении и соблазнился злым духом. Большевики тем и отвратительны, что они пришли к строительству мещанского царства, что они типичные буржуа, что они гасители духа и истребители духовной свободы. Но их не за это ненавидит право-государственная, право-национальная, право-православная эмиграция, которая сама прежде всего хочет мещанского царства, любит мещанские блага и не любит духовной свободы и духовного творчества. Она отвернулась не только от Белинского, Герцена, Бакунина, Чернышевского, Михайловского и Ленина, не только от Л. Толстого, она отвернулась и от Киреевского, Хомякова, Аксакова, Ю. Самарина, отвернулась от Бухарева, от Достоевского, от Вл. Соловьева, отвернулась даже от К.Леонтьева, врага мещанства, от Н.Федорова и от всех течений религиозно-философской и религиозно-общественной мысли начала XX в., отвернулась, а может быть и никогда не знала. И это есть отречение от русской идеи во имя вполне интернационалистического национализма, потерявшего веру в свой народ. Течение, популярное в старших поколениях эмиграции, додумалось только до идеи крепкой крестьянской собственности, да и то потому лишь, что нет надежды восстановить собственность помещиков. В смысле культурном оно готово выдвигать Пушкина, но непременно в связи с Петром Великим, как поэта империи. Всеобъемлющий и чарующий гений Пушкина, столь оцененный Достоевским, при этом приспособляется для утилитарных и педагогических целей. Проблема отношения христианства и гуманизма была чрезвычайно остро поставлена русской религиозной мыслью. Этаостраяпроблематикасовер-

шенно утеряна в современном испуганном и упадочно-реакционном сознании. Православное христианство в лучшем случае понимается исключительно в духе «Добротолюбия», как аскетически-монашеская религия личного спасения, проблемы же государства, хозяйства, социального строя, культуры, науки, решаются вполне «секуляризировано», натуралистически-язычески, по интересам миpa сего. Так сорвалась великая русская проблематика о христианской правде в полноте жизни. То, что коммунистическая революция способствовала срыву этой проблематики, есть самое большое ее злодеяние. От гуманизма пошли не вверх, к полноте богочеловеческой жизни, а вниз, к бестиалистическим, дохристианским началам.

____________

Есть два понимания задач эмиграции. Одно понимание видит задачу эмиграции в превращении ее в военный контрреволюционный лагерь. Другое понимание видит эту задачу в создании арены свободной мысли, задавленной внутри России, в творческом продолжении традиций русской духовной культуры, подвергнутой величайшим опасностям. Первое понимание, идущее от настроений белого движения и гражданской войны, понимает задачу эмиграции прежде всего, как военно-политическую, как низвержение революции путем насильственной контрреволюции, и верит во всемогущество внешних политических форм и внешних военных действий. Другое понимание понимает задачу эмиграции прежде всего, как духовно-культурную, как осмысливание неотвратимых результатов революции. Сейчас происходит борьба этих двух пониманий. Если эмиграция есть военный контрреволюционный лагерь, перманентная гражданская война, то свобода мысли и культурного творчества в ней невозможны. Военный лагерь живет военными законами, в нем ни о чем не спорят, в нем издаются распоряжения и инакомыслящие осуждаются по законам военного времени. Многие в эмиграции и усвоили себе такого рода приемы, уместные лишь в военном лагере во время войны. Когда такого рода приемы практикуются десять лет, то происходит отупение, одичание и угашение мысли. Да и нет ничего более смешного, чем когда люди глубоко и безнадежно штатские бряцают оружием. Активизм этого рода направления чисто ведь риторический и словесный. Подлинный активизм возможен лишь внутри России, в недрах самого революционного или, вернее пореволюционного процесса. Другое понимание стоит за мышление по существу, за проблематику, за осмысливание происходящих процессов, за

продолжение культурного и социального творчества. Это второе понимание, которое только и может стоять за свободу мышления и за осмысливание революции, представляется мне единственным истинным и соответствующим реальностям, свободным от маниакальных идей, от одержимости, от фикции и иллюзии. Политические задачи разрешимы лишь силами внутри Poccии, выявившимися в результате революции, в каком-то смысле революцию принявшими. Эмиграция может лишь помогать этой пореволюционной России, и помогать прежде всего тем, что не мешать выгодными для коммунистической власти призраками военной контр-революции, реставрации, заговоров, вождей и пр. Первоначальное военно-политическое понимание задач эмиграции лишь укрепляет и поддерживает большевиков, создавая, необходимого им контрреволюционного буржуазного врага, которым они пугают массы и привязывают к себе. Эта вредная роль эмиграции, нанесшей раны внутренней России, особенно явственна в церковном вопросе, о котором мне приходилось уже много писать. Нужна непримиримая духовная борьба с коммунистической идеологий, с безбожием и бесчеловечием коммунистической диктатуры, с ложью и обманом, с деморализацией и обездушиванием, но не с новой, пореволюционной рабоче-крестьянской Россией, которую свергнуть нельзя, а можно лишь просветлять и облагораживать. Для того, чтобы в эмиграции возможно было духовно-культурное творчество, возможна была свободная и правдивая мысль, чтобы сознание не было подавлено условной ложью, риторикой и фикциями, чтобы дана была возможность ставить проблемы по существу и продолжать подлинно великие традиции русской мысли, нужно перестать понимать эмиграцию как контрреволюционный военный лагерь, нужно признать, что революция поставила творческие проблемы. Творческие же проблемы в нашу эпоху суть прежде всего проблемы религиозные: и духовно-культурные, потом проблемы социальные, проблемы новой организации хозяйства и труда. Проблема политической, власти разрешима лишь при создании духовных и социальных ее условий. Тогда будет установлена правильная иерархия ценностей, которая сейчас нарушена. Эмиграция не может быть единой, в ней всегда будут разные течения, но можно бороться за одухотворение живой части эмиграции, особенно молодежи, за пробуждение в молодой эмиграции в противовес дореволюционному политиканству сознания своего духовного и социального долга перед пореволюционной Россией.

Николай Бердяев.

О софиологии. Журнал "Путь" №16

(Прот. Сергий Булгаков. Лествица Иаковля. Об ангелах).

Вышла третья часть догматической трилогии о. Сергия Булгакова «Лествица Иаковля». Первые две части были посвящены почитанию Божьей Матери («Купина Неопалимая») и Иоанна Крестителя («Друг Жениха»). В сущности все три части посвящены раскрытию учения о Софии, о Премудрости Божией в творении. Нельзя не сочувствовать опытам творческого богословствования о. С. Булгакова, его горения мысли. Мысль православного Востока слишком долго находилась в состоянии сна, от XIV в. до XIX в. Лишь в России XIX в. прекратилось состояние бессмыслия и пробудилась творческая религиозная мысль, более впрочем религиозно-философская, чем богословская. Богословствование о. С. Булгакова носит в значительной степени визионерский, опытный характер, это не есть богословствование школьно-рациональное. Метод этот можно было бы назвать иконографическим, в том смысле, что о. С. Булгаков пытается начертать умственную икону Божьей Матери, Иоанна Крестителя, ангелов. Для такого рода богословствования чрезвычайно трудно найти адекватный стиль. И нельзя сказать, чтобы это вполне удалось о. Булгакову, у него есть явное смешение нескольких стилей — стиля визионерского, мистико-созерцательного со стилем школьно-философским и даже богословско-семинарским. По стилю наиболее удачна его книга «Друг Жениха». Русское творческое богословствование определяется острой постановкой проблем религиозной космологии и религиозной антропологии, которые не были достаточно раскрыты и разработаны в учении святоотеческом. И в русской религиозной мысли можно отметить два основных течения — по преимуществу религиозно-антропологическое и по преимуществу религиозно-космологическое, хотя они и не могут быть совершенно разорваны. Дляпервоготече-

ния в центре стоят проблема человека, проблема свободы и зла, проблема творчества и проблема истории. О. С. Булгаков является выразителем второго течения, для которого в центре стоит проблема космоса, софийности твари, проблема мариологии и ангелологии. Постановка и разработка проблем софийной космологии есть огромная заслуга и большой шаг вперед по пути христианского богомудрия. Проблема же космологическая внутри христианства и есть проблема софийности, премудрости твари, пронизанности ее божественными энергиями, соединения неба и земли. Правда, о. С. Булгаков склонен считать софиологическую проблему проблемой теологической, а не космологической, и связывает ее с учением о Пресвятой Троице. Но это ничуть не мешает тому, что свою спецификацию, своеобразие и остроту проблема эта приобретает в отношении к тварному миpy, к космосу, и означает преодоление обезбоженного, т. е. в конце концов секуляризированного понимания творения. Западная христианская мысль нейтрализовала космос. Эта нейтрализация произошла уже у Св. Фомы Аквината, который утвердил естественный порядок в резком различении и противоположении порядку сверхъестественному и этим явился без собственного желания одним из истоков европейского натурализма. Но у Св. Фомы было еще резкое иeрархическое соподчинение ступеней бытия, при котором сохранялся Космос, как целостный организм. Дальнейший шаг к нейтрализации космоса и секуляризации природного порядка делает Лютер и протестантизм. Для протестантизма космос не имеет никакого отношения к религиозной жизни, которая целиком определяется отношением между человеческой душой и Богом. Отсюда получилось отрицание культа Божией Матери, как язычества, и разрушение Церкви, как целостного мистического организма, и в дальнейшем совершенная секуляризация всего природного мира, который делается исключительно объектом естественнонаучного познания и технического воздействия. Предел отрицания божественности космоса мы видим в субъективном идеализме Фихте, обратной стороной которого является материалистический натурализм. Православие исключительно монашески-аскетическое имело моралистическую тенденцию отрицать космос, как грех. Но христианский Восток, связанный с древней Грецией, был изначально космичнее христианского Запада. И эта космическая сторона христианства наиболее ясно выражена в русском Православии. Это нашло себе выражение литургическое и в жизни святых, в мысли же обнаружилось лишь в XIX и XX вв. Космологическая проблема существовала в христианской мысли Запада в так назыв. христианской теософии, ничего об-

щего не имеющей с современной популярной «теософией», прежде всего у Я. Беме, величайшего христианского теософа, и следующего за ним Портеджа, Фр. Баадера и др. Здесь лишь нашел себе приют отвергнутый и вытесненный божественный космос и в этом огромное и еще не оцененное значение христианской теософии. У Я. Беме мы находим впервые в истории христианского богомудрия гениальное учение о Софии, которое оказало влияние и на русскую мысль. Невозможно вынести совершенного разрыва между Творцом и творением, совершенного обезбожения, нейтрализации и секуляризации творения. Пределом этого разрыва является натурализм, позитивизм и материализм, которые проникли и в церковное сознание, в школьное богословие. Софиологическое богословствование о. С. Булгакова означает возврат к священному, божественному космосу, восстановление органически-мистической связи между Богом и тварным миром. В миpe и человечестве отображена и действует Пресвятая Троица и прежде всего через Премудрость Божию. Вершина софийности, премудрости творения явлена в Приснодеве Марии, в Божией Матери. Без софийности твари, без явления премудрой, девственной женственности невозможно было бы боговоплощение и богочеловечение. Софиология переходит в мариологию. Учение об ангелах, которое было так мало разработано в богословии, означает также восстановление лестницы, связывающей небо и землю. Лестница эта была сломана и уничтожена нейтрализацией космоса. В связи с проблемой софиологической в русском религиозном сознании ставилась остро и переживалась религиозная проблема пола и любви. Гениальным провокатором тут быль В.В. Розанов. То, что написано о. С. Булгаковым о любви и дружбе, принадлежит к лучшим страницам его книги.

Но, признавая огромную заслугу проблематики о. С. Булгакова и дерзновения его творческой мысли об этой проблематике, с негодованием отвергая обвинения против него представителей православного бессмыслия и обскурантизма, нужно сказать и об отрицательных и опасных сторонах его софиологии. Опасность эту я вижу в уклоне к поглощению антропологизма космологизмом, в ослабленном сознании проблем свободы и творческой активности человека, в возможности незаметной подмены антропологии ангелологией и богочеловечества богоматеринством. Женственное начало есть по преимуществу космическое, а не антропологическое, и через него человек связан с космосом и приобщен к тайне его внутренней жизни. Это гениально раскрыто Бахофеном («Das Matterrecht»). Но человек призван быть царем космоса. В центре всегда должен оставаться Богочеловек Христос, как начало священ-

ной антропологии. Начало же священного космологизма, софийной женственности, которая только и может быть девственностью, есть начало подчиненное Логосу. Нельзя допустить, чтобы божественно-космические, софийные энергии окутывали свободный дух человека и подчиняли его себе. Мистическая животная теплота ослабляет дух человека. Согласно платонизирующему учению о. Булгакова, ангел — идейный первообраз человека. Но таким образом человек оказывается подавленным и лишенным свободы. Платоновское учение об идеях легко может быть понято, как отрицание человеческой активности, человеческого творчества и свободы. В русском народном благочестии, восходящем к древним языческим истокам, есть уклон к переживанию культа Божьей Матери, как культа космического, заслоняющего собой образ Христа. Культ Божией Матери, богоматеринства, богоматери, священной и освящаемой материи, незаметно переходит в культ богорождающей русской земли. Отсюда идет русская склонность к коллективизму и ослабленное сознание личности и ответственности человека. В католичестве развился по преимуществу культ Девы Марии, который способствовал созданию рыцарства. Человек чувствовал себя верным рыцарем и защитником Пресвятой Девы. В христианстве восточном особенно в Православии русском развился культ Матери, которая переживается, как Заступница. Человек чувствует себя укрывающимся и спасающимся в складках одежды Пресвятой Матери, которая есть вместе с тем и мать сыра земля. Отсюда рождается не рыцарство с сильно выраженной личностью, а народный коллектив. (Бахофен показал, что матриархат означает космический коллективизм). В этом русском религиозном типе больше тепла, больше связи с космосом, но слабее выражена активность человека. Космологизм и антропологизм, богоматеринство и богочеловечество сами по себе являются началами односторонними и неполными. Если софиология о. С. Булгакова находится в линии русского космизма, освящающего материю, то она остается сравнительно в стороне от другой линии русского религиозного типа, от русского эсхатологизма и от русской религиозной историософии. Наибольшие затруднения для о. Булгакова возникают в проблемах свободы и зла, которые не раскрываются им достаточно и не стоят в центре его внимания. Его софиологическое понимание христианства может производить впечатление слишком оптимистического и безтрагичного. Проблема падения ангелов, столь центральная и трудная в ангелологии, наименее удачно разрешается в книге о. Булгакова. Отпадение первого ангела от Бога и есть вопрос о происхождении зла, вопрос всех

вопросов. Слабо и противоречиво все, что говорит о. С. Булгаков об изначальной, потенциальной свободе ангелов. По-видимому, для него вообще затруднительна проблема свободы, с которой связана проблема зла и проблема теодицеи. Потенциальная свобода ведь не софийна. При такой всеобщей софийности непонятно, откуда берется свобода, определяющаяся к злу, и особенно непонятно, откуда она берется у ангела, имеющего божественную природу и созерцающего Бога. В этом вопросе у нас наибольшее столкновение взглядов с о. С. Булгаковым и одно место его книги (стр. 150) прямо направлено против моего понимания свободы, как имеющей свой источник не в Боге, а в ничто, в небытии. Изначальное существование такой несофийной свободы (Ungrund) обосновывает не только происхождение зла и возможность теодицеи, но и творческое призвание человека, возможность творчества нового из свободы. Последовательное и крайнее софианство допускает лишь рождение (из утробы), но не творчество (из свободы). Наиболее неудовлетворительным представляется мне умножение значения Софии, которая оказывается всем — и Пресвятой Троицей, и каждой из Ипостасей Св. Троицы, и космосом, и человечеством, и Божьей Материю. При этом ослабляется специфичность проблемы Софии. Но несмотря на все эти недостатки софиологии о. С. Булгакова, нельзя не приветствовать новой его книги, как и всех его последних книг, и не пожелать внимательного и вдумчивого к ней отношения. Чувствуется, что творческая мысль о. Сергия Булгакова не может вполне развернуться, она бьется в тисках богословского законничества, но это то и поучительно в ней.

Николай Бердяев.

Jean Wahl. Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. Журнал "Путь" №17

JEAN WAHL. Le malheur de la consciense dans la philosophie de Hegel. Les éditions Rieder.

Недавно вышедшая книга Валя, даровитого молодого французского философа, — самая интересная, блестящая и оригинальная из всех книг о Гегеле. Гегеля начинают интерпретировать по новому. Мы это видим уже в работе Кронера «Von Kant bis Hegel», лучшей истории немецкого идеализма. Валь дает религиозную и романтическую интерпретацию Гегеля. Подобно Кронеру он считает Гегеля величайшим иррационалистом. Книга Валя движется по пути, по которому вообще должно двигаться исследование истории философской мысли. Вся история философии подлежит переоценке и должна быть написана по-новому. Даже объективные ученые, равнодушные к религии и метафизике, начинают понимать, что вся история философии насыщена элементами теологическими и мифологическими, имеет религиозную подпочву и принадлежит истории духовной жизни. Кронер связывает немецкий идеализм и в частности Гегеля с Экгартом, Лютером и Беме. Валь идет дальше в этом направлении, для него вся философия Гегеля проникнута религиозным волнением, имеет религиозную тему. Гегель изначально был теологом и теологом и остался. Его реконструкция Гегеля, как религиозного мыслителя, оригинальна и талантлива. Но как и большинство современных философов, особенно французов, пишущих работы по истории философии, он видит научные point d᾽honeur в том, чтобы не высказывать никаких своих мыслей по существу предмета, не производить никаких оценок. Самого Валя не видно, остается неизвестным, что он сам думает и принимает ли он в серьез тему Гегеля, видна только способность к вживанию в идейный мир Гегеля, талантливая реконструкция и интерпретация. Я думаю, что это есть черта упадочности, иссякания творческого философского духа в современном сознании, александризм. Отсюда и обилие очень ученых и утонченных работ по истории философии. В центре

104

философии Гегеля Валь ставит идею «несчастного сознания», которой обычно в изложении философии Гегеля удалялось мало места. Несчастное сознание есть сознание разорванное, раздвоенное и обратной стороной его является потребность в единстве и цельности. Несчастье должно перейти в счастье. Гегель ищет счастливого, радостного сознания. Валь утверждает, что философия Гегеля менее благополучная, чем думают. Основная тема Гегеля — религиозная. Гегель — романтик. Валь постоянно сближает Гегеля с Гельдерлином. Он также думает, что Гегель близок к Беме и к Шеллингу второго периода. Все философское мышление Гегеля есть игра противоположностей. Разум есть отрицание. Истина есть движение перехода от одного к другому. У Гегеля есть исключительный вкус к антиномиям и вместе с тем искание гармонии. Все мышление Гегеля проникнуто напряженным динамизмом, неведомым мысли античной, средневековой, рационалистической философии нового времени. Гегель открывает закон развития духа. Через раскрытие противоположностей происходит возврат к первоначальной простоте. Но противоположности нужно изжить, они обогащают. Высшее состояние цельности и радости достигается через разрыв, раздвоение и несчастье. Нет иного пути к счастливому сознанию, как через несчастное сознание. Валь думает, что у Гегеля было сильное чувство гpеxa и что к монизму он пришел через плюрализм. Несчастное сознание порождено не низшим, а высшим в человеке, божественным в нем. Подобно этому противник Гегеля Кирхегардт учил, что страх, ужас есть результат пробуждения духа. Разрывом и несчастьем сознания Гегель считает сознание трансцендентности Бога. Трансцендентность и есть несчастье. Не только юдаизм, но и христианство есть несчастное сознание. Гегель очень высоко ценит несчастное сознание, через него должен пройти человек. Много останавливается Валь на идее смерти Бога у Гегеля. Смерть Бога дает нам жизнь. Валь даже думает, что Гегель лучше всех понял христианство, с чем, конечно, согласиться очень трудно. У Гегеля есть гениальное учение о категориях господина и раба. Трансцендентность Бога порождает рабство. Освобождение от рабства есть освобождение от объекта. Между человеком и Богом нет объективности. Объективность и трансцендентность должны быть преодолены, как рабство. Бог не объект, а дух. Для духа же нет объектности и трансцендентности. Религия для Гегеля не есть чувство зависимости, как для Шлейермахера, а есть чувство независимости. Гегель стремился к высшей синтетической религии, в которой будет сочетание христианства и античности. Очень глубоко у Гегеля, что аб-

105

страктность есть несчастье, радость же есть универсальная конкретность. Конкретность есть сочетание бесконечного с конечным. Гегель стремился к достижению конкретности, хотя вряд ли это ему вполне удалось. Вл. Соловьев считал философию Гегеля отвлеченной. Но «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьева гораздо отвлеченнее «Феноменологии духа» Гегеля. «Феноменология духа» есть гениальнейшее из творений Гегеля и он в ней наиболее приближается к конкретной философии жизни. Валь видит прежде всего Гегеля «Феноменологии».

Но вот о чем недостаточно говорит Валь и что противоречит его религиозной интерпретации Гегеля. Для Гегеля высшей инстанцией является философия, а не религия. Несчастное сознание преодолевается и радость и цельность достигается путем философии. Вся оригинальность Гегеля заключается в том, что он жизнь хочет перенести в философию, трагедия жизни, ее несчастья и радости, ее разрывы и цельность, переходит в понятие, оборачивается диалектикой. Можно было бы сказать, что философия Гегеля учит о страстях понятия, о мистерии понятия. Все совершается в сознании. Даже раны Христа отождествляются у Гегеля с противоречиями разума. Гнев Божий превращается в диалектику. Гегель хотел радикализировать иррациональную тайну религиозной жизни. В этом была грандиозная и дерзновенная цель его философии. Обратной стороной этого было то, что Гегель иррационализировал понятие, как верно говорить Кронер. У него понятие сошло с ума. Гегель был величайшим философским гением и в нем нашла себе высшее выражение чистая стихия философии. Но это то и ставит вопрос о границах философии, о зависимости философии от положительного религиозного откровения. Недостатком прекрасной книги Валя нужно признать, что он придает слишком большое религиозное значение романтизму, и недостаточно чувствует его религиозное бессилие. В романтизме была религиозная тоска, но его несчастное сознание иное, чем несчастное сознание христианства. В заключение нужно сказать, что в философии Гегеля скрыт революционный динамизм. Он изготовляет динамит мысли, он дышит борьбой. И этому нисколько не противоречат прусско-консервативные элементы его государственной философии. От Гегеля идут дороги в противоположные стороны, вправо и влево. Жаль, что Валь не говорить о судьбах философии Гегеля у Л. Фейербаха и К. Маркса. Фейербах, величайший из атеистических философов, договаривает Гегеля в известном направлении. Фейербах считал религию вообще несчастным сознанием, порождением несчастья человека. И

106

для него преодоление несчастного сознания есть преодоление всякой религии обращенной к Богу, замена теологии антропологией. Религия отражала реальное несчастье и давала воображаемое счастье. Только бедный человек имеет богатого Бога. Богатый и счастливый человек преодолеет несчастную идею Бога. Последний вывод отсюда сделал Маркс, который тоже был детищем Гегеля. Маркс опять диалектику и борьбу перенес из понятия в жизнь, из сознания в бытие. С другой стороны Гегель восходит к Экгарту, к Лютеру, к Беме и оплодотворяет протестантскую религиозную мысль. Он делает огромный шаг вперед в познании природы духа. Книга Валя читается с захватывающим интересом.

Николай Бердяев.

Гр. Ю. Граббе А. С. Хомяков. Журнал "Путь" №17

Граф Ю.П. Граббе. — Алексей Степанович Хомяков. Варшава. Синодальная типография. 1929.

Брошюра эта написана по признанию автора правнуком А.С. Хомякова и имеет своей целью защитить его от обвинений в недостаточной православности. Автор принадлежит к крайнему правому карловатскому направлению и сам занят обличением ересей. Чувствуется, что автор ведет борьбу и с противниками Хомякова справа и с почитателями его слева. Но для ознакомления с идеями Хомякова брошюра не дает

108

почти ничего. Автор сам признает, что ему был доступен лишь очень скудный материал. Ему удалось «в разное время не подолгу иметь в руках лишь три тома Хомякова». Между тем как собрание сочинений Хомякова состоит из восьми томов. Гр. Граббе не излагает ни учения Хомякова о Церкви, ни его философии. Прочитав эту брошюру, совсем нельзя себе составить никакого представления о замечательных идеях Хомякова о соборности, о свободе и авторитете, как и о его понимании отношений между верой и знанием, о его своеобразной церковной гносеологии, его целостном понимании философского знания. Для того, кто прочтет эту брошюру, не зная Хомякова, останется непонятным, почему, по мнению автора, Хомяков имеет такое огромное значение в истории православного богословия и почему его даже предлагали назвать «учителем Церкви». Хомяков был пробудителем творческой богословской мысли в русском православии, струей свежего воздуха в затхлой атмосфере казенного школьного богословия, изъеденного рационализмом. Из брошюры Гр. Граббе нельзя даже догадаться, какое огромное значение в философствовании и богословствовании Хомякова имели Гегель и Шеллинг. Его мысль родилась в атмосфере немецкого идеализма и романтизма. Хомяков органически переработал эти влияния, но великие немецкие идеалисты имели такое же значение для Хомякова и для всей русской религиозной и философской мысли XIX в., какое для греческих учителей Церкви имела греческая философия, Платон и неоплатонизм. Автор брошюры видит в Хомякове главным образом предшественника Митрополита Антония Храповицкого и в таком качестве его ценит. Митрополит Антоний, бесспорно, стоит в некоторой зависимости от Хомякова, как и большая часть русских богословов. Но автор брошюры, по-видимому, не подозревает, что сам Митрополит Антоний чрезвычайно либеральный богослов, склонный к рационалистически-моралистическому истолкованию христианства, с явным уклоном к пелагианству и более Хомякова может быть обвиняем в протестантских мнениях и притом в либерально-протестантских. Явление это очень интересно и требует вдумчивого истолкования. В богословствовании наших иерархов петровского периода всегда была очень сильная рационалистическая закваска, паническая боязнь мистики и магии. Своеобразие Митрополита Антония в том, что он порвал с традициями школьного богословия, восстал против схоластики, и в этом пошел за Хомяковым. Но он внес в православное богословие морализм, временами производящий почти толстовское впечатление. Он непримиримый враг всякой мистики. Православие наших иерархов

109

было антимистическое, мышление их было крайне номиналистическое. И тут намечается основное разделение, совсем не по критериям «правости» и «левости»,— столкновение мистического и рассудочно-моралистического истолкования православия. При этом возражение против мистических и против «магических» элементов в христианстве заимствовали наши иepapxи из западного просвещения и рационализма, влиянию которых они незаметно подвергались в петровскую эпоху. Да и самому Хомякову была чужда мистическая сторона христианства, не смотря на его борьбу с рационализмом. Боязнь магии искажала его понимание таинств. Гр. Граббе уделяет непропорционально много места защите Хомякова от нападений со стороны о. П. Флоренского, а также предостережениям от тлетворного влияния YMCA-Press и Религиозно-Философской Академии. Заканчивает он брошюру расправой с ненавистным им «софианским» направлением, о котором имеет самое смутное представление. О. П. Флоренский написал как-то в «Богословском Вестнике» статью о Хомякове, в которой изобличал его в недостаточной православности, в уклоне к протестантизму, в имманентизме, в внесении в понимании Церкви идеи народовластия.*) Это было нападение на Хомякова справа. И Гр. Граббе, защищая Хомякова, делается очень либеральным. Почему такая странность? Дело в том, что Гр. Граббе, как и все люди его толка, ненавидят вообще все, что напоминает мистику или гностицизм. О. П. Флоренский «софианец» и он против него даже тогда, когда во многом должен был бы ему сочувствовать. Гр. Граббе представитель рассудительного и бытового православия и все мистическое представляется ему ересью. О главном враге своем — «софианстве» — он толком ничего не знает, для него это просто страшное слово. Он по-видимому причисляет к «софианцам» и меня, хотя я таковым не являюсь и «софианство» критиковал**) Он утверждает, что для «софианцев» является авторитетом «розенкрейцер» Яков Беме. Но это и значит, что он ничего тут не понимает. Прежде всего откуда Гр. Граббе почерпнул уверенность, что Беме был розенкрейцером? и что такое розенкрейцерство? Произведений Беме он, вероятно, в глаза не видал и почерпнул свои сведения из шарлатанских оккультических брошюр или из невежественных брошюр, посвященных «жидо-масонству». Беме был очень благочестивым и подлинным христианином и великим представителем христианского богомудрия. Насколько мне известно, почитате-

____________

*) В свое время я написал против о. П. Флоренского статью в защиту Хомякова.

**) См. мои статьи «о софиологии» с № 16 «Пути».

110

лем Беме в русской религиозной мысли являюсь только я один и я один защищаю Бемевское учение о Софии, очень отличное от русского направления «софианства». О. П. Флоренский и О. С. Булгаков не имеют к Беме никаких симпатий и стоят в другой линии. Но Гр. Граббе, как и все люди его лагеря, всех смешивают в одну кучу для более легкого расстрела. Еще раз приходится признать, что обсуждение проблем, затронутых полемически в конце брошюры, требует высокой культуры и тонкой мысли. К Хомякову все это не имеет ни малейшего отношения. Сам автор брошюры признает, что богословское творчество возбуждается ересями и что у нас долго не было никакой богословской мысли, потому что не было ереси. Будем надеяться, что обличение «ересей» перейдет наконец в богословское творчество.

Николай Бердяев.

111

Древо жизни и древо познания. Журнал "Путь" №18

(Л. Шестов. «На весах Иова. Странствование по душам».

Из-во «Современные Записки». Париж, 1929)

«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизнь, и не вкусил, и не стал жить вечно». (Бытие, гл. 3, 22).

Блестящая книга Л. Шестова имеет неверный подзаголовок «Странствование по душам». Л. Шестов не психолог и мало интересуется многообразием индивидуальных душ. Он — моноидеист, однодум и потому склонен к двучленному делению мира на собственный и чуждый мир, в котором все смешиваются воедино. Для него и близкие ему, излюбленные им Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль, Плотин совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же трагедию. Л. Шестов воюет против «общего», «единого», но сам как раз всюду видит «общее», «единое», не индивидуализирует не замечает многообразия. Он интересуется лишь одной своей темой, его нельзя даже заставить обратить внимания на другие темы, на чуждые ему точки зрения. С этим связана трудность философского диалога с Л. Шестовым, но с этим же связано и самое большее его качество. Л. Шестов имеет свою собственную тему, которой он остается верен всю жизнь. Он стоит в стороне от всех направлений и течений, он совершенно внесоциален и даже антисоциален по своему мышлению. Во всем, что пишет Л. Шестов, есть большая напряженность и острота, радикализм мысли, серьезность и мучительность искания. В нем чувствуется религиозная натура. Но мышление его узко и однообразно. Он пишет прекрасно по форме, обладает несомненным литературным талантом. Но литературный дар Л. Шестова мно-

гoeскрывает и маскирует, мешает ему выразить все противоречия и трудности его мысли, сглаживает и слишком внедряет его в «литературу.» Может быть лучше было бы писать ему шероховато и трудно. Л. Шестов не нашел адекватной формы для выражения своей мысли, для передачи нам своей темы. Да и нелегко найти. Его очень трудно понять, несмотря на ясный язык и легко истолковать в противоположном смысле. Мысль его понятна лишь с отрицательной своей стороны, легко формулировать против чего он борется. Но со стороны положительной он не хочет и не может ясно себя выразить. Манера письма его условно-романтическая. Он злоупотребляет романтической иронией, которая иногда очень утомляет и мешает... Он постоянно прибегает к романтическому преувеличению, любит взвинчивать душевные переживания. Вырванная из контекста фраза какого-нибудь философа приобретает иногда непомерное, мировое значение, равно как и отдельное переживание какого-нибудь писателя. В манере письма Л. Шестова странным образом соединяется влияние Ницше и Л. Толстого. Но афоризм, к которому он стремится, не является органически присущей ему формой. Иногда раздражает, что он как будто бы дорожит тем, чтобы говорить наоборот, обратное тому, что установлено в традиционной философской терминологии. Шестовская интерпретация интересующих его мыслителей иногда производит впечатление произвольного каприза. Метод его имеет аналогию с фрейдовским методом отыскания в подсознательном иного, чем утверждается в сознании. Л. Шестов вышел из Ницше и это наложило на его мышление неизгладимую печать. Но идет он к Библии, и последняя книга его наполнена библейскими мотивами. Совмещение ницшеанских и библейских мотивов и затрудняет его понимание. Следует отметить, что, говоря о Библии, Л. Шестов всегда имеет в виду Ветхий Завет и не говорит об Евангелии. Новозаветных, евангельских мотивов у него нет. Он готов признать Библию откровением, но христианство для него не откровение. Он почти игнорирует существование верующего христианского миpa. Он знает только католическую и протестантскую теологию. Но он совсем как будто бы не знает православия, его своеобразия, его отличия от западного христианства. А ведь на почве православия вопрос об отношении разума и знания к откровению и вере ставился всегда совсем иначе, чем на почве католичества и протестантизма. Католическиe теологи нередко обвиняют православных в совершенном алогизме. Впечатления Л. Шестова от христианства настолько западные, что он даже Библию цитирует по-латински, что совершенно недопустимо в русской книге. Отношение

Л. Шестова к христианству сложилось под влиянием Лютера, которого он любит и своеобразно интерпретирует, и вообще протестантских мотивов. Он до сих пор совсем по-лютеровски борется против «добрых дел.» Но тему свою о разуме и вере, об общеобязательных самоочевидных истинах и откровении он ставит так, как будто бы была только Библия и греческая философия, юдаизм и эллинизм, но не было христианского откровения, именно откровения, а не эмпирического факта христианства в истории и не теологических учений. Шестовская тема и шестовские искания — религиозные, но он остается на этом берегу, на берегу философии и не переходит на другой берег, берег религиозной веры. Постоянные цитаты из философов утомляют и мешают видеть самого Шестова. Л. Шестов поставил себе неразрешимую задачу: он требует разрешения религиозной темы на территории философской мысли, он предъявляет философам претензию, с которой к ним нельзя обращаться. С этим нужно обращаться к пророкам, к апостолам, к святым, к мистикам, к религиозной жизни человечества, а никак не к Аристотелю, Спинозе, Гегелю. Отсюда происходит ряд недоразумений. Плотин переходит из плана философии в план мистики. В плане мистики разум уже не имеет той силы и власти, которые он имеет в философии, это план сверхразумный. Человек, поднявшийся до мистического плана, до мистического созерцания «теряет доверие к разуму», преодолевает разум. Но это доверие к разуму возвращается, когда человек опускается в план нашего природного миpa. Шестов же склонен истолковывать это всеобщее в христианской мистике явление, как катастрофу на территории философии, потому что он преувеличивает значение и возможности философии. Плотин, как и все мистики, отказывается от разума в мистике, а не в философии. И вопрос лишь в том, изменяется ли и просветляется ли разум от откровений, полученных в плане мистическом. Св. Фома Аквинат думает, что нет, что планы эти являются раздельными ступенями. Я думаю, что да, что возможна религиозная философия. Л. Шестов разом и страшно преувеличивает значение и возможности философии и страшно враждует против философии за то, что она не говорит языком пророков и апостолов, святых и мистиков. Л. Шестов хочет остаться свободным от вероисповеданий философом и не находит способов выразить то, что получено не из философского источника. Он принужден прибегать к категориям мышления, которые он отрицает.

Смертельные враги Л. Шестова — «единое», «общее», общность, самый факт существования общего для всех миpa.

Общего миpaнет, у каждого свой собственный мир. Общий мир у Л. Шестова напоминает das Man Гейдеггера. Но философствование и писательство предполагает общность, общение. Уже самое слово, без которого невозможно передать другим своей мысли и во всяком случае невозможно писать, предполагает общность, общение. Слово имеет социально-онтологическую природу. Когда Л. Шестов предлагает мне прочесть свою книгу, он перебрасывает мост между своим миром и моим миром, устанавливает общение между нами. Но общение невозможно, если нет никакой общности, если нет общего языка. В этом величайшая трудность его задачи. Бесспорно, у каждого из нас есть свой особый мир, но каждый из этих миров входит в единый общий мир. Если же его нет, то последовательно нужно умолкнуть, перестать себя выражать для других. Отрицая разум, как анти-Бога, Л. Шестов постоянно прибегает к общему разуму и пользуется его категориями. В нем даже есть несомненный элемент рационализма. Но он упорно не хочет признать, что иррационального нет без разума. Разум обладает способностью к самопреодолению, — в этом смысле docta ignorantina Николая Кузанского. Л. Шестов сам создает «общий мир» своих любимых героев Ницше, Достоевского, Толстого, Паскаля, Лютера, Плотина и др., которым противопоставляет остальной мир, тоже «общий» мир. Если же нет «общего» миpa, то непонятно, почему он находит так много «общего» у самых противоположных мыслителей и писателей, почему с Шеллингом случилось то же самое, что с Ницше, с Ницше то же самое, что с Лютером и т. д. Л. Шестов хочет ввести нас в мир своих любимых героев, навязать нам его, навязать нам «свою» истину и убедить нас в этой истине. Совершенно ошибочно думать, что общее, общность устанавливается лишь через понятия разума. Есть другие пути установления общности. Понятия же часто разделяют. Богопознание невозможно через понятие, оно возможно лишь через мифы. Общий единый мир, существует совсем не потому, что он подчинен вечному закону разума, над миром царящего, что он устроен по «Аристотелю», а потому что он есть творение единого Бога. Общность и единство всего миpa существует по Творцу, в Боге. «Единое», которого ищут мудрецы, и есть Бог, — Творец и Промыслитель миpa. В судьбах миpa есть единство и общность в многообразии, потому что в нем действует Промысел Божий. Это есть прежде всего библейское учение, а не учение греческих философов. Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не философов, есть единый Бог и Промыслитель, держащий в руке свой мир. Общность, единство миpa и лежат в руке Божией, а не в отвлеченном

разуме. И общность в мире есть прежде всего общность в любви, а не в понятии, общность в Боге, а не в разуме. Так учит откровение. Л. Шестов борется еще против суда и суждения. Суд, оценка порождены грехопадением. Но сам он принужден судить. Он все время судит, судит разум, добро. Он принужден считать себя правым и о правоте своей сообщает нам. И он противоречит себе тем, что утверждает себя. Открывшуюся ему истину он принужден считать обязательной и для нас истинной. Он борется за эту истину, борется: против греха, против зла, против сатаны. Все равно, что истина открылась ему «вдруг», катастрофически, не через разум, — истина все же открылась, эта открывшаяся истина все же для него истина абсолютная, вечная, единая, общая для всех, кто переживает подобный же катастрофический опыт, кто откроет себя для нее. «Классический» аргумент против Л. Шестова не менее истинный от того, что он «классический», ибо и «классическое» бывает истинным.

Если выразить на традиционном философском языке проблему, которая мучит Л. Шестова, то это есть прежде всего проблема об универсалиях, о роде и индивиде, об общем и частном, которая была поставлена греческой философией и стояла в центра философии средневековой. В немецком идеализме эта проблема так не ставилась, ибо она предполагает объективный гносеологический реализм, который с Канта начал разрушаться. Сам Л. Шестов мыслит эту проблему в категориях античной философии и в очень радикальной форме защищает индивида и частное против рода и общего, он близок к номинализму Оккама. Конечно, Л. Шестов не согласится быть втиснутым в какие-либо категории, он хочет быть вне их. Но невольник мысли и слова — он, как и все мы, подлежит этим категориям. Как я уже говорил, на территории философского мышления задача, поставленная Л. Шестовым, не разрешима. Только в христианском откровении разрешается вопрос о родовом, общем и индивидуальном, частном, об едином и множественном и совсем иначе, чем в философском реализме и номинализме. Христианское откровение раскрывает нам жизнь, а не понятия, существа, а не идеи, и свет откровения не может быть излучен ни в философии Платина или Аристотеля, ни в философии Фомы Аквината или Дунс Скота. Христос, в котором совершилось единичное, единственное, однократное откровение, парадоксально и антикомично есть и род и индивид, и единое и множественное, ибо в нем весь род человеческий, все множество человеческих личностей. «Общего», как оно утверждается в споре реалистов и номиналистов, не существует, суще-

ствует, конечно, только индивидуальное, но индивидуальное разных ступеней и градаций. «Общее» есть логическая деформация и рационализация известной ступени в иерархии индивидуальностей. Напр., космос, мир совсем не есть общее, а есть индивидуум, единичное существо, но иной ступени, чем индивидуум человеческий. Единое, индивидуальное существо, личность всегда есть творимая Богом Творцом идея, творимая через творческое воображение Бога и через Божью Премудрость. Л. Шестов враг идей, которые он относит к общему, родовому, но у него самого есть центральная идея, которую он наделяет правом судить разум и добро, судить общеобязательные истины. Он прежде всего не хочет, чтобы истина была общей и обязательной для всех. Он против того, что нужно всем, за ненужное и бесплодное. Главный враг его — «всемство.» «Всемство», то, что для «всех», общеобязательное, есть порождение грехопадения, оно образовалось от того, что человек сорвал с древа познания добра и зла. После этого жизнь миpa подчинилась «разуму» и «добру.» Тут Л. Шестов почувствовал что-то очень глубокое и верное, прикасается к источнику всех зол и несчастий нашей жизни. Но он запутал проблему и затруднил понимание того, что он хочет сказать. Враг для Л. Шестова не чувственный, материальный мир, а именно духовный, идейный мир. При этом рассуждение свое он ведет в категориях античной, нехристианской - мысли. Христианское мышление о мире и человеке существенно персоналистично и всегда парадоксально с точки зрения греческой логики и всякой рациональной логики. В категориях греческой философии совершенно невозможно мыслить личность. Личности в смысле христианского откровения не знает ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин. И греческая патристика испытала «большое затруднение, когда вырабатывала учение об Ипостаси, об ονσια, о взаимоотношениях между «природой» и «личностью.» Только христианское откровение парадоксально для мысли сочетает единое и множественное, допускает совершенное соединение с сохранением различения, «нераздельное» остается «неслиянным.» Греческое мышление об этом всегда было неадекватно христианскому откровению о личности. Рациональная философская мысль, не просветленная откровением, всегда склоняется к монизму или к дуализму, для которых в соединении исчезает различение, в едином исчезает множественное и обратно. И Л.Шестов остается во власти рационального мышления, унаследованного от греков, когда он хочет быть исключительно философом единичного, индивидуального, неповторимого и видит истину лишь в случайном, в капризе, в изменчивости. Этим он становится лишь на один из поляр-

ных полюсов, созданных греческой рациональной мыслью. Он принужден даже защищать Протагора. Но парадоксия в том и заключается, что единичное-индивидуальное в том лишь случае существует и может быть констатировано, если есть единое, универсальное (не точно «общее»). Единичный, неповторимый человеческий лик существует в Христе, который сам есть единичный, неповторимый лик и вместе с тем заключает в себе весь человеческий род. Различение, т. е. раздельное восприятие ликов возможно только на фоне единого, универсального, в нем и через него. Лики можно увидать лишь в едином свете. Ничего единичного, индивидуального нельзя различить, если не соотносить его к целому, единому. Никакой множественности нет, если нет единого. Последовательный и радикальный номинализм, к которому склоняется Л. Шестов, не может остановиться ни на чем индивидуальном ни на каком индивидууме, он должен идти бесконечно вглубь номиналистического дробления и разложения. Нет никаких оснований допустить существование Ницше, Паскаля, Достоевского, как реальных целостей. «Ницше», есть уже «общее». Каким образом Л. Шестов убедился в существовании «Ницше» и на каком основании может говорить о такой общности? «Ницше» должен быть разодран на бесконечно мелкие частные миги, но и на каждом из них нельзя остановиться. Номинализм всегда произвольно останавливается на некоторой реальности, которую уже не хочет уступить. Л. Шестов думает, что «Лютер» существует и о нем можно говорить, как о реальной целости, а «протестантизм» не существует, но «протестантизм» есть ведь тоже некоторый исторический индивидуум, а с другой стороны, «Лютер» есть целость, которая с номиналистической точки зрения подлежит дроблению.

Л. Шестов враждует против «единого». И вместе с тем он менее всего враждует против Бога. Но ведь Бог — «единое». Бог открывает себя, как единое, как единого Бога в Библии, а не в философии. «Аз есмь Господь Бог твой». И универсальность и единство истины произошли от единобожия, а не от аристотелевской логики. Общеобязательность истины для всего миpa и для всех людей есть отображение монотеизма, преодолевшего национальный партикуляризм и ставшего универсальным. Бог всех народов, Бог вселенной и есть источник всеобщей истины. И эта всеобщая истина менее всего отрицает и уничтожает личность, индивидуальное, она и есть истина о личности. Л. Шестов всегда за откровение против разума. Но откровение гораздо более общеобязательно, чем истина разума. Истины разума относительны и провоз-

глашающие их бывают терпимыми. Истина же откровения абсолютна и провозглашающие ее исключительны. Никого не сжигали на кострах во имя разума и философии, но во имя Истины откровения, увы, часто сжигали на кострах. Спиноза, «убивший Бога» во имя разума и природы, никогда бы никого не сжег, но сам он легко мог быть сожжен. Люди плохо поняли, что откровение обращено к свободе и никого не насилует. Можно даже сказать, что Л. Шестов должен был бы более бороться против религии, чем против философии. Именно религия и есть «всемство», она социальна по своей природе (это вполне выяснено историей религии), она всенародна, обращена ко всему миpy. Христос пришел для всех, для всего миpa, Он Спаситель миpa. Философия же всегда существовала для немногих, доступна лишь избранным, она индивидуальна. Литургия, которая стоит в центре религиозной жизни народов, и есть общее дело. Религия всегда учит общению человека с Богом, человека с ближним, всегда организует общую жизнь людей. Церковь есть общение, общество, в известном смысле «всемство». Вся сакраментальная сторона религии, которая мало интересует Л. Шестова, имеет социальную природу, есть общее деление в строго установленном ритме. Против этого можно восставать, но самого факта отрицать нельзя. Лишь пророческая сторона религии связана с одинокими личностями, восставшими против религиозного коллектива. Но и пророк социален. Пророк — одинок, находится в разрыве с религиозным коллективом, побивается камнями, и социален, обращен к судьбе народа, к свершению истории. Таковы были ветхозаветные пророки, они были одиноки и социальны. Социальность, общность в глубинном, метафизическом смысле есть дело любви. Единая истина, единый свет открывается в общении любви, а не в логике. Логика приводит к самым разнообразным истинам, что мы и видим в столкновении философских систем, противоречащих друг другу. Для Л. Шестова религиозная жизнь, религиозное откровение есть лишь «потрясение», катастрофическое, мгновенное, озаряющее переживание отдельных всегда замечательных, — гениальных людей — Исаии, Ап. Павла, Паскаля, Лютера, Достоевского, Ницше. Жизнь народов оказывается изъятой из откровения и обреченной «Аристотелю».

Л. Шестов давно уже установил, как основное для себя, противоположение трагедии и обыденности. Он все время пишет философию трагедии, ищет людей, потрясенных трагическим. К философии трагедии он относит тех замечательных людей, которые пережили потрясение, особого рода трагический опыт, после которого твердая почва ушла из-

под ног и они усомнились в общеобязательных истинах, в разуме и добре. Люди же обыденности чувствуют твердую почву под ногами и неизменно верят в общеобязательную истину, в разум и добро. Форма романтической иронии, принятая Л. Шестовым, мешает ему просто и прямо рассказать о тех потрясениях, которые испытали люди трагедии. Но мы можем все-таки сказать, в чем это потрясение заключается. Это — страх и близость смерти, тяжелая болезнь, несчастная любовь, раны, нанесенные человеческому самолюбию, ressentiment, безсилие самых возвышенных идей утешить человека в муках и страданиях жизни и т. п. Мне думается, что Л. Шестов неправ в своем основном противоположении трагедии и обыденности. Трагедия — «обыденна», повседневна, простонародна. Трагедия ежедневно подстерегает и поражает жизнь консьержки дома Л. Шестова не менее, чем жизнь Ницше, Лютера, Паскаля, хотя она и не имеет гениального дара, чтобы рассказать нам об этом. Эта консьержка так же трагически переживает свое ressentiment по отношению к консьержке соседнего дома, как Шеллинг переживал его по отношению к Гегелю. Нельзя сказать, как говорит Л. Шестов, что «все люди обычно чувствуют себя хорошо.» Так думает он о людях обыденности, т. е. о большинстве людей. И это самое несправедливое из всего им написанного. Не нужно читать трагедии Эсхила и Софокла, Шекспира и Достоевского, чтобы почувствовать глубокий трагизм жизни. Судьба огромного большинства людей непереносимо трагична и мучительна. Вся тварь стенает и плачет и ждет избавления, даже последняя из козявок, а не только Паскаль, Ницше, Достоевский, которые имели хоть утешение в своем творческом гении. Большинство людей живет в страхе и ходит над бездной. Твердость и незыблемость их философских, научных, моральных, социальных идей остается в стороне и нимало не помогает от страха, ужаса, муки жизни. Смерть, с которой и для Л. Шестова глубже всего связана трагедия, принадлежит общему миру, всем, она «обыденна». Перед лицом смерти всякий обыденный человек становится человеком трагическим. Л. Шестов преувеличивает оригинальность и исключительность «потрясений», которыми он наделяет своих излюбленных людей. Ницше испытал потрясение от безнадежной болезни, которую испытало большое количество самых обыденных людей, и отличался от них лишь своим творческим гением. В одном Л. Шестов совершенно прав. Никакие самые возвышенные идеи не могут спасти человека от ужасов и мук жизни и смерти и человек бывает потрясен этим в иные минуты жизни. Спасают не идеи, не Шил-

лер, не Гегель, не Вагнер, спасает живой Бог, Спаситель, Христос. Эта истина, может быть поразительная и неожиданная для философов, но совершенно элементарная, простая, общераспространенная для всех верующих христиан. Ни одному подлинному христианину никогда не приходила в голову мысль, что его может утешить и спасти отвлеченная идея добра. Христианство существенно противоположно стоицизму, хотя стоицизм и влиял на христианское мышление. Христианство не знает идеи отвлеченного добра, оно знает лишь живые существа. Человек выше субботы.

Л. Шестов придает непомерное и центральное значение герою «Записок из подполья» и через него, его словами хочет поведать нам некоторые сокровенные свои мысли. В своей книге о Достоевском я сам придаю огромное значение «Запискам из подполья», и в них вижу начало всего творческого пути Достоевского. Но, думается мне, Л. Шестов многое тут преувеличил и неверно истолковал. Для него герой «Записок из подполья» превращается почти в святого, через него звучит голос из высшего миpa «по ту сторону добра и зла». Особенно неверным представляется мне шестовское толкование изречения подпольного человека «миpy провалиться или мне чаю не пить». Шестову представляется это необычайно смелым и порывающим с обыденным миром. В действительности нет ничего более обыденного, чем это изречение. Огромное большинство людей предпочитает, чтобы мир провалился, но чтобы им «чай пить». Огромное большинство людей совсем не руководствуется никакими идеями и идеалами, которые так пугают Л. Шестова, и жизнь их opиентирована исключительно эгоцентрически. Каждый считает себя пупом вселенной, все относит к себе и сидит в темной яме своей эгоцентрической замкнутости, откуда не видно света Божьего. Л. Шестов как будто бы идеализирует состояние обиды, зависти, ободранного самолюбия, ressentiment. Он ошибочно думает, что переживание этих состояний дает «потрясение», после которого открывается Бог по ту сторону разума и добра. В действительности эти состояния и являются прямым порождением первородного греха, они-то и закрывают для людей Бога. Современная психопатология открыла ужасное подполье в подсознательном человеке, открыла, что все люди больные. Увидать Бога, Бога, а не разум и добро, можно только после внутреннего переворота, обращающего от эгоцентрической ориентировки жизни к теоцентрической ориентировке. Л. Шестов иногда выражается так, что можно подумать, что для него больное самолюбие, т. е. самое обыденное, самое всеобщее по своему распространению и самое уродливое состояние,

и есть самое освобождающее, выводящее из царства обыденности. Самолюбие и есть всемство, оно исказило и приспособило к себе даже истину откровения. Тут я думаю происходит какое-то недоразумение. Л. Шестов просто не находит подходящих слов. Когда он хочет найти положительные слова для характеристики прорыва за пределы законнического, обыденного миpa, он прибегает к таким словам: каприз, хаос, самоутверждение, изменчивость, «вдруг». Единственным удачным словом является тут слово «вдруг», которое указывает на прерывность и катастрофизм и противится введению откровения и действия благодати в детерминированный эволюционный процесс миpa. Откровение и действие благодати бесспорно есть «вдруг», прорыв из него миpa. Все остальные слова никуда не годятся. Закон и создан самолюбивым и эгоцентричным человеком, им создан и для него создан. Люди законнического, обыденного миpa совсем не так уж любят идеи, разум, добро, вечные истины, как представляется Л. Шестову. Огромное большинство людей неспособны видеть ничего «общего», способны жить лишь «частным». Л. Шестов непомерно преувеличивает значение и власть «философии» в жизни людей. В действительности философия всегда существовала для очень небольшого числа людей, она аристократична. Обычай и традиция, часто иррациональные, а не разум и логика управляют жизнью людей. Большинство людей понимает свободу именно как своеволие, произвол, каприз, «чего моя нога хочет.» Все тирании миpa основаны на капризе и своеволии, и они исказили даже понимание Бога. Также царят в нашем мире беспокойство, волнение и изменчивость, и законничество всегда было лишь обратной стороной человеческих страстей. Люди принуждаются не нормами разума, а нормами социологическими. В самом Л. Шестове я не вижу любви к капризу, произволу, самоутверждению, изменчивости. Он всю жизнь верен своей единой истине. И он, вероятно, предпочтет своих врагов «разум» и «добро» тому самоутверждению человека, который порождает похоть, корыстолюбие, злобу, месть, сладострастие. Л. Шестов в сущности очень любит «добро» и борется против «зла.» Ненавистное ему «добро» есть «зло». И беда в том, что «подпольные» слова, которыми Л. Шестов пытается характеризовать мир внешний, лежащий «по ту сторону добра и зла», характерны для миpa «по сию сторону», миpa зла. Это произошло уже с Ницше. В его «по ту сторону добра и зла» была глубина и значительность, но она исчезла, когда «по ту сторону» он предложил подражать Цезарю Борджиа. Цезарь Борджиа целиком находится «по сю сторону», в зле. «По ту сторону добра и зла» не может быть «зла». Для характеристики

жизни «по ту сторону добра и зла» нужны слова Евангелия, а не слова «Записок из подполья». Л. Шестов начал с борьбы против позитивизма. Он прав в своих обличениях против позитивизма, прав, когда он обличает его и в позитивных религиях. Но он так и не нашел адекватного языка для выражения своей темы, не нашел слов для выражения себя с положительной стороны. И его всегда будут неверно понимать. Да он и не хочет, чтобы его поняли. В этом он остается человеком конца XIX и начала XX в., человеком эпохи индивидуализма.

Позиция Л. Шестова выиграла бы в ясности, если бы он признал, что главный враг его не философия, не Аристотель и Гуссерль, значение которого, кстати сказать, он очень преувеличивает, не разум и добро, а закон, законы логические и законы этические, законы природы и законы социальные, которые не философами созданы. Тут я во многом готов очень сочувствовать Л. Шестову.*) Мир нуждается в законе и создает его и укрепляет своим грехом, но он и стонет под мертвящей, калечащей жизнь властью законничества. Законничество тиранит мир и человека. Оно исказило самое христианское откровение, приспособило его к условиям нашего миpa. Законнически была истолкована самая тайна грехопадения. Закон изобличает грех, и он есть порождение греха. Жизнь законническая противоположна райской жизни. Мы все живем в тюрьме, скованы законом. Самое Царство Божье умудрились законнически понять, перенеся на него наши законнические категории. Закон есть норма социальной жизни нашего грешного миpa. Вследствие внесоциальности и антисоциальности своего мышления Л. Шестов не видит, что власть общеобязательного закона имеет социальную природу, что она есть власть общества и общества не райского, а грешного.**) Законнические нормы логики, этики, права, церковных канонов имеют социальную природу и должны быть социологически объяснены. Сама логическая общеобязательность имеет социальную природу и связана с ступенями общности. Логическая, научная или юридическая общеобязательность связана с низшей ступенью общения. Для высшей же ступени общения существует интуиция. Законничество есть принудительное общение миpa внутренно разорванного, находящегося на низшей ступени общности. Церковь же в глубинном ее смысла есть благодатное и свободное общение, предполагающее высшую ступень общности любви. Но внешне

________________________

*) Еще в очень старой своей книге «Философия свободы» я утверждал, что закон логики — продукт грехопадения.

**) Дюргейм, не понимая онтологического смысла того, что он говорит, много верного говорит о власти общества.

она искажена низшими ступенями общения, принудительным законничеством. Л. Шестов слишком легко отмахивается от проблемы общения, общества, не видит в ней онтологической глубины. Для него все социальное относится к низкой обыденности, к всемству. Социальные нормы создаются для поваров, думает он. Это коренная его ошибка. Райская жизнь была социальной жизнью, Царство Божие будет социальной жизнью. С другой стороны «Аристотель», «Гуссерль», «Логика» должны быть социально истолкованы. Общеобязательность истины есть выражение социального общения,— или общения на основе принудительного закона или общение на основе свободной любви. И наиболее принудительно общеобязательными представляются нам истины, возникшие на самой низшей ступени общности. Закон понижает качественность всего, вульгаризирует, притягивает вниз, свидетельствует о греховном раздоре. Л. Шестов не хочет признать принуждения реальности, возникающего от греха. Между тем как вопрос о грехопадении все более и более становится в центр сознания Л. Шестова. Он возвращается к истокам Библии, к книге Бытия. Его истолкование библейского сказания о грехопадении, которое есть предмет веры всего христианского миpa, остроумно и своеобразно, но неверно или верно лишь частично. Тут мы подходим к центральному у Шестова. Его истолкование грехопадения производит такое впечатление, как будто бы для него грехопадение произошло в познании, а не в бытии, в сфере гносеологической, а не онтологической. Вот как можно понять Л. Шестова. Бог сотворил мир, в котором все было «добро зело», все было прекрасно. Он сотворил рай для человека, одарил его и благословил. Бог разрешил человеку питаться всеми плодами с древа жизни. И это была подлинная жизнь. Человек же отпал от жизни, вкусил с древа познания добра и зла, противопоставил Богу свой разум и свое добро, возникшие от различения, от плодов запретного древа, создал мир закона, мир общеобязательной истины, общеобязательного добра. Поэтому разум и добро с их общеобязательными истинами есть анти - Бог. Добротная, прекрасная жизнь, одаренная и благословенная Богом, была искажена и изнасилована. Л. Шестов хочет свободной райской жизни. Он хочет, чтобы человек перестал питаться с древа познания добра и зла, и начал, как в раю, питаться с древа жизни. Трудно не сочувствовать его пожеланию. Но как достигнуть райской жизни, как вырваться из грешного миpa, подчиненного закону? Ницшевское «по ту сторону добра и зла» Шестов понимает, как райскую жизнь, как прекращение питания с «древа познания добра и зла.» И я думаю, что Ницше хотел свободной

100

райской божественной жизни, хотел прорыва «по ту сторону». Но трагично то, что он целиком остался «по сю сторону» и для характеристики жизни «по ту сторону» принужден был брать образы и слова, взятые из посюсторонней грешной жизни. Ницше предложил нам учиться жизни, воле к могуществу у посюстороннего зла, которого он не хотел и не любил. Воля к могуществу, к власти слишком оказалась у него похожей на греховную, злую волю нашего посюстороннего миpa. Трагедия Ницше в том и заключалась, что он никогда не мог прорваться «по ту сторону». А у него была необычайно напряженная, страстная воля к восхождению, любовь к высоте. К Л. Шестову перешли многие мотивы Ницше, но он хочет соединить их с мотивами библейскими. Борьба с делом Сократа навеяна Л. Шестову Ницше. Но Л. Шестов как будто бы не замечает, что борьба Ницше против Сократа превращается в борьбу против христианства. Ницше не знал христианства и не понимал его. Он был окружен христианством внешним и выродившимся, в котором не осталось уже героического духа. И Ницше сознавал себя смертельным врагом христианства, хотя он, по моему убеждению, служил делу христианского возрождения. Он не совершил хулы на Духа. Бог любит таких богоборов и христоборцев. Л. Шестов выражается так, как будто бы философия учила смирению и отреченью (вслед за Ницше он употребляет эти слова в порицательном смысле). Но в действительности смирению и отречению учит христианство, учит откровение, а не философия, не разум. Разум-то как раз никогда не хочет смирения и отречения, он горд по природе. Ницше считал христианство врагом жизни, декадансом. Еще радикально борется против христианства, как врага жизни, В. В. Розанов. Тема Л. Шестова имеет много общего с темой Ницше и Розанова. Но сам он никогда не борется против христианства, он борется против философии, философия для него враг жизни, т.е. философствующий разум, открытый греками. Получается очень большая неясность.

Закон, различающий добро и зло, произошел от греха и есть обличение греха, свидетельствует о нем. Безгрешная райская жизнь не знает закона. И как нужно сказать: закон от греха, или грех от закона? Л. Шестов думает, что грех от закона, от разума и добра. Познание добра и зла есть возникновение различения, есть измена и отпадение от райской жизни, сотворенной Богом благословенной и одаренной. Но наше мышление об этих вещах всегда на ocтрие, всегда антиномично и парадоксально. До познания добра и зла, по ту сторону добра и зла нет ни нашего добра, ни нашего зла. Об этом возможно

101

лишь апофатическое мышление, катафатическое мышление невозможно, ибо всегда берет материал из нашей грешной, подзаконной, посюсторонней жизни. Никакие наши слова не могут положительно характеризовать Царства Божьего и рая и совсем не годятся тут слова, к которым прибегает Л. Шестов. Нужно обратиться к откровению, к Евангелию. Когда мы пробуем характеризовать Бога, как каприз и произвол, что Л. Шестову нравится, то мы явно тут берем материал для характеристики из самодержавных монархий и деспотий нашей земной жизни. Представление о беспощадном и зависящем от случая Суде Божьем отсюда же произошли. Монархические представления о Боге имеют социологическое происхождение. Но Бог и Царство Божие так же мало подчинены закону, как и капризу и произволу. Бог не есть добро и не подчинен добру, но Бог не есть и зло, Бог есть сверхдобро, он по ту сторону добра и зла в смысле апофатической теологии. Царство Божие по ту сторону нашего добра и зла. Это должен признать всякий христианин. Законническое понимание Царства Божьего есть величайшее извращение христианского откровения. Но нам дано откровение о том, что Царство Божье есть Царство любви, любовь же не есть законническое добро, она есть сверхдобро. Л. Шестов, вслед за Ницше, невольно привносит элемент нашего зла в характеристику Царства Божьего и рая — самоутверждение, т. е. эгоцентризм, произвол, каприз, т. е. все состояния очень посюсторонние, земные. Свидетельство библейского откровения о грехопадении и происхождении зла есть парадоксия, не вместимая категориями разума. Но Л. Шестов именно и ослабляет эту парадоксию, сам этого не замечая. Он рвется к райской жизни, как и многие на земле. Но он как будто думает, что можно прорваться в рай, победить источник греха, став по ту сторону добра и зла, отвергнув разум и добро. В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, он совсем в рай не попадает, он остается «по сю сторону», остается в зле и по нем ударяет закон. Потому то Христос и сказал, что он пришел не нарушить, а исполнить закон. Не бессильный жест, предлагающий стать по ту сторону добра и зла, а реальная и онтологическая победа над грехом освобождает от власти закона, от власти законнического добра и вводит в мир, лежащий по ту сторону добра и зла. Реальная же победа над грехом предполагает Искупление и Искупителя. Л. Шестов никогда не пробовал раскрыть нам совершенно конкретно, реально, практически, что у него за жизнь по ту сторону добра и зла, по ту сторону разума, что за путь. Только благодаря этой совершенной

102

нераскрытости и отвлеченности он и может держаться. Христианство же открывает, что по ту сторону законнического добра и зла лежит царство любви. Любовь во Христа не есть закон, любовь есть благодатная сила. И только благодаря любви жизнь может стать вне закона, «по ту сторону». Этому учит не греческая философия, а откровение. Но и закон в глубинном религиозном смысле этого слова произошел не от Аристотеля, он в безмерно большей степени произошел от Моисея, т. е. имеет библейское происхождение. Для Л. Шестова Библия как будто бы исчерпывается сказанием книги Бытия о грехопадении, да еще несколькими псалмами, отрывками из пророков и книгой Иова. Но содержание Библии безмерно сложнее и богаче. В Библии же есть учение о Премудрости Божией, о Софии. Бог все Премудростью сотворил и потому только все добро зело, все прекрасно. Отождествит ли Л. Шестов библейскую Премудрость или Софию у Я. Беме с разумом греческих философов? Премудрости, Софии искали величайшие философы, потому они и именуются философами, но силами разума никогда не могли открыть того, что дано лишь в откровении. Ум тоже ведь сотворен Богом.

Л. Шестов прежде всего борется против власти закона над миром, против законнического понимания самой религии. Тут я вполне с ним. Он прав в своем восстании против подавления всеобщим и единым индивидуального и частного (кстати сказать, его восстание против Algemeinheit Гегеля очень напоминает восстание Белинского во имя живой личности, когда он «кланялся философскому колпаку Егор Федоровича» и предвосхитил многие мысли Достоевского). Но он сбивает и запутывает нас, когда придает этому характер борьбы против познания, против философии, против всякого разума и всякого добра. Ибо поистине есть не законническое познание, не законнический разум и не законническое добро. Познание имеет и освобождающее и творческое значение. Л. Шестов не хочет делать никаких различений, не считается с различными смыслами слова разум. Остается совершенно невыясненным и непонятным отношение его к познанию, к науке, к философии. Остается впечатление, что для Л. Шестова познание есть всегда грех и зло, всегда от змия, что сближает неожиданно его с самыми обскурантскими направлениями в христианстве. Но если бы питался человек лишь плодами с древа жизни и не вкушал с древа познания добра и зла, то он все же познавал бы. Познание есть тоже жизнь, и древо жизни должно давать нам и познание. Жизнь, лишенная познания, была бы страшно обедненной жизнью. Грех не в самом познании добра и зла, а в том опыте зла, т. е. жизни вне Бога и против

103

Бога (это нужно понимать не законнически, в смысле неповиновения воле Божией, а онтологически), который имманентно подчиняет жизнь закону, рационализирует и морализирует жизнь. Но если возникло различие между добром и злом и грех обличен законом, то самое познание добра и зла может быть и благостным. И сам Л. Шестов только и делает, что познает добро и зло, как и Ницше. Он совершенно прав, когда берется за независимость философии от науки, когда утверждает в философии другие пути познания. Все подлинные философы в этом будут с ним. И отрицание Гуссерлем философии, как мудрости, требование, чтобы она было строгой наукой, есть декаданс философии, угашение философского духа. Философия великих немецких идеалистов была, конечно, мудростью, а не наукой. Борьба Л. Шестова с наукой и философией во имя Библии и откровения, как источника Истины, есть в значительной степени недоразумение. Высшее не может зависеть от низшего, философия, как мудрость, не может зависеть от науки, религиозное откровение не может зависеть от философии. Но в своей сфере, в своем плане, наука остается в силе и заслуживает почитания. «Дважды два четыре»—очень почтенная арифметическая истина, которую Л. Шестов не может отрицать, но ее не следует переносить в теологию. Мы знаем, что к христианскому учению о Троичности совсем не применимы истины арифметики. Л. Шестов часто ломится в открытую дверь. Недоразумения происходят оттого, что Л. Шестов смешивает науку и этику, он этизирует проблему познания и интересуется в сущности исключительно этическими вопросами. Сам же Л. Шестов, когда речь идет о том, что он называет обыденностью, о жизни социальной и исторической, всегда стоит за здравый смысл и науку. Это сказывается в его размышлениях о судьбе Poccии. Он делается моралистом, рационалистом и не видит метафизической глубины в исторической жизни. Он утверждает дуалистическую систему, двойную бухгалтерию. Одно для царства трагедии, другое для царства обыденности. И о царстве обыденности он рассуждает не менее позитивно и рационально, чем П.Н. Милюков. Поэтому нет у него путей преображения жизни, путей к раю. Все остается в интимных катастрофических переживаниях отдельных замечательных людей и в литературе, выражающей эти переживания. Он не верит в сверхъестественные чудеса, т. е. чудеса, преображающие естество, он верит лишь в психологические чудеса.

Искания Л. Шестова порождены эпохой неверия. И он бессилен разрушить веления закона, чары разума и добра. Он совсем не хочет воплощения своего «безумия», своего «по ту

104

сторону добра и зла», он даже боится этого и предостерегает от этого. Л. Шестов не библейский человек, он человек конца XIX века и начала XX века, эпохи Ницше и Достоевского, а не Исаии и Ап. Павла, и даже не Паскаля и Лютера. Он ломится в дверь, открытую христианством, но не может войти в нее. Поразительно утверждение Л. Шестова, что никто не оспаривает того, что бедность, болезнь, изгнание, смерть есть материал, из которого ничего нельзя сделать. Как никто не оспаривает? Оспаривает христианство, оно целиком базируется на бедности, болезни, изгнании и смерти. Я многое принимаю у Л. Шестова, со многим соглашаюсь, но не принимаю его интонацию и нередко возмущаюсь против нее. Все, что Л. Шестов приписывает Паскалю, как необычайное и исключительное его достояние, есть общее достояние христианского откровения и верующего христианского миpa. Ничего исключительно оригинального нет в том, что Христос будет в агонии до конца миpa и нужно бодрствовать, что нужно s᾽abкtir, что знание разум, добро, должны быть преодолены, как и все самоочевидные истины. Паскаль гениально остро это выразил, но это есть общее достояние христианства. Равно как есть общее достояние мистики то, что Л. Шестов говорит о преодолении разума у Плотина. Л. Шестов говорит, как человек, живущий в мире позитивистов. Этим определяется его тон. Ему остается чуждым христианское откровение о Богочеловеке и Богочеловечестве. Бог и человек остаются разорванными и несоизмеримыми, не происходит боговочеловечения. И все время остается неясным, защищает ли Л. Шестов человека или восстает против человека, как восстает школа К. Барта, с которой у него есть точки соприкосновения. Л. Шестов восстает против философии Спинозы, для которой не существует человеческих слез, человеческих горестей и радостей. Но его собственный Бог печалится ли о нуждах людей? Бог Библии печалился. Но Бог Л. Шестова капризен, одних избирает для спасения, других обрекает на гибель, совсем как у Кальвина. Бог не знает человеческой справедливости и правды, он остается «по ту сторону». Но тогда и получается тоже, что у Спинозы, нет никакого сходства между Богом и человеком, нет общей правды. Бог остается совершенно трансцендентным. Но сущность христианства в том, что трансцендентное становится имманентным, что есть соизмеримость между Богом и человеком, есть подобие и родство, что божественная правда человечна, хотя и нечеловеческая. Тема, которая всю жизнь мучит Л. Шестова, решается лишь в христианстве. Кроме Бога имманентного, отвлеченного Разума и Добра, Бога философов, и Бога абсолютно трансцендентного, Бога каприз-

105

ного, несправедливого, беспощадного и жестокого, есть еще третий, христианский аспект Бога — Бога Любви, Бога Жертвы, Бога истощающего Себя и исходящего кровью, Бога, ставшего человеком. И только этот аспект Бога может быть принят. Теодицея совсем не есть оправдание Бога перед судом человека, теодицея есть защита Бога от ложного человеческого понимания Бога, против клеветы, возведенной на Бога. Единственная возможная Теодицея есть Голгофа, искупительная Божья жертва, примиряющая Бога и человека. Вот почему между нашей грешной, законнической, посюсторонней жизнью и жизнью потусторонней, райской, Царствием Божиим, лежит жертва, страдание, подвиг, смирение, — путь, которым шел сам Бог, Сын Божий, который смирил Себя и принял зрак раба. Это и есть единственное разрешение темы Л. Шестова. Заслуга же Л. Шестова в том, что он защищает индивидуальную человеческую душу, которая со всех сторон насилуется и истязается.

Николай Бердяев.

106

Новая книга о Я. Беме. Журнал "Путь" №18

НОВАЯ КНИГА О Я. БЕМЕ

(A. Koyré. La Philosophie de Jacob Вoehmе. Paris. Librairie Philosophique I. Vrin. 1929.)*).

Нужно считать знаменательным, что при Сорбонне появилась обширная диссертация о Якове Беме. Прежде писали о Беме лишь люди внутренно ему созвучные — религиозные философы, теософы, мистики, да и вообще писали мало.**) Книга А. Койрэ носит иной характер, это — научная книга. Для Койрэ Беме есть лишь объект научного исследования. Книга его обладает большими научными достоинствами. Автор сделал все возможное и даже невозможное, чтобы проникнуть в чуждый ему мир видений и мир мысли великого христианского теософа. Он обнаружил большую способность вживания в чужую мысль. Уже сам по себе тот факт, что Койрэ написал по-французски книгу о Беме, означает преодоление чудовищной трудности, виртуозность. Беме почти непередаваем на французском языке и все-таки Койрэ сделал его доступным французам. Книга его будет иметь большое значение для изучения Беме и в качестве субъективного научного исследования должна быть признана лучшей из всех книг о Беме, она дает гораздо больше книг Элерта, Бутру, Генкамера, Боранкамма. Выше стоят лишь книги другого типа, конгениальные Беме, напр. Фр. Баадера. Эволюция Беме, разные его этапы прекрасно выяснены в книге Койрэ, впервые с такой обстоятельностью. Койрэ систематизировал творение Беме, придал им характер философской системы, разделил созерцаниe Беме по обычным рубрикам систематической философии. В подстрочных примечаниях он дает обильные немецкие цитаты из Беме, рас-

________________________

*) Я предполагаю посвятить Я. Беме специальную статью в «Пути», главным образом его учению о Софии и андрогине.

**) По случаю трехсотлетия Беме в Германии появилось несколько книг о нем, которые я рецензировал в «Пути».

116

пределенные по проблемам. Это очень помогает ориентироваться в творчестве Беме, которое может произвести впечатление хаоса. И все-таки между миром систематизирующей и рационализирующей мысли Койрэ и миром самого Беме, данного в примечаниях, существует несоизмеримость, это — разные миры. Остается непонятным, почему Койрэ написал книгу о Беме, это остается внутренне немотивированным, необязательным, как будто бы не отвечающим никакой духовной потребности автора. Он не решает в книге никакой проблемы. И в конце концов он не дает Беме никакой внутренней оценки. Остается неизвестным, что Беме значит для автора, принимает ли он всерьез те личные откровения, которые были у Беме. Книга написана о философии Беме. Конечно, Беме имел огромное значение для всей немецкой философии и в нем можно открыть философскую диалектику. Но вряд ли верно считать Беме прежде всего метафизиком, как делает Койрэ. Беме был прежде всего визионер и теософ, мифотворец и гностик. Койрэ ценит Беме, видит его значительность, но относится к нему снисходительно, с высоты научной философии XX века. Он часто называет мышление Беме наивным, детским, варварским, говорит о нем «бедный Беме». В подходе Койрэ к Беме чувствуется скептик, чувствуется власть исторического релятивизма. Как и большинство людей занятых научным исследованием истории мысли, Койрэ с трудом может допустить, что какие-либо идеи Беме могли родиться из его творческого гения, могли быть изначально оригинальными, — все должно быть объяснено разнообразными заимствованиями. И Койрэ испытывает большое затруднение, когда он не может проследить, откуда взял Беме свое учение о Софии. Тут было что-то первоначально открывшееся самому Беме и ни из кого не выводимое. Койрэ разложил Беме, систематизировал хаос его созерцаний и идей через разложение. И его нужно будет сложить, дать целостный образ Беме через внутреннее приобщение к миpy Беме. Это возможно лишь при признании реальности этого миpa. Рациональная систематизация мировоззрения Беме не дает такого целостного образа. Койрэ цитирует то место у Беме, где он говорит, что, когда Дух оставляет его, он перестает понимать свое творение. Как же может понять его творение тот, кто не имеет его Духа, чужд его Духу? Книга Койрэ ставит принципиальный вопрос о границах научно-философского исследования явлений духовного миpa, к которым принадлежит творение Беме, о духовном родстве познающего с объектом своего познания. Койрэ сделал все, что в силах человеческих, для исследования того, что ему духовно неродственно. Но принципиального воп-

117

роса о границах научного исследования сам он в своей книге не ставит. Койрэ сразу же обнаруживает скептически-рационалистическое отношение к тем фактам в жизни Беме, которые представляются ему оккультными и мистическими. Он относится отрицательно к известной биографии Франкенберга, видит в нем создание легенды о Беме. Он готов признать в жизни Беме лишь то, что согласно с рационалистическим сознанием. Он склонен отрицать, что Беме был визионер, извиняется за Беме, что он верил в магию, астрологию и алхимию, и делает его по преимуществу метафизиком, оригинальным считает лишь его диалектическую метафизику. Главный упрек, который я бы сделал Койрэ, это тот, что он не понимает, что Беме невозможно до конца понять, невозможно перевести его на язык ясных понятий. И эта невозможность до конца понять Беме, выразить его в философски ясных идеях и понятиях, связана совсем не с тем, что он мыслил неясно, смутно, нерасчлененно, варварски, наивно, не имел богословской и философской школы, был народным мудрецом, а не ученым, но с тем, что он мыслил на основании личных озарений, видений и откровений духовного миpa. Беме мыслил мифологически, а не в понятиях. Он был великим мифотворцем. Он создал мифы об Ungrund᾽е, о Софии, об андрогине, о борьбе света и тьмы, об огненности бытия, которые не переводимы на понятия. Проблема Беме есть проблема возможности личного гностического откровения и озарения. Койрэ отлично знает о существовании апофатической теологии и писал о ней в своей прекрасной книге об Св. Ансельме Кентерберийском. Но в применении к Беме он недостаточно углубил вопрос о границах познания Бога в положительных понятиях. Он все-таки хочет усовершенствовать богопознание Беме, неясное, смутное, замутненное и наивное выразить в ясных философских понятиях. Он не признает источников познания Беме и потому или рационализирует его или критикует его, как низшую стадию мышления.

Очень верно устанавливает Койрэ, что весь Беме вышел из мучений над проблемой зла. Его мучил вопрос, как Бог согласился сотворить мир, зная, что будет зло и страдание. В этом жизненная значительность и глубина творчества Беме. Койрэ думает, что Беме искал не столько гнозиса, познания тайн Божества, сколько спасения, спасения в сердце Иисуса Христа от гнева Божьего. От гнева Отца ищет он спасения в Сыне. Но древние гностики тоже ведь мучались над проблемой зла. И в этом Беме им родствен. Он — величайший из гностиков, но и самый христианский из всех. Койрэ в одном

118

месте считает возможным назвать Беме еретиком, но остается неясным, к какому трибуналу в этом случае он прибегает и какими критериями пользуется. В общем же Койрэ защищает Беме от разных обвинений. Совершенно справедливо Койрэ устанавливает различие Беме от Лютера и протестантизма (в противоположность книге Bamkamma «LutherundBohme».). Прежде всего, учение Беме о свободе, лежащей в основе бытия совсем противоположно Лютеру. Также не схож гностицизм Беме с агностицизмом Лютера, космизм Беме и с акосмизмом Лютера. Следует еще подчеркнуть, что недостаточно делает Койрэ, что Беме был единственный протестант, которому свойствен был культ Божией Матери, Девы Mapии, центральный для всего его миросозерцания. Койрэ верно указывает на католические элементы в миросозерцании Беме. Роднит же Беме с Лютером острое чувство борьбы противоположных начал, света и тьмы, Бога и диавола. И для Беме Бог не только Бог любви, но и Бог ярости. В самом Беме происходила борьба противоположных начал. И Беме стал основоположником в новой философии динамического понимания бытия, в такой форме неведомого античности и средневековью. Он выводит идею становления из борьбы противоположных начал и упреждает Гегеля. Подобно Гераклиту жизнь для него огонь, огненный ток. Основная интуиция Беме есть интуиция огня, а не света. Думается, что Койрэ недостаточно подчеркивает символический характер миросозерцания Беме. Вся натурфилософия Беме символична. Вся природа и ее элементарные силы символизируют духовный мир. Основная проблема Беме: как в Gottheit, в Абсолютном порождается Божественная Троичность, и Божество становится Личностью, как возможен переход от Gottheit, от Божественного ничто к Богу творящему миpy, к творению. В этой проблеме для Беме теоганический процесс соединяется с космогоническим и антропогоническим. Бог открывается из Божественного Ничто через противоречие, через сопротивление противоположного. Койрэ справедливо настаивает на том, что Беме не был пантеистом и не смешивал Бога с миром. Уже скорее в его миросозерцании были дуалистические элементы, соответствующие его основному чувству зла. Метафизика Беме решительно персоналистическая. Бог для него живая личность, как живая личность человек. Беме отличается от других мистиков своим отношением к природе, к миpy и к человеку, они не исчезают у него в Боге. В этом он принадлежит к тому типу мистического гностицизма, который восходит к Каббале и имеет семитическую прививку. Для него существует не только Единое, но и космическая множествен-

119

ность. Он очень отличается от индусов, от Плотина, от Эккардта. Он не монист. И это делает его более христианским теософом. Эта типология мистико-теософического направления недостаточно выяснена Койрэ. Наиболее центральное и таинственное учение Я. Беме об Ungrundе, о бездне лежащей в основе бытия. Этим от вводит новое начало в истории философской мысли. В основе бытия лежит иррациональное начало. Только потому существует свобода, только потому объяснимо зло, только потому в бытии есть динамика. Койрэ передает немецкое слово Ungrund по-французски словом Absolu. Я думаю, что это неверно. Этим он истолковывает Ungrund Беме в духе немецкого идеализма начала XIX века. Ungrund есть прежде всего безосновность, бездонность, недетерминированность, т. е. свобода. Ungrund есть изначальная, иррациональная, темная еще, ничем не детерминированная свобода. Она не есть зло, но она делает возможным зло, в ней есть потенция зла, как и потенция добра. Особенность Беме заключается в том, что он вводит Ungrund в самое Божество и тем допускает существование темного начала в Боге. Более истинно было бы сказать, что Ungrund, т. е. изначальная свобода, лежит вне Бога, вне бытия, предшествует всякому бытию, которое уже детерминировано. Но Бемевское учение об Ungrund только и делает возможным свободу и философию свободы. Койрэ и говорит, что философия свободы идет от Беме. Только на этой почве возможно допустить абсолютную новизну в мире, творчество, динамику. Античное и средневековое миpoвоззрение было статично. Динамизм немецкой философии происходит от Беме.

Огромное значение имеет у Беме учение о Софии и эта сторона учения Беме недостаточно выдвинута и подчеркнута Койрэ, он растворяет софюлогию Беме в других проблемах. Он как будто бы не придает особенного значения учению Беме об андрогине, о мужо-женственном, девственном образе человека. Между тем как с этим связана вся антропология Беме. Когда неученый Беме услыхал в первый раз слова «идея», то он воскликнул: вижу Небесную Деву. Это и было видение Софии, софийного человека, мужо-девы. Мир сотворен Богом через Софию-Премудрость творческим воображением Бога. Роль воображения у Беме выяснена Койрэ прекрасно. Воображение Бога творит через чистые, софийные, девственные образы. Беме не вносил вечно-женственного начала в Бога и не имел культа вечно-женственного. У него был культ вечно-девственного, который сливался с культом Девы Марии. Человек, как образ и подобие Божие, есть андрогин, муже-дева, девственный, чистый, целостный человек. Грехопадение

120

и было нарушением изначальной целостности, целомудрия, падением андрогина, возникновением дурной женственности и дурной мужественности, пола. Человек утерял свою Деву т. е. чистоту, целомудрие. София и есть небесная Дева. Учете Беме о Софии, самое оригинальное и замечательное в истории человеческой мысли, по преимуществу антропологическое. Софийность, девственность твари вновь является в Деве Марии. Иисус Христос у Беме тоже имеет андрогинный образ, образ совершенного человека. Антропология Беме неразрывно связана с его христологией, учение о человеке с учением о Христе — Новом Адаме. Это тоже недостаточно видит и недостаточно выделяет Койрэ. Систематизация миросозерцания Беме слишком расположена у него по традиционным философским рубрикам. Койрэ недостаточно различает у Беме девственность и женственность. Думаю, что эта проблема мало интересует Койрэ для его целей реконструкции философии Беме. Между тем как для самого Беме она жизненно центральна. Софийность и адрогинность — особые категории его мышления, если впрочем можно назвать это категориями. Мышление Беме тут мифологично, а не понятийно. Койрэ думает, что Беме не хватило умственных сил Гегеля и Шеллинга для выражения своих мыслей. Но гениальность Беме превосходит гениальность Гегеля и Шеллинга, сила его была более первозданная, не отравленная еще «просвещением», и выражение его мыслей в системе понятий всегда дефектно. Сам Койрэ говорит, что Шеллинг плохо понимал Беме. Было бы интересно, если бы заключительная глава книги Койрэ о влиянии Беме на немецкую философию была более обширной. Это очень интересная и неразработанная тема. Койрэ верно устанавливает характер влияния Беме. Это влияние было огромно на немецкий идеализм и романтизм, хотя сам Беме не был ни идеалистом, ни романтиком. Творение Беме было потерянным раем для идеалистов и романтиков, Беме принадлежит к миpy, от которого они отпали. Визионерство и мифотворчество Беме недоступно поколению романтиков и идеалистов. Койрэ так формулирует идеи внесенные Беме: значение зла в жизни миpa, метафизический динамизм и идея становления, борьба противоречий, магическая имагинация, как посредник между интеллектом и чувствами, духом и природой, идея жизни, как огня, персонализм, идея свободы, как первооснова бытия. Эти идеи развивала немецкая философия. Но нужно сказать, что она не всегда вмещала их и иногда извращала. Так персонализм Беме совершенно исчез из немецкого идеализма, склонявшегося к монизму и идеализму. Бемевская идея динамического движения в Божестве привела к смешению Бога с миром и к признанию лишь

121

Бога становящегося в мире, чего у Беме не было. Но Бемевскую прививку можно проследить во всей немецкой мысли до Э. Гартмана. В России эта Бемевская прививка есть у Вл. Соловьева, хотя его учение о Софии очень отличается от Бемевского. Наиболее верен Беме был Фр. Баадер. Койрэ уклоняется от окончательной оценки, как Беме, так и немецкого идеализма и романтизма. Но книга его, несмотря на указанные недостатки, будет необходимым пособием при изучении Беме, самым основательным, обширным и вместе с тем благожелательным научным трудом о нем. Знание у Койрэ огромное, способность проникновения в чужой мир исключительная. Вряд ли кто-либо знает Беме и смежные ему течения лучше Койрэ. Способность к систематизации и уяснению миpa мыслей Беме Койрэ обнаружил в максимальной степени. Но беда в том, что этот мир не подлежит такого рода систематизации и уяснению. Самое главнее ускользает. Беме остается тайной и загадкой.

Николай Бердяев.

А. Горностаев. Рай на земле. Достоевский и Н. Федоров. Журнал "Путь" №19

А.К. ГОРНОСТАЕВ. РАЙ НА ЗЕМЛЕ. К идеологии творчества Ф.М. Достоевского. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Феодоров. 1929.

А.Н. Горностаев является, по-видимому, главным представителем федоровского теченья. В недавно вышедшей книжке «Рай на земле» он пытается установить близость между Достоевским и Н. Федоровым. Он хочет показать, что у Достоевского была уже основная идея Н. Федорова, но недостаточно осознанная. Аргументы свои он связывает со смертью Ильюши и образованием союза мальчиков в «Братьях Карамазовых» и с уходом Алеши для действия в миpy после пережитого им рождения к новой жизни. По мнению А. Горностаева, время сейчас «достоевствует.» Горностаев пытается формулировать основную тему русской литературы и русской религиозной мысли: «Основная, можно сказать, единственная тема русской религиозной мысли — то, откуда все исходило и к чему возвращалось, центральная ось, вокруг которой нарастала сила движения — идейная задача, определившая собой весь ход развития ее — может быть обозначена всего четырьмя словами: «ЦАРСТВО БОЖЬЕ НА ЗЕМЛЕ» (стр. 17) или «рай на земле». Величайшим и самым сознательным выразителем этой русской темы и идеи для него является Н. Федоров с его «общим делом», проектом всеобщего воскрешения мертвых. Я бы сказал, что основная русская идея есть не столько искание рая на земле, сколько искание правды на земле. Искание Царства Божьего глубоко заложено в русской литературе и русской мысли, и оно нередко принимает формы хилиастические. В этом сказался эсхатологизм русского религиозного типа. Н. Федоров бесспорно характерно русский мыслитель, по нем можно изучать коренные особенности русского религиозного мышления — печалование о людском горе, искание социальной правды и вечного спасения, жажду воскре-

114

сения. А. Горностаев полемизирует против Вячеслава Иванова, который в своей статье о Достоевском по поводу смерти Ильюши говорит о бессмертии души и не говорит о воскресении во плоти. Он прав, конечно, что христианство учит не столько о бессмертии души, сколько о воскресении, хотя сам Достоевский постоянно говорил о бессмертии души, как о центральной своей идее. В ходе мыслей А. Горностаева мы находим те же недостатки и провалы, что и у самого Н. Федорова. Н. Федоров был мыслитель гениальный и дерзновенный, но у него было ослаблено чувство первородного греха и зла, и на этой почве был крайний оптимизм и утопизм, была рационалистическая вера в возможность совершенного уничтожения в мировой жизни действия сил иррациональных и таинственных, не подлежащих регуляции, было непонимание антиномического и парадоксального отношения христианства к смерти, которая есть не только последнее и предельное зло, но и путь спасения («смертью смерть попрал»), т. е. недостаточное понимание тайны Креста и Голгофы. Идея рая на земле и есть идея совершенной рационализации мировой жизни. Это — ложная утопическая идея, ложное прельщение неосуществимым земным счастьем. Царство Божье предполагает преображение земли и миpa, новую землю и новое небо, на старой же, грешной земле Царство Божье не может быть вмещено. В федоровской идее воскрешения умерших предков есть огромная и чисто христианская истина, но он придал ей характер земной утопии, напоминающей утопию Сен-Симона, Фурье и им подобных. А.Горностаев хочет реального религиозного действия, о котором пророчествовала русская литература, и видит это реальное религиозное действие в общем деле воскрешения умерших предков. Стоит ли он на пути реального религиозного действия? В действительности он лишь проповедует идею общего дела воскрешения, реальных же путей осуществления в действии этой идеи он не показывает. Пока это остается в стадии воздействия на сознание и миросозерцание, т. е. не имеет действенных преимуществ перед другими идеологическими направлениями. Но представим себе, что проект Н.Федорова осуществился, что умершие предки воскрешены, восстановлена всеобщая жизнь. Означало ли бы это наступление рая на земле, осуществление Царства Божьего? Почему воскрешение умерших означает победу над первородным грехом, окончательное преодоление зла, где гарантия, что воскрешенные не начнут опять истреблять друг друга и сеять смерть? Федоровский проект воскрешения предполагает, как свое религиозное духовное условие, всеобщее единение любви, т. е. победу над грехом и злом. Воскрешение само по себе, осуществленное средствами техники и науки, может быть и сатаническим замыслом, т. е. ложным притязанием вкусить

115

от древа жизни и жить вечно после грехопадения, против которого Господь предостерегает в книге Бытия. Менее всего, конечно, замысел Н. Федорова был сатаническим. Но если оторвать его от религиозных, христианских основ, то он станет таким. И федоровство может сейчас в России пойти по ложному пути. Человек призван соучаствовать в деле Воскресения, он активен, а не пассивен, в этом правда Федорова, но Воскресение может быть осуществлено лишь благодатной силой Христовой и не может быть ни на мгновение от нее оторвана, иначе оно превратится в черную магию. И творческое дело человека на земле не может быть исчерпано воскрешением, оно многообразнее и шире. Это творческое дело человека не может быть и созданием рая на земле, рай не создается творческим усилием человека. Рай есть благословение и одарение Божье. Путь же человеческого творчества трагичен, он всегда предполагает крест и страдание. А. Горностаев сузил русскую идею. Книжка его о Достоевском и Н. Федорова интересна и действует возбуждающе на мысль, она характерна для некоторых русских настроений и течений, но невозможно принять на веру религиозное действие, к которому она призывает. Остается огромная неясность, как приступить к религиозному действию, что можно признать началом действия, если не считать таким действием идеологическую проповедь. Мысли А. Горностаева заслуживают сочувствия, как русское искание осуществления христианства в жизни, как творческое движение в Православии. Правда Федорова и федоровства прежде всего в том, что они не ограничивают христианство делом личного потустороннего спасения, что они видят в христианстве и дело социальное и космическое. И это есть правда русская.

Николай Бердяев.

Schumann. Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. Журнал "Путь" №20

Friedrich Karl Schumann. Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. 1929. Verlag von Mohr. (Paul Siebeck) in Tübingen.

В богословской и религиозно-философской мысли современной Германии происходит замечательное явление: страстное и бурное восстание против своего прошлого, против германской мистики, германского идеализма, германского романтизма,

113

против всего развития германской протестантской теологии. Шуманн по основной своей тенденции принадлежит к бартовскому направлению, хотя сам К. Барт не всегда его удовлетворяет и он себя считает более радикально разрывающим с идеализмом. Как и у всех почти представителей этого направления, у него есть острота и радикализм мысли. Книга Шумана читается с интересом и будит мысль. Но она наводит и на печальные мысли. Чем занят Шуман? Он занят истреблением идеализма и мистики. Он хочет доказать, что идеализм и мистика не совместимы с христианством. Он говорит много верного об идеализме и нередко критика его походит на критику идеализма в русской религиозной философии XIX и XX века. Но откуда пошел идеализм и тот тип пантеистической мистики, против которого восстает Шуман? Это есть оригинальное создание германского национального гения. И протестантизму принадлежит огромная роль в развитии германского идеализма и мистики (в Шумановском понимании). Без Лютера были бы невозможны Кант, Фихте, Гегель, Шлейермахер, новейшие идеалисты. Именно Лютер способствовал разрушению средневекового и античного объективного, онтологического реализма. Германские мистики, Экхардт, Таулер, предваряли явление Лютера. С реформацией связаны Sab. Frank, Weigel, Böhme. Во Франции, в Англии, в России с трудом можно понять мотивы борьбы Шуманна и других бартианцев. Там никогда не было такого идеализма, не было и таких форм мистики. Это есть борьба германского духа с самим собой, со своими соблазнами и срывами. Но в этой борьбе есть и отречение от величайших творений германского духа. Германия прежде всего велика своей философией и мистикой. Шуман борется не только с Moderne, не только с Эйкеном, Трельечем, Р. Отто, не только с Ричьлем, Шлейермахером и Гегелем, он борется с далеким прошлым, вплоть от Экхардта, до германского средневековья. Длинный ряд столетий германской христианской мысли объявляется отступничеством от христианства. Я не немец, мое дело сторона, но мне тяжело отречься от старых немецких мистиков, от великих немецких философов, я их чту, хотя и не связываю с ними своей веры. Шуман восстает против власти теории познания, против давления ее на христианскую веру. Но кто же провозгласил власть теории познания и подчинил ей все? Исключительно немецкая мысль, немецкая философия. В других странах даже плохо знают, что значит слово гносеология, французы с трудом его выговаривают. В Европе пантеизм, имманентизм создан по преимуществу немцами и многие считают его германской религией. Идеализм и пантеистическая, монистическая мистика есть результат того разрыва целостной истины

114

о Богочеловечестве Христа, который протестантизм допустил в своих истинах и который означает уклон к монофизитству. Поэтому всегда остается одна природа, или есть Бог, но нет человека (в некоторых формах мистики и идеализма) или есть человек, но нет Бога (Л. Фейербах). Человек исчезает у Фихте, у Гегеля. И человек унижен, раздавлен у Кирхегардта, у К. Барта и бартианцев. Шуман верно говорит, что идеализм антиперсоналистичен, не знает ни личности Бога, ни личности человека. Pyccкиe христианские мыслители всегда восставали против идеалистической философии тождества и монизма. Идеализм не знает также человеческой свободы. Но человеческую свободу с гениальной остротой, силой и парадоксальностью отрицал Лютер, отрицал во имя свободы Бога. Это то и привело к пантеизму, которого у самого Лютера еще не было. Шуман настаивает на том, что религиозная проблема нашего времени есть проблема Бога. Я же думаю, что религиозная проблема нашего времени есть не только проблема Бога, но и проблема человека, прежде всего проблема человека в связи с проблемой Бога. Религиозная антропология и есть то, что недостаточно раскрыто и требует раскрытия. Для христианства сама проблема Бога ставится всегда в связи с проблемой Богочеловека. Отвлеченный, монархический монотеизм не есть христианское богозсознание. Бог христианского откровения не есть Абсолютное, на чем справедливо настаивает и Шуман, но не есть и Трансцендентное, внушающее ужас. Для нас православных в центре стоит боговоплощение, боговочеловечение, Христианство есть откровение Бога, ставшего человеком. Абсолютно трансцендентный Бог не есть Бог христианский. Мы приветствуем критику идеализма. Русская религиозная мысль XIX века родилась в критике идеализма. Но совершенно неверно все, что Шуман говорит о мистике. Он употребляет слово мистика в произвольном смысле и потому одерживает над ней легкую победу. Он проходит мимо всей подлинно христианской мистики, и западно-католической и восточно-православной. Для него мистика тождественна с идеализмом, т. е. мистика всегда есть пантеизм или спиритуалистический монизм. В действительности мистика есть реализм, а не идеализм, есть узрение, созерцание глубочайших реальностей и общение с ними. Когда бартианцы говорят о мистике, то всегда остается впечатление, что они имеют в виду Шлейермахера, который с мистикой не имеет ничего общего. Мистика не есть романтика. Тайна мистика не в переживании изначальной божественности миpa и человека, а в нахождении путей θεωσις᾽а, обожения человека и миpa, что и предполагает их раздельное от Бога существование. Тварь не есть Божество и не может быть с Божеством отождествлена, но тварь может

115

быть преображена и обожена действием Духа Св. Мистика и есть жизнь в Духе Св. Вершин христианской мистики нужно искать у великих святых, а не у идеалистов и романтиков. Бартианство боится мистики по тем же основаниям, по которым боится всякого обожения твари, природы, как язычества и натурализма. Отрицание мистики связано с теми же мотивами, которые принуждают протестантизм отрицать почитание Божией Матери, святых, икон, видит магию в таинствах, как их понимает церковь католическая и православная, относится подозрительно ко всякому освящению и преображению натуральной плоти. Романтика и пантеистическая мистика явились результатом реакции против такого обезбоживания, нейтрализации, унижения природы, космоса и человека. Пантеистическая мистика есть обратная сторона полного отрицания мистики в христианстве, отрицания всякой возможности созерцания Бога и общения с Богом. Вопрос о мистике у Шуманна, у Бруннера, у всего этого направления требует радикального пересмотра. Нужно наконец обратить внимание на классические образа христианской мистики, заслоненные в нынешнем протестантизме образами идеалистов и романтиков. Ни к Св.Симеону Новому Богослову, ни к Св. Иоанну Креста совершенно не применимо то, что о мистике говорит Шуманн. Книга Шуманна написана не о кризисе и распаде модернизма, а о кризисе германского духа, взятого во всей его глубине и его многовековой истории. Бартианству, которое я считаю самим замечательным религиозным течением современной Европы, не хватает постановки историо-софической темы, темы о религиозном смысле истории, о смысле пережитых в новое время гуманизма, идеализма, романтизма. Это — не случайные явления, они значительны для человеческой судьбы, они должны быть преодолены, но смысл их должен быть раскрыт.

Николай Бердяев.

Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund. Журнал "Путь" №20

____________

ЭТЮД I. УЧЕНИE ОБ UNGRUND᾽Е И СВОБОДЕ.

«Im Wassr lebt der Fisch, die Pflanze in der Erden,

Der Vogel in der Lnft, die Sonn am Firmamant,

Der Salamander muss m Feuer erhalten werden,

Und Gottes Herz ist lacob Bohme᾽s Element».

AngelusSilesius.

Яков Беме должен быть признан величайшим из христианских гностиков. Слово гнозис употребляю я здесь не в смысле ересей первых веков христианства**), а в смысле знания

__________

*) Издание, которым я пользуюсь и по которому я привожу цитаты — «Jakob Böhme᾽s Sämmtliche Werke herausgegeben von K. W. Schiebler» в семи томах, 40 годов XIX в. Из книг о Беме я использовал: Fr. Baader «Vorlesungen über J. Böhme᾽s Theologumena und Philosopheme». Dritter Band «Sämmtliche Werke» 1852 иегоже «Vorlesungen und Erläuterungen zu J. Böhme᾽s Lehre». Dreizenter Band «Sämmtliche Werke» 1855; M. KARRIERE. «Die philosophische Weltanschauung der Reformationzeit» (естьбольшаяглаваоБеме); MARTENSEN. «Jakob Böhme. Theosophische Studien»: HARLESS. «Jakob Bohmeund die Alchimisten»; EMILE BOUTROUX. Le Philosophe allemand Jacob Boehme»; DEUSSEN. Jacob Boehme; ELERT. «Die voluntaristische Mystik Jacob Boehmes.» BORNKAMM. «Luther und Boehme»; HANKAMMER. «Jacob Boehme». «Jacob Boehme Gedenkgabe der Stadt Göhrlitz zu seinem 300 jährigen Todestage. Herausgegeben von Richard Jecht». 1924. Rufus M. Jones. «Geistige Reformatoren des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts. 1925. Quäkerveriag (автор американец); R Sterner, «Mystik»; и последнее самое обстоятельное исследование о Беме: А. КОYRE . «La philosophie de Jacob Boehme». 1929.

**) Я считаю неправильным называть старых гностиков христианскими еретиками. Порожденные религиозным синкретизмом эллинистической эпохи — они не столько искажали христианство языческой мудростью Востока и Греции, сколько обогащали эту мудрость христианством.

основанного на откровении и пользующегося не понятиями, а символами и мифами; знания-созерцания, а не знания-дискурсии. Это и есть религиозная философия или теософия. Для Я. Беме характерно, что у него была большая простота сердца, детская чистота души. Поэтому мог он воскликнуть перед смертью: «Nun fahre Ich in᾽s Paradis». Он был не ученый, не книжный, не школьный человек, простой ремесленник, сапожник. Он принадлежал к типу народных мудрецов. Он не знал Аристотеля, не знал Псевдо-Дионисия Ареопагита, не знал средневековой схоластики и мистики. В нем нельзя, как у большей части христианских мистиков, открыть прямых влияний неоплатонизма. Он питался прежде всего Библией*) и кроме того читал Парацельса, Себаст. Франка, Вейгеля, Швенкфельда. Он жил в атмосфере германских мистико-теософических течений своего времени. Беме не философ в школьном смысле этого слова, он прежде всего теософ, визионер и мифотворец, но влияние его на германскую философию огромно. Мыслил он не четкими и ясными понятиями, а символами и мифами. Он был убежден, что христианство искажено учеными и богословами, попами и кардиналами. Беме был по вероисповеданию лютеранином и умер напутствуемый пастором. Но лютеранское духовенство его преследовало и истязало, запретило ему печатать его сочинения. Явление типическое для всех вероисповеданий. Как и большая часть мистиков и теософов, он был сверхконфессионален. В нем можно открыть сильные католические элементы, не смотря на его крайнюю вражду к папизму. Происхождение знания Беме — очень сложная проблема. Это есть проблема возможно-

___________

*) Близкий к Беме немецкий христианин теософ XVIII-в. Этингер говорил о Беме: «Gott habe durch Offenbarung gezeigt, welche diejenige Grundweisheit sei, welche zu heil. Schriftgehirt.» «Die Theosophie Fr. Ghr. Oetinger᾽s» von Auberlen, cтp. 113.

сти личного гностического откровения и озарения, особой познавательной харизмы. Хотя сейчас и склонны думать, что Беме больше читал, чем думали раньше, но менее всего, конечно, учение Беме объясняемо заимствованиями и влияниями (объяснение не годное ни для одного оригинального и значительного мыслителя). Экхардт был человек ученый и книжный, он знал Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Фому Аквината, средневековую схоластику и мистику. Беме был самородок, и у него несомненно были первичные интуиции. Сам Беме говорит об источниках своего познания: «IchbraucheihrerArtundWeiseundihrerFormelnnicht, weilichesvonihnennichtgelernthabe; ichhabeeinenandernLehrmeister, undderistdieganzeNatur. Von dieser ganzen Natur mit ihrer instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studirt und gelernt, und nicht von oder durch Menschen.»*) Тут чувствуется ренессансное восстание против схоластики и обращение к самой природе. Вместе с тем Беме убежден, что он познает не собственными человеческими силами, а с помощью ДухаСв. «In meinen eigenen Kraften bin ich so ein blinder Mensch, als irgend einer ist, und vermag nichts, aber im Geiste Gottes stehet mein eingeborner Geist durch Alles, aber nicht immer beharrlich; sondern wenn der Geist der Liebe Gottes durch meinen Geist durchbricht, alsdann ist die animalische Geburt und die Gottheit ein Wesen, ein Begreiflichkeit und ein Licht.»**) ПомогаетемупознаватьтайныБожествасамаСофия. Онверит, чтоБог «wird dich zum lieben Kinde annehmen und dir ein neu Kleid der edeln Jungfrauen Sophiae anziehen, und einen Siegelring (Mys-

__________

*) Cм. «Jacob Böhme᾽s Sämmtliche Werke». II Band. «Aurora» Стр. 255.

**) См. II В. Стр. 260.

terii Magni) an deine Hand des Gemuths stecken; und in demselben Kleide (der neuen Widergeburt) hast du allein Macht, von ewigen Geburt Gottes zu reden»*)

Беме в отличие от большей части мистиков пишет не о собственной душе и не о собственном духовном пути, не о том, что случилось с ним, а том, что случилось с Богом, с миром и с человеком. Это есть черта отличающая мистическую теософию от чистой мистики. Мистика Беме принадлежит к гностическому типу. Но Беме познает Бога и мир через человека, познание его исходить из субъекта, а не из объекта, не смотря на преобладание в нем натурфилософии и космологии. Видимый мир есть отражение миpa невидимого. «Die sichtbare Welt ist eine Offenbarung der innern geistlichen Welt, aus dem. ewigen Lichte und aus der ewigen Finsterniss, aus dem ewigen Lichte und des geistlichen Gewirke; und ist ein Gegenwurf der Ewigkeit, mit dem sich die Ewigkeit hat sichtbar gemacht».**) Небооткрываетсявнутричеловека. «Ich bin auch nicht in den Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschopfe Gottes gesehen, sondern derselbe Himmel ist in meinem Geiste offenbaret, dass ich in Geist erkenne die Werke und Geschopfe Gottes».***) Для Беме природные физические стихии суть вместе с тем и душевные стихии. В природе он видит тоже, что и в духе. Человек — микротеос и микрокосм. Небо и ад в душе человека. Потому только и возможно познание Бога и миpa. Незримый духовный мир есть основа видимого материального миpa. Бога только и можно найти в глубине своего сердца. Не в академиях и книгах

__________

*) См. III В. «DiedreiPrincipengöttlichenWesens». Стр. 26-7.

**) См. I. В. Стр. 144.

***) II. В. «Aurora» Стр. 19.

нужно искать божественной мудрости. Миросозерцание Беме символическое. Весь видимый мир есть лишь символ внутреннего миpa. «Die ganze aussere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was im Innern ist, und wie es in der Wirkung ist, also hats auch seinen Character ausserlich».*) Физические свойства означают духовные. Предисловие к величайшему творению Беме «Mysteriummagnum» начинается с утверждения, что видимый мир — символ невидимого духовного миpa. «Die sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreiflichen ist kommen das Sichtbare, Begriefliche».**) Mиp естьсимволБога. «Diese Welt ist ein Gleichniss nach Gottes Wesen, und ist Gottin einem erdischen Gleichniss offenbar».***) Познание Бога есть рождение Бога в душе. Такое познание возможно лишь через просветление души Духом Божиим. Беме отлично понимает границы человеческого познания, он говорит о глупости человеческой мудрости. Но вместе с тем он имеет очень высокое понятие о познании. Познание Бога — обязанность человека, для этого он создан. Беме — символист, но он не идеалист в смысле немецкого идеализма XIX в. Он — реалист. Он не утерял живой связи с реальным бытием, не замкнулся еще в мир отвлеченной от бытия мысли и мир субъективных переживаний. Созерцание Беме — реалистически-символическое. Познание духовного миpa для него было пребыванием в духовном мире, жизнью в нем. Бытие не превратилось для него в объект, противостоящий субъекту. Познание совершается в самом бытии, есть событие внутри бытия.

________________

*) В. IV. «De signatura Rerum». стр. 346.

**) V. В. Стр. 3.

***) См. VI. В. «De incarnatione Verbi». Стр. 319.

Гнозис Беме был опытный и жизненный, он возник из муки о судьбе человека и миpa. У Беме была детски чистая, добрая, сострадательная душа. Но его чувство мировой жизни было суровое не сентиментальное. Основная его интуиция бытия была интуиция огня. В этом он родствен Гераклиту. У него было необычайно острое и сильное чувство зла в мировой жизни. Повсюду видит он борьбу противоположных начал, борьбу света и тьмы. По ощущению силы зла и борьбы Бога и диавола, света и тьмы, он близок к истокам реформации, к опыту Лютера.*) Бога чувствует он не только как любовь, но и как гнев и ярость. Он ощущает в Боге горькое и терпкое качество. Тут качества физические означают и качества духовные. Он видит темную природу в самом Божестве, иррациональную бездну. Беме по своему чувству жизни стоит уже у порога нового времени. Корнями своими он уходит еще в средневековье, ему свойствен средневековый мистический реализм. Но в нем уже бурлит кровь человека реформации и ренессанса. У него есть ренессансное обращение к космической жизни, к природе, и самосознание человека более высокое, чем средневековое. По динамизму своего миросозерцания, по интересу к генезису и становлению, по чувству борьбы противоположных начал, по основной для него идее свободы Беме человек нового времени. Мир не созерцается уже им, как вековечный статический порядок, как неподвижная иерархическая система. Мировая жизнь есть борьба, становление, огненный динамический процесс. Это совсем не походит на миросозерцание св.Фомы Аквината и Данте. Глубже, чем люди средневековья, задумался Беме над

__________

*) На это верно указывает Barnkam в своей книге «Luther und Boehme» хотя он и преувеличивает родство Беме с Лютером.

__________

*) На это верно указывает Barnkam в своей книге «

проблемой происхождения зла, над проблемой теодицеи. Его очень мучил вопрос, как Бог мог создать мир, предвидя зло и страдания. От зла и муки мировой жизни, от гнева и ярости Отца искал он спасения в сердце Сына, Иисуса. Был момент, когда Беме казалось, что Бог ушел из злого миpa и он ищет близкого Бога. Как совершенно верно говорит Койрэ, Беме изошел из мучений над проблемой зла и искал прежде всего спасения, а потом уже познания.*) Как понять зло при Абсолютности Божества? Как спастись от зла и от гнева, от ярости Божества, не раскрывшегося еще в Сыне, как Любовь? Беме роднит со старыми гностиками его мучение над проблемой зла. Но решение его отличается от гностического своим несоизмеримо более христианским характером. Во всяком случае, Беме принадлежал к той глубокой породе людей, которые ранены злом и мукой мировой жизни. Беме первый в истории мысли нового времени делает открытие, которое будет потом играть огромную роль в немецком идеализме, — все может раскрываться лишь через другое, через сопротивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи.

II.

Беме хочет решить вопрос, который беспокоил многих философов: как возможен переход от Бога к миpy, от единого к множественному, от вечности к времени? Но он задавался и более дерзновенным вопросом: как произошла Божественная Троичность, как из Божественного Ничто, из Абсолютного стало возмож-

__________

*) См. А. Коуré. «La philosophie de Jacob. Boehme». стр. 30 и 25.

ным творение миpa, как появился Творец, как раскрывалась Личность в Боге? Абсолютное апофатической теологии и метафизики не может быть Творцом мира. Бог — Творец катафатической теологии соотносителен с творением, с человеком. Так было уже у Экхардта *) Раскрытие Бемевского учения о Троичности сейчас не входит в мою задачу, тема моего этюда ограничена. Формулировки Беме в этом отношении не всегда отличаются точностью и не удовлетворят догматике. Но сильно у него то, что он повсюду в миpe и человеке видит троичное начало, отражение Божественной Троичности. Ортодоксальную теологию всегда смущало то, что Беме учил о теогоническом процессе, о богорождении, о движении в Боге. Его понимание Бога было в высшей степени динамическим. Христианские теологические системы выработали учение о Боге, пользуясь категориями мысли греческой философии. Так, учение о Боге, как о чистом акте, не заключаю-

___________

*) Это прекрасно выражено у Валентина Вейгеля: «Gott ist in sich selber einig und hat keinen Namen. Er wird aber entweder für sich selbst, absolute, betrachtet, ohne alle Kreaturen, wie er in seiner verbergenen Einigkeit ist, oder respect creaturarum, wie er sich hält und erzeigt in der Offenbarung mit seiner Kreatur. Absolute, allein und für sich selbst, ohne alle Kreatur, ist und bleibt Gott personlos, zeitlos, stättelos, wirkunglos, willenlos, affektlos und also ist er weder Vater noch Sohn noch heiliger Geist, er ist die Ewigkeit selber ohne Zeit, er schwebt und wohnt in sich selber an jedem Ort, er wirkt nichts, will auch nichts, begehrt auch nichts. Denn was sollte er wirken, begehren oder wollen? Ist er doch mit seiner seligen Ruhe und Ewigkeit das vollkommene All, es ist ihm alles gegenwahrtig und nichts Zukünftig noch vergangen, darum begehrt er nichts, darum hofft er nichts, er bezitzt alle Dinge in sich selber, und ist seines Dinges bedürfrig. Aber respektive d. i. in, mit und durch die Kreatur wird er persoenlich, wirkend, wollend, begehrend, nimmt Affecta an sich, oder lässt sich unserthalben Personen und Affecte zuschreiben. Da wird er zum kl. Geiste und ist selber der kl. Geist, er will, wirkt und schafft alle Dinge und ist alle Dinge, er ist aller Wesen Wesen, aller Lebendigen Leben, aller Lichter Licht, alle Weisen Weisheit, aller Vermoegenden Vermoegen». «Deutsche Froemigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde». Verlegt bei Diederischs 1917, стр. 183.

щем в себе никакой потенции, построено целиком на Аристотеле. Учение о неподвижном, самодовольном, статическом Боге христианская теология взяла не из Библии, не из христианского откровения, а из Парменида, Платона, Аристотеля. В ней отразилась статичность греческой онтологии. Неподвижный Бог, Бог как чистый акт, есть Бог — понятие, а не Бог-жизнь. Преобладающая теологическая доктрина лишает Бога внутренней жизни, отрицает в Боге всякий процесс, уподобляет Его неподвижному камню. Это идея идолопоклонническая. Не таков Бог Библии, Бог Откровения. Он полон внутренней жизни и драматизма, в нем есть движение. Трагедия в Боге и есть библейское и мифологическое, хотя и не теологическое, понимание Бога. Бог, переживающий крестную муку и страсти, Бог, приносящий жертву любви есть Бог движущейся, а не неподвижный. Движение в Боге признавал в известном смысле и Бл. Августин. Л. Блуа определял Бога, как одинокого и непонятого страдальца, и был более прав, чем Фома Аквинат. Огромное значение Беме в том, что он после господства греческой философии и средневековой схоластики с их статическим богопониманием вносит динамический принцип в понимание Бога, т. е. видит внутреннюю жизнь в Боге, трагизм свойственный всякой жизни. И это было связано у Беме с тем, что он с одной стороны питался Библией и медитировал над ней, свободный от категории греческого мышления, а с другой стороны внес в свое созерцание Бога опыт о зле мировой жизни и о раздирающих мир противоречиях, о борьбе света и тьмы, сладкого и горького, любви и ярости. Беме был новой душой, которая стала лицом к лицу перед проблемой зла, но не могла уже покорно склониться и ограничиться сознанием своей гре-

ховности. Он дерзновенно хотел познать происхождение и смысл зла. В этом он был гностиком. Он видел темное начало в самых первоистоках бытия, глубже самого бытия. Он принужден допустить темное начало в самом Божестве, и положительный смысл самого существования зла, которое его так мучило. Но он не впадает в манихейско-гностический дуализм, в двубожие. Без зла добро не может быть познано. Через зло открывается добро. По характеру своего мышления о вещах божественных Беме не неоплатоник, как большинство христианских мистиков. Беме также совсем не монист и учит он совсем не об эманации. У него повсюду воля и противоречие. Нравственное чувство зла у Лютера превратилось у Беме в метафизическое. Метафизика Беме волюнтаристическая, а не интеллектуалистическая, как метафизика греческая и средневековая. Волюнтаризм Беме есть новое начало, внесенное им в философию и его будет дальше развивать немецкая философия. Только Бемевский волюнтаризм и сделал возможной философию свободы. Весь Беме насыщен магической волей, которая в первооснове своей еще темная и иррациональная. Беме до конца серьезно отнесся к проблеме зла и подошел к ней не педагогически и моралистически, не с точки зрения водительства младенцев. Бытие для него есть огненный ток. И огонь этот в тьме — холодный и обжигающий. «Ein jedes Leben ein Feuer ist».*) Огонь есть воля. Алчущая, голодная воля есть первооснова бытия. Навстречу ей идет свет и любовь. Потенциальная тьма есть в самой глубине бытия, в самом Божества.**) Она связана с меонической свободой.

__________

*) См. III. В.«Die drei Principien göttlichen Wesens». стр. 385.

**) Английский последователь Беме Портедж говорит об «оке Ungrund᾽a из вечности». См. его «TheologiaMystica».

Таинственное учение Беме об Ungrand᾽е, о бездне, безосновной, темной и иррациональной, предшествующей бытию, есть попытка ответить на основной вопрос всех вопросов, вопрос о возникновении миpa и возникновении зла. Все учение Беме оба Ungrund᾽е так переплетается с учением о свободе, что их невозможно разделить, это одно и тоже учение. И я склонен истолковывать Ungrund, как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу*). Мы увидим, что учение Беме об Ungrund᾽е не отличается четкостью, свойственной понятно. Но к нему и не следует с этим требованием подходить, такого понятия об Ungrund᾽е нет и быть не может, это область, лежащая за пределами рациональных понятий. В каком отношении находится учение Беме к традиционной рациональной теологии, которая не хочет знать ничего соответствующего Ungrund᾽у? Я всегда думал, что теодицея, выработанная господствующими системами рациональной теологии, превращает отношения между Богом и миром в комедии, в игру Бога с самим собой, и она отражает древнее рабство человека, его подавленность и испуганность. Это — онтология греха. Беме же хочет понять тайну миротворения, как трагедию, трагедию не только человека, но и Бога. Рациональную, катафатическую теологию спасает только то, что в известный момент она превращается в теологию апофатическую и утверждает, что мы стоим перед тайной непостижимой и неизреченной, перед которой мы должны склониться. Но катафатическая теология слишком поздно прибегает к тайне, как к единственному спасению и выходу, после того как она все уже настолько рационализировала, что стало невозможно дышать. Теология разом и

__________

*) Нечто в смысле μὴὂν, а не οὑκὄν.

слишком далеко заходит в рационализации божественных тайн и слишком рано провозглашает запрет для познания, утверждает агностицизм. В этом она отличается от теософии, которая и более признает иррациональность и таинственность божественных вещей и более допускает возможность бесконечного движения в познании этих тайн, но познании не через понятия. Теология же оперирует по преимуществу понятиями, особенно школьная католическая теология, прекрасно разработанная. Я называю комедией следующую концепцию рациональной, катафатической теологии. Бог совершенный и неподвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, всесильный, всеведущий и всеблагий сотворил мир и человека для собственного прославления и для блага творения. Акт миротворения ничем не был вызван и не отвечал никакой потребности Бога, он был порождением чистого свободного произволения, он ничего не прибавил к божественному бытию и ничем его не обогатил. Бог наделил тварь, человека роковым свойством свободы, видит в свободе достоинство своего творения и подобие себе. Человек дурно воспользовался своей свободой, восстал на своего Творца, отпал от Бога и в падении своем повлек за собой все творение. Человек, нарушивший волю Бога подпал проклятию и власти закона. Вся тварь стенает и плачет. Таков первый акт. Во втором акте начинается искупление и происходит боговоплощение для спасения твари. Образ Творца сменяется образом Спасителя. Но замечательно, что вся эта космология и антропология построена по принципу чистого монотеизма, без всякого отношения ко Христу и до откровения о Пресвятой Троице. Это есть дуалистический теизм, ничего не знающий о Троичности Божества, знающий лишь монархическое учение о Боге, т. е.

учение не христианское. Комедия или игра Бога с самим собой тут заключается в том, что Бог, наделяя человека свободой, в своем всеведении знал все последствия этой свободы — грех, зло, мировую муку и страдание, вечную гибель и вечные адские мучения неопределенного и, по-видимому, огромного количества существ им сотворенных для блага. Человек оказывается ничтожной игрушкой, получающей свободу извне, и вместе с тем на него возлагается непомерная ответственность. Он велик только в своем падении. Для Бога все происходит в вечности и в акте миротворения, в вечности же предопределены и временные и вечные мучения. Это неизбежно ведет к учению о предопределении одних ко спасению, других же к вечной гибели, к учению к которому уже склонялся Бл. Августин и которое до конца довел Кальвин. Бог сотворивший человека, предопределил его к вечной гибели, ибо знает последствия свободы, знает, что изберет человек. Свободу человек получил от Бога, он не от себя ее имеет и свобода эта целиком находится во власти Бога, целиком им детерминирована, т. е. в конце концов фиктивна. Бог ждет ответа от твари на свой призыв, чтобы тварь полюбила Бога и зажила божественной жизнью, но Бог ждет ответа от самого себя, играет с самим собой, ибо сам наделяет свободой и сам знает последствия этой свободы, она для него проницаема. Проблема Ив. Карамазова ставится на большей глубине и переносится в вечность. Речь идет не о слезинке ребенка во временной земной жизни, а о муках и временных и вечных огромного количества живых существ, получивших роковой дар свободы от Бога, знающего, что значит этот дар и к чему он приводит. Сотериология традиционных теологических систем легко мо-

жет быть истолкована, как недостойное исправление Богом содеянной им ошибки и при том принимающее форму уголовного процесса. Рациональная катафатическая теология, забывая в своей космологии и антропологии о Боге Троичном, о Христе, о Боге Любви и Жертвы и относя тайну христианского откровения к части об искуплении, а не о миротворении, не может возвыситься над этой божественной комедией и строить фиктивную теодицею. Теологическое учение о свободе воли носит педагогический, морально-юридический характер и в первозданную тайну свободы не проникает. Оно нужно лишь для того, чтобы было кого наказывать. В такого рода концепции безнадежно перемешаны моменты апофатические и катафатические. Я. Беме был один из немногих дерзавших возвыситься над этой рациональной катафатической теологией и понять тайну миротворения, как трагедию, а не комедию. Он учит не только о процессе космогоническом и антропогоническом, но и о процессе теогоническом. Но теогония совсем не значит, что Бог имеет начало, возникает во времени, не значить, что он становится в мировом процессе, как у Фихте или Гегеля, это значит, что внутренняя вечная жизнь Бога раскрывается, как динамический процесс, как трагедия в вечности, как борьба с тьмой небытия. Учение об Ungrund᾽е и свободе и есть дерзновенная попытка понять миpoтвopeниe из внутренней жизни Божества. Mиротворение причастно к внутренней жизни Божественной Троичности, оно не может быть для нее совершенно внешним. Начало зла приобретает действительную серьезность и трагизм. Космогония и ангропогония Беме насыщены христианским откровением, они не остаются ветхозаветными, они в новозаветном свете, в свете Христовом. Беме учит о серьезном Quelldes

Abgrundes*), о муке в темной бездне, которую свет Христов должен победить.

III.

Учение Беме об Ungrund-е не сразу определилось, его еще нет в «Aurora». Оно раскрыто главным образом в «De Signatura Rerum» и в «Mysterium maginsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein».*****) Свобода Ungrund-a неестьнисвет,

__________

*) См. IV. В. «Vom dreifachen Leben des Menschen». Стр. 25.

**) См. В. IV. Стр. 284-5.

***) В. IV. Стр. 286.

****) IV. Стр. 287, 288 и 289.

*****) В. IV. Стр. 406.

ни тьма, ни добро, ни зло. Свобода лежит в тьме и жаждет света. И свобода есть причина света. «Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde noch des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss».*) Беме апофатически и антиномически описывает мистеpию, происходящую в глубине бытия, в той глубине его, которая соприкасается с изначальным ничто. В тьме возгорается огонь и брезжить свет, ничто становится чем-то, безосновная свобода порождает природу. Ипроисходитдвапроцесса: «Die Freihit ist des Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quael Ursache. So ferstehet nun in diesen zwei ewige Anfange, als zwei Principia: eines in der Freiheit in Lichte, des andre in der Impression in der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend». **) Свобода, как ничто, меон, не имеет в себе сущности.***) Быть может впервые в истории человеческой мысли Беме увидел, что в основе бытия и до бытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничего стать чем-то, тьма, в которой загорается огонь и свет, т. е. он явился обоснователем своеобразного метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной.****) Воля, т.е. свобода, есть начало всего. Но Беме мыслить так, как будто бы Ungrund, безосновная воля лежит в глубине Божества и до Божества. Ungrund есть и Божество апофатической теоло-

__________

*) См. В. IV. Стр. 428.

**) В. IV. Стр. 429.

***) В. IV. Стр. 429.

****) Элементы волюнтаризма были у Дунс Скотта, но совсем по-иному, чем у Беме.

гии и вместе с тем бездна, свободное ничто глубже Бога и вне Бога. В Боге есть природа, принцип отличный от Него. Перво-Божество, Божественное Ничто — по ту сторону добра и зла, света и тьмы. Божественный Ungrund - до возникновения в вечности Божественной Троичности. Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто. Это есть путь богомыслия родственный тому, на котором Мейстер Экхардт делает различие между Gottheit и Gott. Gott, как Творец мира и человека, соотносителен с творением, Он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто. Эта идея лежит в глубине германской мистики. Такой путь богомыслия неизбежно определяется апофатической теологией. Все, что Беме говорит о Божественном Ungrund-e, относится к теологии апофатической, а не катафатической. Ничто глубже и изначальнее чего-то, тьма*) глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы. Бог катафатической теологии есть уже что-то и Он означает мышление о вторичном. «Und der Grund derselben Tinktur ist die gottliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist des Nichts».(Курсив мой. Н. Б.)**) Это и есть теогонический процесс, процесс богорождения в вечности, в вечной мистерии, которая описывается по методу апофатической теологии. Именно потому это и менее еретично, чем кажется исключительным сторонникам катафатической, т. е. рационализированной теологии. Созерца-

___________

*) Тьма тут не есть еще зло.

**) См. В. IV. «VonderGnadenwahl». Стр. 504.

ниe Беме лежит глубже всех утверждений вторичной и рационализированной катафатики. Беме утверждает путь от вечной основы природы, от свободной воли Ungrund-a, т. е. Безосновности, к природной основе души.*) Природа всегда вторична и производна. Свобода, воля не есть природа. Свободанесотворена. «Wenn ich betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang noch Staette; und besitzet nichts, als nur sichselber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich oder ahnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne,: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne : er ist der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung».**) Бог рождается везде и всегда, он есть и основа и безосновность.

Ungrund нужно понимать прежде всего как свободу, свободу во тьме. «Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss, Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes in Grunde offenbar sei, denn ohne Boses und mochte kein Grund sein».***). Свободакоренитсявничто, вмеоне, онаиесть Ungrund, «Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nicts geffasset, oder durch etwas geformet... Sein rechter Urstand ist im Nichts.»****) Свободнаяволяимеетв

__________

*) См. В. IV. Стр. 607.

**) См. В. V. «Mysterium magnum». Стр. 7.

***) См. А. V. стр. 162.

****) См. В. V. стр. 164.

себе добро и зло, любовь и гнев. «Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder hat Bosen in sich, er hat sein Gericht in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich. *) Свободная воля имеет также в себе свет и тьму. Свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Беме дает глубокое истолкование истине о свободе Бога, которую признает и традиционная христианская теология. ОнучитосвободеБогаглубжеДунсСкотта. «Der ewige Gottliche Versand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein in sich Selber, unergriffen von etwas, denn ausser und nur ihm ist nichts, und dasselbe Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch feme, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts».**) Для Беме хаос есть корень природы, хаос, т. е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Тьма и свобода у Беме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог и она была в начале всех вещей. «Darum sagen wir recht, es sei Gottes, und die Freiheit (welche den Willen hat) sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. Erstlich ist die ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille».***) Беме по-видимому первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы при-

___________

*) См. В. V. Стр.

**) В. V. Стр. 193.

***) В. VI. «Psychologia vera». Стр. 7.

вело бы в ужас и греческих философов и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи. Первичная мистерия бытия есть возжиганиe света в темной свободе, в ничто и отвердение миpa из этой темной свободы. ЧудесноговоритБемеобэтомв «Psychologia vera»: «Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestat. Und ist dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wessen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfullung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist dir Freiheit».*) Есть две воли — одна в огне, другая в свете.**) Огонь и свет — основные символы у Беме. «Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, denn entzundet sich-s in Hitze».***) Огонь — начало всего, без огня ничего не было бы, был лишь Ungrund. «Und ware Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer».****) Переход от небытия к бытию совершается через возгорание огня из свободы. В вечности есть изначальная воля Ungrund-a, которая вне природы и до природы. Фихте и Гегель, Шопенгауэр и Гартман произошли отсюда, хотя они и дехристианизировали Беме. Германская идеалистическая метафизика прямо от Ungrund'a, от бессознательного, от первичного акта свободы переходит к мировому процессу, а не к Божественной Троичности, как у Беме. Первомистерия бытия по Беме заключается в том, что ничто ищет чего-то. «Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet ober einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch

___________

*) B. VI. Стр. 14.

**) В. VI. Стр. 15.

***) В. VI. Стр. 60.

****) В. VI. Стр. 155.

auch Nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist als bloss eine begehrende Sucht».*) Учение Беме о свободе не есть психологическое и этическое учение о свободе воли, а есть метафизическое учение о первооснове бытия. Свобода у него есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла, как проблемы онтологической и космологической.

Зло произошло от дурного воображения, Imagination. Магия воображения играет огромную роль в мировоззрении Беме. Через него и мир был сотворен и падение диавола в мире произошло. Падение творения для Беме решается не в человеческом, а в ангельском мире, мир человеческий возникает позже и должен исправить дело совершенное падшим ангелом. Падение Люцифера Беме определяет так: «Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe.**) Происходит смещение иерархического центра, нарушение иерархического порядка. Вот как описывает Беме падение: «DasssichderfreiWilleimFeuerspiegelbesah, waserware, dieserGlanzmachteihnbeweglich, dassersichnochdenEingeschaftendesCentribewegte, welchezuhandanfingenzuqualificieren. Denn die herbe strenge Begierde, als die erste Gestalt oder Eigensehaft, impressete sich, und erweckte dem Staehel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser Schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und ward seine Sanftmuth und recht englische Eigensehaft in ein ganz Streng, rauh, finster Wesen verwandelt: da war es geshehen um den schonen Morgenstern, und wie er that, thaten

__________

*) B. VI. «Mysteriunm pansophicum». Стр. 413.

**) В. V. «Mysterium magnum», стр. 61.

auch seine Legionen: das ist sein Fall».*) Грехопадение произошло от темного желания, от похоти, от дурного воображения, от темной магии воли **) Описывает грехопадение Беме всегда мифологически, никогда не в ясных понятиях. Диавол испытывает огненную муку во тьме от своего ложного желания (Begierde). Без Бемевского учения об Ungrund᾽е и о свободе непонятно происхождение грехопадения и зла. Падение и зло для Беме есть космическая катастрофа, момент миротворения, космогонического и антропогонического процесса, результата борьбы противоположных качеств, тьмы и света, ярости и любви. Катастрофы предшествуют возникновению нашего миpa, до нашего эона были иные эоны. Зло имеет и положительный смысл в возникновении космоса и человека. Зло есть тень добра, свет предполагает существование тьмы. Свет, добро, любовь для своего раскрытия нуждаются в противоположном начале, в сопротивлении. Сам Бог имеет два лика, лик любви и лик гнева, светлый и темный лик. «Den der heiligen Welt Gott und der finstern Welt Gott sind nicht zween Gotter; es ist ein einiger Gott; erist selber alles Wesen,erist Boeses und Goutes, Himmel und Holle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende: wo seine Liebe in einem Wesen verbargen ist allda ist sein Zorn offenbar».***) Идальше: «Die Kraft in Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich ober in zwei Prinzipia, auf dass eines in andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen Liebe: in der Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst ware es ihm nicht offenbar».****)

___________

*) B. «Mysterium magnum». Стр. 41.

**) В. IV. «De signature Rerum». Стр. 317-18.

***) См. V. В. стр. 38.

****) V. В. Стр. 38.

У Беме было гениальное учение о том, что Божия любовь в темной среде превращается в ярость, в гнев, воспринимается ей так. Беме всегда мыслит противоречиями, антитезами, антиномиями. Всякая жизнь есть огонь, но огонь имеет двоякое проявление. «Der ewigen Leben zwei in zwierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne, im Grimme und Wehe, und seine Materia ist Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, Seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart in Geiz, Neid und Zorn macht zusammen einen Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia entzuendet».*) Христоснакрестепретвориляростьвлюбовь. «Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz was aufgewraeht, in sein heiliges, himmelsches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln».**) Понимание искупления у Беме космогоническое и антропогоническое, как продолжение миротворения.

Шеллинг, в «Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit», движется в линии Бемевских идей об «Ungrund᾽е и свободе, хотя он и не всегда верно понимает Беме. Совсем по-Бемевски звучат слова Шеллинга: «Аllе Geburt ist Geburt aus Dunkelins Licht».Изначальное творение есть ничто иное, как рождение света, как преодоление тьмы. Чтобы добро из тьмы, из потенциального состояния перешло в актуальное состояние, нужна свобода. Бытие для Шеллинга есть воля. Он первый в немецкой философии развивает Бемевский волюнтаризм. Вещи имеют свое основание не в самом Боге, а в природе Бога. Зло возможно лишь потому, что в Боге

___________

*) III. В. «Die drei Prinzipen göttlichen Wesens». Стр. 385.

**) См. V. В. Стр. 133.

есть то, что не есть Бог, есть безосновность в Боге, темная воля, т. е. Ungrund. Природа и для Шеллинга, как и для Беме, есть история духа, и для Шеллинга все, что усматривается в природе, в объективном мире проводится через субъект. Идея процесса в Боге, теогонии взята Шеллингом у Беме. В своей «Philosophic der Offenbarung» Шеллинг делает героическое усилие преодолеть немецкий идеализм и прорваться к философскому реализму. И Беме помогает ему в этом.*) Шеллинг пытался преодолеть пан-

__________

*) В последний свой период, период «философии, мифологии и откровения», Шеллинг был обязан Беме основными своими идеями, но он был к нему очень несправедлив и высказывал суждения, на которые не имел права. «Was dem Theosophismus zu Grande lieget, wo er immer zu einer Wenigstens Materiale wissen-schaftlichen oder Speculativen Bedeutung gelang — was nementlich dem Theosophismus Jacob Böhmes zu Grunde liegt, ist das an sich anerkennenswerthe Bestreben, das Hervorgehen der Dinge aus Gott als einen wirklichen Hergang zu begriefen. Diess wass nun aber Jacob Böhme nicht anders zu bewerkstelligen, als indem er die Gottheit selbst in eine Art von Naturprocess vorvickelt. Das Eigenthümliche der positiven Philosophie besteht aber gerade darin, dass sie alien Process in diesem Sinne verwirft, in welchem nämlich Gott das nicht bloss logische, sondern wirkliche Resultat eines Process wäre. Positive Philosophie ist insofern vielmehr in direkten Gegensatz mit allem und jedem theosophischem Bestreben». («Schellings Sämmtliche Werke». Zweite Abteilung. Dritter Band. «Philosophie der Offenbarung». B. I. 1858. S. 121). «Sowie J. Böhme über die Anfange der Natur hinaus und ins Conkrete gent, kann man ihm nicht mehr folgen; hier verliert sich alle Spur, und es wird stats ein vergeb-liches Bemuhen bleiben, ihn aus dem verrwarrenen Conzept seiner Anschaungen ins Reine zu schreiben, wass man auch nacheinander Kantische, Fichtesche, naturphilosophische, zuletzt sager Hegelsche Begrieffe dazu anwendet». (Тамже, стр. 124). «Dem Rationalisumus kann nichts durch eine That, z. B. durch frei Schöpfung, entstehen, er kennt bloss wesentliche Verhaltnisse. Alles folgt ihm blosse modo aeterno, ewiger d. h. bloss logischer Weise, durch immenente Bewegung... Der falsche Rationalismus nähert sich eben darum dem Theosophismus, der nicht weniger als jener im bloss substantiallen Wissen gefangen ist; der Theosophismus will es Wohl es wohl uberwinden, aber es geling, ihm nicht, wie am deutlichsten an J.Böhme zu sehen. Wohl kaum hat je ein anderen Geist in der Glut dieses bloss substantiallen Wissens so augehalten wie J. Bohme; offenbar ist ihm Gott unmittelbare Substanz der Welt;ein freies Verhaltniss Gottes zu der Welt, eine frei Schöpfung will er zwar, aber kann sie nicht herausbringen. Obgleich er sich Theosophie nennt, also anspruch macht, Wissenschaft des Göttlichen zu sein, ist der Inhalt, zudem der Theosophismus es bringt, doch nur die substantiale Bewegung, und er stellt Gott nur in substantialler Bewegung dar. DerTheosophis-

теистический монизм германской идеалистической философии. Он сознал, что пантеизм несовместим со свободой. Пантеистическое отрицание зла ведет к отрицанию свободы. Основа зла по Шеллингу — в высочайшем положительном. Зло есть безосновность существования, т. е. связано с Ungrund᾽ом, с потенциальной свободой. Все это бемевские мотивы. Но ближе к Беме и созвучнее ему был Фр. Баадер, который был наименее отравлен идеалистическим отрывом от бытия и который и приобщил Шеллинга к Беме. Фр. Баадер был католик, но католик очень свободный и очень сочувствовавший восточному православию. Баадер с замечательной ясностью и простотой оправдывает бемевское динамическое понимание Бога, допускающее в божественной жизни генезис. Если бы не было генезиса в самосознании Бога, то божественное са-

______________________

mus ist seiner Natur nach nicht minder ungeschiehtlich als der Rationalismus. Aber der Gott einer Wahhaft gechjchtlichen und positiven Philosophie bewegt sich nicht, er handelt. Die substantielle Bewegumg, in welcher der Rationalismus befangen ist, geht von einem negativen Prius, d. h.von einem nichtseienden aus, das sich erst ins Sein zu bewegen hat; aber die geschichtliche Philosophie geht von einem positiven, d. h. von dem seienden Prius avis, das sich nicht erst ins sein zu bewegen hat, also nur mit vollkommener Freiheit, ohne irgendwie durch sich selbst dazu genötliht zu sein, ein Sein Setzt, und zwar nicht sein eigenes unmittelbar, sonder ein von seinem Sein verschidenes Sein, in welchem jenes vilmehr negirt oder suspendirt als gesetzt, also jedenfalls nur mittelbar gesetzt ist. Es geziemt Gott, gleichgultig gegen sein eigenes Sein zu Sein, nicht gesiemt ihm aber, sich um sein eigenes Sein zu bemuhen, sich ein Sein zugeben, sich in ein Sein zu gebaren, wie J. Böhme diess ausdruckt, der all Inhalt der höhsten Wissentschaft, d. h. der Theosopihe, eben die Geburt des göttlichen Wesens, die göttliche Geburt auspricht, also eine eigentliche Theogonie. Dass nun freilich die positive Philosophie nicht Theosophismus sein könne, diess liegt schon darin, dass sie eben als Philosophie und als Wissenschaft bestimmt werden; indes jener sich selbst nicht Philosophie nennen und auf Wissenschaft verzichtend und unmittelbarrem Schauen reden will». (Там же стр.124-126). Самого Шеллинга можно было бы гораздо более Беме обвинять в склонности к натурализму и рационализму. Интуиции Шеллинга, носившие по преимуществу философский характер, были менее первородны, чем интуиции Беме. Но тонко замечание Шеллинга, что теософизм не историчен и не благоприятен для понимания истории.

мосознание не было бы жизнью и процессом.*) Динамическое понимание Бога и значит, что Бог для нас живой, одушевленный, в божественной жизни есть драматизм всякой жизни. Это может быть несогласно с Фомой Аквинатом и со школьной теологией, но согласно с библейским откровением. Баадер же дает замечательное определение зла, как болезни, извращения иерархического порядка, смещения центра бытия, после которого бытие переходит в небытие.

Для миросозерцания Беме характерно, что он ненавидел идею предопределения. В этом он не был человеком протестантского духа.**) Он хотел защитить доброту Бога и свободу человека, одинаково подрываемые учением о предопределении. Он готов был пожертвовать всемогуществом и всеведением Божиим и допустить, что Бог не предвидел последствий свободы. Он говорит, что Бог не предвидел падения ангелов. Эта проблема его очень мучила и в этом мучении была нравственная значительность его творческого пути. Но Беме не всегда тут говорит одно и тоже и мысли его антиномичны и даже противоречивы. Ему было свойственно антиномическое отношение к злу. В этом похож на него наш Достоевский. Зло, столь мучившее Беме, объясняется тем, что в первооснове бытия лежит Ungrund, темная, иррациональная, меоническая свобода, потенция ничем не детерминированная. Темная свобода непроницаема для Бога, он не предвидит ее результатов и не отвечает за зло ею

___________

*) См. «Franz von Baader-s Sâmmtliche Werke». Dreizente Band. «Vorlesungen und Erlauterungen zu Jacob Böhme᾽s Lehre». Стр. 65.

**) ЭтооченьподчеркиваетКойрэ. См. «La philosophie de Jacob Boehme». Стр. 158.

порожденное, она не Богом сотворена. Учение об Ungrund᾽e снимает с Бога ответственность за зло, которое вызывается всемогуществом и всеведением Божиим. И вместе с тем Беме видит Ungrund в самом Боге, в Боге есть темное начало, есть борьба света и тьмы. Можно было бы сказать, что темное начало (темное тут не значит злое) есть в Gottheit, но не в Gott. Беме до крайности противополагает лик Сына, как любви, лику Отца, как гнева. В Сыне уже нет никакого темного начала, Он весь свет, любовь, добро. Но тогда Отец превращается в Божество апофатической теологии. Тут чувствуются гностические мотивы. Но зло, которое так мучит Беме, имеет для него и положительную миссию. Божественный свет может раскрыться лишь через сопротивление другого, противоположного, тьмы. Это есть условие всякой актуализации, всякого генезиса. Зло есть не только отрицательное начало, но и положительное. И вместе с тем, зло остается злом и должно сгорать, должно быть побеждено. Повсюду в природе борьба противоположных начал, а, не покой, не вечный порядок. И эта борьба противоположных начал имеет и положительное значение. Лишь через нее раскрывается высший свет, добро, любовь. Бытие есть соединение противоположностей, Да и Нет.*) Да невозможно без Нет. И все бытие и само Божество — в огненном движении. Но это не значит, как утверждает немецкая идеалистическая метафизика начала XIX в., что Бог есть лишь становящийся, лишь цель мирового процесса. Бытие есть победа над небытием. Ад есть у Беме, но в аду у Беме, как и у Сведенборга, не страдают. У Беме была уже та новая душа, которая не могла, подобно

__________

*) Это хорошо излагается в книге Койрэ. См. стр. 395-6.

Фоме Аквинату, сказать, что праведник в раю наслаждается созерцанием мук грешника в аду. Мысли Беме о свободе и зле остаются антиномическими. Мысли его, порожденный основной интуицией Ungrund᾽a, не были логически согласованы и последовательны. Когда немецкая идеалистическая метафизика попыталась их согласовать и привести к логической последовательности, она не преодолела в высшем сознании трагической антиномии зла и свободы, а отменила ее, притупила в монизме изначальное, острое и жгучее ощущение зла и свободы. Бемевское учение об Ungrund᾽е объясняет из свободы происхождения зла, падение Люцифера, повлекшее за собой падение всего творения, и вместе с тем Ungrund вносится в самого Бога и объясняет генезис, динамический процесс в Божественной жизни. Тут возможен срыв к крайнему монизму и крайнему дуализму, одинаково ошибочному с точки зрения христианского откровения. Мышление Беме все на острие и постоянно подвергается опасности с противоположных сторон, но основная интуиция его гениальна, органична и плодотворна. Учение об Ungrund-е и свободе противоположно греческому рационализму, которым заражена была средневековая схоластика и от которого не была свободна и патристика. Беме должен быть признан основателем философии свободы, которая есть настоящая христианская философия.*) Безтрагичный и рационалистический оптимизм Фомы Аквината сменяется трагической философией свободы. Свобода — источник трагедии.

Гегель пытался придать оптимистический характер самому принципу противоречия и борьбы противоположных начал. Он перевел жизнь в понятие и само понятие сделал источником дра-

__________

*) См. Charles Secrétan. «La philosophie de la liberté».

матизма и страстей. Гегель после Фомы Аквината был второй гениальной вспышкой рационализма. Но в основе философии Гегеля лежит иррациональное начало. Божество Гегеля изначально бессознательное Божество, оно приходит в сознание лишь в человеческой философии, в философии самого Гегеля. Иррациональное должно быть рационализировано, в теме должен пробудиться свет. Рациональное познание иррационального, лежащего в основе бытия, есть основная и грандиозная тема германской метафизики. Германская философия есть метафизический север. Мир не освещен изначально и естественно солнечным светом, он погружен в тьму, свет добывается через погружение в субъект, из глубины духа. В этом коренное различие германской мысли от латинской. Германская мысль понимает разум иначе, чем латинская. Разум в германском понимании стоит перед тьмой иррационального и должен внести свет в нее. Разум в латинском понимании, понимании античном, изначально освещает мир, как солнце, разум в человеке отражает разум в природе вещей. И германская идея идет от Беме, от учения об Ungrund'-е, о свободе, об иррациональном начале, заложенном в глубине бытия. С Беме начинается новая эра в истории христианской мысли. Влияние его огромно, но внешне не бросается в глаза, он действует как внутренняя прививка. Явственно это влияние только в Фр. Баадере и Шеллингe. Но оно несомненно и в Фихте, в Гегеле, в Шопенгауэре.*) Очень сильно бемевское влияние в романтизме и в течениях оккультических**) Без

__________

*) Кронер в своей замечательной истории немецкого идеализма «Von Kant bis Hegel» указывает на Я.Беме, наряду с Экхардтом и Лютером, как на источник немецкой философии.

**) См. недавно вышедшее чрезвычайно интересное по своему материалу двухтомное сочинение Viatte. «Les sources occultes du Romantisme». Повсюду отмечено огромное влияние Беме.

гениальных интуиций Беме рационализм античной и схоластической философии, равно как и рационализм новой философии, Декарта и Спинозы, не мог бы быть преодолен. Только мифологическое сознание видело иррациональное начало в бытии, сознание же философское всегда видело лишь начало рациональное. Беме, возвращает метафизику к истокам мифологического сознания человечества. Но само мифологическое сознание у него питается истоками библейского откровения. От Беме идут динамизм германской философии и, можно даже сказать, динамизм всей мысли XIX века. Беме впервые понял мировую жизнь как страстную борьбу, как движение, процесс, вечный генезис. Только при такой интуиции мировой жизни возможно стало появление Фауста, возможны Дарвин, Маркс, Ницше, столь уже оторванные от религиозных созерцаний Беме. Учение Беме об Uungrund᾽е и свободе дает не только возможность объяснить происхождение зла, хотя и антиномическое, но и объясняет творчество нового в мировой жизни, творческую динамику. Творчество по природе своей есть творчество из меонической свободы, из ничего, из Ungrund᾽a, оно предполагает этот бездонный источник в бытии, предполагает тьму, подлежащую просветлению. Уклон Беме был в том, что он мыслил Ungrund, темное начало в самом Боге, вместо того, чтобы видеть начало свободы в ничто, в меоне, вне Бога. Нужно различать Божественное Ничто и небытие вне Бога. Но мысль Беме не следует понимать грубо. Беме не согласился бы с тем, что в Боге источник зла. Это то и мучило его. Мысль его остается антиномической, не подлежащей логическому уяснению. Но нравственная воля его чиста, ни на одно мгновение не отравлена внутренним злом. Беме — благочестивый христианин, горячо верующий, чистый сердцем. Его змеиная муд-

рость сочеталась с простотой сердца, с верой. Это всегда нужно помнить при суждении о Беме. Беме не был пантеистом и монистом, как не был и манихейцем. Каррер верно говорит, что Беме не пантеист, и не дуалист.

Бемевская идея об Ungrund᾽е была не только развиваема, но и искажаема в германской философии тождества, которая отошла от истоков христианского откровения, от христианского реализма. Поэтому германская метафизика склонялась к имперсонализму, к монизму, учила о Боге, как о становящемся в мировом процессе. Но волюнтаризм Беме был очень плодотворен для философии, равно как и учение о борьбе противоположных начал, света и тьмы, о необходимости сопротивления для раскрытия положительных начал. Метафизика Беме есть музыкальная христианская метафизика и этим она характерна для германского духа. В этом отличие ее от архитектурной христианской метафизики Фомы Аквината, характерной для латинского духа. Германские метафизики XIX в. пытались выразить музыкальную тему в системе понятий. В этом грандиозность их замысла и в этом причина срыва этих систем. Сейчас возможно возрождение Беме. О нем пишут ряд новых книг. Он может помочь преодолеть не только навыки греческого мышления и средневековой схоластики, но и тот германский идеализм, на который сам он оказал внутреннее влияние. Нам, русским, Беме, как и Фр. Баадер, должны быть ближе других мыслителей Запада. По свойствам своего духа мы призваны строить философию трагедии, нам чужд оптимический рационализм европейской мысли. Беме так любил свободу, что видел подлинную церковь лишь там, где есть свобода. Беме влиял на pyccкиe мистические течения конца XVIII и начала XIX в.,

но усваивали себе его наивно и творчески не переработано. Он переводился на русский язык и проник даже в народные слои, в народную теософию, где его почитали чуть ли не за отца церкви. Любопытно, что Герцен в «Письмах об изучении природы» восторженно говорил о Беме. Позже бемевское влияние можно обнаружить у Вл. Соловьева, но оно прикрыто рационалистическим схематизмом. Философия Вл. Соловьева не может быть признана философией свободы и философией трагедии. В русской же мысли начала XX века наиболее близок к Беме пишущий эти строки. Охранители Православия, имеющие особый вкус к обличению ересей, боятся влияния Беме, как не православного, как протестанта, как гностика и теософа. Но ведь весь западный мир не православный, все мышление Западной Европы не православное мышление. И с этой точки зрения нужно было избегать всякого общения с западной мыслью и бороться с ней, как с соблазном и злом. Это есть чистейший обскурантизм и требование возврата к старому нашему бессмыслию. Христианский мир в самый творческий свой период питался античной языческой мыслью. Беме во всяком случае был более христианином, чем Платон, которого у нас очень почитают по патриотической традиции, и более, чем Канта, которого уважают многие православные богословы, напр. митрополит Антоний. Беме очень труден для понимания и из него могут быть сделаны очень разнообразные и противоположные выводы. Значение Беме для христианской философии и христианской теософии я вижу в том, что он пытался своим созерцанием преодолеть власть греческой и латинской мысли над христианским сознанием, погружался в первомистерию жизни, которая античной мыслью прикрывалась. Христианское богословие,

и не только католическое, так срослось с греческой мыслью, с платонизмом, аристотелизмом и стоицизмом, что посягательство на навыки этой мысли представляется посягательством на христианское откровение. Ведь и греческие учители Церкви были выучениками греческой философии, платониками и на их мышлении лежала печать ограниченности греческого рационализма. Этому мышлению не удавалось разрешить проблему личности, проблему свободы, проблему творческой динамики. Беме не только не аристотелевец, но и не платоник, и его влияние вне борьбы восточного платонизма и западного аристотелизма. Беме близок лишь к Гераклиту. Я думаю, что в христианской философии преодолен должен быть не только аристотелизм, но и платонизм, как философия статическая и дублирующая мир, неспособная осмыслить тайны свободы и творчества. Учение Беме о Софии, к которому я перехожу в следующем этюде, не есть христианский платонизм, как пытается себя осознать русская софиология, смысл его совсем иной. Развивать же учение Беме об Ungrund᾽e и свободе нужно в сторону различений между божественной бездной и божественной свободой и бездной и свободой меонической. *) В последней неизреченной тайне снимается и это различение, но у порога этой тайны различие это должно быть сделано.

Николай Бердяев.

__________

*) Современная психология и психопатология научно открывают Ungrund в человеческой душе и именует его бессознательным. Но они не делают достаточного различия между подсознательным и сверхсознательным, между нижней и верхней бездной. См. сводку в книге Dwelshauvers «L᾽Inconcient».

С Ungrund᾽oм связан также человек архаический. В этом отношении особенно важен Бахофен.

Из этюдов о Я. Беме. Этюд II. Журнал "Путь" №21

____________

Этюд II. Учение о Софии и андрогине Я. Беме и русские

софиологические течения.

Беме принадлежит самое замечательное и, в сущности, первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция. Софиология Беме не может быть объяснена влияниями и заимствованиями.*) Если в интуиции Ungrund'a Беме видит тьму в основе бытия, то в интуиции Софии он видит свет. Бемевское понимание Софии имеет свою теологическую и космологическую сторону, но оно все же по преимуществу антропологическое. София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и целостным образом человека. София и есть чистота и девственность, целостность и целомудрие человека, образ и подобие Божие в человеке. Учение о Софии неотрывно у Беме от учения об андрогине, т. е. первоначальной целостности человека. Софийность и есть в сущности андрогинность. Человек имеет андрогинную, бисексуальную, муже-женственную природу. Человеку присуща София, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же

_______________

*) Койрэ не может найти источника, из которого Беме взял свое учение о Софии.

возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрие. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. В своем учении об андрогине Беме стоит в той же линии, что «Пир» Платона, что Каббала. «Siehe, ich gebe die ein gerecht Gleichniss: du seist ein Jungling oder Jungfrau, wie denn Adam alles beides in einer Person war».*) Особенность учения Беме о Софии в том, что оно есть прежде всего учете о Девеи девственности. Божественная Премудрость в человеке есть девственность души, Дева, утерянная человеком в грехопадение и сияющая на небе «Die Seele sollte sein Schone Jungling, der geschaf-fen war; und die Kraft Gottes die Schoene Jungfrau, und das Licht Gottes die SchcenePerlen — Krone damit wollte die Jungfrau den Jungling schmucken».**) Адам, который изначально был андрогином, в грехопадение по своей вине утерял свою Деву и приобрел женщину. «Adam hat ducrh seine Lust verloren die Jungfrau, und hat in seiner Lust empfangen das Weib, welche ist eine cagastrische Person; und die Jungfrau wartet seiner noch immerdar, ob er will wieder treten in die neue Geburt so will sie ihn mit grossen Ehren wieder annehmen».***) Ева — дитя этого мира и создана для этого миpa. «Die Heva ist zu diesem zer-brechlichen Leben geschaffen worden; denn sie ist die Frau dieser Welt».****) Андрогинность и есть образ и подобие Божие в человеке. «Alleiri das Bild und Gleichniss Gottes, der Mensch, welcher die ziichtige Jungfrau der Weisheit Gottes in sich hatte: so drang der Geist dieser Welt also hart auf die Bildniss noch der Jungfrau , hiermit seine Wun-

_______________

*) III. B. «Die drei Principien gottlichen Wesens». стр. 112.

**) III. В. Стр. 115.

***) IIIВ. стр. 117.

****) III. В. Стр. 187.

der zu offenbaren, und besass den Menschen, davon er erst seine Namen Mensch kriegte, als eine vermischte Person».*) Первородный, чистый образ человека есть образ Девы-юноши. Софийность есть конститутивный признак человека, как цельного существа. Дева и есть Божественная Премудрость. Вот наиболее ясное определение Софии у Беме: «Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nich ein Weib, sondern die Zucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl».**) В другом месте- говорится: «Und die Jungfrau der Weisheit Gottes, welche Gott der Vater durch Wort auspricht, ist der Geist des reinen Elements, und wird darum eine Jungfrau gennant, dass sie also Zuchtig ist und nichts gebieret, sondern als der flammende Geist im Menschen — Leibe nicht gebieret».***) Вот еще соответствующие места: «Dieses Ausgesprochene ist ein Bildniss der H. Dreizahl, und eine Jungfrau, aber ohne Wesen, sondern eine Gleicheniss Gottes: in dieser Jungfrau erceffnet derheilige Geist die grossen Wunder Gottes des Vaters, welche sind in seinen verbargenen Sie-geln».****) «Die Weisheit Gottes welche ist eine Jungfrau der Zierheit und Ebenbild der Dreizahle, ist in ihrer Figur eine Bildniss gleich den Engeln und Menschen, und nimmt ihren Urstand im Centro auf dem Kreuz, als eine Blume des Gewachses aus dem Geiste Gottes».*****) Многократно повторяет Беме, что «Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau». София, вечная Дева, девственность есть небесный элемент в человеке. Беме определенно учит, что София не сотворена. «Die Jungfrau ist ewig, unegschaffen, und ungeboren:

_______________

*) III. В. Стр. 188.

**) См. IV В. «Vom dreifachen Leben des Menschen». Стр. 70.

***) См. III. В. Стр. 295.

****) IVВ. Стр. 69.

*****) ιν В., Стр. 21.

sie ist Gottes Weisheit und ein Ebenbild der Gottheit.»*) Поэтому для Беме и человек более, чем тварь, в нем есть вечный, небесный, божественный элемент, элемент софийный. Душа была девой, человек сотворен с девственной, целомудренной душой, т.е. ему сообщен небесный, божественный элемент. Софию Деву нужно искать в человеке. «Denn er weiss die Jungfrau nun nirgends zu suchen als im Menschen, da er sie zum ersten hat erblicket». **) Этим определяется по преимуществу антропологический характер учения о Софии. Появление человека-андрогина, муже-девы и появление земного полового человека, мужчины и женщины, — разные моменты антропогонического и космогонического процесса, разные этапы миротворения. Между этими моментами лежит катастрофа. Земной человек имеет небесное предсуществование. «Die Bild-niss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Heven, welche bedeutet den irdischen Menschen, darzu thierisch: denn nichts bestehet in det Ewigkeit, was nicht ewig gewesen ist».***) Андрогинный, софийный образ Адама и есть небесное предсуществование человека. Потому только он и наследует вечность. «Adam war nur seiner Eva die züchtige Jungfrau, kein Mann und kein Weib, er hatte beide Tincturen, die in Feuer und die im Geiste der Sanftmuth und hätte könen selber auf himmlische Art, ohne Zerreissung, gebören, ware er nur in der Proba bestanden. Und ware je ein Mensch aus dem andern gebaren werden auf Art, wie Adam in seiner jung-fraeulichen Art ein Mensch und Bildniss Gottes ward:

_______________

*) Cm. IV В. Стр. 156.

**) См II. В. Стр. 141.

***) IV. Стр. 96.

denn was aus dem Ewigen ist, das hat auch ewige Art gebären, sein Wesen muss ganz auz dem Ewigen gehen, sonst bestehet nichts in Ewigkeit».*) Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился, он дитя вечности. Софийность, андрогинность, муже-девственность и есть знак вечности в человеке. Утеря человеком Девы, т. е. андрогинного образа, есть утеря рая. «Adam war ein Mann und auch eim Weib, und doch der keines sondern eine Jungfrau , voller Heuscheit, Zucht und Reinigkeit, als das Bild Gottes; er hatte beide Tincturen vom Feuer und Licht in sich, in welcher Conjuction die eigene Liebe, als das jungfräuliche Centrum stand, als der Schcene paradeisischem Rosen, — und Lustgarten, darinnen er sich selber liebete».**) 06раз Божий есть «mäniche Jungfrau», не женщина и не мужчина.***) Падшая душа восклицает «Gieb mir zu trinken deines üsssen Wassers der ewigen Jungfrauschaft» .****)

Девственность человека не означает оторванности и изолированности мужской природы от женской и женской от мужской, а наоборот соединенность их. Девственный человек не половой человек, не разорванный человек, не половина. И мужчина, и женщина — половые, т.е. половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку его утерянной Девы. Таков вывод из учения Беме о Софии и андрогине. Учение о Софии и есть, в сущности, учение об андрогине. В этом своеобразие Беме. Мистическая интуиция Беме об андрогине может

_______________

*) IV В. Стр. 261.

**) См. V. В. «Mysterium magnum». Стр. 94.

***) V. В. Стр. 140

****) V. В. Стр. 409.

быть подтверждена современной наукой, которая принуждена признать бисексуальность человеческой природы. Половая дифференциация мужской и женской природы не имеет абсолютного характера.*) Человек есть двуполое существо, но с разной степенью присутствия мужского и женского принципа. Существо, которое было бы абсолютным мужчиной или абсолютной женщиной, т. е. абсолютно половинным, не было бы человеком. Женщина, которая не заключала бы в себе никакого мужского элемента, была бы не человеком, а космической стихией, в ней не было бы личности.**) Мужчина, который не заключал бы в себе никакого женского элемента, был бы существом отвлеченным, лишенным всякой космической основы и связи с космической жизнью. Природа личности андрогинна, она конструируется сочетанием мужского и женского принципа. Но мужской принцип по преимуществу антропологический и творческий, женский же принцип по преимуществу космический и рождающий. В этом направлении могут быть развиваемы интуитивные прозрения Беме. Мистический смысл любви и заключается в искании андрогинного образа, т. е. целостности, которая недостижима в пределах замкнутой психофизической организации человека и предполагает выход из нее.***) Андрогинный образ человека не имеет адекватного физического образа на земле-, в наших природных условиях. Гермафродитизм есть отврати-

_______________

*) Школа Фрейда благоприятствует такому пониманию относительности половой дифференциации. Фрейд утверждает, что пол разлить во всем организме человека.

**) О женском и мужском начале совершенно гениальные идеи высказал Бахофен. В соотношении мужского и женского начал он видит символику соотношения между солнцем и землею, духом и плотью. См. прекрасное изложение Бахофена в книге Georg Schmidt «Bachoffens Geschichtsphilosophie» 1929.

***) В этом отношении очень замечательна статья Вл. Соловьева «Смысл Любви».

тельная и болезненная карикатура. Миф об андрогине принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям. Учение об андрогине можно найти в Каббале. Боятся учения об андрогине, и отрицать его те богословские учения, который вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т.е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха. Беме же раскрывал небесную, серафическую антропологию, небесное происхождение человека. Антропология Беме связана с христологией. Его христология и мариология связаны с учением о Софии и андрогине.

Беме решительно учил об андрогинности Христа. «Er weder Mann noch Weib war sondern eine männliche Jungfrau».*) Беме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, во Второй Ипостаси, и потому уже Христос должен быть андрогином, девой-юношей, т.е. образом совершенной личности.**) Христос не только сам не был мужчиной или женщиной в нашем земном смысле, но Он и нас освободил от власти мужского и женского. «Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosete vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen Blute in göttlicher Liebe tingirte».***) Христос преобразил злую природу Адама.****) Вслед за Ап. Павлом Беме все время учит об Адаме и Христе, о Ветхом

_______________

*) V. В. «Mysterium Magium». Стр. 464.

**) V. В. Стр. 32.

***) V. В. Стр. 101.

****) V. В. Стр. 133.

и Новом Адаме. «Christus wurde ein Gottmensch und Adam und Abrahan in Christo ein Menschgott».*) Это и значит, что Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. У Беме можно найти элементы того учения о Богочеловечестве, которое в русской мысли главным образом развивал Вл. Соловьев. Христос в своей человеческой самости умер в Божьем гневеи воскрес в вечности в Божьей воле**) Человеческая природа должна остаться. «Verstahet, dass die Natur des Menschen soil bleiben, und ist nicht ganz von Gott verstoken, dass also ein ganz fremder neuer Mensch sollte aus dem Alten enstehen; son-dern aus Adams Natur und Eigenschaft, und aus Gottes in Christi Natur und Eigenschaft, dass der Mensch sei ein Adam — Christus; und Christus ein Christus-Adam; ein Menschgott, und ein Gottmensch».***) Тут, конечно, слова Человекобог и Богочеловек имеет другой смысл, чем у Достоевского. Беме дерзновенно доводит до конца христианское учете об Адаме и Христе. «Nun ist ober doch Adam in seiner Natur, und Christus in der göttlichen Natur eine Person worden, nur ein einiger Baum.****) Это и есть то, что я называю христологией человека.*****) Во Христе человек возносится до небес, до Св. Троицы. Человек-Адам чрез умирание злой воли превращается во Христа.******) Но это не значит, что по Беме Христос был лишь обоженным человеком. Христос — вторая Ипостась Св. Троицы, но второй Ипостаси присуща небесная человечность. В традиционном богословии никогда не было дове-

_______________

*) V. В. Стр. 287.

**) V. В. Стр. 316.

***) V. В. Стр. 420.

****) V. В. Стр. 421.

*****) См. мою книгу «Смысл творчества. Опыт оправдения человека».

******) V. В. Стр. 528.

дено до конца учение о том,что Христос был второй Адам. Экзотерический характер богословия определялся греховной подавленностью человека. Беме пытался увидать дальше и глубже, но выражает то, что он видит, антиномически, противоречиво, а иногда и замутнено. Изначально чувствовал он, что человек живет в трех мирах, в тьме, в свете и в мире внешнем.*) Отсюда рождается трудность созерцания и знания человека, свет искажается тьмой и миром внешним. Но Христос по Беме взял свою человечность не только с неба, но и с земли, иначе он остался бы нам чужд и не мог бы нас освободить.**) Беме не был монофизитом, Он говорит о Христе: «Also verstehest du, dass dieser Engel grösser ist als ein Engel im Himmel denn er hatte (1) einen himmlischen Menschenleib, und hat (2) eine menlische Seele, und (3) hat er die ewige Himmelsbraut, die Jungfrau der Weisheit, und hat (4) die heilige Trinität; und Jungfrau wir recht sagen: Eine Person in der heiligen Dreifaltig-keit im Himmel, und ein wahrer Mensch im himmel, und in dieser Welt ein ewiger König, ein Herr Himmels und der Еrdеn».***)Вочеловечение Христа приводит к тому, что человечество его присутствует везде. «Nun so er denn Mensch ist worden, so ist ja seine Menschheit überall gewesen, wo seine Gottheit war; denn du kannst nicht sagen, dass ein Ort im Himmel und in dieser Welt sei, di nicht Gott sei: wo nun der Vater ist, da ist auch sein Herz in ihm, da ist auch der heilige Geist in ihm. Nun ist sein Herz Mensch worden, und ist in der Menschheit Christi»****.) Эта мысль о повсеместном присутствии Христа и вочеловечение его во всей

_______________

*) См. Т. I. «Der Weg zu Christo». В. Стр. 104.

**) III. В. Стр. 302.

***) III. В. Стр. 307.

****) III. В. Стр. 316.

жизни в русской религиозной мысли очень близка Бухареву. Учение Беме об умирание ветхого Адама и о возрождение во Христе вполне соответствует традиционному христианскому учению. Он учит о втором рождение и о том, что Христос уже живет в человеке, как учили все христианские мистики. Это есть развитее мысли Ап. Павла. Он часто говорит, что «wohnet denn Christus in Adam, und Adam in Christi». Сближение между Богом и человеком, небом и землей представляется Беме самым существом христианства. «Gott muss Mensch werden. Mensch muss Gott werden, Himmel muss mit der Erde Ein Ding werden, die Erde muss zum Himmel werden».*) Отсюда видно до какой степени неверно обвинение Беме в склонности в манихейскому дуализму. Для Беме характерно, что он всегда искал спасение от зла в сердце Иисуса Христа и находил в Нем силу освобождения и преображения мира. Но наиболее оригинально в христологии Беме — это ее связь с учением о девственности, т. е. софийности, и вытекающая отсюда мариология. Интуиция Софии и андрогинного образа человека остается основной интуицией света у Беме, как интуиция «Ungrund»'a основной интуицией тьмы.

II.

Беме глубоко чувствовал, что самое существо христианства связано с тем, что Христос родился от Девы и Духа Св., и в этом он глубоко отличается от позднейшего протестантизма, потерявшего веру в девственность Божией Матери, да и от самого Лютера, которому был чужд культ Божией Матери. Когда Беме впервые

_______________

*) IV. В. «De Signatura Rerum». Стр. 374.

услыхал слово «Idea», он воскликнул: я вижу чистую небесную Деву. Это и была интуиция Софии. Бог стал человеком девственности. «Und in dieser lebendigen Jungfrauschaft, als in Adams himmlischer Motrice, ward Gott Mensch».*) Чтобы Бог вошел в наш мир, в роде Адама и Евы должна была появиться чистая Дева. «Sollte uns armen Heva Kindern nun geraten werden, so musste eine andere Jungfrau kommen, und uns einen Sohn gebaren, der da ware Gott mit uns, und Gott in uns».**) Софиология Беме конкретизируется в мариологии. После грехопадения человека Дева София отлетает от него на небо, на земле же появляется женщина Ева. Дева Адама превращается в жену Адама и в жене остается лишь элемент девственности.***) Дева-София возвращается на земле в Марии, в Божией Матери. Свою непорочную девственность Мария получает не от своего рода, не от рождения своего от праматери Евы, а от Небесной Девы. На нее нисходит и воплощается в ней София. «Also auch sagen wir von Maris: sie hat ergriffen die heilige, himmlische, ewige Jungfrau Gottes, und angezo-gen das reine und heilige Element mit dem Paradeis, und ist doch wahrhaftig eine Jungfrau in dieser Welt, von loachim und Anna gewesen. Nun aber wird sie nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer irdischen Geburt: das Flesch, das sie von loachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel; sondern nach der himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Reinigkeit». ****) И дальше: «Die Seele Maria hat die himmlische Jungfrau ergriffen, und dass die himmlische Jungfrau hat der Seele Maria das himmlische neue, reine Kleid des

_______________

*) V. В. Стр. 465.

**) III В. Стр. 296.

***) V. В. Стр. 327.

****) in в. «Qie drei Principien gottliche Wesens». Стр. 298.

heiligen Elements, aus der Zuchtigen Jungfrauen Gottes als aus Gottes Barmherzigkeit, angezogen, als einen wiedergebornen Menschen».*) Дева у Беме пребывает на небе: «Die Jungfrau aber, als die gottliche Kraft, stehet im Himmel». **) В мариологии Беме чувствуются очень сильные католические элементы. У Беме есть настоящей культ Божией Матери, совершенно чуждый протестантскому миру. В некоторых своих формулировках Беме очень приближается к догмату непорочного зачатия. Он признает действие особого акта Божией благодати на Деву Марию, как бы изымающее ее из грешного рода Евы. Конечно, формулировка Беме не соответствует требованиям рациональной четкости католической теологии, но по существу он очень близок к католическому культу Девы Марии. Беме признает два элемента в Марии — небесный, от Софии от вечной Девственности, и земной — от Адама и Евы. Небесный, девственный элемент в ней победил.***) Отличие Бемевской точки зрения от католического догмата в том, что догмат непорочного зачатия смотрит на Деву Марию инструментально, как на орудие Божьего Промысла о спасении, Беме же видит тут борьбу противоположных элементов. Схождение Небесной Девы в Марию есть действие Духа Св., «Himmlische Jungfrau ist ein Glost und Spiegel des H.Geistes».****) Образ Марии для Беме есть тоже андрогинный образ, как и всякий девственный, целостный образ. У Беме не было культа вечной женственности, но был культ вечной девственности. Культ Девы и есть культ Софии, Премудрости Божией, ибо Премудрость Божия и есть вечная,

_______________

*) III В. Стр. 298-9.

**) III В. Стр. 119.

***) См. VI. В. Стр. 206.

****) VI. В. Стр. 697.

небесная Дева. Женственная природа Евы не может быть предметом почитания, и она не премудра, не софийна, но в ней есть элемент софийности, т.е. девственности.

Софиология Беме не носит родового характера, она не связана с рождающим полом. Свято и спасительно для мира лишь рождение от Девы и Духа Св. Но рождение Христа Девойпреображает и освящает женскую природу, освобождает от дурной женственности. «Darum ward Christus von einer Jungfrau geboren, dass er die weibliehe Tinktur wieder heiligte und in die mänliche Tinktur wandelte, auf der Mann und das Weib wieder ein Bild Gottes wurden, und nicht mehr Mann und Weib wären, sondern manliche Jungfrauen, wie Christus war».*) Преображение, обожение человеческой природы, и мужской, и женской, всегда есть превращение в девственную, андрогинную природу. «Christus am Kreuz unser jungfraeulich Bild wieder erlöste vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen Blute in gottlicher Liebe tingirte». **) Беме был один из немногих понимавших метафизическую глубину пола. То, что говорится о поле в теологических трактатах, носит жалкий и поверхностный характер и преследует лишь моралистически-педагогические цели. Вся метафизика Беме, все его учение о грехопадении и спасении связано с глубиной пола, с утерей Девы-Софии и обретением ея вновь. Душа человеческая должна соединиться со своей Девой. «Die Jungfrau soil sein unsere Braut und werthe Krone, die wird uns geben ihre Perle und schone Krone und Kleiden mit ihrem Schmuck darauf wollen wir's wogen um der Lilie willen, ob wir gleichwerden grossen Sturm erwecken, und ob der Antichrist von uns hinrisse die Frau, so muss uns doch die

_______________

*) V. B. 482.

**) V. В. Стр. 101.

Jungfrau bleiben; denn wir sindmitihr vermahlet. Ein jedes nehme nur das Seine, so bleibet mir das Meine».*) Возрождение души связано со встречей с Девой. «So wird die entgegnen die züchtige Jungfrau hoch und tief in deinem Gemühte; die wird dich fiihren zu deinem Brautigam, der den Schlüssel hat zu den Thoren der Tiefe. Vor dem mussdu stehen, der wird dir geben von dem himmlischen Manna zu essen, das wird dich erquicken, und wird stark werden und ringen mit den Thoren der Tiefe. Du wirst durchbrechen als die Morgenröthe: und ob du gleich allhier in der Nacht gefangen liedest, so werden dir doch die Strahlem der Morgenrohte des Tages in Paradeise esrscheinen, in welchem Orte deine zuchtige Jungfrau stehet, und deiner mit der freuden reichen Engelschaar wartet; die wird dich in deinen neuen wiedergebornen Gemüthe und Geiste gar freundlich annehmen». **) Беме замечателен тем, что хотя метафизическая глубина пола стоит в центре его созерцания, его учение о Софии отличается небесной чистотой и отрешенностью, вполне свободно от замутненности. Пол совершенно сублимирован. И вместе с тем в нем нет той бескрылости и высушенности, которая является следствием бесполости мысли. Беме стремится не к отрицательной бесполости, свойственной высушенным аскетическим учениям, а к положительной девственной цельности, т. е. к преображению пола, к преображению человека, как полового, разорванного существа. Девственность есть не бесполость, а обоженный пол. Целостность и полнота связаны не с отрицанием пола, а с преображением пола, с утолением тоски пола по цельности. В этом мистический смысл любви, который самим Беме не был достаточно раскрыт.

_______________

*) См. II I В. Стр. 117.18.

**) См. III В. Стр. 184-5.

III.

Мысли Я. Беме о человеке родственны традиции Кабаллы. Беме признает существование Адама Кадмона — небесного человека. Но мысль Беме до глубины проникнута христианством. В Каббале было учете о Софии-Премудрости. 2 Sephiroth-Ehochmah есть Премудрость. Но в Каббале Премудрость — теоретически разум — есть мужской элемент. Женским же элементом является Binah — практический разум.*) Бемевское учение о Софии-Деве чуждо Каббалы и не из нее взято. Оно является плодом его до глубины христианских медитаций и созерцаний. У старых гностиков тоже была София. Женственное начало, утесненное в юдаизме, было взято ими из Греции, из мира языческого.**) Но трудно найти что-нибудь общее между Еленой Симона Мага и Софией-Девой Беме. Впрочем, и в Елен скрыт глубокий символ и предчувствие. Нужно также сказать, что мистический гнозис Беме носит сверхконфессиональный характер. Протестант-лютеранин Беме имел в се6е сильные католические элементы, а также элементы родственные православному Востоку. Теософ в благородном и глубоком смысла этого слова — он таинственным путем впитал в себя всю мировую мудрость. Но все же непосредственно держится он всегда за библейское откровение. «Mysterium magnum», величайшее его творение, есть библейский эзотеризм. Беме свойственна была высокая идея о человеке и в этом я вижу самое большое его значение. Эту высокую идею о человеке получил он из углубленного понимания библейско-христианского

_______________

*) Сл. «Die Elemente der Kabbalah». Erster Teil. Theoretishce Kabbalah. Ubersetzungen, Erluuterungen und Abhandlungen von Dr. Erich Bischoff. 1920.

**) Cm. Hans Leisegang. «Die Gnosis». 1924.

откровения. Из христианства он делал антропологические выводы, которых нельзя найти у учителей Церкви. Он преодолевает ограниченность ветхозаветной антропологии и космологии. В нем чувствуется веяние нового духа, новой мировой эпохи. Он принадлежит эпохе реформации и возрождения и вместе с тем выходит за их границы. Взор его разом обращен и к глубине духа и к жизни космической, к природе. Первое сильное влияние имел Беме в Англии. Он имел влияние на Георга Фокса, основателя квакерства. Его рано перевели на английский язык. Его читали Ньютон и Мильтон. Но первым крупным представителем бемизма, дальше развившем бемевские идеи, был английский мистик и теософ XVII века Портедж. И Портедж учит об оке Ungrund'a. Портедж написал книгу, которая и называется «Sophia». В ней выражено в бемевской традиции учение христианской теософии о Софии. И для него София-Премудрость есть вечная Дева. Учение Портеджа о Софии не имеет свежести и первородности бемевских созерцаний, но оно интересно и заслуживает внимания, как развитие бемевских идей. Портедж говорит, что София исцеляет раны, утоляет жажду находящихся во тьме*) В глубокой бездне пробуждается мудрый дух. Также мудрость действует и внутри человека. Дева-Премудрость (София) является в человеке обновляющей силой.**) Портедж особенно подчеркивает, что в человеке все делает София-Премудрость. «Премудрость есть мой внутренний побудитель, мой водитель, моя сила, мой двигатель, он пронизы-

_______________

*) Цитировать буду Портеджа по немецкому переводу, изданному в 1699 г. (написано в 1675 г.)· «Sophia das ist die Helseeliege ewige Jungfrau der Gottlichen Weissheit». Перевод цитать на русский язык принадлежит мне самому.

**) См. «Sophia». Стр. 17.

вает и производит мою жизнь.*) У Портеджа София есть всепроникающая божественная энергия, и действие ее очень походит на действие Духа Св. Он говорит, что вино Софии есть крепкий напиток жизни.**) Его учение о Софии можно было бы назвать виталистическим. «И дух девственной Премудрости есть Матерь души подобно тому, как дух вечности вечного духа есть отец ***). Портедж очень ясно различает дух и душу и видит вечную личность человека в соединении духа и души. Чистая воля для него есть девственная воля. Девственная же воля любит мудрость.****) Божье сердце живет в человеческом сердце и рай нужно искать в человеческом сердце. Бог живет в человеке и человек живет в Боге. Вот самое важное место для определения Софии. София говорит о себе: «Я девственная Премудрость моего Отца, который без меня ничего не может творить, как и я ничего не могу без Отца, Сына и Св. Духа».*****) «Единая со св. Троицей, то, что я делаю, делает Отец, Сын и Св. Дух, я ничего не делаю от Себя, но во мне действуешь Св. Троица».******) Ясно, что для Портеджа София не сотворена. Он особенно настаивает на том, что София внедрена в Божественную Троичность. Все библейские женские образы являются фигурами и прообразами Софии, вплоть до Девы Марш.*******) Портедж доходит до отожествления Софии Пресвятой Троицей и в этом он идет дальше Беме. — «Я Премудрость по сущности своей чистая Божественность и едина со Св. Троицей; и то, что я делаю, делает

_______________

*) См. «Sophia». Стр. 21.

**) Стр. 26.

***) Стр. 38.

****) Стр. 86.

*****) Стр. 123.

******) Стр.126.

*******) Стр. 146.

во мне Св. Троица».*) Служение мудрости и обновление совершается через огонь. София и действует, как огонь. Новое небо и новая земля не вне человека, но внутри его.»**) Но у Портеджа очень трудно найти раздельное определение Софии. София есть также дух Христов. «Дух Премудрости и дух Христов есть один и тот же дух... Дух Премудрости есть Христов Дух, и дух Христов есть дух Премудрости». ***) Вместе с темСофия есть нечто иное, как Любовь.****) Через Софию человек становится новой тварью и София сотворяет новую землю. София ведет человека в новый мир. Новая земля через Софию сотворяется для вечного человека. Только для духовного человека будет она ведома. София для Портеджа есть сила преображающая тварь. Учение о Софии получает всеобъемлющий характер, очень расширяется по сравнение с Беме и теряет свой более четкий характер, как, прежде всего учение о девственности человека. Софиология Портеджа имеете сходство с софиологией о. С. Булгакова. «Пресв. Троица ничего не делаете, и не творит без своей вечной Премудрости, так же как Премудрость ничего не можете делать без вечной Пресвятой Троицы... Пресв. Троица действует в Премудрости и через Премудрость, и Премудрость действует в Пресв. Троице, через нее и с ней».*****) Я, конечно, не думаю, что Портедж имел какое-либо прямое влияние на софиологию о. С. Булгакова. O.С. Булгаков получил свое учение о Софии из других источников, но по всеобъемлющему характеру понимания Софии между ними есть сходство. Портедж тесно связывает учение о Софии с учением

_______________

*) Стр. 161.

**) Стр. 162.

***) Стр. 165.

****) Стр. 193.

*****) Стр. 193.

о Св. Троице. Первое влияние Беме было в Англии, прежде всего на Портеджа Потом во Франции на Сен Мартена, очень замечательного и влиятельного христианского теософа*) В Германии же бемеанцами нужно считать Этингера **) и Фр. Баадера, особенно Фр. Баадера, величайшего и замечательнейшего из бемеанцев и наиболее церковного по своему миросозерцанию. Но еще гораздо раньше Беме вдохновлялся великий католический мистик и поэт Ангелус Силезиус. Беме влиял также на широкие круги оккультичекие, теософические, и мистико-масонские, но часто плохо понимался и вульгаризировался.***)

IV.

В России влияние Беме можно найти у нашего самородка-теософа Сковороды, хотя сильнее Беме на него, по-видимому, влиял Вейгель. Беме очень почитали, хотя плохо знали и плохо понимали, представители мистическим и массонских течений конца XVIII и начала XIX века — Новиков, Шварц, Лопухин, Лабзин и др. Более непосредственно у нас влияли такие второстепенные христианские теософы, как Юнг, Штиллинг и Экхартгаузен.****) В XIX векерусский романтик и шеллингианец Одоевский впитал в себя элементы бемевской христианской теософии, более, впрочем, Портеджа и Сен-Марена, чем самого Беме.*****) С Вл.Соловьева начинается софиоло-

_______________

*) См. A. Franck. «La philosophie mystiwque en France a la fin du XVIII Siecle-Saint. Martin et son maitre Martinez Pasqualis.

**) См. August Auberlen «Die Theosofhei Fr. Chr. Octinger nochihren grandzugen» 1895.

***) См. уже цитированную книгу Viatte «Les cousrces occultes du Romantisme».

****) См. книгу Боголюбова «Новиков».

*****) См. подробное и добросовестное, хотя и без догматического понимания, изложение мистико-теософических влияний на Одоевского в книге Сакулина «Из истории русского идеализма».

гическое течение в русской религиозной философии ибогословии. Почил ли дух Якова Беме на этом течении? Неприметно бессознательно дух Беме тут действовал, ибо Беме есть источник учения о Софии. Но сознательно о. П.Флоренский и о. С.Булгаков от Беме отталкиваются, а Вл. Соловьев не любит на него ссылаться. Но по существу между учениями о Софии Я. Беме и русским учением о Софии, как оно у нас сформировалось, есть различие. Если сопоставить софианство Беме и софианство Вл. Соловьева, то явное предпочтение должно быть отдано Беме. Учение Беме, как к нему ни относиться, отличается большой чистотой и отрешенностью. Если оно и не всегда отличается логической ясностью, то оно всегда отличается этической ясностью, в нем нет никакой мути. Вся софиология Беме возникла из его видения небесной чистотыи девственности, она связано с интуицией божественного света. Божественную Софию ни на одно мгновение не замутняет Афродита земная. Земная же София для него есть Дева Мария. Учение о Софии Беме вполне и глубоко христианское, в нем нет элементов языческих. К сожалению, о. Вл. Соловьев, при всехего огромных заслугах в постановке проблемы, нельзя сказать, чтобы его учение о Софии было вполне очищенным и οτрешенным. Он допустил большую муть в своих софианских настроениях. Об этом свидетельствует его поэзия. На свидание в Египет он ездил не с Софией — Небесной Девой, не с Премудростью Божией. У Вл. Соловьева был культ вечной женственности, т.е. культ космический. В Софии прельщали его черты женской прелести. Бесспорно, в женской красоте есть отблеск мира божественного. У Св. Иоанна Лествичника есть замечательное место: «Ηеκτο увидел необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца, и от одного

видения возгорел любовью к Богу и пролил источник слез. Поистине удивительное зрелище! Что иному могло быть рвом погибели, то ему сверхъестественно послужило к получению вечной славы. Если такой человек в подобных случаях всегда имеет такое же чувство и делание, то он воскрес, нетленен прежде общего воскресения».*) Так писал очень суровый аскет. Но беда в том, что у Вл. Соловьева образ Софт двоится и ему являются обманчивые образы Софии. Он мучительно искал своей Девы в своей ночной, подсознательной стихии и часто смешивал ее с космическим прельщением. Вл. Соловьева мучила новая религиозная жажда, чтобы «в светенемеркнущем новой богини небо слилось с пучиной вод».

«Все, чем красна Афродита мирская,

Радость домов, и лесов, и морей, —

Все совместит красота неземная

Чище, сильней, и живей, и полней».

Это была праведная жажда религиозного преображения всей твари, всего космоса в красоте. В минуты прозрения повсюду видел он «один лишь образ женской красоты» и то была красота космоса. Космос есть женственная природа, и космос преображенный есть красота. София. Вл. Соловьева вполне и исключительно космична, она не была созерцанием божественной Премудрости и не имеет, как у Беме и Портеджа, прямого отношения к Св. Троице. «Образ женской красоты» в космосе, в мире тварном может явиться не только из верхней бездны, но и из бездны нижней, и быть обманом, ложным прельщением, может оказаться Софией оторванной от Логоса и Логоса не принимающей, т.е. женственностью

_______________

*) См. «Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы лествица» 1909. Стр. 122.

не премудрой. Трагическая встреча Вл. Соловьева с Анной Шмидт, детально одаренной мистичной, свидетельствует о большом неблагополучии Соловьевских софианских настроений и исканий.*) Его оттолкнул и испугал непривлекательный, некрасивый образ А. Шмидт, самой замечательной женщины, какую ему пришлось в жизни встретить, потому что он искал софийной прелести и красоты, искал черты Афродиты земной. Кроме того, в качества романтика Вл. Соловьев боялся реализации и был неспособен к ней. Культ Софии у Вл. Соловьева был вполне романтический, в нем не было религиозного реализма. Самое сознание Анной Шмидт себя Софией, Церковью и Невестой Вл. Соловьева определялось двойственностью и замутненностью соловьевских софианских настроений и исканий. Наибольшей отрешенности и высоты Вл. Соловьев достигает лишь в своей замечательной статье «Смысл любви».

Вл. Соловьев очень повлиял на русскую поэзию начала XX века, сообщив ей софианскую тему. Это мы видим у А. Блока, у А. Белого, отчасти у Вячеслава Иванова. Величайшему из наших поэтов начала века А. Блоку передалась вся замутненность соловьевских софианских настроений. Сам Вл. Соловьев верил в Христа и оставался верен христианству. Но русские поэты-софианцы большей частью верили в Софию, не веря в Христа. Эта София совсем уже не премудра и чужда Логосу. Прекрасная Дама А. Блока есть эта неузнаваемая София. Она вечно соблазняет и вечно обманывает, образ ее двоится. От Беме мы тут уже находимся на очень большом расстоянии. Я не считаю уместным подвергать русскую поэзию начала XX века бого-

_______________

*) См. книгу «Из рукописей А. Н. Шмидт», одну из самых замечательных мистических книг на русском языке, но близких к безумию.

словскому суду. Этого никогда не следует делать. Мы пережили в начале века замечательный поэтический ренессанс. Но в нашу поэзию вошли-замутненные и искаженные софианские настроения. Поэты имеют право воспевать Прекрасную Даму и могут делать признания, что «Das Ewig-Weibliche Zieht uns hinan». Но это совсем иной план и иная область, чем религиозно-философское, теософическое и богословское учение о Софии-Премудрости Божией. Русское богословское софианство очень, конечно, отличается от софианства поэтического. Наибольшие усилия достигнуть очищенного богословского учения о Софии, согласного с преданием, делает о. С. Булгаков в своих последних книгах. Он очень отходить от софианства Вл. Соловьева и ему чуждо софианство Я. Беме.*) О. С. Булгаков хочет быть теологом, а не теософом, в этом трудность его положения. Но его софиологии могут быть сделаны упреки совсем иные, чем те, которые делаются вульгарными и невежественными обличителями софианской «ереси». Русское софианское направление может ослабить сознание свободы человеческого духа и творческого его призвания в мире. Человек окутывается божественно-космической софийной энергией и уделом его может стать пассивное мление. Элемент космический, как женственный, начинает преобладать над элементом антропологическим как мужественным. И это мешает укреплению сознания личности, личной активности и ответственности. Про Бемевское учение о Софии, по преимуществу антропологическое, ставящее в центре девственную цельность человека, нельзя сказать, чтобы оно вело к таким результатам.

_______________

*) О. С. Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» дает совершенно неверное истолкование учения Беме, в частности бемевского учения о Софии и очень к нему несправедлив. Беме падает жертвой борьбы против современных течений, против влияний германского имманентизма и спиритуализма.

Мы видели, что Беме совсем не имел монистического и пантеистического уклона. Он не отдает человека во власть космических сил, как то делают теософы. Миросозерцание Беме — персоналистическое. Сам Беме не сделал всехантропологических выводов из своего учения. Но в нем даны основы для христианской антропологии.

У Беме была некоторая спутанность его созерцаний, страшная усложненность их астрологическими их алхимическими учениями и терминологией. Но было у него и чистое видение истины. Он ясно видел тьму, зло, борьбу, противоречия бытия и виделбожественную премудрость, девственную чистоту, свет. Он был человек опьяненный Богом и божественной мудростью. Все существо его обращено к сердцу Иисуса Христа, и теософия его насыщена христологией. Западная христианская мысль нейтрализовала и секуляризировала космос. Это одинаково совершал и Фома Аквинат и Лютер. Божества космос, носящий на себе печать Бога Творца и пропитанный божественными энергиями, умирал в сознание христианского Запада. Он заменялся нейтральной природой, объектом научного естествознания и техники. По христианской теософии и космософии Беме в природе раскрывается дух, в космосе раскрывается Бог, вся мировая жизнь постигается, как символ Божества. В центре· для Беме стоит не оправдание, как для Лютера, как для католической теологии, а преображение твари. Тема о Софии есть тема о возможности такого преображения. Беме не был пантеистом, но он отрицал трансцендентную пропасть между Богом и творением, Богом и миром. Он не мыслил мировой процесс, как совершенно внебожественный и не имеющий никакого отношения к внутренней жизни Божественной Троичности. Смысл все-

го учения о Софии заключается в том, что им вносится третий, посредствующий принцип между Творцом и тварью, принцип соединяющий. С одними категориями Бога-Творца и мира-твари нельзя преодолеть безнадежного дуализма и трансцендентной пропасти. Но христианство покоится на трансцендентности-имманентности и одинаково не допускает и тождества между Богом и миром и пропасти между ними. Божье творение несет на себе печать Бога Творца, печать Божьей Премудрости, в него переходит софийность. Иначе не было бы в жизни Мира, в космосе и человеке ни красоты, ни смысла, ни лада. Софийность и есть красота твари. Софийность человека есть его чистота, целостность, целомудрие, девственность. Эта чистота, целостность, целомудрие, девственность и есть во всем творении, как возможность его преображения. Дева София отлетела на небо, но образ ее отражается и на земле и притягивает к себе землю. Преображение земли возможно лишь через софийность. Полное отрицание всякой софиологии ведет к мертвому дуалистическому теизму, в конце концов, к деизму. Бог окончательно уходить из Мира. Огромное значение Я. Беме и христианской теософии Запада в том, что они восстали против обезбожения и нейтрализация тварнаго Мира, космоса. И вместе с тем Беме не свойствен безтрагический космический оптимизм. В мире действует не только Божественная Премудрость, но и темная, иррациональная свобода.

Я говорил уже в первом своем этюде, что влияние Беме на германскую философию было огромно. Но если не считать Фр. Баадера, то нужно сказать, что менее всего германская философия развивала учение о Софии. Даже у Фихте можно найти тайное влияние Беме, но насильнечески-мужской дух Фихте прямо противоположен софийному ду-

ху, он самый антисофийный из философов, у него космос превратился в материал сопротивляющийся активности Я. Также антисофийна философия Гегеля и еще более Шопенгауэра. В германской идеалистической философии наибольший успех имела интуиция Беме о темной, иррациональной воле и о борьбе противоположных начал в бытие. Учение о Софии стало достоянием не столько философии, сколько теософии. Философия по буквальному своему смыслу есть любовь к Софии, но она легко забывает эту свою природу. Гуссерель хочет запретить философии любить мудрость. И учение о Софии есть богомудрие (теософия), а не любомудрие (философия). Также не развивали учение о Софии школьные теологи. Его почти невозможно найти у учителей Церкви. У Св. Афанасия Великого и др. София отождествлена с Логосом и учение Софии приурочено ко Второй Ипостаси. Это объясняется тем, что в традиционном богословском сознании, восточно-патристическом и западно-схоластическом, не были еще не только ясно разрешены, но и ясно поставлены проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии. Вся космология и антропология традиционного богословия была приурочена к проблеме сотериологической и связана исключительно с учением о грехе и спасении. Тайна Божиего творения, творческая тайна твари не только спасающейся от греха, но и носящей в себе печать Творца и пронизанной божественными энергиями оставалась до времени закрытой. К этой тайно· прикасались лишь немногие христианские мистики и подлинные теософы, гностики, упреждающие времена. Величайшим из них был Я. Беме. Но мысль нового времени натурализовала интуиции Беме о тайне миротворения, тайне твари и не вместила того, что Беме открывалось. Русская религиозная мысль конца XIX в. и на-

чала XX в. очень остро поставила проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии, проблемы отношения христианства к тварному миру. В этом ее огромное и еще непризнанное значение. Проблематика эта, не имеющая еще никакого общеобязательна разрешения, принимала разнообразные формы. То она ставилась, как возможность нового откровения Св. Духа, и новой мировой эпохи в христианстве, то обострялась в проблему о человеке и его творческом призвание, о существовании извечной человечности в недрах Св. Троицы, то как проблема Софии и софийности твари. Проблема эта жизненно конкретизировалась в новом понимании отношения христианства к культуре и к обществу. Тут обнаружилось несколько течений. Они вели между собой борьбу, но всех мучила одна и та же тема. Из мыслителей прошлого века упреждали проблематику XX вика и вл1яли на нее Бухарев, Достоевский, Вл. Соловьев, В. Розанов, Н. Федоров. Это и есть то течение русской религиозно-философской и религиозно-общественной мысли, которое одно время называлось у нас «новым религиозным сознанием», выражением опошленным, вульгаризированным и оклеветанным, но в сущности сохраняющим свое значение и свою правду. Проблематика нового религиозного сознания не может быть погашена и уничтожена никакой временной реакцией богословского и церковно-общественного консерватизма, с нею связано будущее христианство. О. П. Флоренский, который иногда враждебно и пренебрежительно говорит о «новом религиозном сознании», сам является одним из его представителей. Все, что он говорит о возможности нового излияния и раскрытия Духа Св. и о софийности твари в своей книге«Столп и утверждение истины», означает постановку все техже тем, «нового религиозного сознания», которое

подлежит очищению и углублению, но не упразднена. Я. Беме, к которому русские богословы софианского направления относятся скорее отрицательно, был одним из тех гениев, которые упреждали постановку проблемы о тайне божьего творения. Школьное богословие всех вероисповедании совершенно бессильно возражать против этой проблематики и угасить волнение с ней связанное. Мы должны духовно питаться великими ясновидцами прошлого, лишь освобождая их созерцания от некоторой спутанности и смутности, согласуя их с основной истиной Церкви Христовой. Источники видений и созерцаний Беме остаются для нас загадочными, как и все первородное, В Беме была философская Диалектика, но источники его познания не диалектические, а чисто интуитивные и ясновидческие. Развитие софиологии в бемевском направлении должно было бы не увеличить подозрении против этого направления богомудрия, а, наоборот, уменьшить и снять эти подозрения. Если не считать подозрений, связанных с невежеством и обскурантизмом, с ненавистью ко всякой творческой мысли в богословии и религиозной философии, то остается подозрение в недостаточной очищенности учения о Софии, в смешении небесного с земным, Девы Марии с Афродитой. Менее всего это уместно по отношении к Бемевскому учению о Софии. София для Беме и есть чистота, девственность, целомудрие. В учении Беме есть зачатки новой христианской антропологии, есть преодоление рабства и подавленности человека ветхозаветным сознанием, есть дерзновенный опыт раскрытия тайны творения в Христовом свете. Беме не теолог, он — теософ в лучшем смысли этого слова, и его созерцания нелегко перевести на традиционный теологический язык. Менее всего Беме был «еретик» по состоянию своего сердца, по духовной своей направлен-

носит, и окончательное решение этого вопроса не принадлежит школьным богословским учениям. Беме не вполне свободен от натурализма. На учение Беме, конечно, лежит печать некоторой ограниченности своей эпохой, эпохой реформации и ренессанса, своим вероисповеданием, своим народом, — он мыслил как типичный германец. Но он же более других вырывался из тисков этой ограниченности. Многое мы, православные и русские ХХ века, мыслим иначе, чем гениальный немецкий ремесленник конца XVI и начала XVII века. Но мы можем ощутить в нем брата по духу, мысль его созвучной своей, можем соединяться с ним по ту сторону всех разделений вероисповедных, национальных, всехразделений времени и места, как должны соединяться со всяким подлинным духовным величием и высотой, хотя и явленными в мире нам чужом.

Николай Бердяев.

Памяти кн. Г.Н. Трубецкого. Журнал "Путь" №21

_____________

Умер благороднейший представитель старой России. Кн. Г.Н.Трубецкой принадлежал к редкому у нас типу высоко культурных, либеральных консерваторов. Если бы русский консерватизм был таков, как у Кн. Г.Н. Трубецкого, то, вероятно, Россия избежала бы многих катастроф. Враг крайностей, обладавший даром меры, он противился разрыву времен. Непримиримый противник революции — он никогда не был сторонником черной реакции. Он любил, прежде всего, Православную Церковь и России и хотелслужить этим вечным ценностям. Но ценность религиозная для него всегда стояла выше ценности политической, что не так часто встречается в эмоциональной атмосфере эмиграции. Дипломат в прошлом, потом активный участник белого движения, он в последние годы был занят главным образом церковной деятельностью. Член церковного собора, человек очень влиятельный в церковных кругах он был горячим сторонником Патриарха Тихона, о котором писал на страницах «Пути», и всегда старался поддерживать церковное единство. Стремление к церковному миру и единству, боязнь борьбы в церкви делали трудным его положение в момент церковной распри. Как бы то мы ни относились к взглядам Кн. Г.Н. Трубецкого, мы должны признать, что они всегда были очень искренни, всегда определялись его стремлением к правде, его любовью к Церкви и России. Я давно знал Кн. Г.Н., более двадцати лет. Еще ближе знал его брата, покойного философа Кн. Е.Н. Трубецкого. Семья Трубецких — одна из самых культурных русских семей. Редко бывает, чтобы в одной и той же семье два брата были замечательными философами, как то мы видим в лице Кн.С. и Е. Трубецких. В первые годы после моей высылки из России мы были в довольно близком общении с Кн. Г. Н. Трубецким, не смотря на расхождение во взглядах. Но в последние годы, после карловацкого раскола, мы идейно очень разошлись и редко встречались, что не мешало

мне сохранять глубокое уважение к Кн. Г.Н. Трубецкому. Благородство характера Кн. Г.Н. выразилось в том, что он готов был сознать свою частичную неправоту. Так в одно из последних наших свиданий он поразил меня тем, что сознал свою неправоту в вопросе об отношении Церкви в эмиграции и Церкви внутри России. К этому сознанию привело его изучение антирелигиозной пропаганды в России, безбожной литературы и вызванного этими явлениями религиозного движения. С большим сочувствием относился он к христианскому движению молодежи и принимал в нем участие в качестве друга и советчика. Кн.Г. Н. очень болел расколом христианского мира, и его очень интересовало движение к сближению церквей и вероисповеданий. Он принимал горячее участие в интерконфессиональных собраниях русских православных и французов католиков и протестантов, устраиваемых по русской инициативе. За несколько дней до своей внезапной смерти, он участвовал в интерконфессиональном собрании, на котором читал доклад о. С. Булгакова о Православной Церкви, и участвовал в прениях. У него всегда был большой интерес и симпатия к католичеству и стремление к сближению, но с сохранением твердости и крепости Православия. Кн. Г.Н. был человеком крепкого православного быта. Он сохранил его в условиях эмиграции. В его усадьбе в Кламаре была устроена Православная Церковь, которую мы жители Кламара всегда посещаем. У такого бытового православного интерес к сближению церквей был показатель религиозной чуткости и отсутствие замкнутости. Кг. Г. Н. соединял крепкую веру и традиционализм с полным отсутствием фанатизма, с большей терпимостью. Это — очень редкое сочетание свойств, особенно в атмосфере, в которой нам приходится жить. Влияние его на окружающую среду было облагораживающее и умеряющее. Традиционализм Кн. Г.Н. был очень культурным, умеренным, терпимым, по-своему свободолюбивым. Таких людей у нас очень мало, и утрата таких людей очень болезненна и чувствительна. Даже, когда Кн. Г.Н. был неправ и несправедлив, в нем не было злой воли, не было злой страсти, не было ненависти. Он был человек смертельно раненый революцией, но в сердце его не было злобы и мести, которые терзают столь многих. В жизни поражал он той необыкновенной простой и бытовым демократизмом, которые свойственны лишь истинному аристократизму. Простота и скромность были его добродетелями. С ним связано было обаяние его личности. Возможно, что высший слой русского дворянства, окончательно разбитый революцией, не будет уже рождать такого благородного типа. Класс, пораженный революцией и оттесненный из

истории легко озлобляется. После таких катастроф поколение детей может потерять уже высокое благородство породы и культуры отцов. Но память о таком благородном типе, выработанном длительным культурным процессом, должна всегда сохраняться. Память сама всегда есть признак благородства, забвение же признак неблагородства. Более всего поражала в личности Кн. Г.Н.Трубецкого необыкновенная его цельность в самую расколотую и разорванную эпоху, органичность его типа. Такой цельной, в лучшем смысле, детской была его вера. Таким людям легко умирать. И нелегко терять их оставшимся в живых в самую мучительную эпоху русской истории.

Николай Бердяев.

Восток и Запад. Журнал "Путь" №23

Можно установить существование двух душевных типов людей, национальностей и культур — один замкнутый в себе, ищущий в себе совершенства и находящей его в конечном, другой тоскующий по иному, чужому миpy, нуждающийся в выходе из себя и ищущий совершенства в бесконечном. Культура первого типа авторкична. Один из самых утонченных французов нашего времени, человек необычайно широкой культуры Шарль Дю Бос говорить, что у французов нет тоски по иным мирам, которую испытывают немецкие романтики, чужой мир их интересует лишь как экзотика. Я бы назвал этот тип классическим. Классицизм и есть искание совершенной формы в своем собственном самодостаточном мире. Классицизм есть великая удача в искусстве, как и во всех сферах. И величайшая удача, которую знает история, выпала на долю Греции. Другая большая удача была во Франции XVII века. Но существует основной закон жизни, который есть предостережение для классического чувства жизни и напоминание о неотвратимой смерти всякой культуры. Он гласит: ничто, никакой круг бытия не может иметь источника жизни лишь в самом себе, кроме Бога, Который есть жизнь бесконечная. Всякая имманентная замкнутость и самодовление грозит иссяканием жизни и истощением. Романтизм в типе средиземноморской, греко-римской цивилизации **) имеет то относительное преимущество перед классицизмом, что он вводит в свое чувство жизни не только любовь к жизни, но и любовь к смерти, он предупрежден о грозящей судьбе. Творческая жизнь может продолжаться, если есть бесконечная потенция, если есть еще материя, не завоеванная формой, стихия дионисическая, которой не поставлены

_________________

*) Доклад, читанный в Studiofranco-russe на французском языке 27 апреля 1930 г. в Париже.

**) Слово цивилизация я здесь употребляю во французском смысле, т. е. тождественном слову культура.

еще границы и пределы. Самой совершенной культуре не суждено жить вечной жизнью, ей неотвратимо грозить умирание. В этом источник печали всякого слишком большого утончения культуры. Истощение грозит всякой аристократии. Классицизм есть вечное начало человеческой культуры, без которого недостижимо совершенство. Но классицизм есть любовь к конечному, нелюбовь к бесконечному, которого так боялся древний грек. Бесконечное невместимо ни в какую форму и все, что вмещено в совершенную форму, должно бояться бесконечного. Романтизм же, не знающий формальной удачи есть любовь к бесконечному, но без силы проникновения в него и овладения им. Классицизм в культуре Западной Европы и прежде всего самой старой, самой совершенной и утонченной культуре Франции, столь пленительной своей ясностью, идет от классицизма греко-римской цивилизации, которой он хочет быть верен. Цивилизация средиземноморская представляется универсальной и вечной, и весь остальной мир — миром варварским. Это античное чувство, разбитое универсализмом эллинистической эпохи, вернулось к цивилизации западно-европейской в новое время. Это ставить нас перед проблемой Востока и Запада.

Понятия Востока и Запада очень подвижны и неопределенны. И совсем не выдерживает критики то понимание Востока и Запада, которое установилось в новое время. Греко-римская средиземноморская цивилизация, которую противополагают Востоку, многократно подвергалась влиянию Востока. Без взаимодействия с Востоком, которое всегда было вместе с тем борьбой, она не могла бы существовать. Эгейская культура была Востоком. Извне, из Фракии, пришел в Грецию бог Дионис, и без этого восточного бога не было бы величайшего создания греческого гения - греческой трагедии, не было бы величайших достижения греческой религии. Орфизм насыщен восточными элементами. Они очень сильны у Платона, которого некоторые признают восточным философом. Греческий гений аполлонической формы овладел буйной дионисической стихией, но без этой стихии он ничего совершить бы не мог. А как велики были влияния египетские!Новая гуманистическая Европа любит греческий рационализм и позитивизм, которые и считает Западом, а не Грецию мистерий и трагедий, Гераклита и Платона, во всяком случае не Платона миротворца, не глубинный слой Греции, который открылся Бахофену и Ницше. С известного момента Греция превратилась в Восток по отношению к римскому Западу. Эллинистическая эпоха, проникнутая универсалистическим духом, разбила границы греко-римской

цивилизации, в ней Восток и Запад пришли в небывалое соприкосновение и Восток оказал подавляющее духовное влияние на Запад. С этого и начинается всемирная история, она создана христианством. Рим, Запад по преимуществу, был духовно завоеван Востоком, восточными культами и восточным миросозерцанием, ибо сам Рим был лишен всяких признаков религиозного и философского гения. Кюмонвсвоейкниге «Les mystères de Mithra» говорит: «Jamais, peut-être, pas même a. l'époque des invasions musulmanes, l'Europe ne fut plus près de devenir asiatique qu'au III siècle de notre ere, et il у eut un moment ou le césarisme parut sur le point de transfer en un khalifat». Азиатизация Запада есть всеобщее явление начала нашей эры, которое только и сделало возможным торжество христианства. Иерусалим победил Афины и Рим. Свет пришел из восточной пустыни, а не из классической цивилизации. Это непреложно для тех, которые не являются детьми Вольтера. Все средние века мир Востока и мир Запада не были изолированы и замкнуты. Окончательная замкнутость наступила только после того, как были построены железные дороги и установлены легкие пути и сообщения. Было время когда Византия, в которой Греция стала Востоком, была вершиной утонченной культуры, и из неё Запад черпал культурные влияния. Через арабов Запад приобщился к Аристотелю, который стал западным философом по преимуществу. Для новой гуманистической и рационалистической Европы средневековье должно представляться Востоком.

Лишь в эпоху Ренессанса начинается изоляция и замыкание Запада и как бы выпадение Востока из исторической динамики. Кристаллизуется западная гуманистическая культура, которая сознает себя вернувшейся после «веков мрака» к культуре античной и потому культурой единственной и универсальной. Но Запад в эпоху нового времени мене всего универсален, в нем все стоит под знаком партикуляризма. Вместе с тем это время религиозного ослабления Запада, угасание веры, отступничества от христианского откровения. С концом новой истории должна кончиться и изоляция миpa Запада и миpa Востока. А новая история кончается, она изжила свои возможности. Должна начаться эпоха аналогичная эпохи эллинистической. Если нам что-нибудь близко сейчас, то совсем не классическая античность с ее автаркией, а время падения античного миpa, когда почва была разрыхлена, когда пали все границы и разделения, и мир готов был принять излияние сильного религиозного света. Еще в начале мировой войны в 1915 году, я написал статью «Конец Европы», в кото-poque des invasions musulmanes, l'Europe ne fut plus prу eut un moment ou le céАзиатизация Запада есть всеобщее явление начала нашей эры, которое только и сделало возможным торжество христианства. Иерусалим победил Афины и Рим. Свет пришел из восточной пустыни, а не из классической цивилизации. Это непреложно для тех, которые не являются детьми Вольтера. Все средние века мир Востока и мир Запада не были изолированы и замкнуты. Окончательная замкнутость наступила только после того, как были построены железные дороги и установлены легкие пути и сообщения. Было время когда Византия, в которой Греция стала Востоком, была вершиной утонченной культуры, и из неё Запад черпал культурные влияния. Через арабов Запад приобщился к Аристотелю, который стал западным философом по преимуществу. Для новой гуманистической и рационалистической Европы средневековье должно представляться Востоком.

рой защищал ту мысль, что кровавый раздор мировой войны должен привести к мировому сближению, к небывалому взаимодействию Востока и Запада, что Европа кончается в этом смысла, что не будет уже исключительным монополистом культуры, что великие ценности европейской культуры перейдут в мировую ширь, и народы и культуры Востока вновь войдут в мировую историю, как одна из определяющих сил. Думаю, что я был прав. Мы вступили в эпоху мировых объединений и сближений, религиозных, интеллектуальных, литературных, политических и социальных. И огромные последствия их еще не выяснены. Это совсем не есть интернационализм, безличный и пустой. Восстание культур автаркических и партикуляристических против этого универсального движения есть реакция умирающего нового времени, есть страх перед грядущим. И особенно следует настаивать на том, что христианам подобает приветствовать универсалистическую эпоху. Универсализм, конечно, отнюдь не означает отрицания национальных индивидуальностей и отречение от положительных ценностей национальных культур. Из замкнутости должен выйти и мир Запада и мир Востока. Ибо всякий замкнутый мир обречен на смерть, если не получает притока сил из иных миров, если он после назначенных ему веков жизни замкнутой не начинает дышать мировым воздухом. Когда мы говорим «Восток» и «Запад», мы оперируем с очень отвлеченными и условными понятиями. Существует очень разный Восток и очень разный Запад. Чем ближе я вникаю в жизнь Запада, чем более я убеждаюсь, что никакой единой западной культуры не существует, она выдумана русскими славянофилами и западниками для яркости противоположения. Центральная западная Европа есть прежде всего Франция и Германия. Но между культурой французской и вообще латинской и культурой германской существует пропасть гораздо большая, чем между культурой германской и культурой русской или индусской, хотя и тут различие колоссально. Не без основания говорят французы, что культура германская, создавшая великую философию, мистику и музыку, не есть наследие культуры греко-римской, средиземноморской и не продолжает прямо её дело. Мир англо-саксонский тоже совсем особый мир. Американская цивилизация гораздо боле отличается от цивилизации французской, чем французская цивилизация от русской. Ибо русская цивилизация имеет связь с греческой, которой совсем не имеет Америка. Об единстве западной цивилизации можно говорить только, если брать отвлеченно элементы науки, техники, демократии и пр. В духе же различие огром-

100

но. Тоже нужно сказать и о Востоке. Восток русский, православно-христианский, восток мусульманский, восток индусский, восток китайский — все это совершенно разные миры. Очень мало есть сходства между Poccией и Индией. Индуизм не знает истории, не знает личности, отрицает боговоплощение. Христианская Россия подобно древнему Израилю обращена к смыслу истории и изживает ее, как трагедию, верит в боговоплощение, ждет второго пришествия, мучительно изживает проблему человеческой личности и её судьбы.

И все таки символически мы можем говорить о «Востоке» и «Западе». Бесспорно Запад имел великую миссию во всемирной истории и он обнаружил исключительные дары в ее выполнении. Миссией Запада было разворачивание и развитие человческого начала в культуре, усложнение и утончение душевного миpa человека, напряжение исторической активности, выработка формальных начал в мышлении и творчестве. Гуманизм Запада имел мировoe значение, как изживание человеческих судеб. И мир Востока должен приобщиться к гуманистическому опыту Запада. Но цивилизация Запада, слишком актуализировавшая потенции жизни и во всем давшая преобладание формальному началу, привела к замыканию и затвердению сознания, установила повсюду разделение, границы и пределы. Закрылись дали и нет боле широты жизни. Совершенство формы стало опасным для содержания жизни. Мне как-то сказал один из самых замечательных католических теологов Запада, Гуардини, руководитель немецкого движения молодежи, видный деятель литургического движения: только у вас в России сохранилась еще дионисическая стихия жизни, у нас на Запад ее больше нет, она истощилась, она ослаблена господством формы, которой вам русским не хватает. Русские иначе понимают соотношение между формой и материей, между актом и потенцией, не по-аристотелевски. Русское мышление склонно видеть активность в самой потенции жизни и не согласна с тем, что форма как бы извне налагается на материю. Отсюда резкая антипатия русского духовного типа к формализму и юридизму в культуре, к авторитетности в жизни религиозной, к рациональному в мышлении, к преобладании внешней организованности над внутренней органической жизнью. Отсюда и иное понимание свободы, как индетерминизма, как иррационального начала жизни, как вкорененного в потенциях жизни. Отсюда и антипатия к индивидуализму, как к разделению, замыканию, границе, поставленной выявлению полноты жизни, к римскому понятию о собственности, к высоким стенам вокруг своих жилищ и запиранию на ключ ворот,

101

к разграничению прав и борьбе за свои права против прав других. И эта антипатия к индивидуализму ничего общего не имеет с отрицанием личности, как часто представляется людям западным. Отсюда же и потребность русских в литературе выразить свою душу и свое искание правды жизни и вместе с тем недовepиe к тому, что тайна жизни, подлинная реальность, выразима в слове и какой-либо форме. «Мысль изреченная есть ложь», говорит Тютчев. Все с тем же связано и постоянное сомнение и рефлексия русских над оправданностью культуры, сомнение религиозное, нравственное, социальное. Отсюда и трудность достигнуть совершенства в своем творчестве. Запад так полюбил цивилизацию, что во имя её согласился ограничить жизнь и ослабить ее силу, он страшно верит в слово, в понятие в форму, в организацию, в право и целиком подчиняет им душу и жизнь. На Западе только романтики восставали против этого. В России не надо быть романтиком, чтобы не допускать господства формы над жизнью. С этим связаны не только положительные, но и отрицательные и трудные стороны в русском духовном типе.

Восток есть страна откровения. Там Бог говорил с человеком лицом к лицу. Все религии возникли на Востоке — религия еврейская и наша христианская, как и магометанство, буддизм, браминизм, парсизм. Запад не создал ни одной религии и не слышал прямо голоса Божьего. Запад, правда, развивал религию христианскую и много тут сотворил, но развивал методами цивилизации. Запад есть страна цивилизации и люди Запада редко сомневаются в абсолютной ценности и абсолютном благе цивилизации. Символика Востока и Запада значит: Иерусалим или Афины, откровение или культура. Мы можем не захотеть делать выбора и сказать — и Иерусалим и Афины, и откровение и культура. Уже первые учителя Церкви соединяли Иерусалим с Афинами. Но нужно делать различие между этими двумя мировыми началами и установить между ними иерархическое соподчинение. Центр мировой культуры, конечно, на Западе, но истоки, в которых этот мир соприкасается с миром иным, — на Востоке. Восток и Запад — не географические и исторические сферы, всегда условные и подвижные, даже не типы культур, ибо нет западных культур, в которых не вошли бы элементы Востока, — Восток и Запад — символы, символы солнца восходящего, откровения и солнца заходящего — цивилизации. Восток — царство генезиса. Он видел сотворение и падение миpa и в нем остался еще первозданный хаос. Мир сотворен был на Востоке, на Западе сотворена была цивилизация и про-

102

будился разум. Запад есть середина исторического пути миpa и человечества, но не начало и не конец. В этой середине создавалась и развивалась великая культура, мысль человека развернула свои силы. Но конечные судьбы культуры остаются скрытыми и нередко людям Запада она представляется бесконечной. Чтобы раскрыть конечные судьбы нужно вернуться на Восток, к источникам вещей, подобно тому, как Апокалипсис, откровение конца, возвращается к началу, к книге Бытия. Но что такое Россия, которой интересуются в этих собраниях — Восток или Запад? Весь XIX вк русская мысль мучилась над этим вопросом и создала два противоположных направления — славянофильство и западничество. Россия не есть только национальность, Россия — целый мир, почти что часть света. И в ней бесспорно произошла встреча Востока и Запада, в ней есть два элемента, которые и соединялись между собою и ведут между собою борьбу. Россия есть Востоко-Запад и в этом источник сложности и мучительности её судьбы, её несчастной истории. В душе культурного русского человека всегда происходит борьба Востока с Западом. Русский человек тоскует по Западу и мечтает о нем. Он хочет выйти из восточной замкнутости и ищет восполнения. Западничество есть чисто русское, восточно-русское явление. Pyccкиe культурные люди не только любили Запад, но они были влюблены в него, они не могли жить без него. Россия бесконечно много от Запада получила. Русским принадлежат самые трогательные и проникновенные слова о великой культуре Запада. Славянофил Хомяков назвал западную Европу «страной святых чудес». В великое прошлое западной культуры был совершенно влюблен византиец К. Леонтьев. Наконец, Достоевский, который для многих людей Запада олицетворяет собою таинственный, хаотический и отталкивающий Восток, говорил самые потрясающие слова о величии Западной Европы и назвал русского человека патриотом западной Европы. Величайшие русские мыслители и писатели обличали не Запад вообще, не вообще западную культуру, а современную западную цивилизацию, безбожную и буржуазную, отступившую от своего великого прошлого. Россия не есть тот Восток, который видел сотворение миpa и начало вещей. В России мир не начинается, как на настоящем Востоке, а скорее кончается. Россия хотела бы увидать конец вещей, в этом её религиозный пафос. Таков и должен быть Восток христианский.

И приобщившись к культуре, в лице русских людей, стоящих на высоте культуры, Россия мучительно сомневается в оправданности культуры. Есть ли культура подлинное

103

бытие и жизнь? Не есть ли она неудача жизни? Не куплена ли культура слишком дорогой ценой, не есть ли она измена Богу или народу? Не должно ли перейти от творчества культурных ценностей к творчеству самой жизни, новой преображенной жизни? Вопросы эти — чисто русские вопрошания, чисто русская рефлексия над той культурой, в которой Запад живет, не сомневаясь в её благе и ценности. Pycскиe люди, и именно наиболее творческие и культурные русские люди, пережили то, что можно было бы назвать апокалипсисом культуры, страшным судом над культурой. Это вполне соответствуем эсхатологизму русского православия. О трагедии культуры и творчества свидетельствует судьба трех великих русских писателей — Гоголя, Толстого и Достоевского. В судьбе Толстого, более значительной, чем его учение, это стало известно всему миpy. Русская культура XIX вка и великая русская литература не имеет ренессансного характера и не от радостного избытка, не от свободной игры сил творили русские творцы. Лишь в Пушкине блеснуло что то ренессансное, но то был лишь краткий миг творческой радости в начала XIX века, в золотой век русской поэзии. Русская литература, необычайно печальная, пошла иными путями. Pyccкиe творцы ранены были страданиями миpa и человека и искали избавления от муки и спасения. Русская литература в самых значительных своих творениях ищет правды жизни, ищет религиозного смысла жизни и хочет перейти к религиозному действию. Она на вершинах своих переступает границы и не хочет знать закона, который оставляет ее в замкнутой и дифференцированной сфере. Мы pyccкиe вообще ведь люди беззаконные и во всем переступаем пределы. Западно-европейская культура и литература движется всегда в категориях классицизма и романтизма. И это свидетельствует об античном, греко-римском её происхождении. Если типически западному человеку сказать, что какой-нибудь русский писатель не классик, то он заподозрит его в том, что он романтик. Но в действительности классицизм и романтизм совсем не русские категории. Элементы классицизма и романтизма у нас наносные и заимствованные. Достоевский и Толстой совсем не классики и не романтики, это ясно для всякого. Можно ли Розанова вместить в категорию классицизма или романтизма? Романтизм коррелятивен классицизму и он является как реакция против гнета и тирании классицизма. Романтизм есть явление вполне западное и он развился на почве западного гуманизма. Романтизм в России часто бывал лишь тоской по Западу и переживанием русской душой западных влияний. Дух Востока совсем не романтичен, как и вообще дух не романтичен, —

104

романтична лишь душа. Русскому духовному типу не совсем свойственен ни классицизм, ни романтизм, ему свойствен особого рода религиозный реализм. Русское творчество пытается проникнуть в самую глубину жизни, глубину бытия, открыть правду о человеке, которая есть правда о Боге, а не достигнуть совершенных форм, закрывающих правду жизни, правду о человеке и Боге. Пусть это Восток, ибо Запад почитает прежде всего форму и стремится к совершенству формы боле чем к самому бытию. Но это есть Восток, который помнит, что самым глубоким его истоком является Библия и Иерусалим. Еще недавно вы, французы, имели замечательного писателя, который помнил об этой истине и который близок русским мотивам, хотя и был типичным латиняном. Но вы его мало оценили. Я говорю о человеке Апокалипсиса, Л. Блуа. Он не боялся еще рисковать, как боятся люди закованные в цивилизацию.

Западная культура слишком забыла, что она идет не только от греко-римской цивилизации, но и от Иерусалима. Это часто забывает даже христианский Запад. Чтобы знать свои первоисточники нужно обратиться к Книге Бытия. Там рассказано о происхождении Востока и Запада, юга и сивера, о Происхождении миpa. И вот нужно сказать, что Библия совсем не есть классицизм, как не есть и романтизм, нужно обратиться к Библии, чтобы понять судьбы миpa по ту сторону классицизма и романтизма, классического оформления и романтической душевной реакции против этого оформления. Никто не станет утверждать, что Пророки или книга Иова классичны или романтичны. Сравнение книги Иова с греческой трагедией, с Эдипом Софокла делает явным различие типа древне-еврейского, библейского, и типа классического, греческого. В Эдипе потрясает покорность року. Слова и жесты Эдипа прекрасны своей умеренностью и покорностью, в них есть эстетическое преображение страдания. Эдипу не к кому апеллировать в его безвинном страдании, нет против кого бороться, Эдип живет в имманентно замкнутом мире, и нет силы, на которую можно опереться в борьбе с миром. Mир полон богов, но боги эти имманентны миpy, над ними тоже царствует рок, который и послал Эдипу трагическое страдание, безвинное и безысходное. Выход возможен лишь эстетический. Богоборчества не знала классическая античность. Совсем иначе переживает свою трагедию Иов. В нем нет покорности и примирения. Иов вопит, и вопль его наполняет всемирную историю, он до сих пор звучит в наших устах. В вопле Иова мы чувствуем судьбу человека. Для Иова не существует рока, как для Эдипа. Он знает силу,

105

стоящую выше миpa, выше рока, к которой можно апеллировать на страдание миpa, он обращает вопль свой к Богу и вопль этот переходит в богоборчество. Только Библия и знает явление богоборчества, борьбу с Богом лицом к лицу, борьбу Иакова, борьбу Иова, борьбу всего Израиля. Примирение с трагическим в красоте, покорность безвинному и безысходному страданию, amor fati есть величайшее достижение трагического духа Греции. Выше этого Запад не поднимался. Этим пленился Ницше, пленились люди западной культуры, забывшие Библию, забывшие Того, к Кому можно принести жалобу на безвинное страдание мира. Amor fati есть романтический мотив в классическом мире и выше его не может подняться человек, потерявший веру в сверхмирного Бога. Достоевский есть русская трагедия. И вот она находится более в линии Иова, чем в линии трагедии греческой. В Достоевском то же богоборчество, тот же вопль, та же непримиренность и непокорность, в нем тоже отсутствие преодоления трагизма через эстетический катарсис. Замечательно, что в нем совсем нет печали и меланхолии, столь свойственных романтическому Западу, он не столько психологичен, сколько пневматичен, и этим обнаруживается подлинно трагическая стихия. И вся великая русская литература XIX века более была библейскою, чем греческой по своему духу. В ней слышится тот же вопль о страдальческой судьбе человека на земле, вызов Богу и искание Царства Божьего, в котором будет утерта слезинка ребенка. Мы, pyccкиe, связаны с Грецией, не с Римом, связаны с Грецией через нашу Церковь, через греческую патристику, через платонизм, через мистерии. Нам близок греческий космизм. Но еще более pyccкиe сознают свою связь с Библией и Иерусалимом. В русскую духовную культуру входит Греция Платона, неоплатонизма и мистерии, и Иудаизм: Библия и Апокалипсис. Сильная же примесь татарской крови создает своеобразную стихию, в которой действуют духовные начала, идущие от Иерусалима и Афин. И вот этот своеобразный Восток, отличный от Востока индусского или мусульманского, вступил в общение с Западом, пережил влияние западной культуры и по своему их претворил в XIX в. Pyccкие любят Афины, хотя они и не родились у Средиземного моря, и часто тоскуют по Афинам, ибо всегда любят тосковать по иному миpy, они также тосковали по Парижу и по Геттингену, когда жили далеко от них (сейчас тоскуют по Москве), но Иерусалим был для нас первичнее, первозданнее, чем Афины, не только старый Иepyсалим, но и новый Иерусалим, которого мы ищем.

Люди русского Востока или Востоко-Запада, как я пред-

109

почитаю говорить, не могут примириться с теми формами гуманистической цивилизации Запада, которая окончательно закрыли Библию и Иерусалим и привели к их забвению. Нам чужд и нами не любим не вообще Запад, столь великий по своему творчеству, по напряженности своей мысли, у которого вечно нужно учиться, но Запад рационалистический и буржуазный, Запад: самодовольный и учащаюший дух, Запад обезличенный и поклонившийся мамоне, в котором форма уничтожила содержание жизни. России чужд европейский индивидуализм, удушливая изоляция личностей, семейств, социальных групп, национальностей, дифференциальных сфер культуры. Парадокс европейского индивидуализма в том, что он не только изолирует и замыкает в себе личность, вызывает культ частной собственности во всем, но и обезличивает личность, подчиняя ее однообразным социальным нормам. Так не было в средневековье, не было в эпоху Ренессанса. Ужас механической цивилизации Запада XIX и XX веков в том, что она и атомизирует, изолирует личность, оставляя ее покинутой на произвол судьбы, и уничтожает всякое своебразие личности и в отличие ее от других личностей, подчиняя ее механическому коллективу. Тирания социальности есть обратная сторона индивидуализма. Русским свойственен особого рода коллективизм, неведомый людям Запада, он вкоренен в духовном типе православия. Но совершенно ошибочно мнение тех западных людей, которые думают, что русским чуждо начало личности, что Россия есть безликий Восток. Чтение Достоевского и русских писателей должно было бы их разубедить в этом. Во всей русской культуре XIX и XX века есть напряженное и мучительное переживание проблемы личности, личной судьбы, подобное книге Иова. Именно русские всегда восставали против буржуазно цивилизации, против прогресса, против абсолютного духа Гегеля, против всех социальных норм и законов во имя живой человеческой личности, ее радостей и страданий. Это — традиционный русский мотив. И остается загадкой, беспокойной для людей Запада, почему же русский народ, создавший мысль и литературу, целиком захваченную христианской идеей личности, восстававшую против всего, что живую личность порабощает и нивелирует, создал коммунистический строй, в котором человеческая личность окончательно раздавлена и уничтожена. На Западе не так легко восторжествовать коммунизму вследствие индивидуализма западных людей. Этот парадокс русской судьбы объясняется двойственностью русского духовного типа, которая гениально была раскрыта Достоевским. Русский народ не только стремится к Новому Иерусалиму, к Царству Божию, но и в высокой степени способен соблазняться на своем пути, сомневаться, смешивать и принимать царство антихриста за Царству Христово. Русское искание социальной правды, и при том всегда максимальной социальной правды, может приводить к результатам противоположным. Самые русские добродетели могут обернуться пороками. Это определяется тем, что структура русской души заключает в себе полярные полюсы и она с трудом может удержаться в середине. Русским с трудом дается иерархизация ценностей и установка ступеней, что так гениально делает Запад. Историческая постепенность с трудом переносится русской мыслью. Но вопрос о Востоке и Западе в русском коммунизме гораздо сложнее, чем обыкновенно думают. В нем действует восточная стихия и он есть азиатский социализм, это бесспорно. Но идеология коммунизма и воинствующего атеизма взята с Запада. И русский Восток сошел с ума от этих западных напитков, выносимых для более умеренного темперамента. Опыт русского коммунизма очень поучителен на Западе. Русский коммунизм есть не что иное как зловещая апокалипсическая карикатура на последние пределы безбожной западной цивилизации, самим Западом не пережитая. Она показывает, куда ведут пути, которые до времени представляются спокойными и безопасными. Русский коммунизм есть явление религиозного порядка. Русский Восток выявляет не середину пути, а конец и пределы. В этом сказывается эсхатологический дух.

Миру грозит варваризация. Европе грозит она и извне и изнутри от самой цивилизации, не от лесов, а от машин. Аристократизму культуры наносятся удары. Но безумие думать, что бороться против варваризации можно изоляцией и враждой Запада и Востока. Бог не может быть только на Востоке или на Западе. Западу придется оставить ту идею, что Восток есть для него лишь объект материального и духовного воздействия. Восток есть субъект, и в качестве активного субъекта он вновь войдет во всемирную историю. Невыносимы самодовольство и замкнутость Востока, но также невыносимы самодовольство и замкнутость Запада. Необходимо взаимное восполнение и обогащение. И особенно христианам не подобает такая замкнутость и самодовольство. Христианство есть универсальное откровение и оно вошло в мир, как универсальная истина. Оно пришло с Востока, но одинаково и для Востока и для Запада. Мы хотим дышать мировым воздухом и идем к новой универсалистической эпохе, в которой будет преодолена замкнутость и изолированность всех частей земли, как и замкнутость и изолированность самой земли, ее размыкание к небу и к иным мирам.

Есть безликий и антихристианский Восток. Но он не может быть побежден той цивилизацией Запада, которая сама делается антихристианской и безликой. Крайний Восток и крайний Запад могут соединиться в одной и той же безбожной и бесчеловечной цивилизации. И единение Востока и Запада во имя Бога и человека, во имя Христа и личности должно совершиться и против Востока и против Запада, которые убивают Бога и, убивая Бога, убивают человека.

О новейших течениях в немецкой философии. Гейдеггер. Журнал "Путь" №24

(Georges Gurvîtch. Les Tendences actuelles de la Philosophie allemande. E. Husserl. M. Scheler. E. Lask. N. Hartman. M.Heidegger. Paris. Librairie philosophique Vrin. 1930; Martin Heidegger. «Sein und Zeit». Erste Halfte. 1929).

Очень характерно, что знакомит французов с современной немецкой философией русский. Книга Г. Гурвича есть первая попытка изложения и критики основных течений немецкой философии, вытекающих из феноменологической школы, и она читается с большим интересом. Французы совсем не знают этих течений, даже французские философы знают их лишь понаслышке. Г. Гурвич, в общем, прекрасно справился со своей довольно трудной задачей изложить на французском языке, столь чуждом немецкому мышлению, очень сложные течения немецкой философии. Поразительна разобщенность между французской и немецкой философской культурой. Это — совершенно разные миры мысли. Французы за редкими исключениями не понимают немецкой философии, она представляется им варварской, туманной, лишенной ясности, нарушающей вековечный интеллектуальный порядок, открывшейся философии античной. Канта во Франции обычно истолковывают психологически и субъективистически. Средне-типичный француз, даже если он философ, не в состоянии понять и оценить германский метафизический гений. Метафизический гений, в высшей степени, присущ немцам и его лишены французы, столь одаренные в других отношениях. Французы или позитивисты или картезианцы или томисты. И во всех этих случаях они рационалисты и не понимают даже постановки проблемы иррационального, столь характерной для германской мысли. Исключение составляет Бергсон, который не типичен и не создал во Франции школы и направления. Единственным

115

его продолжателем является Леруа. Предисловие к книге Г. Гурвича, написанное Бруншвигом, главным представителем официальной философии Сорбонны, обнаруживаете всю степень незнакомства французов с немецкой философией и всю неспособность ее понять. Бруншвиг воображает, что немецкая философия находится в до-декартовской стадии, не пережила Декарта, не знает геометрии Декарта и математического метода и только потому ставит не научные и фантастические проблемы об иррациональности мира, об абсурдности разума, о пессимизме и оптимизме и пр. В действительности же правильнее было бы сказать, что французская философия находится в до-кантовской стадии, не пережила проблем поставленных немецкой критикой познания и потому пребывает в наивном догматическом рационализме. Современные французские философы, если не считать ценных работ по истории философии, занимаются исключительно философией наук и при том исключительно наук физико-математических, они как будто бы не подозревают своеобразия наук о духе и не возвышаются до постановки проблем метафизических. Позитивизм произвел страшные опустошения во французском мышлении. Французская мысль неспособна более рисковать, в ней иссякло философское творчество. Французы не философствуют более по существу и, когда они пишут исследования о философах прошлого, то трудно бывает решить, берут ли они их в серьез и как оценивают их с точки зрения истины. Последний философствовал по существу Бергсон. Германия же переживает сейчас философский ренессанс, в ней возрождается метафизика, в ней есть глубокая философская проблематика. Об этом свидетельствует появление такого замечательного, в высшей степени оригинального философа, как Гейдеггер. Книга Г. Гурвича, который прошел школу классического немецкого идеализма и написал интересную ц ценную книгу о Фихте, вводит в проблематику современной немецкой философии. Г. Гурвич пытается дать характеристику основных тенденций феноменологии. Характеристика отдельных философов у него неравного достоинства. Лучшая глава книги посвящена Максу Шелеру, которого Т. Гурвич очень хорошо знает и в идеи которого он вжился. Он даешь не только прекрасное изложение M. Шелера, но и очень тонкую его критику. Слабее глава о Гейдеггере, философия которого, вообще еще недостаточно выяснилась. Г. Гурвич упрощаешь сложную и трудную мысль Гейдеггера, стараясь его популяризировать по-французски. Глава о Ласке, последнем замечательном представителе неокантианства, вышедшем не из Гуссерия и феноменологии, а из Виндельбандта и

116

Риккерта, и оставшемся, идеалистом, производит впечатление искусственно вставленной, вследствие симпатий автора к этому мыслителю. Изложение гносеологических и метафизических идей Н. Гартмана интересно, но жаль, что Г. Гурвич совсем не останавливается на «Этике» H. Гартмана, которая заслуживаете серьёзного рассмотрения, и является одной из самых интересных философских книг последнего времени.

Феноменологическое движение — самое значительное философское движение современной Европы. Неокантианский гносеологический идеализм привел философию к тупику, и дальнейшее его господство означало бы упадок философии. Русская философская мысль начала XX века радикально критиковала неокантианский идеализм и требовала возврата к реализму, интуитивизму и онтологизму. В этом направлении движется и современная немецкая философия. Значение феноменологии, прежде всего в том, что она есть здоровая реакция против неокантианского идеализма и восстановление реализма, интуитивизма и прав онтологии. Феноменологическое движение оказалось более плодотворным, чем движение неокантианское. Феноменологический метод приблизил философское познание к жизни, к бытию, как то мы видим у М. Шелера, Гейдеггера, Н. Гартмана. Даже такие католические теологи, как Пшивара, приветствуют феноменологический метод и считают его благоприятным для католического миросозерцания. Но феноменология имеет притязание, которое вряд ли можно признать основательным и которое не оправдывается применением феноменологического метода. Феноменология притязает интуитивно познавать сущности, оставаясь свободной от всякой конструкции. Предмет сам входит в познающего, который совершает феноменологическую установку и пассивно открывает себя предмету. В действительности феноменологии или не имеют интуиций бытия и ничего не открывают при помощи открытого ими метода, как сам Гуссерль, или все же имеют метафизические конструкции, как M. Шелер и Гейдеггер. Феноменология хочет быть свободной от всяких предпосылок, она хочет быть свободой от всякого антропологизма, от самого человека и боится человека в познании. Но это ей не удается, ибо это вообще не достижимая задача. Феноменология Гуссерля, который хочет остаться верным формальному феноменологическому методу, и избегает онтологических построений, в действительности проникнута идеалистической метафизикой, родственной платонизму. Она предполагает существование идеального бытия, которое раскрывается в познании чистого сознания. Феноменология познает идеальный мир, и этот идеальный мир есть ее имманентная метафизика.

117

Философия M. Шелера и Гейдеггера проникнута религиозными и даже теологическими предположениями, и без них лишается смысла. М. Шелер одно время утверждал это сознательно, Гейдеггер пытается это отрицать, но неосновательно. Это недостаточно видит и вскрывает Г. Гурвич. Главное возражение, которое вызывает против себя феноменология, связано с совершенно пассивным пониманием познания и интуиции, с устранением всякой активности человека в познании: познание совершается в идеальном бытии, человек тут не причем. Феноменология отрицает творчество человека. Верно указывает Г. Гурвич, что у Гуссерля нет идеи иррационального и в этом отношении он делает шаг назад по сравнению с классической германской метафизикой, для которой проблема иррациональнаго была центральной.

М. Шелер был самым блестящим и многосторонним философским дарованием современной Европы. Г. Гурвич прекрасно вводить в мир его мысли, но недостаточно подчеркивает изменчивость миросозерцания Шелера, который был католиком и в этот период написал ряд замечательных книг, а под конец стал почти атеистом. Работы М. Шелера посвящена, главным образом, философской антропологии — психологии, социологии, этике, философии религии и философии культуры. И тут он достигает блестящих результатов. Он порывает с отвлеченностью немецкой философии и приближается к интуитивному узрению конкретной жизни. Философия M. Шеллера есть не интеллектуализма и не волюнтаризм, a эмоционализм. И он дает блестящие исследования эмоциональной жизни, симпатии и любви. Он сильно критикуете формализм в этике Канта и немецкого идеализма вообще. Но у Шеллера чисто эмоциональные акты не имеют ничего человеческого. В этом сказывается отталкивание феноменологии от человека и, в конце концов, родство с старым идеализмом. Шелер отрицает активность человека в отношении к ценностям. У него совершенно отсутствуете проблема свободы. Любовь у Шелера не активна, не только человеческая, но и Божья любовь не активна. Любовь не создает ценностей. Дух у Шелера совершенно пассивен. В этом отношении у Г. Гурвича можно найти меткую и тонкую критику Шелера. Человек для Шелера не творец, а зритель. И удивительно, что при этом Шелер утверждает персонализм в этике и строит замечательное учение о личности. Но персонализм несовместим с отрицанием свободы и творчества, с утверждением пассивности и статичности. Г. Гурвич делает убийственное для этики Шелера замечание, что именно нравственных ценностей он не описал, ибо нравственные ценности

118

предполагают творческую свободу. У H. Гартмана Г. Гурвич верно выдвигает на первый план ту идею метафизической, онтологической теории познания, что познающий субъект есть часть самого бытия, которое ему трансцендентно. Эта идея раньше утверждалась в русской философии. Замечательна мысль H. Гартмана, что ratio погружен в темное трансинтеллегибельное, которое ему трансцендентно, но которому он имманентен.

___________________

Гейдеггер, которому посвящена последняя глава книги Г. Гурвича, бесспорно, самый замечательный философ современной Германии, настоящий философ по призванию, наиболее напоминает о великих немецких философах прошлого. Для Гейдеггера задача феноменологии есть познание сущности и бытия. Его столь уже нашумевшая книга «Sein und Zeit» есть онтология. Книга — трудная, написанная с огромным напряжением мысли, и популярность, которую она приобрела, есть скорее мода, чем действительная ее оценка. Онтология для Гейдеггера есть, в сущности, антропология, учение о человеческом существовании безотносительно к Богу. В человеческом мире, в человеческом существовании открывается для него сущность бытия. И онтология человека для Гейдеггера не есть философская антропология, как особая область знания, a онтология вообще. Необычные категории, которыми оперирует философия Гейдеггера, — забота, обыденность, страх, тоска, смерть — взяты из человеческой жизни и человеческой судьбы. Гейдеггер глубоко прав, когда он в человеке ищет разгадки бытия, но он не обосновывает и не оправдывает такого пути построения онтологии. Он совсем не считает свою философию антропологической, он уверен, что феноменологический метод ему открывает сущности. «Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich». («Sein und Zeit», стр. 35). Он исследует бытие, как I n-der-Welt-sein, как выброшенное и ниспадшее в мир, и там открывается оно ему как забота. «Dasein ist Seindes, das Je ich selbst bin, das Sein ist ja meines». («Sein u. Zeit» S. 114) Гейдеггер бывший католик, воспитанный в католической школе, но потерявший веру, и вся его философия насыщена истинами христианского откровения и христианского вероучения, она имеет теологические предпосылки, сколько бы он от этого не отказывался. Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога. Она учит о падшем и покинутом мире, но неизвестно от кого и от чего отпавшем и кем покинутом. Она проникнута учением

119

о первородном грехе со всеми его последствиями для существования в мире, но без Бога. Падшесть и покинутость есть сущность бытия по Гейдеггеру. Это очень мрачная и пессимистическая философия, суровая и серьезная, более пессимистическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений. Мы впрочем, не знаем, не является ли утешения во втором томе его главного труда. Сущность существования в мире есть забота и с заботой связано время, овременение бытия. Существование в мире есть также страх, Angst. «Das Wovor der Angst ist die Welt als solche». «Wovor die Welt sich angstigt, ist das ln-der-Welt-sein selbst». («Sein und Zeit», S. 187. Существование в мире есть забота, существование же вернувшееся к себе есть тоска. Совесть есть голос тоски. Сознание вины, опять христианская концепция, неотделимо от нравственной совести и есть результата конечности и покинутости существования. Существование в мире подчинено das Man (man sagt), т.е. царству обыденности, банальности, повседневности, в котором всякий делается другим и никто самим собой. «Wir geniessen und vergnügen uns, wie man geniesst; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom «grossen Haufen» zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden «empörend» was man empörend findet. Das Man, dass kein bestimmtes ist und das Alle, ob zwar nicht als Summe, sind, schreit die Seiensart der Alltäglichkeit vor». («Sein und Zeit», S. 127) «Das Man ist ein Existenziel und gehört als ursprügliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins». (S. 129). Учение об das Man очень замечательное и верное, совсем необычное, совсем как раз не das Man. Но Гейдеггер не раскрывает социальной природы das Man. Das Man есть социальная обыденность, которая распространяется на самую логическую общеобязательность. Angst, по-русски лучше всего передать словом тоска, пресекает естественное движение к обыденности, к das Man -и возвращает существование к себе. Но откуда исходит голос тоски, есть ли другой мир кроме мира обыденности, подчинённого времени, Гейдеггер не говорить. Можно истолковать его философию, как философию атеистическую. Но это атеизм не оптимистический и не довольный обезбоженным миром, это атеизм, тоскующий по умершем Боге и пессимистический. Проблема смерти занимает большее места в философии Гейдеггера и в этом ее серьезность. Бытие овремененное в этом мире есть бытие к смерти. «Das Sein zum Tode grudet In der Sorge. Als geworfenes In-der-welt-sein ist das Dasein ja schon seinem Tode uberantwortet». («Sein und Zeit». S.-259) «Die Sorge ist Sein zum Tode». (S. 329). Das Man, обыденность хочет oc-

120

лабить тоску перед смертью. Но Angst, тоска, как бы обращаешь к глубине и освобождаешь решимость умереть. Смерть остается последним словом онтологии Гейдеггера. В эту онтологию входят элементы христианства, но отношение к смерти скорее античное, чем христианское. Первый раз в истории человеческой мысли строится философия, проникнутая горькой истиной христианского откровения о греховном и падшем мире, но без христианской веры, без Бога. Последнее суждение о философии Гейдеггера еще преждевременно произносить. Он все сделал, чтобы затруднить его понимание и скрыть за философскими категориями свою религиозную сущность. Но если это атеизм, то самый оригинальный и самый углубленный, еще не бывший атеизм. Гейдеггера можно сопоставить лишь с JI. Фейербахом, гениальным философом атеизма. Н. Гартман тоже своеобразно обосновывает атеизм, как нравственный постулат, и он уже совсем родственен Фейербаху, но в нем нет тоски и ужаса Гейдеггера. Оригинальность Гейдеггера ослабляется тем, что он находится под сильным влиянием Кирхегарда. Он облекает в академические формы философствования некоторые основные идеи Кирхегарда. Это недостаточно подчеркнуто и раскрыто Г. Гурвичем. У Кирхегарда, гениального религиозного мыслителя, взял Гейдеггер основную идею об Angst,(так называется одна из главных книг Кирхегарда), и свое острое сознание богооставленности и покинутости мира. Некоторое родство можно было бы установить между тенденциями философии Гейдеггера и тенденциями бартианской теологии. Абсолютный трансцендентизм бартианства превращается у Гейдеггера в атеизм, в учение о покинутости мира, как его^ сущности. Г. Гурвич верно отмечает иррационалистический и диалектический характер философии Гейдеггера. И в заключение он делает вывод, что феноменология сущностей не может дать критерия ценностей, что ценности нельзя найти в бытии. Этим обнаруживается идеализм в направлении самого Г. Гурвича. Современные философские течения в Германии, с которыми знакомить Г. Гурвич французов, представляют огромный интерес, они свидетельствуют о большой напряженности немецкой мысли, о силе искания, о религиозной взволнованности, хотя бы принимающей форму атеизма. Но это есть кризис и переходное состояние. Положительных достижений еще нет.

Николай Бердяева.

121

Brunner. Gott und Mensch. Журнал "Путь" №24

Emil Brunner. Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein. 1930. Verlag von I. С. B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen.

После самого К. Барта Бруннер самый выдающийся теолог бартианского направления. Книги его отличаются остротой и напряженностью мысли. Новая книга его «Gott und Mensch» объединяет четыре лекции, из которых наиболее интересна первая «Die Gottesidee der Philosophen und der Schâpfergott des Glaubens». Эта книга дает мало новаго по сравнению с прежними книгами Бруннера, он повторяет в ней свои излюбленные идеи. Как и во всем, что он писал, он воюет в ней против немецкого идеализма и романтизма, против философского учения о Боге, против Шлейермахера и Ричля, и призывает к авторитету Библии и однократного откровения, к персонализму в понимании Бога и человека, который, по его мнению, недостижим для философии. Верный истокам реформации — он утверждает возможность лишь веры, а не созерцания. Бартианство есть крайний трансцендентизм. Автономия идеалистической философии означает имманентность Бога человеческому разуму и сознанию. Это и есть главный враг откровения. Философская идея Бога для Бруннера всегда монистична и пантеистична или мистична, что противоположно откровению личного Бога-Творца. Философски обосновать веру в личного Бога невозможно. Имманентизм несоединим с Личностью и Творцом. Греческая философия и вообще философия не знает идеи творения. Философ — монологический, а не диалогический мыслитель. Бруннер, как и все бартианцы, постоянно повторяет мысль Паскаля — Бог Библии ничего общего не имеет с Богом философии. Мы все можем мыслить и превращать в систему кроме Бога.«Warûber wir nicht Meister sind: das ist einzig und allein Gott». Бог есть, прежде всего, Господин. Бог не объект для нас, Он — Субъект, человек есть его объект и потому раб. Бога нельзя познать, Он может лишь Себя открыть. Это есть радикальное преодоление истолкования протестантизма, как субъективизма. Личное нельзя мыслить. Личное дано в откровение и вере. Вера не значить узнать Бога, а значить быть узнанным Богом. Человек есть, прежде всего, грешник. Греха же не знает философия. Только вере открывается однократное и единичное. Историческое сознание есть плод этой веры. Философии чуждо это сознание. Не человек приходить к Богу, а Бог приходить к человеку. Человек лишь слушает и слушается. Как для типичного протестанта, для Бруннера выше всего вера. Противоположна греху не добродетель, a вера. Только в вере человек свободен. Свобода есть зависимость от Бога. Всякая другая свобода для

122

Бруннера означает пелагианство. Закон победим только верой. Характерно протестантской является у Бруннера также боязнь магического. Божий Дух не есть магическая энергия, а Дух говорящий, изрекающий слово. Бруннер повторяет замечательную мысль Лютера, что не добрые дела делают человека добрым, а добрый человек делает добрые дела. Добрая же воля есть вера. Мысли Бруннера о церкви— самая слабая часть его книги. И это не есть его личная слабость, это слабость всего протестантизма. Бруннер дорожит существованием церкви. Церковь основана на слове Божьем и на воле Божьей, а не на воле человеческой. Вера дана в христианском общении, в христианской общине. Но вместе с тем Бруннера пугают современные призывы к церкви. Он боится церковного империализма, боится понимания церкви, как силы. Церковь есть вера, а не сила, есть слушание слова Божьего. Он остается в резком протесте против католического понимания церкви. Пугает его также сакраментально-магическое понимание Тела Христова. В бартианском направлении вообще есть отталкивание от сакраментализма и литургизма. Страх магизма есть традиционный протестантский страх. Этот страх ложного магизма мешает Бруннеру, как и вообще протестантам, раскрыть учение о церкви, как о Теле Христовом. Антропология Бруннера основана на том, что человек есть существо слушающее слово Божье. Человек получает свое «я» от «Ты». Он в том только случае есть, если есть «Ты», если есть Бог. Человек — грешен, но грешным может быть лишь существо, сотворенное Богом. Христианская психология понимает человека в его противоположностях. В главе о «Библейской психологии» Бруннер очень основательно восстаёт против так называемой научной психологии и отдает предпочтение психологии художественной приближающей к повседневной жизни. Фрейд также дал гораздо больше, чем старая психология.

Главное возражение, которое должно быть сделано против Бруннера и бартианской теологии вообще, связано с тем, что его богосознание остается ветхозаветно-библейским: Богосознание и богоотношение остаются как бы до боговоплощения и боговочеловечения. И потому христианство не есть религия Богочеловечества. Истина о Богочеловеке совсем не раскрывается в этом типе теологии. Отношение человека к Богу, в сущности, определяется не через Христа и не во Христе. Бог понимается в духе отвлечённого монотеизма, вне тринитарности. С этим связано и Бруннеровское понимание отношения между религиозным откровением и философией. Тут Бруннеру принадлежать самые острые мысли. Но главного

123

он совсем не разрешает. Бруннер думает, что его библейская теология совершенно свободна от всякой философии. Но это ошибочная претензия. Бруннер, в сущности, принужден отрицать всякую философию. Но давно уже было замечено, что сознательное отрицание философии есть также философия. И отрицание философии в теологии Бруннера есть тоже философия. Пусть он восстаёт против зависимости католической теологии от Аристотеля, теологии Шлейермахер или Ричля от философии немецкого идеализма и имманентизма. Чувствуется, что сам он тоже прошел через Канта, что πперсонализм его миросозерцания, которой он выводить из откровения, есть тоже своеобразная философия, есть философская интерпретация откровения. Вот что непреодолимо для Бруннера, как непреодолимо ни для кого: откровение двучленно, а не одночленно, оно предполагает не только Того, Кто открывается, но и того, кому открывается, не только Бога, но и человека и человек не может быть только пассивным слушателем в восприятии откровения, человек активно реагирует на то, что ему открывается свыше, и ему открывается в соответствии со структурой его сознания. И поскольку человек имеет активную и творческую реакцию на откровение своей мыслью, разумной стороной своего существа, он неизбежно имеет философию в восприятии откровения. Это связано с учением о человеке в свете идеи богочеловечества, которое недостаточно раскрыто Бруннером и бартианской школой. Но бартианство имеет огромную заслугу, которое делает все движение религиозно значительным,— острое сознание кризиса и катастрофы и острая критика всего, что признается священным и освященным в нашем грешном мире, но освящено не Богом, а людьми, напряжённое желание за голосами человеческими услышать голос Божий.

Николай Бердяев.

124

Спор об антропософии. Журнал "Путь" №25

(Ответ Н. Тургеньевой).

Спор об антропософии так же труден, как и всякий спор о вере. Вера есть обличение вещей невидимых и часто то, что видит верующий, для неверующего остается невидимым. Это делается ясным при всяком споре христиан с нехристианами. Антропософия считает себя наукой, духовным знанием, путь к которому раскрыт для всякого, кто хочет им пойти. Но для меня несомненно, что антропософия есть вера и вера авторитарная, вера в самого Р.Штейнера и в посвященных учителей, вера в подлинность опыта других, который не можешь сам проверить, вера в книги, в которых рассказано о строе космоса и эволюции космоса, вера в перевоплощение, которое не может быть для всех антропофосов предметом опытного знания. Но вера антропософическая находится в худшем положении, чем вера христианская, именно потому, что она утверждает себя, как знание, а не как вера. Между тем, антропософы требуют совсем особенного отношения и к антропософическим книгам, и к антропософическому учению, и к самому Р. Штейнеру. Когда судят о Р. Штейнере по его книгам и относятся к ним, как ко всяким другим книгам, подлежащим критике и оценке, то это антропософов возмущает. Всегда кажется, что прикасаешься к священному для адептов, к чему нельзя подходить с обычной критикой и оценкой. Это и значит, что антропософия есть вероисповедание, а не свободное исследование и не свободная наука. Духовное знание требует особого духовного состояния и этим принципиально отличается от науки. Ответ мне H. Тургеньевой дает прекрасный повод высказать точнее мое отношение к некоторым сторонам антропософии. Прежде всего должен сказать, что я не писал в своей книге «Философия свободного духа» специально об антропософии. Меня интересовал родовой теософический тип, к которому принадлежит и антропософия, хотя мне известны существенные различия между теософами и антропософами. Можно ведь говорить о родовом типе христианского миросо-

105

зерцания, в который войдет и православие, и католичество и протестантизм, хотя между разными христианскими вероисповеданиями существуют большие различия и даже вражда и борьба. Для внешних, все-таки, все верующие во Христа, как Сына Божьего и Спасителя, принадлежат к одному миру. И вот родовой тип, к которому одинаково принадлежит и теософия и антропософия, я определяю словом космософия: он не теоцентричен и не антропоцентричен, а космоцетричен. В этом типе мысли и созерцания и Бог и человек подавлены космосом. Может быть это даже заслуга теософии и оккультизма, что они ставят проблему космического гнозиса, который, казалось, совсем был вытеснен из христианского мировоззрения. Антропософия Штейнера так же космоцентрична и космософична, как и всякая теософия, книги его полны все теми же схемами о строении и эволюции космоса, которые известны из теософических книг. Правда Штейнер более сосредоточен на человеке и более уделяет ему места, чем теософы восточного типа, черпающие свою мудрость из Индии. Но и для Штейнера человек подавлен космическими силами и зависит от космических эволюций. В этом сходство его со старыми христианскими гностиками. Я не сомневаюсь, что в антропософии есть довольно сильные христианские элементы, как они были у гностиков, и в этом Штейнер отличается от теософов, от Блаватской, которая браманизм ставила выше, чем христианство. Но различие антропософии от христианства в том, что для нее, как и для гностиков первых веков, не совершилось освобождения человеческого духа от власти космических сил, от космического прельщения. Античный, дохристианский человек был погружен в космическую жизнь и находился в ее власти, он зависел от космических иерархий, от духов и демонов природы. С этим связана была власть рока над человеком. Древняя мудрость была, по преимуществу, мудростью космической и лишь на вершинах своих приближалась к Божеству. Величайшее деяние, совершенное христианством, и было освобождением человека от власти космома. Через христианство обрел человек свободу духа и судьба его была поставлена в непосредственную зависимость от Бога. Между тем, теософические течения вновь подчиняют человека космическим иерархиям и этим ослабляют его духовную свободу. В этом главное столкновение теософии и христианства. Зависимость человека от космоса, неизбежность для человека проходить через космические эволюции, определяется монизмом теософического мышления. Монизм, отрицая различие по природе между Богом и миром, погружает человека в космос, видит в нем творение космоса,

106

а не Бога, создание космической эволюции и в конце концов отрицает безусловное значение и вечность человека.

Теософия и, в частности, наиболее интересное и замечательное в ней направление — антропософия — требует более внимательного и серьезного к себе отношения, чем это было до сих пор со стороны науки и религии. Популярность теософических течений среди современного культурного слоя совсем не случайна. Она объясняется тем, что эти течения отвечают какой-то неотложной и существенной потребности современной души. Теософия и антропософия пытаются дать ответ на три запроса современного человека, переживающего кризис и ищущего духовного мира и духовной жизни. Эти запросы я бы формулировал так: 1) примирение противоречий между наукой и религией, знанием и верой, которые создали невыносимый для современного сознания конфликт; 2) раскрытие путей возрастания духовной жизни, непосредственного приобщения к духовным мирам; 3) разрешение проблемы судьбы человеческой души в учении о перевоплощении, преодолевающем непереносимую для совести идею вечных адских мук. Можно признать неверными нехристианскими ответы теософии и антропософии, но нельзя не признать значительности и неотложности самих вопрошаний. Из глубины христианства должен раскрыться религиозный гнозис или религиозная философия, примиряющая конфликт религии и науки, должна раскрыться более напряженная духовность и должно быть переработано эсхатологическое учение о конечных судьбах человеческой души, преодолевающее ужас и террор. Теософические течения суть симптомы кризиса научного миросозерцания, господствующего в XIX веке, и христианства, в котором в последние века произошло ослабление духовности, окостенение и вырождение. Кризис идет с двух противоположных сторон. Антропософия требует к себе серьезного внимания еще потому, что она представляет собой одну из форм оккультизма. Оккультизм же, несмотря на приставшие к нему подозрительные и шарлатанские элементы, есть мировое явление, и традиция его идет с самого начала человеческой истории. Наука, которая сама имеет магические истоки, относилась легкомысленно и несерьезно к оккультизму, обнаруживая этим некритический догматизм. И теперь в самой науке происходит расширение в сторону изучения явлений оккультивного порядка.

По поводу моего отношения к антропософии должен сказать, что у меня нет никакого предубеждения и вражды к Р. Штейнеру, которого я лично встречал и слыхал, есть даже скорее симпатия к нему, как к человеку, который делал героические усилия прорваться к ду-

107

ховному миру, к человеку трагическому в своей богооставленности (слово «богооставленность» не означает здесь в моих устах порицание и осуждение, а лишь определение духовного типа; Ницше, которого я очень люблю и которому многим обязан, также принадлежит к типу богооставленных; богооставленность пережил в своем человечестве даже Господь Иисус Христос). Но книги Штейнера, которые я довольно хорошо знаю, я действительно не очень люблю и считаю принадлежащими все к тому же безличному роду теософических произведений, напоминающих учебники минералогии или географии. H. Тургеньева впала в недоразумение по поводу слова «опьяненность», употребленному мною в отношении к теософии Я Беме и других теософов прошлого. Это не более чем фигурально-образное выражение, обозначающее вдохновение и одержимость Богом, которые отражаются в стиле писаний. Я не считаю «опьяненность» признаком истинной теософии и мистики. Наоборот, я твердо понимаю, что именно православные учителя духовно-мистической жизни усиленно рекомендуют трезвение и предостерегают против ложной экзальтации. Но книги по мистической теософии имеют свой стиль. Этого стиля нет в писаниях Штейнера. Стиль этот вечен и он совсем не может меняться от научных успехов XIX века. Теософия есть богомудрие и она невозможна без упоминания имени Божьего, как невозможна молитва без призывания имени Божьего. И если Штейнер в большей части своих книг, как в «Теософии» и в «Духовной Науке», почти совсем не упоминает имени Божьего, то это не потому, что он помнит заповедь о том, что не следует поминать имени Божьего всуе, а потому, что для него Бог заменен божественным космосом, потому что он из материализма XIX в. прорывается к божественному, а не к Богу.

Ответ мой H. Тургеньевой будет сосредоточен главным образом на двух проблемах — на отношении духовного знания и науки и отношении антропософии к человеческой личности. В своем отношении к науке Р. Штейнер принадлежит еще к XIX веку — веку эволюционизма и натуралистического монизма, он в этом отношении не человек XX века. Он потрясен естественными науками в той форме, которую они приняли во вторую половину прошлого века, и хочет согласовать с ними познание духовных миров. Он ориентирован главным образом на науках биологических, дарвинизм, ныне разбитый, современен ему. Штейнера наиболее компрометирует близость и симпатия к Геккелю, вульгарному монисту, сомнительному ученому, который сейчас не пользуется никаким авторитетом в науке и философии и которого

108

уже никто не принимает всерьез. Совсем не биология сейчас в центре научного движения века, а, конечно, физика, которая переживает эпоху великих открытий и революционных переворотов. Это биология в XIX веке создала материализм. Физика в XX веке не только сокрушила материализм, но уничтожила и самую материю. Мы живем в веке Эйнштейна, радио, теории квант, и т. п., a совсем не в век Геккеля, эволюционизма и пр. Это показывает, что желание Штейнера согласовать духовное учение с эволюционными и даже материалистическими навыками мысли современного ему европейца есть желание преходящее и характерное лишь для известного времени. Духовное знание или знание о духе совсем не может походить на естественные науки. Немецкая философия достаточно выяснила принципиальное различие между науками о духе и естественными науками. Да и духовная наука Штейнера требует духовного опыта, которого не требуют не только естественные науки, но и вообще науки, и потому она не должна была бы называться наукой. Штейнер остается эволюционистом и в этом я вижу самую слабую сторону антропософии. Эволюционизм XIX века совершенно преодолен философским и научным движением XX века, хотя это не означает, конечно, отрицание самого факта развития. Нельзя говорить об эволюции в духовном мире и духовной жизни, говорить можно только о творчестве. Эволюция всегда основана на необходимости, творчество же на свободе. Если духовное знание возможно, то оно есть знание о вечном, которое не меняется от перехода от одного столетия к другому и от развития естественных наук. Штейнер нарушает границы естественных наук и переносит их на духовные планы. У него между наукой и духовным знанием нет прерывности, и это ведет к натурализации духа. Штейнер не только эволюционист, но и монист, и этим определяются нехристианские стороны его миросозерцания. Это ясно видно в его книге «Философия свободы», которая написана, как книга философская, а не теософическая. В этой книге нет настоящей свободы, так как свободы не может быть для монизма. Свобода у Штейнера есть продукт развития, она не изначальна, она детерминирована. Человек делается свободен в процессе космического развития. Свободу духа невозможно понять эволюционно и монистически. Развитие может зависеть от свободы и за ним могут скрываться творческие свободные акты, но свобода не может зависеть от развития. Человек определяется в своем духовном пути и в своей духовной свободе не космическими силами и не космической эволюции, он — творческий деятель в мире, опирающийся на духовную силу, которую он почерпает не из мира и не из

109

космических процессов. Это существенно для христианского миросозерцания. Штейнер признает развитие человека и развитие его свободы, но в сущности отрицает творчество человека из свободы, потому что он монист. Я не могу развить здесь своих мыслей, а могу только формулировать противоположение.

H. Тургеньева не убедила меня, что антропософия признает личность. В защиту того, что антропософия признает личность, она приводит следующее: «Ядро человеческой личности или «семя жизни» есть божественная сущность. Облекаясь в различные оболочки, само оно не является оболочкой, а носителем оболочек во время земной жизни». И дальше: «Человеческий дух действует и учится на земле, пока не кончится его путь из воплощения в воплощение. Он имеет свою биографию и является в подлинном смысле высшим «я» или духовной «самостью» (Selbst) человека, носителем личности. Это «я» (Selbst) и есть то, что как единое все вновь проявляется при каждом воплощении». Это и доказывает как раз обратное тому, что хочет Н. Тургеньева. Приведу со своей стороны место из «Die Geheimwissenschaft» Штейнера: «Die Geheimwissenschaft ... sagt durschaus nich, dass das Ich Gott ist, sondern nur, das es mit Gott von einerlei Art und Wesenheit ist ... Wie der Tropfen sich zu dem Meere verhalt, so verhalt sich das «Ich» zu Gott. Der Mencsh kann in sich ein Gottlichen finden, weil sein ureigenstes. Wesen dem Gottlichen entnommen ist». Сравнение отношений между человеческой душой и Богом с отношением капли и моря есть типическое для пантеистического монизма сравнение. Христианский персонализм, христианское учение о человеческой личности основано на различии божественной и человеческой природы, на признании целостности и единства неповторимой, единичной личности, как Божьей идеи, Божьего образа и подобия, Божьего творения. Но если ядро человеческой личности есть божественная сущность, есть высшее «Я», которое по-разному проявляется в каждом перевоплощении, которое сочетается с космическими элементами, чужеродными предшествующим воплощениям, то человеческой личности, как неразложимого единства и целостности, как Божьей идеи и Божьего творения, не существует. Божественный дух, Божественное начало проявляется в разнообразных преходящих личностях, в разных перевоплощениях. Но духовное «Я» божественная сущность не есть человеческая личность. Человеческая личность образуется от соединения этого духовного «Я», этой божественной сущности с разнообразными космическими элементами. Носителем эволюции оказывается частица божественного. Штейнеру совсем

110

чужда идея творения, ему близка идея эманации. Теософия обычно делает различие между личностью и индивидуальностью, причем устойчивым и прибывающим элементом она склонна признавать не личность, как признает христианство, а индивидуальность.*) Книги Штейнера принуждают нас думать, что он разделяет эту точку зрения. Я же полагаю, что верно обратное. Индивидуальность есть категория натурально-биологическая, она по природе своей неустойчива и не вечна. Личность же есть категория духовно-религиозная, и именно она устойчива и вечна, как творческая Божья идея о человеке, о неповторимом и единичном человеке. Совершенно несомненно, что типу мышления теософического и антропософического не свойствен персонализм в специфически-христианском смысле. С точки зрения «Geheimwissenschaff» Штейнера нельзя признать человеческую личность раскрытием образа Божьего, ибо человеческая личность слишком несет в себе образ и подобие космоса, космических иерархий и космических эволюций. Штейнер по сравнению с восточной теософией гораздо более выдвигает значение человека и это в нем христианского происхождения. Но человека можно настолько преувеличить, что он сольется с космическим и божественным, и тогда человек в своей специфичности вновь исчезает. Штейнеровская антропософия все-таки остается подавленной восточной космософией, хотя она и пытается ее преодолеть. В этом отношении Штейнер очень отличается от эзотеризма Каббалы и от Я. Бема, где антропологический принцип гораздо сильнее выражен. У Штейнера огромное значение человека связано с нашим мировым эоном, но наступят другие эпохи, в которых человек исчезнет и на его место появятся сверх человеки, ангелы или демоны.

В спорах об истинах, связанных с духовным опытом, всегда есть мучительная сторона. Каждый начинает гордиться своим духовным опытом, который склонен преувеличивать и обвинять другого в отсутствии духовного опыта и даже презирает его за это. Между тем как наличность духовного опыта и еще более его отсутствие не могут быть доказаны, судить тут можно лишь при духовной близости и интуитивной восприимчивости. H. Тургеньева говорит, что нельзя судить о перевоплощении и критиковать учение о перевоплощении, не имея опыта о перевоплощении. Это принципиально неверно.

______________________

*) ReneGuénon, выдающийся специалист по индусской мысли, в своей книге «L᾽HommeetsondevenirselonleVêdânta» справедливо говорит, что теософы ошибочно «soi» называют индивидуальностью. a «moi» личностью, т. е. личность считают низшим элементом. Ho «soi» в миросозерцании Веданты не есть личность в христианском смысле.

111

При такой точке зрения вообще ни о чем судить нельзя и ничего нельзя критиковать. Католик вам скажет, что нельзя судить о папской непогрешимости, не имея католического духовного опыта о папской непогрешимости, кальвинист вам скажет, что нельзя судить о предопределении и критиковать это учение, не имея кальвинистического опыта о предопределении, буддист скажет, что нельзя судить о буддизме, не имея буддийского опыта об избавлении от горя бытия в нирване, марксист-коммунист скажет, что нельзя судить о классовой борьбе и миссии пролетариата, не имея опыта о классовой борьбе и миссии пролетариата и т. д. В действительности можно иметь опыт не только об истине какого-нибудь учения или верования, но и о лжи этого учения или верования. Например, психиатр не должен сам быть сумасшедшим, чтобы судить о сумасшествии своих пациентов. Если отрицать право суждения о том, что отрицаешь и критикуешь, то невозможно никакое суждение об истине, никакая борьба за истину, никакое обличение лжи. Трудность для антропософов еще в том, что они глубоко верят в подлинность духовного опыта Штейнера, скрытого за всем его учением, за всеми его книгами и курсами. Но вопрос о подлинности опыта очень сложен. Если я не пронимаю на веру опыта Штейнера, то совсем не потому, что заподазриваю его искренность, правдивость и честность. В этих нравственных качествах Штейнера я не сомневаюсь. Но сам опыт может быть ложным, иллюзорным, не бытийственным, может быть прельщением и самообманом. Можно искренно и честно смешать опыт душевный с опытом духовным, опыт о космосе с опытом о Боге и т. д. Можно иметь опыт о собственном перевоплощении (я между прочим лично хорошо его знаю) и это мое переживание ничего может не доказывать и совсем не свидетельствовать о том, что перевоплощение есть истина. Хотелось бы, чтобы антропософы и теософы имели всегда в виду эту сложность вопроса об опыте, о его подлинности и онтологичности.

В заключении хотелось бы еще сказать, что Штейнер довольно ясно выразил свою отношение к христианству в книге «Das Christenthum als mystische Thatsache». И мы имеем право судить о том, что в этой книге сказано. С отдельными положениями этой книги можно согласиться. Я сочувствую духовному пониманию христианства. Но в целом она дает истолкование христианству, которое нельзя признать христианским. Штейнер, в сущности, отрицает первородность, оригинальность христианского откровения. Его точка зрения на христианство так же синкретична, как и у всех теософов. Христианство для него лишь ступень эволюции муд-

112

рости мистерий*). Христианская мистерия есть вульгаризация античных мистерий. Христианство экзотерично, скрытая же за ним экзотерическая мудрость совсем не специфически христианская. Штейнер — своеобразный христианский гностик, для которого христианство смешано с древней, дохристианской мудростью и есть популяризация этой древней мудрости. В отличие от восточной теософии, Штейнер придает Христу центральное значение в нашем мировом эоне. Но Христа он понимает космически, исключительно как космический импульс. Он отрицает все своеобразие христианского откровения о боговоплощении и боговочеловечении, — Христос-Логос и человек Иисус у него не соединены в неповторимо-единичную, цельную богочеловеческую личность, Логос входит в человека в известный момент, но может входить и в другого человека. И Христос не есть Вторая Ипостась Пресвятой Троицы. Штейнер имеет право так мудрствовать о Христе и о христианстве, это дело его свободной совести. Но антропософы не должны удивляться или возмущаться, если христиане видят существенное противоречие и конфликт между антропософией и христианством. Спор о том, является ли какое-нибудь учение христианским или не-христианским, плодотворен в том лишь случае, если мы определим, что понимают в этом случае под христианством. Если спорящие под христианством понимают разные вещи, то спор делается бесплодным и плодит недоразумения. Я допускаю возможность христианского гнозиса и христианского эзотеризма, но при обязательном условии признания первородности и оригинальности христианского откровения, органической цельности богочеловеческого лика Иисуса Христа. Иначе мы будем говорить о разных вещах. В отличие от многих христиан, которые склонны видеть в Штейнере исключительно проявление люциферианского духа, я готов признать и положительные заслуги Штейнера в духовных исканиях и духовных движениях нашей разорванной и мучительной эпохи. Я готов признать заслуги Штейнера в его борьбе за духовный опыт и за возможность для человека приобщения к духовному миру, что признается далеко не всеми христианами. Антропософия разбивает затверделость так назыв. «эмирического» природного мира. В этом правда того, что называют «Акаша-Хроника». Но не следует допускать смешений, нужно видеть ясно различия,

_____________________

*) Я не имею под рукой немецкого издания этой книги, но во французском издании, носящем название «LeMystérechretienetlesMysteresAntiques» на стр. 247 говорит: «LeChristianismecommefaitmystiqueestundegréd᾽evolutiondanslasagessedesMystéres».

113

необходимо повсюду отделять элементы антихристианские от элементов христианских. В самом же антропософическом движении я вижу опасность превращения в замкнутую гностическую секту со всеми особенностями сектантской психологии, с отсутствием свободного дыхания мировым воздухом. В секте в первый ее период всегда есть большая духовная напряженность, подъем и жертвенная отдача себя духовному делу. Но также неизбежно в секте наступает период упадка, истощения, надрыва сил, порожденного конфликтом с широким Божьим миром.

Николай Бердяев.

114

В защиту А. Блока. Журнал "Путь" №26

Статья Петроградского священника, уже умершего, об А. Блоке не может быть названа грубым богословским судом над поэтом. Она написана не в семинарском стиле. Автор человек культурный и тонкий. В статье этой есть большая религиозная правда не только о Блоке, но быть может и о всей русской поэзии начала XX века. И вместе с тем в суде над Блоком есть большая несправедливость и беспощадность. Подлинный поэт имеет другие пути оправдания, чем аскеза и духовное восхождение. Статья о Блоке в сущности ставит с религиозной точки зрения под вопрос самое право на существование поэта и поэзии. Можно было бы показать, что все почти поэты мира, величайшие и наиболее несомненные, находились в состоянии «прелести», им не дано было ясного и чистого созерцания Бога и мира умных сущностей, их созерцания всегда почти были замутнены космическим прельщением. Если для Данте сделают исключение, то не за Беатриче, а за ад, в который он столь многих послал. Это есть самая большая и мучительная проблема поэзии: она лишь в очень малой степени причастна Логосу, она причастна Космосу. В поэзии Блока стихия лирическая нашла себе самое чистое и совершенное выражение. Русский поэтический ренессанс начала XX века заключал в себе смертоносные яды и в него вошли элементы онтологического растления (говорю онтологического, а не морального). Но о Блоке должен быть совершенно особый разговор. А. Блок один из величайших лирических поэтов. По нем можно изучать природу лирической стихии. Когда мне приходилось разговаривать с Блоком, меня всегда поражала нечленораздельность его речи и мысли. Его почти невозможно было понять. Стихи его я понимаю, но я не мог понять того,

________________

*) «Дневник» А. Блока, трогательный по своей правдивости, простоте и скромности, вполне подтверждает мою характеристику.

109

что он говорил. Для понимания нужно было находиться в том состоянии, в каком он сам находился в это мгновение. В его словах совершенно отсутствовал Логос. Блок не знал никакого другого пути преодоления и просветления душевного хаоса кроме лирической поэзии. В его разговорной речи еще не совершалось того прекрасного преодоления хаоса, который совершался в его стихах, и потому речь его была лишена связи, смысла, формы, это были какие-то клочья мутных еще душевных переживаний. Блок не мог претворить душевнокосмический хаос ни интеллектуально, через мышление и познание, ни религиозно, через веру, ни мистически, через созерцание божественного света, ни нравственно через нравственное различение и оценку, он претворял его исключительно через лирическую поэзию. Это был безнадежный лирик. Мне всегда казалось, что у Блока совсем не было ума, он самый не интеллектуальный из русских поэтов. Это не значит, что у Блока был ум очень плохого и низкого качества, как это бывает у людей глупых, нет, он просто был вне интеллектуальности и не подлежит суду с точки зрения интеллектуальных категорий. Для философии Св. Фомы Аквината, которая видит в интеллекте самую благородную часть человека, соединяющую его с подлинным бытием, Блок был бы затруднителен. Он может быть был выше ума, но ума в нем не было никакого, ему чуждо было начало Логоса, он пребывал исключительно в Космосе, в душе мира. И его собственная душа была совершенно беззащитной, ничем не забронированной, совершенно обезоруженной. Он очень отличается от Пушкина и Тютчева, которые были необыкновенно умны и знали другие пути восхождения кроме лирических. Очень отличается Блок и от других поэтов начала XX в., например от Вячеслава Иванова, который не обладает поэтическим гением равным Блоковскому, но творчество которого есть пришество ума, утонченной интеллектуальности. Трагическая и страдальческая судьба Блока есть судьба беззащитной, обнаженной лирической души, которая способна противопоставить темным космическим волнам лишь поэзию. Но и о ней он говорить:

«Для иных ты и Муза, и чудо.

Для меня ты — мученье и ад».

Блок принадлежал эпохе и среде, которые идеализировали беззащитность и готовы были видеть в ней высшее состояние. Для лирики Блока характерно, что она не узка по своему объему, как у некоторых второстепенных поэтов, наоборот это всеобъемлющая универсальная лирика. Эта лирика

110

связана не только с переживаниями любви, но и с судьбой России, и с исканием Бога и Царства Божьего. Весь мир и все в мире делается материалом лирического претворения и на все существует лишь лирический ответ. Судьба Блока ставит очень глубокую метафизическую проблему. У Блока была гениальная индивидуальность поэта, но не было личности. Личность есть уже защита, она может противостоять Космосу, она делает различения и обезоруживает прельщения. Личность причастна Логосу, она не может быть лишь в Космосе. Космос сам по себе не создает личности, он создает лишь индивидуальность. Личность создает лишь Логос. Но Блок был целиком погружен в стихию Космоса, он все видел в ней и через нее. Поэтому, не имея личности вкорененной в Логосе, он видит лишь мутные лики в Космосе. Душа Блока исключительно женственная космическая душа, в нем со вершенно отсутствует мужественный дух. Он был романтиком в том смысле, что в нем дух был совершенно погружен в душевно-космическую стихию и пленен ей. Он не знал свободы. Менее всего можно про Блока сказать, что в нем было демоническое начало, но он был беззащитен перед демоническими началами. Как это ни странно, но в нем был своеобразный пугливый морализм, совсем не муже ственный. Он, например, моралистически боялся «демонического» начала в Вяч. Иванове. Он мог быть пленен и прельщен обманами зла, но он зла не хотел и боялся зла. Урод ство и небытие являлось ему нередко в обманчивых образах красоты, но хотел он увидеть лицом к лицу красоту Космоса. С этим связаны мотивы Прекрасной Дамы. Замечательно, что Блок всегда упорно сопротивлялся всяким догматическим учениям и теориям, догматике православия и количества, догматик Мережковского, догматике Р. Штейнера, и многочисленным догматикам В. Иванова. В его понятие о честности входило сопротивление догматике. Но он был беззащитен пред соблазнами и обманами космической жизни. Блок идеализировал беззащитность. У Блока была большая тоска по космическому преображению в красоте. Была минута, когда он в большевицкой революции пытался увидеть начало космического преображения и Прекрасную Даму. Потом он с ужасом оттолкнулся от ее уродства. Дара различения духов у него не было, но поэзии его присущ пассивный профетический дар, он знал, что будет с космосом, но не знал того, что исходит от Логоса. Он был лишен духовной мужественности, душа его вечно трепетала от космических вихрей, уносилась в снежные метели. И А. Белый кружится космическими вихрями. Но А. Белый не исключительно лирическая натура, он вечно рассуждает, мыслит, строит теории, оккультические

111

или философические, любит схемы, полон интересов интеллектуальных, он явление смешанное, менее чистое и менее жертвенное, чем Блок.

Можно ли произносить над Блоком религиозный суд и каков будет этот суд? Возможность религиозного суда над поэтом есть очень сложная проблема. Очень легко осудить всех поэтов и всю поэзию. Вл. Соловьев пытался это сделать относительно Пушкина и очень неудачно. Он присвоил себе прерогативы Божьего суда. В сущности тут ставится и решается вопрос о смысле не только поэтического и художественного творчества, но и всего человеческого творчества. Творчество совсем не связано со святостью. Творчество связано с грехом. Оно подобно Платоновскому Эросу, есть дитя от двух родителей — бедности и богатства; ущербности, недостатка, беспокойства, томления и преизбытка сил, щедрости, жертвенной отдачи себя. Творящий отличается от созерцающего Божественный свет и обретающего покой в Боге. Это другой путь, другое призвание, другой дар. Природа творческого акта брачная, в нем человек не один, он встречается и взаимодействует с другим, с Богом, с миром и с диаволом, с ангелами, людьми и демонами. В этой брачной творческой встрече человек может быть активен и пассивен, мужественен и женственен, в нем может преобладать начало Логоса и начало Космоса. Но всегда что-то привносится от изначальной, предмирной свободы человека, в преображение мира, в уготовление нового неба и новой земли. Творчество нужно не для спасения человеческой души, а для уготовления царства Божьего, для Его полноты. Сами творческие искания и блуждания человека имеют значение для уготовления и преображения мира, для нового неба и новой земли. Творческая тоска поэта по космическому преображению и космической красоте служат уготовлению нового неба и новой земли, хотя бы поэт и не видел последних реальностей. В мир преображенный войдет творческое воображение и видение поэта, войдут его образы, как особого ряда реальности. Душа России и русского народа была также беззащитна, как душа Блока, Логос не овладел в этой душе Космосом. Россия на новом небе и на новой земле будет и такой, какой ее видел и воспевал в своих изумительных стихотворениях Блок? Видение же поэтом мира бесовского, демонического служат обноружанию света. Какой скорбный путь про шло русское творчество от Пушкина до Блока, от первого нашего поэтического возрождения александровской эпохи до нашего второго поэтического возрождения начала XX века! Пушкин знал много горестей и печалей, но знал и творческую радость, райскую легкость. Блок знает только горе,

112

печаль, тоску и ад. Но можно ли за это в него бросить камень? Он также принадлежит вечной, преображенной России, России нового неба и новой земли, как и Пушкин. Ее уготовляют не только святые, подвижники, очистившиеся, увидавшие Божественный свет, но и тосковавшие, мучавшиеся, прельщавшееся и падавшие, но устремленные на высоте, к жизни преображенной в красоте.

Николай Бердяев.

113

Асмус. Очерки истории диалектики в новой философии. Журнал "Путь" №27

В. Φ. Асмус. Очерки истории диалектики в новой философии 1929. Государственное издательство.

Книга В. Асмуса есть показатель существования философской мысли в советской России. Автор «Очерков истории диалектики» имеет философскую культуру, он знает историю

108

философии, имеет вкус к философствованию, любит великих немецких идеалистов. Образовался он еще на старой русской культуре. Но книга В. Асмуса, совсем не плохая, обнаруживающая философские способности, производит мучительное впечатление смешением двух стилей, свободно философского и советски казенного. Все время чувствуется, с каким трудом пробивается философская мысль через гнет коммунистической цензуры. Во что бы то ни стало нужно доказать, что все великие философы склонялись, хотя и недостаточно сознательно, к материализму, и Декарт, и Спиноза и даже Кант. И это как-то приклеено к рассмотрению философов по существу. Автор свободно и по существу философствует только тогда, когда он забывает, что он марксист и что советская власть требует от него материализма. Но настоящей свободы у него нет. Горько читать, когда он с пафосом говорит о стеснении свободы мысли у Декарта. Ему самому, подобно Декарту, нужно было бы поехать в «Голландию», чтобы обрести свободу мысли. Тема книги определяется основным противоположением метафизики и диалектики. Это условное противоположение всегда делали Маркс и Энгельс, и марксисты свято хранят эту традицию. Тут мы сталкиваемся с основной нелепостью марксистской философии, усвоенной и В. Асмусом. Если уже делать противоположение между метафизикой и диалектикой, то материализм целиком должен быть отнесен к метафизике, а не к диалектике. Материализм по существу не диалектичен и диалектический материализм есть лишенное смысла словосочетание. Диалектика самого г. Асмуса всегда возвышает его над материализмом. Возможна лишь диалектика мысли, идеи, духа, а не атомов материи и не экономики. Гегель увидел диалектику бытия лишь вследствие своего панлогизма. Для него бытие было самораскрытием мысли, понятия, идеи, мировой процесс был логическим процессом. Маркс перевернул диалектику Гегеля, но в результате этого переворота он перенес панлогизм в материю. В материальном процессе обнаруживается разум и происходит диалектика разума. Хозяйственно-экономический процесс, представляющий субстанцию истории, совершается по схеме диалектики разума и в нем всегда разум торжествует и восторжествует окончательно в социализме. Маркс верил в логос материи и не допускал возможности совершенно иррациональных, алогических материальных процессов. Противоречия капитализма, порожденные анархией капиталистического хозяйства, оказываются лишь необходимым моментом диалектического процесса, который ведет к высшему разумному социальному строю. У самого Маркса не было продуманной до

109

конца гносеологии, его интересы лежали в другой области. Энгельс же, который более всего представлял марксистскую философию, был слабый философский ум и он опускается до самого вульгарного материализма. Остается загадкой, откуда берется разум и разумная диалектика у материалистических марксистов? Каким образом стихийные бессмысленные материальные процессы могут порождать разумное и даже противоречию подсказывать плодотворные результаты? Ясно, что материя и материальный процесс у Маркса и Энгельса заранее рационализированы и логизированы и потому только и делается возможной диалектика. Материя наделена высшей активностью. Поэтому пафос актуализма в коммунизме связан с пафосом материализма. Но материя есть начало инертное и пассивное, с ней нельзя перевернуть и перестроить мир. Актуализм можно связывать с философией Фихте, но никак не с материализмом. В. Асмус очень дорожит тем, что познание есть активная сила, переустраивающая мир. На этом основании он дает слишком актуалистическое истолкование философии Спинозы. Но именно с точки зрения материализма познание не есть активная сила, а есть пассивное отражение. Беда Маркса была в том, что он не только дитя немецкого идеализма, не только вышел из Фихте и Гегеля, но и усвоил себе буржуазную философию просветительства. Он произошел от явного мезалианса, в котором один из родителей был очень вульгарен и низкого происхождения. Материализм и атеизм есть буржуазная философия и порождена буржуазией. Менее всего можно сказать, как говорит г. Асмус, что буржуазия созерцательна. Наоборот, она очень активно-деловая и созерцательной быть не может, ибо ничего не способна увидеть кроме своих дел. В. Асмус вслед за Марксом и Энгельсом ставит знак равенства между материализмом и приматом бытия над сознанием. Это совершенно недопустимое отождествление. Таким образом можно утверждать, что Св. Фома Аквинат и все схоластики были материалистами. Я сам совершенно убежден, что бытию принадлежит примат над сознанием и что формы сознания определяется формами бытия. Нелепо отождествлять реальное, действительное с материальным. Между тем как г. Асмус это делает и делает против своей философской совести. Как человек обладающий философскими знаниями, г. Асмус принужден признать качественное своеобразие психического. Но эту истину он направляет против грубого материализма, а не материализма вообще. Болезненное впечатление производит, когда г. Асмус вспоминает, что он марксист и обязан защищать материализм, — он в эти тяжкие минуты покидает

110

философию. Марксизм имеет философское происхождение, но совсем не философский конец. В самом Марксе были еще остатки благородства мысли немецкого идеализма, у марксистов уже ничего от этого не остается.

В книге г. Асмуса есть пробелы и искажения. Он совсем по-видимому не знает, что корни немецкого идеализма заложены в немецкой мистике и особенно у Я. Беме. Именно у Я. Беме были первородные гениальные интуиции, которые потом развивались немецкими идеалистами начала XIX в. У Я. Беме, как и у Николая Кузанского, г. Асмус нашел бы гораздо больше диалектики, чем у Декарта и Спинозы. Смешно считать, что главной заслугой Канта является его устаревшая естественная история неба и естественно-научные труды. Неверно считать неокантианцев дуалистами. Коган совсем не дуалист и приходит к философии очень родственной гегелианству. В. Асмус недооценивает Л. Фейербаха и его значение для генезиса марксизма. Это объясняется тем, что г. Асмус не видит, что в марксизме самое важное не материализм, а атеизм. Фейербах же был гениальнейшим атеистом XIХ в. Глава о Гегеле, которая особенно важна для его цели, сравнительно слабая. Г. Асмус совсем не углубляет диалектики Гегеля о бытии, небытии и становлении. Он не выясняет, что весь динамизм гегелевской философии определяется тем, что Гегель ввел понятие небытия в логику. Совершенно напрасно г. Асмус считает Маркса и Энгельса пролетарскими мыслителями. Маркс и Энгельс — дети буржуазии, вышли из нее и унаследовали навыки ее мысли. Они не выразители мысли самого пролетариата, который никакой особенной мысли не обнаруживает и склонен повторять зады буржуазного радикального просветительства, они создатели мессианской идеи пролетариата, совсем не похожей на пролетариат эмпирический. Это как раз случай, когда не бытие определяло сознание, a сознание определяло бытие. Маркс создал миф о пролетариате и в этом его самая большая оригинальность. Г. Асмус совсем не замечает еще одного глубокого противоречия марксизма. Маркс раскрывает, как капитализм превращает отношения людей в отношения вещей, и в этом есть несомненная правда. Человек не хочет оставаться вещью, предметом, товаром, он хочет быть активным субъектом. Таким образом, марксизм всюду хочет видеть субъекты, а не предметы. Но это как раз радикально противоречит материализму, для которого существуют исключительно вещи и предметы и не существует субъектов с их творческой активностью. Капитализму, овеществляющему людей, противопоставить можно только персонализм, а не материализм. Мате-

111

риализм марксистов целиком определился овеществлением людей капитализмом. Материализм есть буржуазно-капиталистическая философия. Пролетария заставляют верить, что он есть вещь и предмет. Книга г. Асмуса наводит на мысль о двойственном результате немецкого идеализма. С одной стороны исход немецкого идеализма в последнем периоде Шеллинга, в его философии откровения, с другой стороны — в Марксе. Это обнаруживает богатство его мотивов и тем и внутренние его противоречия.

В заключение нужно сказать, что книга г. Асмуса есть один из симптомов кризиса советской философии, о которой написал интересную статью г. Прокофьев в «Совр. Записках». Возврат к гегелевской диалектике есть конец материализма. Впрочем сам г. Асмус производит впечатление случайного человека в коммунизме. У него нет главного, нет пафоса связанного с идеей пролетариата, т.е. нет коммунистической религии, он любит философию и в светлые свои минуты отдается философскому познанию, забывая о ненависти, к которой обязывает его коммунистическое миросозерцание.

Николай Бердяев.

112

Berl. Mort de la morale bourgeoise. Журнал "Путь" №28

EmmanuelBerl. Mortdelamoralebourgeoise.EditionsdelaNouvelleRevueFrançaise.

Любопытная книга. Очень показательная для настроений тех французских intellectuelles, которые имеют симпатию к коммунизму и восстали против утончений буржуазной культуры. Ошибутся те, которые по заглавию подумают, что автор пишет против морали банкиров и фабрикантов, против представителей капитала. Morale bourgeoise это рафинированный культурный слой Франции. Книга пестрит именами Бергсона, Бруншвига, Дю Боса, Моритена, Габриеля Марселя, П. Валери, Пруста и им подобных. Культура для Берля отождествляется с буржуазностью и особенно утонченная культура нашего времени. Берль сам отравлен утонченной культурой, он протестует против нее, как «буржуа», который объелся ее яствами, а не как «пролетарий», который не получал еще к ней доступа. Книга написана, как памфлет. Хотя у автора и есть дарование, но недостаточное для памфлета. Нужен был бы дар Леона Блуа. Нет ничего легче, чем все и вся отрицать и высмеивать. Но чтобы не было скучно, нужна постоянная острота в отрицании и насмешке. Книга Берля чисто французская и понятная лишь внутри французской культуры, в ней нет ничего интернационального. Это есть внутренняя французская борьба против элит французской культуры. Такого явления в других странах просто не существует, утонченность есть чисто французское явление и французская опасность. Буржуазная мораль для Берля есть прежде всего культурность, эстетизм, спиритуальность, культ внутреннего «я», презрение к грубой материи и к грубым материальным вопросам. Русскому смешно читать эту книгу. Можно подумать, что нас переносят во времена Чернышевского и Писарева, но в условиях более высокой и утонченной культуры. Мотивы Берля очень родственны мотивам Писарева и русского нигилизма, но только сам он прошел через Бергсона, с увлечением читал Пруста и А. Жида, отравлен всеми ядами «буржуазной» культуры. Французский нигилизм не имеет силы и убедительности русского нигилизма, который был формой безблагодатного аскетизма и потому феноменом религиозного порядка. Но Берль также хочет грубой и элементарной пищи, требует простых истин, близких и понят-

104

ных рабочему. Он идет на большую интеллектуальную жертву и заканчивает свою книгу защитой материализма. Он, конечно, достаточно образованный и культурный человек, чтобы понимать, что философски и научно материализм есть вздор и безграмотность. Убежденности русских коммунистов, связанной с очень низким культурным уровнем, у Берля нет. Но ему нравится материализм, как бедность, честность, воздержание от всяких утонченных выдумок. Пролетарий для него естественно материалист, а буржуа идеалист и спиритуалист. Но русские нигилисты, русские материалисты обнаруживают способность действительно поверить в материализм, они люди верующие, совсем не скептики. Берль же скептик, он нисколько не верит в тот материализм, который защищает. У него страстная реакция против Бергсона, но Бергсон лишил его возможности верить в материализм. Ясно, что Берль вполне на стороне русского коммунизма, все его симпатии принадлежат Москве. Но органически он не принадлежит коммунистическому движению, он любуется им со стороны, он, по-видимому, даже не способен заинтересоваться вопросами социального порядка, он интересуется исключительно вопросами порядка интеллектуального, эстетического и морального. Очень характерно для человека французской культуры, что он беспощаден к протестантизму и считает его носителем буржуазного духа и прислужником капитала и сравнительно более снисходителен к католицизму. Но он же язвительно пишет об «обращениях» в католичество французских писателей. Не без остроумия пишет он о том, как «бессознательное», которое сначала было материалистическим, было обращено в христианскую веру и буржуа из рационалиста стал сторонником «бессознательного». Иногда Берль забывает об утонченных французских писателях и мыслителях, с которыми сводит счеты; и начинает говорить о действительно буржуазной морали, столь господствующей во Франции, о ее лицемерии, условности, риторичности. Думаю, что Берль прав, когда говорит о лживости буржуазной защиты свободы. Иногда кажется, что буржуазная мораль есть не столько мораль класса, сколько мораль Запада, — ее никогда не было в России, русские люди всегда с отвращением относились к буржуазной морали и буржуазным оценкам. Возможно, что буржуазная мораль явится у нас в результате коммунистической революции. Этого Берль не может понять. Он совсем не понимает метафизики буржуазности, которая всегда заложена в том, что человек верит лишь в мир видимых вещей и не верит в мир невидимых вещей. Материализм есть чисто буржуазная идеология. Любопытно, что Ленин совсем не верил в возможность

105

пролетарской культуры, он хотел лишь приобщения пролетариата к мировой, в конце концов буржуазной и вульгаризированной культуры. Коммунисты в культурном отношении часто бывают очень ретроградны. Книга Берля имеет лишь симптоматическое значение, она свидетельствует о кризисе европейской культуры, об упадочности, к которой приводит отрыв культурного слоя от социального целого.

Николай Бердяев

Литературное направление и «социальный заказ». (К вопросу о религиозном смысле искусства). Журнал "Путь" №29

Проблема одиночества — основная проблема человеческой жизни. На протяжении всей своей истории человек борется с одиночеством, с ужасом, который он испытывает от холодного, чуждого и враждебного мира. Религию можно было бы определить, как преодоление одиночества и обретение родственного и близкого бытия. И в искусстве человек не только поведал миру о своем одиночестве, но он и боролся с одиночеством и пытался его преодолеть. Моя тема есть прежде всего тема взаимоотношения одиночества и социальности в искусстве. Тема — вековечная, но она приобретает злободневное значение в связи с опытом подчинения искусства и литературы в России «социальному заказу» или приказу коммунистического государства. Писатель, художник находится в трудном положении в нашу эпоху. Мир пришел в жидкое состояние, и никто не знает, какие образы он примет, когда вновь станет твердым. Склонность к диктатуре в нашу эпоху не только в политике, но и во всех областях, есть лишь оборотная сторона этого жидкого состояния мира. Писатель должен чувствовать себя потерянным в этом мире разжиженном, расковавшемся и вместе с тем насилующем, призрачно свободном, реально же определяющемся капитализмом. Очень различно самочувствие русского писателя в советской России и в эмиграции. Писатель в советской России прежде всего хочет элементарной свободы творчества, он страдает от насилия, от принудительной организации литературы, даже комму-

___________________

*) Прочитано, как доклад, в союзе поэтов «Кочевье».

нистический писатель хотел бы иметь больше свободы. Писатель в эмиграции страдает от беспредметности своей свободы и хочет «социального заказа», хотя и не употребит никогда этого одиозного выражения. Беспредельно свободен писатель в эмиграции, но свобода его бессодержательна и ни на что не направлена. Есть свобода детская и свобода зрелая. Детская свобода есть желание освободиться из пеленок и получить свободу движений, она есть свобода «от» чего-то, она выражается в формуле — «требую свободы хотеть того, чего захочу». Зрелая свобода есть свобода, направленная на определенный предмет, она есть свобода «для» чего-то и выражается в формуле — «утверждаю свободу хотеть того-то». Нужна свобода избрания, но она нужна для того, чтобы избрание совершилось. Без конца задерживаться на свободе избрания есть скептицизм и бесхарактерность. Только для зрелой свободы ставится вопрос о «социальном заказе» в искусстве и социальном служении. Чудовищность государственной организации литературы в советской России, отрицание всякой свободы творчества мешает сознать значительность самой проблемы «социального заказа». Всем кажется, что их заставят писать стихи посвященные пятилетке. В действительности советский «социальный заказ» в искусстве есть извращение глубокой проблемы, не имеющей прямого отношения к политике, есть отталкивающая карикатура на какую-то правду. Мы привыкли к индивидуализму буржуазного общества, общества атомизированного, в котором человек предоставлен самому себе, и легко отождествляем свободу творчества с этим индивидуализмом. Творящий начал дорожить этим индивидуализмом, как защитой от окружающего его общества, хотя индивидуализм этот есть порождение этого самого общества и характерная его черта. Индивидуализм буржуазного общества XIX и XX вв. ведет к совершенной потери всякой духовной связи между писателем и душой читателя. Писатель бросает слова в пустое пространство и не знает, попадут ли они в душу людей и нужны ли они кому-либо на свете. Он живет в обществе духовно распавшемся и лишь внешне сцепленном и связанном. Сознание своей ненужности есть не только горькое, но и гордое сознание писателя в эту эпоху. Отношения между писателем и читателем определяются, как рыночные, согласно принципам капиталистического общества. В последнее время происходит индустриализация литературы, которая захватывает и писателей, принадлежащих к элите. И эта индустриализация оказывается формой «социального заказа», соответствующей структуре современного общества. Унизительные категории популярности и успеха определяют отношения между писателем и обществом. Но писатель не несет никакой выс-

шей социальной функции. Самосознание писателя колеблется между сознанием ненужности и сознанием популярности, и он гордится то своей ненужностью, то своей популярностью. Никогда еще человек не переживал такого одиночества и покинутости, как в буржуазно-капиталистическом обществе. В нем одиночество стало закономерным социальным явлением. И обратной стороной этого одиночества является небывалая социализированность человека. Человеческая личность окончательно внедрена в общество и не может из него уединиться. Человеческая личность испытывает самую горькую форму одиночества — одиночество в принуждающем обществе. Человек обобществлен, но не знает общности. Одиночество писателя всегда компенсировалось образованием небольших группировок, направлений, школ. Формируется элит, избранный рафинированный круг, замкнутый в себе, презирающий окружающий мир. Литературщина, подмена бытия литературой и принятие искусственного мира литературы за подлинную жизнь при действительной оторванности от жизни есть опасность, подстерегающая такого рода элит. Элит легко впадает в самодовольство и в брезгливое отрицание окружающего низшего мира. Рафинированность есть явление психологического, а не духовного порядка. Только душа бывает рафинированной, дух же груб. И для того, чтобы утончение души привело к духовности, к духовным реальностям, необходим кризис души, потрясение, катастрофа. Редко творческий гений может жить в атмосфере культурно-утонченной элиты, ему нужно дышать мировым воздухом. Лучшие среди утонченного культурного круга стремятся выйти из социального уединения, из замкнутой тепличной атмосферы и приобщиться к духовным реальностям, к перспективам мировой жизни.

Для нашей темы очень характерны настроения и искания русских символистов начала XX века, которые жили в замкнутом, социально уединенном круге. Я их близко знал и могу судить о них не только по литературным произведениям. Вячеслав Иванов, самый, быть может, утонченный человек в истории русской культуры и главный теоретик символизма, жаждал преодоления индивидуализма и проповедовал всенародное, коллективное, соборное искусство. В этом чувствовалось влияние Р. Вагнера, но с той разницей, что Р. Вагнер верил, что религиозное возрождение наступит через искусство и прежде всего через его музыку и драму, В. Иванов же предполагал, согласно русской направленности духа, что новый тип культуры создастся через религиозное возрождение. Также А. Белый и А. Блок менее всего были сторонниками индивидуалистического, уединенного искусства рафинированных и эстетов, они жаждали выхода к всенародному искус-

ству, были демократами, хотя и не в политическом смысле слова, они мастеровых и рабочих предпочитали интеллигенции и культурному слою. А. Белый писал фабричные стихи, а А. Блок более всех стал всенародным поэтом. Символисты были социально бездейственны, но их мучило социальное уединение, они хотели «социального заказа», как связи с народным организмом, пытались преодолеть эстетизм и стремились к органической эпохе. Но «органическое» означает всегда, что целое предшествует частям и определяет жизнь частей, в противоположность «механическому», в котором целое слагается из частей, как слагаются напр., часы. В органической культуре творящий исполняет заказ органического уклада, с которым он внутренно связан. Растерянность русских символистов в революции и их готовность склониться перед большевизмом объясняется не только недостатками нравственного характера и слабостью, но и возникшей у них надеждой, — что откроется возможность всенародного искусства соборной, органической культуры. Они жестоко ошиблись. А. Блок пережил разочарование очень трагически и очень поплатился за свои иллюзии. Но и он и большая часть представителей поколения символистов хотели выйти из круга интеллигенции, из беспочвенного культурного слоя и перейти к трудовому народу, слиться с ним и творить в нем и для него. Они совсем не были на это способны, и революция не признала их своими. Они были дети разорванной эпохи, в которую была потеряна цельность души и цельность культуры. У них было лишь воспоминание о прошлом и мечта о будущем.

Религиозное искусство прошлого было искусством «социального заказа» в глубоком, духовном смысле слова. Такова была прежде всего греческая трагедия, величайшая, непревзойденная форма искусства. Именно В. Иванов много сделал для выяснения природы греческой трагедии, как всенародного, коллективного религиозного искусства. Греческая трагедия была искусством религиозного социального заказа. Таким было и средневековое религиозное искусство, искусство строителей храмов, которому соподчинены были все творческие акты художника. Самочувствие и самосознание артиста, художника в средневековье было совсем иным, чем в новое время. Он чувствовал себя рабочим, ремесленником, принадлежащим команде, исполнителем социального заказа церкви. Со времени Ренессанса это самочувствие резко меняется. Художник делается свободным и одиноким, он вступает в эпоху индивидуализма, хотя это и не сразу обнаруживается. Индивидуалистическое одиночество художника ведет к тому, что он должен искать меценатов. Искусства пластические окончательно не могут существовать без социального

заказа и положение его деятелей становится очень трудным, почти безнадежным. Если верить, что мы переживаем конец ренессансной, либерально-буржуазной эпохи, в чем я совершенно убежден, то это значит, что мы переживаем конец индивидуализма в искусстве и культуре. Выход может быть лишь в возврате к средневековому принципу, но со всем обогающим опытом новой истории, со всеми завоеваниями творческой свободы. Простого возврата назад в истории не бывает. Социальный заказ нужно понимать не как внешний заказ общества и еще менее государства, а как заказ соборного духа. Социальный заказ есть заказ духовной общности, а не внешнего общества, насилующего творческую личность. Немецкий социолог Тенниес устанавливает плодотворное различие между обществом (Geselschaft) и общностью (Gemeinschaft). Сам Тенниес мыслит натуралистически, но в делаемое им различение между обществом и общностью можно вложить более глубокий духовный смысл. Так слово коммунизм религиозно более значителен, чем слово социализм. Коммунизм происходит от общности и означает взаимную приобщенность людей, в то время как социализм происходит от общества и не предполагает взаимной общности или взаимной приобщенности. Мечта о наступлении общности, т. е. коммунизма в религиозном смысле этого слова есть величайшая мечта человечества. Русский коммунизм есть страшное и безбожное извращение великой идеи, отвратительная карикатура. Величайшее зло коммунизма в том, что он хочет осуществить общность, коммунион путем механической и принудительной организации общества. Но в таком коммунистическом обществе никакой общности не наступает, принудительное подчинение социальному коллективу оставляет людей одинокими и враждебными друг другу. Взаимная приобщенность людей друг к другу, т.е. наступление общности, предполагает приобщение человека к тому, что выше человека, т.е. к Богу и духу Божьему. Социальный заказ механически организованного общества есть насилие и отрицание свободы творца. Социальный заказ общности осуществляется лишь через свободу.

II.

Мы стоим перед основной антиномией, которая изживается в творческом процессе — искусство, как и всякое творчество, может быть лишь свободным и свобода искусства не может быть беспредметной и бессодержательной, она должна отвечать на призыв сверхличного духа. И великое искусство всегда было ответом на такой призыв, оно никогда не оста-

валось в беспредметной свободе. Искусство не терпит принужденья и приказа извне. Художник-творец повинуется лишь своему внутреннему голосу. Но внутренний призыв к творчеству есть получаемый творцом заказ, заказ от того, что он ощущает стоящим выше его. Искусство предполагает призвание, призвание же есть призыв, зов внутри личности от сверхличного и к сверхличному. Антиномия личного и сверхличного изживается трагически в творческом процессе. В русской литературе XIX века Пушкин и Гоголь очень остро пережили и выразили две разные стороны основной антиномии искусства. Пушкин прежде всего утверждал свободу творчества, воспевал творческую свободу поэта. Он восстал против «черни», против ее заказов и приказов, против ее суда над поэтом. «Чернь» у Пушкина совсем, конечно, не есть народ, крестьянство, масса трудящихся, а прежде всего окружающее его светское, дворянское общество. Явление Пушкина было настоящим чудом, почти необъяснимым историческими причинами. Он был плоть от плоти и кровь от крови русского дворянства. Но он настолько возвысился над окружающим его обществом, что не мог не чувствовать себя одиноким, одиноким прежде всего в своем творчестве. Он очень остро ставил проблему творчества и творческого гения, но проблема его все же не есть конечная проблема о смысле и назначении искусства. «Ты царь, живи один, дорогою свободной иди, куда тебя влечет твой гордый ум». Это определяет отношение поэта, творца к «черни», к толпе, к окружающему обществу, неизбежный конфликт его с требованиями социальной обыденности, но не определяет высшего назначения поэта. «Мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв». Но это есть понимание искусства, как бескорыстной игры, которое совсем не покрывает искусства великих творцов, в том числе и самого Пушкина. Утверждается свобода «от», от «черни», от социальной обыденности, от утилитарных заказов, но не утверждается еще свобода «для», содержание творческой свободы, ее предметность. Под предметностью тут нужно понимать не сюжет, а наполненность «я» поэта сверхличной ценностью. Другое мучило Гоголя. Он хотел искусства, как служения, он искал социального заказа, понимая его в религиозном смысле. В Пушкине и, быть может, только в нем была ренессансная радость творчества, в Гоголе ее уже нет. Он не принимает «мы рождены для вдохновенья». Он ищет спасения, для него литература не есть свободная игра преизбытующих творческих сил. То, что мучило Гоголя, очень глубоко, глубже Пушкинского. Но в то время как Пушкин выразил свою тему о творческой свободе искусства в форме прекрасной и чарующей, Гоголь выразил

свою тему об искусстве, как социальном и религиозном служении, в форме уродливой и отталкивающей. «Переписка с друзьями» — одна из самых уродливых книг русской литературы. Всегда остается опасность понять самую тему, как требование религиозной или социальной тенденции в искусстве. Беспокойство Гоголя об оправданности искусства и о назначении его перешло в столь характерную для русских трагедию творчества и привело к отрицанию искусства. То же пережил Л. Толстой, его мучила та же тема об оправдании искусства, о его социальном и религиозном назначении. Он отрицает свое великое искусство и строит теорию искусства, основанную на социальном заказе. Это всегда оказывается желанием выйти за пределы литературы и искусства и увидеть назначение искусства в ином, высшем, а иногда и низшем плане. То же самое, хотя и по-другому, мы видим у символистов. Даже в нигилизме, у Писарева ставилась более глубокая проблема, чем это обычно думают, хотя в форме грубо утилитарной и погромной. Это была все та же традиционная русская проблема оправдания искусства, как частного случая оправдания культуры, сомнение в этой оправданности, искание социального заказа для искусства. Искусство есть служение, а не «звуки сладкие». Нигилизм есть очень характерное русское явление, в нем были очень сильные аскетические элементы и извращенная религиозная психология. В сущности все русские люди нигилисты. Это говорит Достоевский. Не нигилистами были у нас лишь люди чисто западной культуры. А. Белый и А. Блок — самые настоящие русские нигилисты. В «Дневнике» А. Блока есть совершенно писаревские места.

Наша проблема есть прежде всего проблема автономии искусства. Можно ли сказать, что свобода творчества в искусстве и есть автономия искусства? В автономии искусства, как и всех сфер культуры, есть доля истины, но вообще принцип автономии есть ложный принцип. Автономия верна в том лишь смысле, что искусство живет по своему собственному закону и не может жить по закону жизни моральной, познавательной или социальной. Художественный акт по существу отличается от акта морального или познавательного. Но автономия оказывается совсем не свободой человека-творца, а свободой разных сфер культуры, человек же оказывается совершенно подчиненным и даже порабощенным закону автономной морали, автономного искусства, автономного познания. Сам человек-творец превращен в раба автономного искусства. Теория автономного искусства, как и других сфер культуры, оказывается связанной с механическим пониманием душевной жизни, как слагающейся из совершенно раздельных и не связанных частей. Но это совершенно противоречит современной

психологии. Человеческая личность и человеческая душа есть цельность и единство, предшествующее частям и определяющее части. Духовное начало в человеке и есть начало объединяющее и не допускающее распадение души на составные части. Все сферы человеческого творчества, все человеческие акты имеют единое духовное питательное лоно. Дифференциация различных сфер творчества есть нечто вторичное в человеке. Творец-художник есть вместе с тем человек, духовное существо, несущее в себе образ и подобие Божье, он же совершает нравственные и познавательные акты, он же верит и живет жизнью социальной. И хотя художество имеет свой собственный закон и не выносит подчинения закону чужеродному, но на нем отпечатлевается полнота духовной жизни личности. И художник слышит призыв к своему делу в глубине своего духа, духа целостного и единого. Этим призывом определяется призвание художника. «Социальный заказ» может быть лишь внутренним призывом духа, а не повиновением внешнему приказу общества. Великое и серьезное искусство никогда не было автономным в том смысле, какой нередко этому слову придается. В большом искусстве всегда силен был профетический элемент. И доктринерские требования автономии были бы лишением свободы и стеснением подлинно великих творцов. Современные требования автономии искусства смешны и жалки перед лицом искусства Данте, Микель Анжело, Гете, Бетховена, Толстого, Достоевского. Для углубления в интересующую нас проблему необходимо вникнуть в типы соотношений между одиночеством и социальностью.

Можно установить четыре типа отношений между одиночеством и социальностью, которые могут быть распространены на все сферы творчества. Творец может быть не одинок и социален. Это есть самый элементарный случай равновесия между личностью и социальной средой, случай относительной гармоничности. Гармония тут может быть лишь относительной, как относительна и дисгармония, при абсолютной дисгармонии невозможно было бы жить. Первый тип отношений между одиночеством и социальностью есть тип социальный по преимуществу, он создает и социальное искусство и это независимо от миросозерцания. Личность пребывает в социальном коллективе. Тип этот одинаково может быть консервативно-социальным и революционно-социальным. Консерватор и революционер одинаково не одинокие и социальные существа. Это тип наименее надрывный и наименее трагический. Он склонен к классицизму. Французы за редкими исключениями (напр. Паскаль и Бодлер) социальны и не одиноки. К этому типу принадлежит французское классическое искусство XVII

века, но совершенно так же и французское романтическое искусство В. Гюго, Ж. Занд (не Шатобриана, конечно). К этому типу часто принадлежат социальные революционеры. Первому типу соотношений между одиночеством и социальностью противостоит тип полярно-противоположный: творческая личность одинока и не социальна. Таков тип эстетизма, рафинированности и упадочности. Одиночество эстета редко бывает вполне индивидуальным и изолированным, обыкновенно это групповое одиночество, одиночество элит, выделяющего себя из социального целого, не интересующегося ни его консервированием, ни его революционизированием. Тот же тип может иметь свое выражение в других сферах творчества, в философии, в морали. Философ и моралист может быть одинок и не социален. Третий тип я бы определил так: не одинок и не социален. В сфере религиозной это есть тип сакраментально-литургический. Личность пребывает в религиозном коллективе, живет и творит в его сакраментально-литургическом ритме. Тип этот я называю не социальным потому, что, хотя творческая личность и пребывает в недрах коллектива, социального целого и подчинена его ритму, но обращена она не к обществу, не к судьбе народа и человечества, а к душе, к собственной душе, ее спасению и к душам других людей. Но обращенность к душе не делает человека одиноким. Сакраментально-литургический тип может иметь свое секуляризованное выражение, он может обнаружиться в искусстве, которое совсем не религиозно, в котором творец пребывает в ритме социального коллектива, но обращен к душе. Это есть тип гармонический, как и первый тип, в отличии от дисгармоничности второго типа. Он тоже часто бывает классическим. Наконец, четвертый тип, который мне представляется наиболее интересным, выражается в соотношении, которое может показаться парадоксальным: одинок и социален. Это тип профетический по преимуществу. Пророк — одинок и социален, он в конфликте с религиозным и социальным коллективом, борется с ним, его не признают и побивают камнями и вместе с тем он обращен к обществу, к судьбе народа, человечества, мира, предвидит грядущее, обличает и призывает к обновлению и возрождению. В отличии от типа сакраментально-литургического, который занят освящением жизни, профетический тип занят реформированием, реальным преображением жизни. Профетический тип, прежде всего религиозный, проявляется и в форме секуляризированной, во всех сферах творчества, в искусстве, в философии, в морали, в социальной жизни. В искусстве огромную роль играл профетический элемент и он был особенно силен в русской литературе XIX века. Одиночество пророка, хотя бы то был не религиозный пророк в библейском смысле, а социальный реформатор, художник или мыслитель, совсем иное, чем одиночество эстета, чем одиночество мыслителя, поглощенного исключительно своим душевным миром. Пророк в своем одиночестве не есть существо внутренно раздвоенное и обращенное к своей душе, он обращен прежде всего к миру. Он восстает против миpa, борется с ним, предсказывает его гибель, но он погружен в мир и его судьбу. Творчество пророческого типа всегда есть социальное служение. Но повинуется он не голосу общества, не социальному коллективу, хотя бы то был религиозный коллектив, а голосу Божьему, звучащему в глубине его духа. Искусство профетического типа есть искусство социального заказа, но социального заказа полученного для общества, а не от общества, полученного от Бога. Творец одинок и слышит голос Божий в себе, но обращен к социальному миру. Острое чувство судьбы и связанного с ней призвания характерно для этого типа. Мы это находим не только у ветхозаветного пророка, как прототипа, мы находим это у Данте, у Микель Анжело и Бетховена, у Толстого и Достоевского, у Ж. де Местра и Л. Блуа, у Кирхегардта и Ницше. Религиозное искусство есть искусство или литургическое, или профетическое. Второй и четвертый тип по преимуществу страдательные, первый и третий более гармонически радостные. Само собой разумеется, что моя классификация условна, как и все классификации, и типы эти не встречаются в чистом виде, элементы этих типов могут быть перемещены в творческих индивидуальностях. Возможно острое переживание одиночества при смешении его с состояниями противоположными. Возможно трагическое переживание одиночества эстета, как предельного отвержения реальности, но возможно очень поверхностное и самодовольное переживание. Трагедия принадлежит типу одиночества и социальности, как эпос типу не одиночества и социальности, как лирика одиночеству и не социальности. Роман же есть наименее чистая, наиболее смешанная форма искусства и вместе с тем наиболее богатая.

III.

Создание литературного направления есть вообще ложная задача и она может означать лишь искание социального заказа. Определение литературного направления возможно лишь post factum, оно создается самим художественным творчеством, проявленным гением и талантом. Нет ничего более безнадежного, чем писать сначала манифест нового литературного направления, а потом уже создавать в его духе литературное

произведение. Так поступали футуристы и поступают французские сюрреалисты. «Литературное направление» есть лишь символ борьбы и в его создании обыкновенно действуют мотивы не чисто художественные и не связанные прямо с искусством. Искусство имеет вечную природу и подчинено вечным законам. В подлинном искусстве всех направлений сказалась вечная природа искусства. Направления и школы, напр. классицизм и романтизм, реализм и символизм, означают лишь условную символику в борьбе и изменение социального заказа. Различие между двумя основными направлениями европейского искусства — классицизмом и романтизмом условно и не могло бы удержаться исключительно в пределах искусства. В классическом искусстве можно было бы открыть элементы романтизма, как в искусстве романтическом элементы классицизма. Без классических элементов, элементов совершенства формы, романтическое искусство не было бы искусством. Без романтических элементов, без динамики и устремленности к бесконечному классическое искусство застыло бы и омертвело в формализме. Величайшие гении с трудом могут быть вмещены в категории классицизма и романтизма. Очень трудно определить, были ли Шекспир и Гете классиками или романтиками. Шекспир был кумиром романтиков, но романтиком не был. Классиком его тоже никогда не соглашались признать французы — носители классического духа. Классицизм есть в значительной степени французская выдумка. Я не говорю уже о том, что категории классицизма и романтизма — чисто западные и не применимы к русскому искусству. Толстой и Достоевский нисколько не классики и не романтики. Борьба романтизма и классицизма в значительной степени определялась мотивами миросозерцательными, различиями духовно-душевного типа и чувства жизни и в гораздо меньшей степени различиями в пределах самого искусства. Замечательно, что технические и формальные завоевания и усовершенствования в искусстве обычно усваиваются последующим литературным направлением, совершенно независимо от сочувствия к тому направлению, которое совершило эти завоевания и усовершенствовало форму. В начале XX века в России было поэтическое возрождение, которое очень повысило уровень нашей поэтической культуры. После этого поэтического возрождения нельзя уже писать стихи так, как писали во второй половине XIX века, все начали писать лучше и культурнее, хотя направлению русской поэзии начала XX века могут совсем не сочувствовать.

Может ли возникнуть сейчас новое направление в литературе? Этот вопрос стоит сейчас для Запада и для русских, рассеянных по странам Запада. Писателю прихо-

дится жить сейчас в переходную эпоху, когда старый мир рушится и новый еще не образовался, не принял образа. Писатель чувствует себя неловко, выбитым из колеи. Новое в литературе может народиться лишь в связи с художественным переживанием опыта нарождения новой жизни, с художественным видением образов грядущаго. Русская революция дает потрясающий опыт, который подлежит художественной переработке. Но в молодом поколении русской эмиграции очень затруднено нарождение нового литературного направления. Эмиграция не имеет питательной жизненной среды. Она как бы витает в безвоздушном пространстве между советской Россией и Западом, чуждая и тому и другому миру. От советской России и происходящего в ней нарождения образов новой жизни ее часто отталкивает аффект ненависти к большевикам. В жизнь же Запада эмиграция за редкими исключениями совсем не может войти, ее отношение к Западу остается совершенно внешним. Наиболее легкая и доступная форма есть, конечно, лирическая поэзия, которая возможна при всех условиях. Есть еще одна трудность для молодого русского писателя. Он чувствует себя раздавленным великим прошлым русской литературы и при верности ее традиции не будет себя чувствовать стоящим на ее высоте. Раздавленность великим прошлым могут чувствовать целые народы, напр. итальянцы ее остро переживали, и этим отчасти объясняется возникновение фашизма. Раздавленность великим прошлым можно переживать и в отдельных сферах культуры. Отсюда у русских может быть соблазн подражать писателям Запада, они этим путем как бы сбрасывают с себя тяжесть великого прошлого, переходят в иной план. Сильное впечатление производит Пруст. Но подражание Прусту в молодом русском поколении оставляет мучительное впечатление. Нет ничего безнадежнее подражания Прусту. Говорю это совсем не потому, что низко оцениваю Пруста. Наоборот, я думаю, что Пруст самый замечательный и самый оригинальный писатель Европы последнего периода. Он имеет еще гораздо большее значение научное, чем художественное, творчество его неоценимо для психологии и психопатологии. Жак Ривьер, один из первых оценивший Пруста, справедливо сопоставляет его с Фрейдом. Пруст делает открытия в области подсознательного, у него все погружено в паутину подсознательного. Он также очень остро ставит проблему времени. Но Пруст обращен исключительно к прошлому, он писатель упадочных и разлагающихся классов и основная тема его диссоциация, дезинтеграция личности. Пруст психолог, но совсем не пневматолог, у него нет духа. В этом отношении современный французский роман значительно глубже и серьез-

нее Пруста, духовнее и более приближается к трагедии, хотя по оригинальности дарования Пруст выше. Я имею в виду таких писателей, как Грин, Мориак, Бернанос и самый может быть замечательный писатель современной Франции, еще недостаточно оцененный Марсель Жуандо. Жуандо совсем уже трагический и пневматологический писатель. Не психологическому анализу, не роману анализа принадлежит будущее и, если сейчас господствует эта форма, то исключительно потому, что писатель переживает крайние формы социального уединения. Автономное искусство не имеет большого будущего. Нельзя также сказать, что будущее принадлежит романтизму. Наша эпоха стоит под знаком реакции против романтизма во всех областях — и в искусстве, и в религии, и в философии, и в социальной жизни, реакции часто несправедливой, как и всякая реакция. Но это не значит, что победит неоклассицизм, как некоторым хотелось бы. Будущее принадлежит реализму, но не в том, конечно, смысле, в каком это слово употреблялось в XIX веке. Будущее принадлежит реализму полному и цельному, реализму мистическому, открывающему жизнь духовную, душевную и телесную, жизнь личную и социальную. Это будет соответствовать лучшим традициям русской литературы. Достоевский любил называть себя реалистом, но совсем не в том смысле, в каком о реализме говорили русские критики. Новый реализм будет означать преодоление изолированности и тепличности искусства. Реализм и будет означать связь искусства с происходящими в мире потрясениями жизни, с великим историческим кризисом и переломом, который подлежит и художественному претворению. И дело совсем не в том, что художнику-творцу будут заказы на какие-то определенные темы, а в том, что «я», творческая личность художника творчески вберет внутрь себя то, что происходит с миром, и претворит в образы. Если искусство имеет религиозный смысл, то смысл этот может быть только в художественном упреждении преображения жизни, в открытии глубин жизни и создании из этой глубины образов, которых нет еще на поверхности жизни. Тогда художник приобретает огромное значение в жизни. Образы художника живут и действуют, изменяют жизнь. Так и было всегда с образами великого искусства, которые должны быть причислены к совсем особой сфере действительности, должны быть признаны реальностями. Преображение жизни есть высшая форма социального заказа искусству, не внешнего заказа общества, а внутреннего заказа духовной общности.

Николай Бердяев

Правда и ложь коммунизма. (К пониманию религии коммунизма). Журнал "Путь" №30

До сих пор отношение к коммунизму определялось более эмоционально, чем интеллектуально. Психологическая атмосфера была очень неблагоприятна для понимания идейного мира коммунизма. В русской эмиграции коммунизм вызывал против себя страстную аффективную реакцию людей раненых. Слишком многие, на вопрос, что такое коммунизм, могли бы ответить: это моя разбитая жизнь, моя несчастная судьба. В Западной Европе отношение к коммунизму определяется или буржуазным испугом и буржуазной реакцией мира капиталистического, или поверхностным большевизанством интеллектуалов, в значительной степени снобистическом. Но почти никто не принимал всерьез самой идеологии коммунизма, самой коммунистической веры. Когда-то самый замечательный русский философ XIX века и философ-христианин Владимир Соловьев сказал: чтобы победить ложь социализма, нужно признать правду социализма. Ту же истину нужно повторить и о коммунизме, который есть одна из крайних форм социализма. В коммунизме есть великая ложь, ложь антихристианская, но

в нем есть и большая правда и даже много правд. В коммунизме есть много правд, которые можно было бы формулировать в ряде параграфов, и всего одна ложь. Но эта ложь так велика, что она перевешивает все правды и искажает их. Для христиан коммунизм должен иметь совсем особенное значение — он есть обличение и напоминание о неисполненном долге, о неосуществленной христианской задаче. Христианская правда не осуществила себя в полноте жизни и в силу таинственных путей Божьего Промысла злые силы берут на себя осуществление правды. В этом духовный смысл всех революций, в этом их таинственная диалектика. Христианское «добро» стало слишком условно риторическим и осуществление некоторых элементов этого «добра», провозглашенного в идее, но очень плохо реализованного на практике, совершается в страшной реакции против христианства. Грех и низость христиан, вернее лже-христиан, заслонили и затемнили ослепительный свет христианского откровения. Почти всю новую историю христианский мир был поражен дуализмом, христиане жили в двух ритмах, ритме религиозном, церковном, который охватывал небольшое количество дней и часов их жизни, и ритме мирском, внерелигиозном, который охватывал большую часть их дней и часов. И большая часть жизни христиан была не освещена и не освящена Христовой истиной. Наиболее неоправданной, наиболее непросветленной оставалась жизнь хозяйственная, жизнь социальная, которая оказалась предоставленной собственному закону. Хозяйственная жизнь капиталистических обществ не подчинена никакому высшему религиозному и нравственному началу. Маркс был прав, когда говорил, что капиталистическое общество есть общество анархическое. В нем жизнь целого

определяется игрой частных интересов. И нет ничего более противоположного духу христианства, чем дух капиталистического общества. Не случайно капиталистическая эпоха совпала с отступничеством от христианства и с ослаблением христианской духовности. Идея же коммунизма, который в наши дни гонит и преследует все религии и все церкви, религиозного и даже христианского происхождения. Не всегда коммунизм был материалистическим и атеистическим, в прошлом он был религиозно и спиритуалистически окрашен. Нужно помнить, что первым коммунистом, начертавшим коммунистическую утопию, был Платон, что существовал коммунизм первохристианский, основанный на Евангелии, что существовал религиозного типа коммунизм в средние века и в эпоху реформации, что автор «Утопии» Томас Мор причислен католической церковью к лику блаженных, что коммунистические и социалистические течения в первую половину XIX века во Франции носили спиритуалистический и даже религиозный характер, хотя и очень расплывчатый и неопределенный. Самое слово коммунизм происходит от слова коммунион, общность, взаимоприобщенность. Такой коммунион, взаимоприобщенность, духовная общность людей предполагает приобщение их к единому, высшему источнику жизни, к Богу. Лишь в Боге и в Христе достигается общность людей, подлинный коммунион. Братство возможно лишь по Единому Отцу. Современные коммунисты хотят достигнуть общности через внешне механическую, принудительную организацию общества (*). Но сама идея коммуниона, общности людей, т. е.

___________________

*) Немецкий социолог Теннияс делает плодотворное различение между Geselschaftи Gemeinschaft, но он остается на почве натуралистической социологии.

коммунизма в глубоком смысле слова есть великая и вековечная мечта человечества.

Трагично то, что коммунизм материалистический легче осуществить, чем коммунизм христианский. Коммунизм материалистический можно пытаться осуществить путем насилия и принуждения, не считаясь с духовной свободой людей и с их греховностью. Таким путем нельзя достигнуть духовной общности, но можно создать новую организацию общества. Христианство же признает духовную свободу и потому не может верить в насильственную организацию общности. Когда христианство пыталось организовать общность по типу средневековой теократии, игнорируя свободу, оно сорвалось, и замысел был обречен на неудачу. Христианство признает ценность человеческой личности и не может организовать общества, унижающего и отрицающего личность. Материалистический коммунизм отрицает ценность и значение человеческой личности. И этим задача для него очень облегчается. Когда коммунисты обвиняют христианство в том, что оно не реализовало себя в жизни и не принесло человечеству избавления от зла и страдания, то они не видят и не понимают самого главного — свободы человеческого духа, невозможности внешне и механически, принудительно организовать совершенное общество и уничтожить грех. Но верно то, что греху, обнаруживающему себя в социальной жизни, должен быть положен какой-то предел и воля христиан должна быть направлена на преображение общества в духе Христовом. Лицемерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного христианства, что преобразовать и улучшить человеческое общество, осуществлять в нем большую справедливость невозможно вследствие греховности человеческой природы. В действительности преобразование и улуч-

шение человеческого общества, осуществление в нем большей справедливости необходимо совсем не потому, что мы оптимистически смотрим на человеческую природу и исповедуем руссоизм, а именно потому, что мы пессимистически смотрим на человеческую природу и считаем необходимым установление порядка, ограничивающего социальное проявление греха. Именно буржуазная идеология, породившая капитализм, была оптимистична и верила в естественную гармонию, проистекающую из игры частных интересов. Коммунизм и быть может мировой коммунизм окажется возможным совсем не вследствие безгрешности человеческой природы, а именно вследствие ее греховности. И общество будет радикально переустроено силами самого греха, если правда не захочет его переустроить. Утопии гораздо более осуществимы, чем это до сих пор думали. Утопию отлично может осуществлять самый грех. Но вина и ответственность за зло, которое отсюда произойдет, будет лежать на «добре», превратившемся в риторику, и на «добрах», которые умели судить других, но потеряли способность судить себя. Коммунизм в его зловещем и безбожном образе есть рок «христианских» обществ и вместе с тем напоминание, суд, который эти общества не хотели произвести над собой и который будет произведен над ними. И потому так трудно в коммунизме различить правду от лжи.

Не русскому народу принадлежит честь изобретения коммунизма, он получен им с Запада. Но бесспорно ему принадлежит честь первого воплощения его в жизнь. И вот мы стоим перед вопросом, в чем привлекательность коммунизма, почему он так заразителен, почему он идейно победил в русской революции, почему символика коммунизма движет массами,

вызывает энтузиазм? (*). Понять это невозможно, если смотреть на коммунизм исключительно как на политическое и экономическое явление и подвергать его рациональной критике с точки зрения политических и экономических теорий. Коммунизм и как теория, и как практика, есть не только социальное, но также и духовное и религиозное явление. И коммунизм страшен именно, как религия. Как религия противоположен он христианству и хочет заменить его. Как социальная система, коммунизм мог бы быть религиозно нейтрален. Подобно религии коммунизм несет с собой целостное отношение к жизни, решает все основные вопросы жизни, претендует дать всему смысл, имеет свои догматы и свою догматическую мораль, издает свои катехизисы, имеет даже зачатки своего культа, он захватывает всю душу и вызывает энтузиазм и жертвенность. Коммунизм в отличие от большей части политических партий не признает секуляризованной, отделенной от целостного миросозерцания политики. В нечеловеческой активности коммунизма мы встречаемся как бы с переключением энергии, накопленной в человеческой душе длительным религиозным процессом. На служение безбожной и антихристианской идее коммунизма идет религиозная энергия души. Если бы коммунистам удалось путем антирелигиозной пропаганды окончательно вырвать из человеческой души религиозное чувство, веру и готовность жертвовать во имя своей веры, то они сделали бы невозможной и веру в коммунизм, они подорвали бы собственное существование и никто не пожелал бы уже нести жертв во имя коммунистической идеи. Так

_____________________

*) Лишь в самой первой стадии революции популярность коммунизма можно объяснить тем, что он льстит массам, потворствует их интересам и настроениям, призывая «грабить награбленное».

и во имя антихристианской идеи пользуются христианской формацией души, христианской способностью к вере и к жертве. С горем приходится признать, что сами христиане буржуазного периода истории обнаружили гораздо меньше энергии и жертвоспособности, чем коммунисты. Образы великих святых и подвижников были отменены в далекое прошлое. Христианство переживало не героический, упадочный период и этим подготовляло успехи коммунизма. Искреннее и беззаветное увлечение советской молодежи коммунизмом есть бесспорный факт, которого никак скрыть нельзя. Это мы видим в той энергии, которую добровольно вкладывает молодежь в осуществление пятилетнего плана.

Теоретически коммунизм есть марксизм. Марксизм есть обязательная символика коммунистической партии. Можно ли понять увлечение коммунистической идеей из марксизма, хорошо известного на Западе? На том же марксизме базируется немецкая социал-демократическая партия, и мы видим в ней очень мало энтузиазма и жертвенности. Это партия деловая и умеренная, очень мало напоминающая религиозное движение, совсем не фанатическая. Сложность и трудность понимания русского коммунизма со стороны коренится в том, что он есть и интернациональное мировое явление и явление национально-русское. В нем рационалистическая доктрина марксизма преломилась в иррациональной русской стихии и деформировалась. Мы отчасти встречаемся тут с феноменом, который повторяется во всех больших революциях. Революции создаются иррациональными стихийными силами, они порождаются из темного подсознательного народной жизни. И вместе с тем революции всегда ставят себе задачи рационализации жизни и становятся под знак рациональной доктрины, приобре-

тающей характер условной символики в борьбе. Французская революция тоже ведь вдохновлялась рационалистической просветительной философией XVIII века, но в ней действовали демонические иррациональные силы. Русская коммунистическая революция в максимальной степени ставит себе задачи совершенной рационализации жизни вплоть до изгнания из нее всякого иррационального элемента и всякой тайны. Но в ней же в максимальной степени действуют иррациональные демонические стихии, для которых рационалистическая доктрина есть лишь условная символика. И совсем не рационалистические, не объективно-научные элементы марксизма действуют в русском коммунизме, а элементы мифотворческие и религиозные. Своеобразное сочетание рационального и иррационального элемента в русской революции послужило поводом к возникновению легенды о различии между большевизмом и коммунизмом, популярной в народной среде, крестьянской, рабочей, мещанской. Большевизм считается явлением чисто русским, народным, разливом русской народной революции, буйной и анархической, а коммунизм явлением иностранным, пришедшим со стороны и наложившим на русскую народную революцию оковы рациональной организации. Этому терминологически условному различению соответствует реальное различение иррациональных и рациональных элементов в революции. Но революционная идея всегда заключает в себе элемент рациональный. Рациональный элемент взят из марксизма. И вот вопрос: что в марксизме может поднять и вдохновить массы на огромное и сильное движение?

II.

В основании марксизма лежит теория экономического или исторического материализма, согласно которой весь исторический и социальный процесс определяется экономикой, развитием материальных производительных сил, формами производства и обмена. Экономика есть «базис» всей жизни, ее первичная и подлинная реальность, все же остальное, вся «идеология», духовная жизнь, религиозные верования, философия, мораль, искусство, вся культура, в которой человек видел цвет жизни, есть «надстройка», эпифеномен, обманчивое и иллюзорное отражение в сознании реальных экономических процессов. Об огромном значении экономики, т. е. степени победы социально организованного человечества над стихийными силами природы, не один Маркс говорил, до него говорили об этом историки и утопические социалисты, напр. Сен-Симон, во многом предвосхитивший Маркса. Но Маркс придал этому характер универсальной экономической метафизики. И Маркс связал эту экономическую метафизику или онтологию, т. е. учение о сущности бытия, о первореальности, с учением о классовой борьбе, которая и является его гениальным «открытием», вернее «откровением». И о классовой борьбе говорила до Маркса более скромная историческая наука, но только Марксу принадлежит учение о мессианстве пролетариата. Сама по себе теория экономического материализма никого не могла бы вдохновить. Учение о том, что вся жизнь человеческая детерминирована экономическими процессами, есть скорее печальное учение, от которого могли бы руки опуститься. Но Маркс совсем не ограничивается этой печальной истиной. Он пессимист в отношении к прошлому, которое окрашивается для него в исключительно темный цвет,

но он оптимист в отношении к будущему, которое окрашивается для него в исключительно светлый цвет. Маркс и Энгельс учат о скачке из царства необходимости в царство свободы. Это лишь в прошлом было царство необходимости, детерминированности экономикой. В будущем будет царство свободы, социальный разум окончательно победит все иррациональные, стихийные силы природы и общества и социальный человек станет могущественным царем вселенной. В чудовищном противоречии со своим материализмом Маркс верит в диалектику, полученную по наследству от Гегеля. Он верит, что диалектический процесс через зло неизбежно приведет к добру, через бессмыслицу приведет к торжеству смысла. Диалектика у Гегеля связана с панлогизмом: в диалектике неотвратимо торжествует логос, смысл. Мировой процесс диалектичен у Гегеля потому, что он есть процесс логический, самораскрытие понятия. Диалектика частей возможна лишь вследствие их погружения в логическое лоно целого. Нет никакой возможности перевести панлогистическую диалектику на материалистический язык, ибо материя не знает логоса и торжества смысла. Но Маркс утверждает материалистическую диалектику и это возможно у него лишь потому, что он вносит панлогизм в недра самой материи, в материальный экономический процесс. Маркс верит, что материальный экономический процесс через борьбу противоположных сил приведет к торжеству смысла, разума, логоса, к царству свободы, к порядку, к победе над необходимостью, порожденной стихийными, иррациональными природными силами. Это есть безумная вера, ибо остается непонятным, почему стихийный материальный экономический процесс не приведет к торжеству окончательной бессмыслицы, рабству

и тьме. Стихийный материальный процесс сам по себе иррационален и никакого торжества разума не может гарантировать. Но Маркс видит впереди совершенное коммунистическое общество, которое и будет самим воплощенным разумом, справедливостью и порядком, в нем не будет уже ничего иррационального, ничего несправедливого, жизнь будет окончательно рационализирована, панлогизм восторжествует. В Марксе мы находим изумительное сочетание острого ощущения и сознания яростной борьбы демонических иррациональных, полярных сил в истории, напоминающую ярость полярных сил, которую Беме видел в космической жизни, с абсолютным убеждением в победе разума, смысла, справедливости, порядка, организации в социальной жизни. В нем привлекает это непостижимое сочетание демонического социального иррационализма с социальным панлогизмом, темное понимание прошлого с лучезарным пониманием будущего. И лучезарное будущее оказывается неотвратимым, неизбежным, царство свободы оказывается детерминированным. В будущем совсем уже не стихийная экономическая основа определяет жизнь человеческих обществ, а овладевший всеми стихиями социальный разум. Диалектика материального процесса ведет неотвратимо к царству Божьему на земле, хотя и без Бога, к царству свободы, справедливости, мощи. Сама по себе теория экономического материализма энтузиазма вызвать не могла бы, она осталась бы одной из научных гипотез. Энтузиазм вызывает мессианская вера Маркса. И эта мессианская вера находит свое окончательное выражение в идее мессианского призвания пролетариата. Та сторона марксизма, которая обращена к грядущему социалистическому обществу и к великому призванию пролетариата, ничего общего

с наукой не имеет, это есть вера, «вещей обличение невидимых». «Пролетариат» Маркса и совершенное социалистическое общество — «невидимые вещи», предмет веры. Тут мы встречаемся с идеей религиозного порядка.

Для Маркса в основе исторического процесса лежат не только экономика, развитие материальных производительных сил, что само собою не могло бы вызвать особенных страстей, но и классовая борьба. Вся яростность марксизма вызвана этой идеей классовой борьбы. Это есть субъективная сторона марксизма, с ней связана его аксиология. И несомненно само понятие класса у Маркса аксиологическое, оценочное. Различие между «пролетариатом» и «буржуазией» невольно оказывается совпадающим с различием между «добром» и «злом». Сознательно Маркс остается совершенным имморалистом, но его учение о классовой борьбе насквозь моралистично. И морализм этот очень своеобразный, отрицательный. Нет добра и справедливости, но есть зло и несправедливость. И зло и несправедливость вызывает негодование и ненависть. Для Маркса существует первородный грех, лежащий в первооснове человеческого общества. Это есть грех эксплуатации человека человеком, который всегда принимает формы эксплуатации класса классом. Понятию «эксплуатации» Маркс хочет придать чисто экономический характер. С этим связана теория прибавочной стоимости, которая отымается у трудящихся и присваивается эксплуатирующими классами. Но философски бесспорно, что понятие эксплуатации не может быть чисто экономическим, оно неизбежно этическое. Когда мы говорим, что происходит эксплуатация, мы производим нравственную оценку. При имморалистическом отрицании различие между добрым и злом непонятно, почему эксплуатация человека человеком вызывает

возмущение и осуждение, как несправедливость. Марксизм есть крайняя форма детерминистического миросозерцания, презирающего всякие нравственные оценки. Нравственной свободы для него не существует. И тем не менее в основе его лежит идея первородного греха. Этот первородный грех заражает всю мировую историю, все классы общества, им искажены все человеческие верования и все идеологии. Грех эксплуатации закрывает возможность познания истины и создает иллюзорные учения, поддерживающие этот грех. В сознании иллюзорно отражается экономическая действительность — такова основная идея Маркса. Маркс принужден считать иллюзорными все бывшие до сих пор идеи и верования. Есть близость между Марксом и Фрейдом в основном принципе. И тот и другой ставят себе целью разоблачить иллюзорность сознания, обман и ложь сознания. За иллюзией, обманом и ложью сознания скрыты бессознательные влечения, у Маркса экономические классовые интересы и эксплуатация, у Фрейда сексуальные влечения, libido и связанные с этими влечениями поранения. Маркс не знает еще подсознательного, психология его рационалистическая, но он все время хочет разоблачать ложь сознания, сознательных идей и теорий. Но разоблачающий ложь и иллюзии сознания сам должен себя сознавать в истине и знать путь победы истины над ложью, реальности над иллюзорностью. И вот Маркс верит, что наступил час истории, когда истина должна раскрыться. Ему удалось, наконец, разоблачить иллюзии и раскрыть истину, найти ключ к пониманию всемирной истории, добыть секрет жизни человеческих обществ. Истина раскрылась ему, свет осветил тьму, в которую было погружено все прошлое, потому что через него мыслит и познает истину класс,

который призван быть освободителем человечества. Релятивизм преодолен, пролетарская истина не есть уже только отражение экономики, она есть абсолютная истина. Все классы были заражены в разных формах грехом эксплуатации, и потому истина была для них закрыта. Само классовое строение общества выражало слабость человека, зависимость его от стихийных сил природы и стихийных сил самого общества. Общество, основанное на борьбе классов есть общество находящееся во власти иррациональных сил, оно не владеет собой. Религиозные верования лишь отражают слабость и беспомощность человека перед силами природы, слабое развитие материальных производительных сил и зависимость человека от человека, рабство человека. Но вот образуется капиталистическое общество, которое Маркс считает самым злым и несправедливым. В нем эксплуатация одного класса другим достигает максимальной степени. Но это общество вместе с тем развивает производительные силы человечества, создает мощь и вызывает к жизни новый класс, до сих пор не бывший в истории, класс пролетариата.

Пролетариат есть единственный класс, свободный от первородного греха эксплуатации. Это есть класс создающий все материальные ценности и блага, которыми живет человеческое общество. Он эксплуатируется и угнетается, он самый обездоленный, лишенный орудий производства, находящийся в рабской зависимости от капитала, но в нем нарастает сила, мощь коллектива, которая обнаружится после крушения капиталистического общества. Пролетариат есть класс мессианский, призванный быть освободителем всего человечества, он даже тождествен с истинным человечеством, он уже не только класс, он перерастает классовое общество. Ему откры-

ваeтcя иcтина, и oн ocущecтвляeт cправeдливocть ужe в cилу cвoeгo coциальнoгo пoлoжeния. Мeccианcкая идeя прoлeтариата coeдиняeт в ceбe ocвoбoждeниe угнeтeнных, т. e. ocущecтвлeниe coциальнoй cправeдливocти, c дocтижeниeм cилы и мoгущecтва coциальнo oрганизoваннoгo чeлoвeчecтва. В пoбeдe прoлeтариата oкoнчатeльнo вocтoржecтвуeт coциальный рациoнализм и oвладeeт иррациoнальными cилами мира. Пoбeда прoлeтариата принeceт c coбoй oкoнчатeльную рациoнализацию жизни, oкoнчатeльную рeгуляцию и пoрядoк, вce иррациoнальнoe, тeмнoe, таинcтвeннoe будeт изгнанo из жизни. Анархия, кoтoрую Маркc видeл в капиталиcтичecкoм oбщecтвe, прeкратитcя. Прoлeтариат надeляeтcя вceми дoбрoдeтeлями. Coвeршeннo яcнo, чтo «прoлeтариат» Маркcа нe ecть тoт эмпиричecкий рабoчий клаcc, кoтoрый мы наблюдаeм в дeйcтвитeльнocти. Этo ecть идeя-миф, а нe эмпиричecкая рeальнocть. Прoлeтарcкий миф К. Маркcа аналoгичeн дeмoкратичecкoму мифу Ж. Ж. Руcco, нo пo coдeржанию oт нeгo радикальнo oтличаeтcя. Прoлeтарcкий кoммунизм принципиальнo прoтивoпoлoжeн фoрмальнoй дeмoкратии. Миф o прoлeтариатe oбладаeт oгрoмнoй дeйcтвeннoй cилoй, oн в выcшeй cтeпeни динамичeн и взрывчат. Катeгoрия «прoлeтариата», oбразoванная Маркcoм, ecть прeждe вceгo катeгoрия акcиoлoгичecкая, oцeнoчная. «Прoлeтариат» ecть идeя-миф и вмecтe c тeм вeличайшая цeннocть, дoбрo, cправeдливocть, пoлoжитeльная мoщь. Различeниe «прoлeтариата» и «буржуазии» нe ecть кoнcтатирoваниe эмпиричecкoгo факта, наблюдаeмoгo в такoм видe в дeйcтвитeльнocти, этo ecть прeждe вceгo oцeнка, cуд. Cильный акcиoлoгичecкий элeмeнт ecть вo вceй маркcoвcкoй тeoрии клаccoвoй бoрьбы. Маркc никoгда нe пришeл бы к кoнцeпции клаccа и в ocoбeннocти прoлeтариа-

та, если бы он не внес в нее оценку высоты и низости, «добра» и «зла». В марксизме, как и во всякой крайней революционной идеологии, есть бессознательное переживание дуалистически-манихейского типа, резкого противоположения царства доброго бога и царства злого бога. Дуализм этот будет преодолен с победой пролетариата. Но самое важное в учении Маркса о мессианском призвании пролетариата это то, что он перенес на пролетариат свойства избранного народа Божьего. Маркс был еврей, отпавший от веры отцов, но в его подсознательном сохранились мессианские чаяния Израиля. Подсознательное всегда бывает сильнее сознания. И вот для него пролетариат есть новый Израиль, избранный народ Божий, освободитель и устроитель грядущего царства земного. Пролетарский коммунизм Маркса есть секуляризованный древнееврейский хилиазм. Избранный народ заменяется избранным классом. Научным путем невозможно было прийти к такой идее. Это идея религиозного порядка. Тут сердцевина религии коммунизма. Мессианское сознание всегда ведь древнееврейского происхождения, оно чуждо эллинской мысли. Таково и русское мессианское сознание. Мессианское чувство, мессианское сознание дает огромную силу, оно вдохновляет, вызывает энтузиазм, подвигает на жертвы. Оно вдохновляет и социалистическое рабочее движение. Если в движении социал-демократическом оно ослабело, если это движение обуржуазилось, то в коммунизме это мессианское сознание очень сильно. У коммунистов есть острое чувство наступления рокового часа истории, мировой катастрофы, после которой начнется новая эра для человечества. Только при этом чувстве возможна нечеловеческая энергия и активность коммунистов. Марксистская теория Zusammеnbruch᾽а капиталистического общества и

есть вера в то, что наступит час страшного суда. Элемент эсхатологический очень силен в революционном коммунизме. Близятся времена и сроки, происходит прорыв во времени. Это есть то, что главный теоретик религиозного социализма в Германии Тиллих обозначает словом Kairos, как бы прорыв вечного во время. Марксизм совсем не может этого выразить в терминах своей поверхностной материалистической философии, но именно это есть в его подпочве, в подсознательном. И в этом его сила. Тут разрывается цепь детерминизма, обнаруживается прерывность в эволюции, совершается скачок из царства необходимости в царство свободы, кончается история и начинается сверх-история.

В русской революции произошла встреча и соединение двух мессианских сознаний — мессианства пролетариата с мессианством русского народа. Русский народ как бы отождествился с пролетариатом, с которым он совсем, конечно, не совпадает эмпирически. В душе русского народа издревле глубоко запало мессианское чувство великого религиозного призвания. Еще в XV веке инок Филофей построил теорию о Москве, как о третьем Риме. После падения Византийского царства русское царство осталось единственным православным царством в мире, единственным носителем истинной православной веры. Все остальные народы изменили чистоте христианской веры. Москва есть Третий Рим, новый и последний Рим. Это мессианское сознание осталось в русском народе на протяжении столетий, претерпевая различные метаморфозы. Оно претерпело трагический надлом в религиозном расколе XVII века и приобрело новые формы в левом крыле раскола. Оно перешло к верхнему культурному слою XIX века, к русским писателям и мыслителям. Оно в секуля-

ризованной форме осталось у русских революционеров XIX века и в крайней форме выразилось у анархиста Бакунина. У Достоевского выразилось это мессианское чувство в идее русского народа, как народа богоносца. Когда К. Леонтьев потерял веру в положительное религиозное призвание русского народа, то он начал верить, что русский народ родит из своих недр антихриста, т. е. все же обладает мессианством, но темным. И в своей последней, не только секуляризованной, но и совершенно обезбоженной форме русское мессианство проявилось в большевизме, в коммунизме. И коммунизм русский верит, что свет придет с Востока, что свет русской революции просветит буржуазную тьму Запада. Русский народ не осуществил своей старой идеи Москвы, как Третьего Рима. Императорская Россия была очень далека от того, чтобы походить на Третий Рим. Но вместо Третьего Рима он осуществил Третий Интернационал. И в этом Третьем Интернационале произошло зловещее сочетание русской национальной мессианской идеи с интернациональной, пролетарской мессианской идеей. Вот почему русская революция, вдохновленная пролетарской интернациональной идеей, все-таки есть русская национальная революция. Религия коммунизма не русского происхождения, но она своеобразно преломилась в русском религиозном типе. Русскому же религиозному типу присуще эсхатологическое ожидание наступления царства Божьего на земле.

III.

Коммунизм есть сложное явление и ему нельзя просто сказать «да» или «нет». В коммунизме есть правда и есть ложь, жутко перемешенные.

И вот, если положить на чашу весов правду и ложь коммунизма и посмотреть, что переваживает, то мы увидим, что многое в коммунизме есть его правда и лишь одно есть его ложь. Но эта одна неправда столь безмерно превышает все его правды, что правды оказываются искаженными. В чем же правда коммунизма? Можно установить целый ряд положений, в которых правда на стороне коммунизма. Прежде всего, это правда отрицательная, критика лжи буржуазно-капиталистической цивилизации, ее противоречий и болезней. И это есть также правда обличения выродившегося, упадочного лже-христианства, приспособленного к интересам буржуазной эпохи истории. Но есть и положительная правда в замысле организации и регуляции хозяйственной жизни общества, от которой зависит жизнь людей и которая не может быть дальше предоставлена игре индивидуальных интересов и произволов. Идея планового хозяйства есть принципиально верная идея. Либеральный принцип формальной свободы в хозяйственной жизни порождает величайшие несправедливости и лишает значительную часть человечества реальной свободы. Правда коммунизма в том, что общество должно быть трудовым, обществом трудящихся, хотя коммунизм и не понимает качественной иерархии труда. Русские коммунисты, расклеивая на всех советских заборах слова: «не трудящийся да не ест», вероятно не подозревали, что слова эти принадлежат Ап. Павлу. Правда коммунизма в том, что не должно быть эксплуатации человека человеком и класса классом. Господство человека над стихийными силами природы не должно переходить в господство человека над человеком. Правда, что распадение общества на классы, ведущие между собой борьбу, должно быть преодолено и что классы должны быть заменены

профессиями. Правда, что политический строй должен представлять реальные хозяйственные нужды и интересы людей, т. е. быть профессионально-трудовым. С эти связана критика формальной демократии. Политика должна служить экономике. Это есть требование социального реализма. Правда, что политика должна быть связана с цельным миросозерцанием. Политика обездушенная, не подчиненная великой идее не может зажигать души. Правда, что теория и практика должны быть соединены в целостном типе культуры и жизни. Высший культурный слой, элит не может оставаться оторванным от социальной жизни, лишенным социального базиса, он должен служить социальному целому. Наконец, правда, что национальный эгоизм и обособленность, порождающие вражду и войны, должны быть преодолены в свернациональной организации человечества. Коммунизм ставит перед всем миром великую проблему радикального социального переустройства. Весь мир горит, жаждет трансформации, ищет новой, лучшей жизни. Сила коммунизма в том, что он имеет целостный замысел переустройства жизни мира, в котором теория и практика, мышление и воля слиты. И в этом коммунизм подобен средневековому теократическому замыслу. Коммунизм подчиняет жизнь отдельного человека великой мировой сверхличной цели. Он по-новому возвращается к пониманию жизни, как служения, которое совершенно исчезло в дехристианизированную буржуазно-либеральную эпоху. Каждый молодой человек чувствует себя строителем нового мира. Пусть это будет строительство Вавилонской Башни, но оно наполняет жизнь последнего из людей захватывающим сверхличным содержанием. Экономика есть уже не частное дело, а мировое дело. Человек принудительно освобождается от

частной жизни, он переустраивает мир. Необычно увлекает молодежь, что мир стал пластичен, что его можно как угодно лепить, как угодно переустроить. Индивидуального человека коммунизм отрицает, но коллективного человека он признает всемогущим. Каждый человек призван к коллективному переустройству мира. Тяжесть прошлого, истории, традиции, которые так сильны на Западе, сброшены, творение мира начинается как бы сначала. Сама свобода у народов Запада мешает радикальному переустройству мира. Сохранение status quo дает ощущение свободы, изменение же ощущается как насилие. Свободу коммунизм понимает совсем не как возможность избрания, возможность повернуть направо и налево, а исключительно как возможность реализовать свою энергию, решив повернуть в одну сторону. Свобода избрания кажется обессиливающей, подрывающей энергию. Если сравнить советскую Россию напр., с Францией, то можно сказать, что первая есть страна принуждения, вторая же есть страна свободы. Но в стране свободы очень трудно социально реформировать жизнь, самый принцип формальной свободы стал консервативным принципом. Это — один из парадоксов свободы. В русском коммунизме обнаружилась огромная витальная сила. Но ее нельзя отнести исключительно на счет коммунизма, который есть лишь условная символика, это есть, прежде всего, витальная сила русского народа, сила раньше скованная и теперь расковавшаяся.

Но ложь коммунизма более велика, чем его правда. Она исказила и его правду. Это есть прежде всего ложь духовная, а не социальная. Ложен и ужасен самый дух коммунизма. Дух этот есть отрицание духа, отрицание духовного начала в человеке. Ложь коммунизма есть ложь безбо-

жия. Отсюда все вытекает. Безбожие не может пройти даром. Отсюда и бесчеловечие коммунизма. Отрицание Бога приводит к отрицанию человека. Коммунизм не останавливается в среднем и переходном гуманистическом царстве. Он отверг Бога не во имя человека, как то часто бывало, а во имя третьего принципа, во имя социального коллектива, нового божества. Коммунизм последовательно отверг то, что называют христианским «мифом». Гуманизм не дошел до последовательного и окончательного его отвержения. Христианский «миф» есть не только миф о Боге, но также и миф о человеке, богочеловеческий миф. Сначала хотели отвергнуть только одну половину христианского «мифа», «миф» о Боге. «Миф» же о человеке оставили. Идея центральности и верховенства человека есть остаток христианского «мифа». Человек есть Божья идея и Божье творение, образ и подобие Божье. В этом его высшее достоинство и безусловное значение. Диалектика гуманистического процесса была такова, что сначала отвергли Бога, но образ и подобие Божье в человеке еще оставили и на этом основывали безусловное значение человека. Это с необычайной силой и остротой выражено в антропологической философии Л. Фейербаха. Бога он отверг, теологию заменил антропологией, но человек у него обладает еще божественными свойствами. Человек творит Бога по своему образу и подобию. Но это есть лишь вывернутая наизнанку христианская истина о творении человека по образу и подобию Божьему. Христианский «миф» о человеке у Фейербаха остается, философия Фейербаха безбожна, но не бесчеловечна. Антропоцентрический миф еще христианского происхождения, Маркс вышел из Фейербаха и усвоил себе все аргументы фейербаховского атеизма. Но он пошел гораздо дальше в разрушении христиан-

скаго теоандрического «мифа». У него нет уже фейербаховской веры в человека, как божество. Он утверждает не антропоцентризм, а социоцентризм или пролетароцентризм. У него не остается уже в человеке образа и подобия Божьего. Человек есть образ и подобие общества. Он целиком продукт социальной среды, экономики своей эпохи и класса, к которому принадлежит. Человек есть функция общества и даже только функция класса. Человека нет, есть лишь класс. И когда не будет уже классов, тогда также не будет человека, будет социальный коллектив, коммунистическое общество. Таков последний результат отрицания Бога, отрицания образа и подобия Божьего в человеке, духовного начала в человеке. Все отрицательные стороны коммунизма отсюда вытекают. Коммунизм есть социальная идолитрия. Отрицание живого Бога всегда ведет к созданию ложных богов. Социальный коллектив, которому воздаются божеские почести, заменяет собой и Бога и человека. Центр сознания перемещается. Нет уже личной совести, личного разума, нет уже личной свободы. Есть только совесть коллектива, разум коллектива, свобода коллектива. Очень поучительна в этом отношении автобиография Л. Троцкого, очень эгоцентрическая, но и очень талантливая, повествующая о драматической судьбе революционной личности в революционном коллективе. Троцкий после Ленина главный творец большевистской революции. Он очень типичный революционер. Но он не настоящий коммунист, не до конца коммунист. Он еще допускает возможность индивидуального мнения, индивидуальной критики, индивидуальной инициативы, он верит в роль героических революционных индивидуальностей и себя, конечно, причисляет к таковым. Он не понимает того, что можно

было бы назвать мистикой коллектива и что и есть самая жуткая сторона коммунизма.

Из безбожия и бесчеловечия коммунизма вытекают все его неправды. Неправда кровавого насилия, которым он хочет осуществить социальную правду, неправда тирании, которой не может потерпеть достоинство человека. Допущение каких угодно средств для осуществления своей цели, которую почитают высшей и единственной. Злоба, ненависть и месть, как путь осуществления совершенной жизни, братства людей. В учении Маркса был демонический элемент, который и определил непобедимый динамизм этого учения. Маркс верил, что добро может быть осуществлено через зло, что свет может быть добыт через тьму, что свобода произойдет от необходимости. Зло должно возрастать, тьма должна сгущаться. Так понимал он диалектику общественного процесса. Положение рабочих должно ухудшиться в капиталистическом обществе (Vеrеlеdungsthеoriе), рабочие должны все более и более озлобляться и проникаться мстительными и насильническими чувствами. На этом основано революционно-мессианское упование Маркса. Маркс хотел, чтобы рабочий класс, который есть эмпирическая реальность, проникся пролетарским сознанием. Но когда он проникается пролетарским сознанием, тогда у него возрастает чувство rеssеntimеnt, обиды, зависти, ненависти, мести. Необходимо делать различие между «рабочим» и «пролетарием». Рабочий есть трудящийся, труд же священен. Положение рабочего тяжелое и оно должно быть улучшено. Необходимо бороться за освобождение рабочих от рабства. Но пролетарий не есть просто рабочий, это рабочий, который проникнуть мессианской идеей пролетариата, его грядущей силой. Пролетариат совсем не есть эмпирическая реальность, пролетариат есть идея.

И в этой своей стороне марксизм, исповедующий сознательно самый наивный материализм, есть крайний идеализм. Он хочет подчинить действительность «идее» и эта «идея» насилует и калечит действительность. Не следует понимать слишком буквально материалистическую символику коммунизма, она условна и есть лишь борьба против религии и христианства. В действительности коммунизм очень спиритуален и идеалистичен. Самый материализм коммунизма есть спиритуальный и идеалистический материализм, в котором сама материя не играет почти никакой роли. И эта спиритуальность есть темная, безбожная спиритуальность. Обвинять коммунистов нужно в том, что они слишком люди «идеи», а не в том, что они недостаточно люди «идеи». Для них не существует живой человеческой личности. Бесспорно коммунизму свойственен крайний, совершенно кошмарный экономизм, который вытесняет все остальные стороны жизни и подавляет жизнь. Советские коммунистические органы печати наполнены исключительно экономикой, в них нет ничего другого. Но это совсем особого рода экономика, это экономика спиритуальная и метафизическая, заменяющая Бога и духовную жизнь, обнаруживающая подлинное бытие, сущность вещей. Самый экономизм не Маркс выдумал, как не он выдумал и материализм. Материализм взят им из буржуазной просветительной философии XVIII века. Экономизм взят им из капиталистического общества XIX века. Но марксизм придал этому экономизму метафизическую и даже религиозную окраску. С ним связываются мессианские упования. Пятилетка, которая ставит себе прозаическую цель индустриализации России и объективно совсем не есть социализм, а государственный капитализм, переживается с религиозным

пафосом. Извращение иерархии ценностей произошло уже в буржуазно-капиталистическом обществе. В нем уже отрицались духовные ценности, как верховные. В нем уже произошло качественное понижение уровня культуры. Это общество уже поклонилось мамоне. То исключительное значение, которое приобретает техника в коммунистическом строительстве, взято из индустриально-капиталистической цивилизации, часто есть подражание Америке. Но в коммунизме увлечение техникой получает зловещий эсхатологический оттенок. Коммунизм раздирается основным противоречием: он вдохновляет мировой идеей переустройства мира, вызывает нечеловеческую энергию и внушает энтузиазм и вместе с тем он осуществляет серый, скучный земной рай, бюрократическое царство, в котором все будет рационализировано и не будет уже тайны и бесконечности. Экономизм оказывается последним уделом человека, вне этого нет уже никакой жизни, никакого бытия. Окончательно убиваются великие идеи Бога и человека и с ними падает все содержание человеческой жизни, остается лишь экономика и техника.

Невозможно понять коммунизм, если видеть в нем только социальную систему. Страстность антирелигиозной пропаганды и антирелигиозных гонений в советской России можно понять, если увидеть в коммунизме религию, которая хочет заменить собой христианство. Лишь религии свойственно притязание быть носительницей абсолютной истины, на это не может притязать никакое политическое и экономическое направление. Лишь религия может быть эксклюзивной. Лишь религия знает обязательный для всех катехизис. Лишь религия может притязать на обладание всей человеческой душой до самой глубины. Никакая политика, никакое государство не может на это

притязать. Коммунизм гонит все религии, потому что он сам есть религия. Сознавая себя единственной истинной религией, он не может терпеть наряду с собой других ложных религий. И он есть религия, которая хочет осуществить себя силой и принуждением, не считаясь с свободой человеческого духа. Это есть религия царства этого мира, последнего и окончательного отрицания мира потустороннего, отрицания всякой духовности. Именно поэтому и самый материализм делается спиритуальным и мистическим. Коммунистическое государство совсем не есть обыкновенное светское, секуляризованное государство. Это есть государство священное, «теократическое», берущее на себя выполнение функций, которые принадлежат церкви. Оно формирует человеческие души, сообщает им обязательное вероучение, требует всей души, требует, чтобы ему воздавалось не только «кесарево», но и «Божье». Очень важно понять этот лже-теократический характер коммунистического государства. Им определяется вся его структура. Это есть система крайнего социального монизма, в котором нет различия между государством, обществом и церковью. Поэтому никакой церкви это государство не может терпеть наряду с собой или может терпеть лишь временно и по соображениям оппортунистическим. Старое христианское теократическое государство тоже не могло терпеть наряду с собой никакой другой религии и церкви. Это находилось в существенном противоречии с христианской свободой духа и являлось источником крушения теократии. Коммунистическая «теократия» более последовательна, ибо свобода духа не входит во вдохновляющую ее веру.

Христианство не осуществило своей правды в полноте жизни. Христианство осуществило себя или условно-символически в теократиях, ко-

торые не хотели знать свободы, т. е основного условия всякой подлинной реализации, или практиковало систему дуализма, как в новой истории, когда власть христиан ослабела. И потому явился коммунизм, как кара и напоминание, как извращение какой-то подлинной правды. В коммунизме есть эсхатологический момент. Апокалипсис означает не только откровение конца истории. Существует также апокалипсис внутри истории. Конец всегда близок, время всегда соприкасается с вечностью. Мир нашего времени совсем не есть абсолютно замкнутый мир. Но бывают времена, когда это стояние времени перед вечностью острее чувствуется. Эсхатологический момент означает не только суд над историей, но и суд внутри истории. Коммунизм есть такой суд. Правда, которая не хотела себя осуществлять в красоте, в Божьей красоте, осуществляется в уродстве. Тут мы стоим перед очень интересным феноменом. Русские коммунисты впервые в истории попытались осуществить в жизни коммунистическую идею (1). Но как они вошли в жизнь, с какими душевными чертами, с каким выражением лица? Они вошли с чертами необыкновенного душевного и нравственного уродства, необыкновенной безблагодатности. Благодать красоты не осенила их прихода в жизнь. Поэтому у коммунистов есть rеs-sеntimеnt, они раздражены тем, что производят безобразное впечатление. Все оказалось уродливым: уродливое выражение лица, уродливые жесты, уродливо-неблагородный душевный уклад, уродливый уклад советского революционного быта. Это имеет глубокий онтологический смысл. Пусть в коммунизме есть большая социальная правда. Я убежден, что она есть. Но уродство в

___________________

*) До этого бывали частичные коммунистические вспышки.

осуществлении этой правды означает, что она смешалась с большой неправдой, что Бог отошел от путей ее осуществления. Уродство есть всегда знак онтологического повреждения. Ибо подлинное просветленное и преображенное, облагодатовствованное бытие есть красота. В русской коммунистической революции совсем нет красивых театральных жестов великой французской революции, нет красивой риторики. Русский народ вообще не театрален и не риторичен. Ленин писал и говорил умышленно некрасиво и грубо, без всяких украшений. В этом сказался аскетизм и бедность русского нигилизма. Л. Троцкий кажется единственный человек в русской революции, который дорожит красивым жестом и театральностью, который хочет сохранить красоту образа революционера. Но в уродстве русских коммунистов есть и своя положительная сторона, в нем есть правда о неправде и есть симптом неправды в путях осуществления правды. Это совсем, конечно, не значит, что те, которые противостоят коммунизму, всегда отличаются красотой.

IV.

Что противопоставить коммунизму, как бороться с ним? То, что обычно ему противопоставляют, и то, как обычно с ним борются, скорее укрепляет коммунизм, чем ослабляет его, и дает новые аргументы его защитникам. В коммунизме страшнее всего смешение правды и лжи. И потому важнее всего не отрицать правду, а отделять ее от лжи. Коммунизму нельзя противопоставить никаких реставраций, нельзя противопоставить капиталистическое общество и буржуазную цивилизацию XIX и XX века. Индивидуалистические и либеральные принципы совершенно

уже изжиты и в них нет уже витальной силы. Когда относительные начала претендуют на абсолютное значение, то противопоставить им нужно прежде всего подлинные абсолютные начала, а не другие относительные начала, тоже претендующие на абсолютное значение. Когда время восстает против вечности, то противопоставить ему можно лишь самую подлинную вечность, а не другое время, уже вызвавшее против себя бурную реакцию и не без основания ее вызвавшее. Противопоставить коммунизму нельзя идеи, противопоставить можно лишь религиозные реальности. Марксизм разоблачил ложь возвышенных идей в истории. Марксизм ложен не потому, что эти возвышенные идеи правят историей. Старый идеализм кончен. Марксизм ложен потому, что существует Бог, как потрясающая реальность, что Ему принадлежит сила и последнее слово. Противопоставить интегральному коммунизму, коммунизму материалистическому можно лишь интегральное христианство, не риторическое разорванное и упадочное христианство, а христианство возрожденное, осуществляющее свою вечную правду в замысле целостной жизни, целостной культуры, целостной социальной правды. Все будущее христианских обществ зависит от того, откажется ли решительно христианство или вернее христиане от поддержания капитализма и социальной неправды, станет ли христианское человечество на путь осуществления во имя Бога и Христа той правды, которую коммунисты осуществляют во имя безбожного коллектива, во имя земного рая. Если рабочие классы представляют исключительно благоприятную почву для усвоения яда безбожия, если воинствующий атеизм стал именно «опиумом для народа», то первыми виновниками тут являются совсем не агитаторы революционного социализма, — виновники сами хри-

стиане, виновен старый христианский мир. Не христианство виновато, а христиане, которые слишком часто бывали лже-христианами. Добро, которое не осуществляет себя в жизни, которое превратилось в условную риторику и прикрывает собой действительное, реальное зло и несправедливость, не может не вызывать против себя бунта и бунта справедливого. Христиане буржуазной эпохи истории создали для рабочего класса очень тяжкие ассоциации, они нанесли с трудом непоправимый вред делу Христову в душах угнетенных и эксплуатируемых. Положение христианского мира перед лицом коммунизма есть не только положение носителя вечной и абсолютной истины, но также положение виновного, своей истины не реализовавшего и ей изменившего. Коммунисты свою истину реализуют, и этот факт они могут всегда противопоставить христианам. Правда, христианскую истину гораздо труднее реализовать, чем истину коммунистическую. От христиан требуется гораздо больше, а не меньше, чем от коммунистов-материалистов. И если они исполняли меньше, а не больше, то в этом не виновата сама истина христианства. Историческая трагедия в том, что подлинному христианству, по-видимому, никогда не может принадлежать господства и власти в этом мире. Господство и власть принадлежат лже-христианству. Мир уходит от христианства.

Между тем как только на почве христианства можно преодолеть мучительный конфликт между личностью и обществом, который коммунизм решает в сторону окончательного подавления личности обществом. Также лишь на почве христианства можно преодолеть не менее мучительный конфликт аристократического и демократического принципа в культуре, который коммунизм решает в сторону окончательного низвер-

жения аристократического принципа культуры. На почве материалистического коммунизма человечеству грозит совершенное обезличение и совершенное истребление благородства культуры. Христианство знает тайну сочетанья личного и общественного, аристократического и демократического. Христианство раскрывает абсолютное благородство детей Божьих, и оно обращено ко всякой человеческой душе, ко всему человечеству. На почве безрелигиозной или аристократия угнетает и эксплуатирует демократию, или демократия вульгаризирует души, понижает уровень культуры, истребляет благородство. Интегральное христианство может принять всю правду коммунизма и отвергнуть всю его ложь. Если в мире не будет христианского возрождения и при том возрождения не элит только, а и широких народных масс, то безбожный коммунизм победит во всем мире. Будет ли так, мы не знаем, это тайна свободы. Для слишком большого оптимизма нет оснований. Христианству предстоит еще создать новый тип святости в самой гуще мира. Будущее все равно принадлежит рабочим массам, трудящимся, это неотвратимо и в этом есть правда. И весь вопрос в том, какого эти массы будут духа, во имя чего они будут творить новую жизнь, во имя Бога и Христа, во имя духовного начала в человеке или во имя обожествленной материи, во имя обожествленного человеческого коллектива, в котором исчезнет и самый образ человека, умирает человеческая душа. Русский народ поставил эту проблему перед всем миром.

Николай Бердяев.

Garrigou-Lagrange. La Providence. Журнал "Путь" №35

Garrigou-Langrange, О. P. La Providence et la confiance en Dieu. Desclée de Brouwer.

Гарригу-Лагранж, доминиканец и профессор теологического факультета имени св. Фомы Аквината в Риме, считается главным теологом и философом современного томизма. Книги его пользуются большим авторитетом. Его новая книга о Провидении произвела на меня очень сильное впечатление, на время ее чтения я стал атеистом и даже воинствующим атеистом. Впрочем, должен сказать, что большая часть теодицей производит на меня такое впечатление и по моему убеждению является одним из источников атеистического сознания. Такова прежде всего теодицея Лейбница. И напрасно упрекают Лейбница в рационализме, предполагая, что традиционные теологические системы от этого рационализма свободны. Теодицея Бл. Августина нисколько не лучше, в ней живая человеческая личность также падает жертвой отвлеченной идеи гармонии целого, в которой зло и страдание нужны, как тень света. Построители теодицей обыкновенно очень напоминают утешителей Иова и в этом их осуждение. Философия Гарригу-Легранжа по своему нестерпимому оптимизму очень в конце концов схожа с философией Панглосса, зло и справедливо осмеянной Вольтером. Томизму вообще в слабой степени свойственно ощущение зла и страдания. Это совсем не трагическое миросозерцание, и его рационалистический оптимизм определяется телеологической философией. Из всех рациональных доказательств бытия Божьего, вообще не много стоящих, бесспорно самое слабое доказательство телеологическое. Когда

на первый план выдвигается вопрос о целесообразности всего происходящего в мире, то атеизм делается нисколько не менее правдоподобным, чем теизм. Вера в Бога, в Смысл возможна лишь вопреки бессмыслицы мировой жизни. Вся концепция Гарригу-Лагранжа — пассивно-созерцательная, скорее греческая, чем христианская, совершенно чуждая трагизма креста. Но красота греческого созерцания в этой концепции совершенно исчезает и заменяется несносной нравоучительной рационализацией. В своем учении о Провидении Гарригу-Лагранж проходит мимо единственной возможной теодицеи — теодицеи христологической, через Крест и Распятие самого Бога. Теодицея, т.е. оправдание Бога, возможность веры в Провидение перед лицом страданий и зла мира, может быть лишь во Христе, в страдании и жертве самого Бога. Но Гарригу-Лагранж школьный, книжный человек, он живет под стеклянным колпаком, он не знает людей, не знает мира, не знает мук и агонии мира. После Достоевского, после Ницше, после Киркегарда нельзя так писать, как пишет Гарригу-Лагранж и нельзя его читать. Это есть суд над всей школьной, внежизненной теологией с ее рационалистической и оптимистической теодицией. В конце концов на путях Гарригу-Лагранжа приходится оправдать существование зла в мире (Бог все предвидел и дозволил), оправдать всякую несправедливость и неправду и вместе с тем осудить «злых» на вечные муки, запретить любовь к осужденным. Вероятно, оправдание зла и достигается укреплением ада. Ад необходим для мирового порядка, для мировой гармонии, ад есть благо, добро, справедливость. Таким образом, зло не нарушает замысла Провидения. Гарригу-Лагранж, конечно, по установившейся традиции смертельно боится пантеизма. Отвержение всякого пантеизма считается главным подвигом Фомы Аквината, он его достигает своим классическим радикальным разделением естественного и сверхъестественного. Но это приводит к тому, что Первый Двигатель оказывается всегда внешним по отношению к миру и человеку, что эти отношения начинают уподобляться механическому толчку. Бог любит больше всего самого себя и создает для себя, для своего прославления мир и человека, которые ему не нужны, которые в божественной жизни ничтожная случайность и прихоть. Панический страх пантеизма ведет к пантеизму в новой форме, не в форме обожествления мира и человека, а в форме признания их окончательного ничтожества, их совершенной несамостоятельности. В этой смертельно враждебной пантеизму концепции отрицается всякая творческая активность человека, всякая свободная его инициатива. Это есть разительное противоречие

в критике пантеизма всякой рациональной теологии. И связано это, думается, с тем, что всякая катафатическая теология неизбежно должна перейти в апофатическую теологию и всякое мышление о Боге в положительных понятиях должно перейти в мышление отрицательное, прибегающее к символам вместо понятий. Катафатическое мышление о Боге приводит к неразрешимым противоречиям и дает пищу для атеизма. Ибо из всех имен, которые даются Богу, есть лишь одно имя, которое никогда не может вызвать атеистического восстания, имя это есть Тайна. А когда мы начинаем говорить антропоморфным языком, то лучшие имена — Любовь, Жертва, Страдание. Томизм, как и вся почти рациональная теология, не в силах установить правильного соотношения между положительным и отрицательным богопознанием, он слишком далеко заходит в рационализации и запрещает дальше двигаться, когда затруднение делается невыносимым. Невыносимо в книге Гаррагу-Лагранжа еще свойственное всем томистам убеждение, что человек всегда естественно стремится к счастью и благу, этот эвдемонизм. Современная психология никак не может этого принять, она оправдывает Достоевского и Ницше, а не Аристотеля и Фому Аквината. Гарригу-Лагранж явно искажает Евангелие и умаляет необычайность христианского откровения, когда он устанавливает градацию любви по родственности. Родственников полагается любить больше, чем не родственников, людей своей национальности больше, чем людей чужой национальности и т.д. Непонятно для какого рода душ написана книга Гаррагу-Лагранжа, она принадлежит к типу благочестивой литературы, которая становится все более и более невыносимой для душ более сложных и утонченных, которых мучит Бог. Известная книга Гарригу-Лагранжа «Le sens commun» стояла на гораздо более высоком уровне.

Николай Б

О гордости смиренных (ответ иеромонаху Иоанну). Журнал "Путь" №31

С тяжелым чувством прочел я статью иеромонаха Иоанна. Не потому было у меня это чувство, что статья направлена против моей книги. Ничего лично обидного для меня в ней нет. Но статья вызывает острое чувство общего характера. Читая статью, я думал о том, что думал уже много раз в жизни, но думал острее: о гордости смиренных, об ужасной гордости, возникающей на почве православно-аскетической, на почве монашества, ушедшего из мира. Это есть совсем не личная гордость, а гордость родовая, классовая, гордость привитая школой, подобная сословной гордости аристократии. Я совсем не собираюсь обличать иеромонаха Иоанна в личной гордости. Я не имею никаких оснований так о нем думать и считаю неуместными такого рода обличения. Но я почувствовал в его статье сверхличное, родовое, классовое, монашеско-аскетическое горделивое презрение к миру, к человеку, к культуре, к философии, к борениям человеческого духа, к страданиям и мучительным исканиям мира. Он чувствует себя на горе Афоне, в крепости защищенной от всех волнений и движений мира. Почва мира колеблется, он же остается на твердой почве. Такого рода защищенность и укрепленность, такого рода искусственная изоляция себя под стеклянным колпаком слишком часто означает холодное равнодушие к процессам, происходящим в мире, к мучениям мира. Духовная свобода от стихий мира должна вести не к равнодушию и презрению к миру, а к работе над одухотворением миpa. «Мир» есть не только греховные страсти, «мир» есть не только то, что заповедано нам не любить, «мир» есть также Божье творение и Божья тварь, живые существа, страдающие и радующиеся, облеченные в плоть и кровь. Можно и должно отрешаться от власти греховных страстей мира над человеческой душой, но нельзя и не должно отрешаться от живых существ мира, от судьбы мира. Духовная любовь, которой хотели заменить

горячую человеческую любовь, нередко оказывалось «стеклянной любовью» (выражение В.В. Розанова). Православию чужда баптистская идея спасенности избранного круга верующих, но та же идея в иной, менее грубой форме, может явиться в аскетическом монашестве, которое причислит себя к кругу избранных, возвышающихся над миром и над всем в мире происходящим. И напрасно думают, что гордость преодолевается и достигается смирение, если ежесекундно повторять о своей греховности и недостоинстве. Это легко может превратиться в условную риторическую форму, за которой скрывается религиозное самопревозношение и горделивое презрение к другим, вызванное сознанием принадлежности к единственной истинной школе и единственному истинному пути жизни. Евангельское обличение фарисеев может быть отнесено и к фарисейству монашескому, аскетическому. Душевная жизнь человека настолько запутана, сложна и хитра, в ней так перемешано сознательное и бессознательное, что человек совершенно искренно может принять свою сверхличную гордость за смирение, если он делает внешние знаки смирения. Необходимо всегда помнить, что кроме истинного смирения, которое очень трудно, есть еще лже-смирение, которое легко, о чем я и пишу в своей книге. Необходимо также отличать смирение, как внутренний и свободный духовный акт, от внешнего послушания. Послушание очень сильно у иезуитов и даже у коммунистов, но смирения нет. Именно в наше время нужно особенно настаивать на том, что христианство и православие не тождественно с монашеско-аскетическим направлением, идущим из сирийской пустыни, от Афона, от «Добротолюбия» и Феофана Затворника. Всякий знающий историю христианства знает, что это лишь одно из течений в христианстве и в православии и не самое древнее. Это традиция не евангельская, не апостольская, не первохристианская, более поздняя. Течение это нередко приводило к тому, что «Добротолюбие» заслоняло собой Евангелие, что Св. Исаак Сирианин или Св. Иоанн Лествичник признавались более авторитетными, чем апостольские послания. Это есть только одна из школ внутри восточного христианства, а не христианство в его полноте. Как и всякая замкнутая школа, она легко может заболевать горделивым презрением ко всему остальному миру и к миру христианскому, по иным путям идущему. Вопрос этот очень важен сейчас потому, что повсюду в мире, не только в православии, но и в католичестве, монашество переживает страшный, почти смертельный кризис. И это может произвести впечатление конца и гибели христианства. Вот такой связи старого типа монашества с судьбой христианства вообще допускать нельзя. Думаю, что возможна новая форма монашества,

монашества в миру, монашества любящего не только Бога, но и человека, снисходящего к мукам мира. Сам иеромонах Иоанн производит впечатление уже не цельного монаха старого типа. В нем нет здорового варварства. Его душа культурно усложнена и это сказывается прежде всего в его манере писать, в отсутствии простоты, в вычурности и изломе. Он хочет делать вид, что его нисколько не беспокоит все происходящее в мире и с миром, что почва под ним твердая, незыблемая и огражденная. Но недостаток простоты, вычурность и излом в форме выражений мыслей и чувств свидетельствуют уже о некоторой раненности процессами миpa, о преждевременной усталости от борьбы, вызванной миром. Проблема смирения гораздо сложнее, чем обычно думают. Бесспорно существует феномен гордости смирением. В аскетической литературе об этом говорится. Гордость смирением есть специфически русский и православный соблазн. У католиков этой гордости смирением нет, у них другое, у них гордость связана с церковным империализмом. Гордость смирением была у Достоевского. Обыкновенный европейский ученый, настроенный скептически, но ищущий научную истину, в известном смысле более смиренен, чем иной монах-аскет, презирающей мир и людей, как грех, и впадающий в гордость смирением. Всякий человек, который почитает себя и свой выделенный круг носителем полноты истины, уже поэтому легко впадает в горделивое презрение к миру и к людям. И эта гордость нисколько не ослабляется от того, что он будет лично себя считать грешным и недостойным.

У иеромонаха Иоанна происходит со мной недоразумение, как впрочем и у многих. Он, по-видимому, принимает меня за богослова или «духовного» писателя, который все еще не может отделаться от философии и вносит ее в слишком большом количестве в свое богословствование, остается на полпути. Это неверный подход к книге. Моя книга светская, философская, культурная, морально-реформаторская. Я на этом месте стою и сходить с него не предполагаю. В этом мое призвание. Весь смысл книги в том, что с этого места она говорит о духовных вопросах, мучающих мир. Совершенно ясно, что иеромонах Иоанн требует от меня отречения от философии. Тогда только я буду мыслить правоверно, в согласии с святоотеческими преданиями. Но я отрекаться не собираюсь. Я хочу быть христианином, оставаясь философом, и философом, оставаясь христианином. Такова моя тема. В этом вопросе обнаруживается у иеромонаха Иоанна характерная русская черта, свойственная самым противоположным русским направлениям, религиозным и антирелигиозным, православно-

аскетическим и нигилистическо-революционным — недоверие и вражда к мысли, презрение к разуму и к диалектике. В моей молодости мои товарищи социал-демократы тоже требовали от меня отречения от философии, от свободы мысли и считали это условием ортодоксального исповедания марксизма. Русские склонны называть рационализмом всякое мышление, всякое познание, всякую диалектику, что, конечно, по существу ошибочно. На этой почве возникает своеобразный русский обскурантизм. Это совсем не свойственно западным людям, они совсем не склонны считать, что мысль от диавола, все равно будь они католиками или протестантами, они склонны считать интеллект самой благородной составной частью человека. Это не свойственно также греческому православию, патристике, которая даже слишком была пропитана греческим интеллектуализмом и греческой философией. Нигилистическое отношение к философской мысли и культуре очень связана с русским традиционным типом православия. Но нам заповедано любить Бога и всем разумением своим. Мысль самого иеромонаха Иоанна очень неотчетливая и эмоциональная и он, по-видимому, дорожит этим ее свойством. Он соблазняется словом «парадоксальность». Он склонен видеть в «парадоксальности» рационализм. Как бы возражая мне, он противополагает «парадоксальности» истинную духоносность. Это явное недоразумение. Острота «парадоксальности» обращена не «по ту сторону», а «по сю сторону», она не допускает перенесения «посюстороннего» в «потустороннее». «По ту сторону» нет уже «парадоксальности», острием своим направленной «по сю сторону». «Парадоксальность» и есть антирационализм. Я сознательно утверждаю философию (и теософию), не как служанку богословия, не как утилитарное и техническое орудие для целей поставленных религией, а как обнаружение творческой познавательной активности человека, именно как человеческую философию, как человеческую любовь к мудрости, как творческий дар человека перерастет себя и в познавательном опыте приобщиться к духовному миру. Для иеромонаха Иоанна христианство как будто бы не есть религия богочеловеческая, религия Бого-человека и потому для него человеческая сторона христианства должна представляться соблазном. Но этой неотрывной человеческой половине христианства я ни в коем случае уступить не могу. Человек призван не к тому, чтобы уничтожиться, перестать существовать и предоставить Богу занять пустое место. Это — монофизитская ересь. Человек призван к творческому взаимодействию с Богом. Иначе было бы непонятно, зачем Бог сотворил существо, которое должно быть уничтожено, совершенно опустошено и лишь через это обожено. Непонятно, как Бог

может не любить человеческого. Именно в христианстве открывается не только движение от Бога к человеку, но и движение от человека к Богу, открывается величайший факт мировой религиозной жизни — человечность Бога и богоподобность человека, божественное в человеке. Сыновство, которое иеромонах Иоанн справедливо считает высшим достижением, предполагает человечность Бога и человечность христианства. Жаль только, что те, которые считают себя достигшими сыновства, так мало показывают другим свои достижения. Тут мы подходим к самому важному вопросу моей христианской этики.

Человечно ли христианство? Вопрос основной, самый важный. Слишком многие в истории христианства, забывшие об Евангелии, утверждали обратное, утверждали нечеловечность и даже бесчеловечность христианства. И пусть не говорят мне, что мой вопрос гуманистический, возникший из опыта гуманизма. Это есть способ запугивания вместо действительного ответа на поставленный вопрос. Я твердо стою на том, что христианская религия человечна и что в этом даже ее главная особенность. Сущность христианства никак нельзя понять, как унижение человека и истребление человеческого. Христианство есть откровение о Боге и откровение о человеке, откровение богочеловеческое. И потому христианская этика есть этика человечная. И я считаю свою этику христианской, поскольку мне удалось ее сделать человечной, в чем и была моя главная цель. Иеромонах Иоанн совсем не показал, почему моя этика не христианская или недостаточно христианская. Он совсем не приводит никаких аргументов, он судит эмоционально, по неопределенному ощущению несоответствия моих взглядов с взглядами традиционными. Он считает наиболее слабой эсхатологическую часть моей книги. Не мне, конечно, судить о том, сильна ли она и удалась ли она мне. Но я могу сказать о ее значении, о ее роли в создании всей книги. Моя книга родилась из эсхатологических мотивов, из опыта об аде, из мучения над проблемой ада. Из этого эсхатологического опыта пытался я добыть свет для решения некоторых основных вопросов жизни. Я увидел путь этики, уготовляющий ад, уготовляющий его из преданности добру, и путь противоположный, уготовляющий освобождение от ада. Для иеромонаха Иоанна как будто бы совсем нет связанной с этим проблематики, его ничто тут не беспокоит и не мучает. Главное различие между нами в том, что я сознательно хочу сделать проблематичным то, что для иеромонаха Иоанна не проблематично. Весь вопрос в том, есть ли проблематическое для христианской души, для христианского сознания. Это слишком часто отрицается и отрицание это

почитается признаком ортодоксальности. Но на этом пути христианство костенеет и мертвеет. Догматизм, отрицающий проблематику, самодовольный и успокоенный есть ложный догматизм, враждебный движению духа. Это есть вопрос о творчестве. Наиболее, по-видимому, отталкивает и пугает идея этики творчества наряду с этикой закона и искупления. С этим связана основная идея моей жизни. Тысячу раз слыхал я возражения против понимания человека, как творца и призванного к творчеству. Но обычно даже самая постановка проблемы не принималась и не понималась. Иметь высокую идею о человеке, как творце, не есть гордость, потому что человек есть Божья идея и в Божью идею входить это его призвание. Странно думать, что Бог мог сотворить что-то маленькое и ничтожное, как увенчание творения. Нечестиво и богопротивно быть низкого мнения о Божьей идее и презирать ее, как ничтожную и жалкую. Творческое призвание человека совсем не есть право и притязание человека, а есть долг его перед Богом, исполнение Божьего повеления. Не быть творцом и не творчески относиться к жизни есть неисполнение Божьей воли, богопротивление. И Бог ждет, что мы об этом догадаемся по присущей нам свободе. Так только и нужно ставить вопрос. Христианство освободило скованного Прометея или заковало его еще более? Думаю, что освободило, ибо закован он был не Богом, а демонами природы, против власти которых боролся.

Еще хочу сказать: нельзя утверждать монополию духа и чувствовать себя монополистом духовности, это противоречит священному писанию, — дух дышит, где хочет, и нельзя духовность выделять и противополагать мучительному и страдальческому опыту мира, добыванию человеком огня и света. Духовность должна стать силой в мире, преображающей мир.

Николай Бердяев.

Pages choisies du P. Laberthonniere. Журнал "Путь" №32

Pages choisies du P. Laberthonniere. Introduction et notes par Thérése Friedel. Paris. Librairie philosophique Z. Vrin. 1931.

КнигапредставляетвыборкинаиболеехарактерныхместизкнигО. Лабертоньера «La Réalisme chrétien et l᾽Idéalisme grek», «Essais de philosophie réligieuse», «Positivisme et catholicisme» ирядастатейразбросанныхпожурналам. Отец Лабертоньер, которому под страхом отлучения запрещено печатать свои произведения, считается самым радикальным представителем того направления в католичестве, которое объединяется неопределенным и многозначным словом «модернизм». Направление это было популярно во Франции в первое десятилетие XX века, но было осуждено Ватиканом и вытеснено воинствующей атакой томизма, который занял в католичестве все главенствующие позиции. В происходившей борьбе томисты не различали индивидуальности противников. В частности относительно о. Лабертоньера была совершена явная несправедливость. Атака велась главным образом против бергсонианства, прагматизма, агностицизма, эволюционизма. Но это в очень малой степени относится к о. Лабертоньеру. Он в отличие от другого модерниста Леруа является противником философии Бергсона, и пафос его религиозной философии менее всего связан с идеей эволюции. Его религиозная философия есть, прежде всего, персонализм, в центре для него стоит живая человеческая личность и ее живое отношение к Богу. Но эволюционизм с трудом соединим с персонализмом, с признанием безусловной ценности человеческой личности. О. Лабертоньер чувствует наибольшую близость к Бл. Августину и особенно к Паскалю. Из философов ему наиболее родственен Мен де Биран. Немецким идеализмом он, по-видимому, совсем не затронут. Ошибочно видеть у него уклон к протестантизму. Проблема Лютера ему чужда. В своем понимании церкви он ближе к православию. Он сомнительный католик именно потому, что взгляды его иногда очень напоми-

103

нают Хомякова. Очень трагична судьба христианина и особенно католика, который хочет показать, что христианство человечно, что, в нем божественное приблизилось к человеческому и вошло внутрь его, что христианство предполагает свободу и не терпит рабства. О. Лабертоньер испытал на себе горечь этой судьбы. Он в каждой строчке, им написанной, защищает человечность христианства. Он отказывается мыслить Бога, как вещь, как предмет, внешний для человеческой души, он восстает против понимания Бога, как деспота, требующего себе внешнего подчинения. За это о. Лабертоньер был обвинен в имманентизме, что почитается смертным грехом. Но ведь сущность христианства в том, что в нем трансцендентное делается имманентным, что в Христе, Сыне Божьем, преодолевается ужас перед трансцендентным Богом. О. Лабертоньер защищает новый имманентный метод в апологетике. Он критикует то, что называет extrinsicisme, и это самое сильное в нем. Он верит в соизмеримость христианской истины с человеком и человечностью. И это приводит его к критике авторитаризма. Поэтому он обвиняет томизм в агностицизме. Во всем этом есть очень много верного, но о. Лабертоньеру можно было бы поставить в упрек, что он не делает достаточного различия между катафатическим и апофатическим богопознанием. У него вообще очень слабо выражены интересы умозрительно-гностические. В своей прекрасной книге «La Réalisme chretien et l᾽Idéalisme grec» он восстает против засилия эллинской мысли в христианстве, одинаково и против Платона и против Аристотеля. Греческая философия вращается в сфере отвлеченных понятий и идей, христианство же реалистично и имеет дело с живыми личностями. Для Фомы Аквината неразрешима проблема личности, потому что он оперирует категориями греческой аристотелевской философии. Но сам о. Лабертоньер не развивает теории познания, которая соответствовала бы реалистической христианской философии. Очень ценно, что он защищает понимание веры, как живого опыта и преображения внутренней природы, в противоположность пониманию ее, как принятия данной извне истины, выраженной в понятиях. Затруднения внутри католической Церкви должны были для него создаться уже потому, что он горячий сторонник свободы совести. Церковь для него, прежде всего, должна быть служением людям, а не господством и властвованием. Он решительный враг всякого уподобления церкви государству и всякого пользования в церкви государственными средствами. О. Лабортеньер в сущности все время критикует католический рационализм и юридизм. Но он хочет оставаться в церкви, не хочет порвать с ней. О. Лабертоньер имеет очень сильный

104

моральный пафос, элемент моральный в нем преобладает и он принадлежит к типу реформаторов, в нем есть некоторое сходство с Ламенэ. То, что называют его модернизмом, проистекает совсем не из интеллектуальной потребности примирения христианства с современной наукой, а из нравственной потребности в правде, он любит правду и ищет правды. Наименее углубленной у него остается проблема общества, которой посвящена последняя глава книги. Он давно уже восстал против соединения католиков с Ш. Моррасом и «Action Francaise», что теперь признано и Ватиканом. Но мне не представляется особенно сильной его защита либерализма милосердия и любви в отличие от отвергаемого им либерализма безразличия. Слово либерализм тут неверно употребляется, и напрасно отождествляется со свободой. «Pages Choisies» вполне характеризуют своеобразный образ о. Лабертоньера, скорее религиозного моралиста, чем метафизика.

Николай Бердяев.

Два понимания христианства (к спорам о старом и новом в христианстве). Журнал "Путь" №36

Два пoнимания хриcтианcтва, кoтoрыe уcлoвнo мoжнo назвать кoнceрвативным и твoрчecким, различаютcя мeжду coбoй прeждe вceгo тeм, чтo oднo признаeт рeлигиoзный cубъeкт нeизмeнным, другoe жe признаeт eгo измeняющимcя, для oднoгo рeлигиoзный cубъeкт паccивeн, для другoгo жe oн активeн. *) C этим cвязана ocнoвная прoблeма филocoфии рeлигии. Ccылка кoнceрватoрoв на абcoлютнocть и нeизмeннocть oткрoвeния, т.e. тoгo, чтo иcхoдит oт рeлигиoзнoгo oбъeкта, нeубeдитeльна пoтoму, чтo oткрoвeниe двучлeннo и прeдпoлагаeт нe тoлькo рeлигиoзный oбъeкт, кoтoрый oткрываeтcя, нo и рeлигиoзный cубъeкт, кoтoрoму oткрываeтcя. Oткрoвeниe ecть такжe coбытиe внутри чeлoвeка, духoвный oпыт. И вoт рeлигиoзный cубъeкт мoжeт имeть разный oпыт, разный oбъeм coз-

___________________

*) Выражения «религиозный субъект» и «религиозный объект» я употребляю в относительном и условном смысле. На большей глубине Бог не есть объект и не принадлежит к объективированному миру.

сознания, разную зависимость от времени, от социальных влияний, от коллективных представлений, разную очищенность и одухотворенность. Откровение не может автоматически и механически действовать на человека, независимо от того, каков он. Откровение изменяет человека, но оно и изменяется человеком. Человек активен в восприятии откровения. Христианство исключительно консервативное, сознающее себя единственно ортодоксальным, принуждено отрицать изменяемость и активность религиозного субъекта, ограниченность и часто замутненность откровения субъектом его воспринимающим. Религиозный субъект со средне-нормальной структурой своего сознания признается неизменным. Особенно настаивает на этом томизм со своей философией здравого смысла. Учение о неизменяемости религиозного субъекта, о существовании вечного естественного порядка взято тут у Аристотеля. То, что называют неопределенным и двусмысленным словом «модернизм», есть не что иное, как признание изменяемости религиозного субъекта. При этом изменяемость эту совсем не нужно непременно понимать, как эволюцию. Но этим раскрывается путь для исторической критики, для социологического или психоаналитического объяснения многого, чему раньше придавалось абсолютное религиозное значение. Существование идеальной «ортодоксии», вполне объективной и независимой от субъекта, есть иллюзия, — она основана на вере в неизменность человеческой природы, воспринимающей откровение, на вере в то, что религия, основанная на откровении, не бывает искажаема и ущемляема влияниями и воздействиями, исходящими не от религиозного объекта, не от Бога, а от общества, от социальной обыденности. В действительности религиозный субъект нуждается в постоянном очищении, не

личным только, но и социальном, в углублении, одухотворении, освобождении от социальных внушений, искажающих и ограничивающих откровение, от подсознательных влечений сексуальных и особенно влечений к власти. Консервативная ортодоксия совсем не отдает себе отчета в социологически выясненной роли коллективных представлений в религиозной жизни. Когда я читал последнюю книгу Бергсона «Les deux sources de la morale et de la religion», то был поражен сходством того, что он говорит о двух источниках морали и религии с тем, что я говорил в своей книге «О назначении человека». И это несмотря на коренное различие наших миросозерцаний. Бесспорно, религия имеет два источника — социальный или, как я говорил в своей книге, социальную обыденность и откровение, оригинальную интуицию, в которой происходит прикосновение к тайне бытия. В религиозной жизни человеческих обществ отражается социологическая зависимость религиозного субъекта. В религиозном сознании отпечатлеваются социальные отношения людей, отношения господства и подчинения, инстинкты тиранства, по нем можно изучать пережитую религиозным субъектом зависимость, рабство, страх, аффект мести, играющий такую роль с первобытных времен. Тут есть частичная правда у Маркса, у Дюркгейма, у Леви-Брюля и социологической школы, а также у Фрейда и Юнга и школы психоаналитической. Социология права, указывая на социальную зависимость и социальную обусловленность религиозных верований и учреждений. Признание этой истины может иметь очищающее и освобождающее для христианства значение. Так освобождается сознание от абсолютизации относительного, от искажения религиозного объекта религиозным субъектом. Такое освобождающее и очищающее значение для христианства

имеет и историческая критика, критика Библии. Но социологи и историки обыкновенно не видят и не хотят знать других источников веры и религиозной жизни, не видят самого главного. Бесчеловечность религиозного субъекта, с его древними подсознательными инстинктами, т.е. нераскрытость в нем более частой стихии человечности, замутненность социальным рабством, аффектом страха и мести, отражается в бесчеловечном понимании религиозного объекта, в низменном антропоморфизме понятий о Боге. Так только и можно понять смысл многих соблазнительных и оскорбительных представлений о Боге в Библии. Непонимание этого породило ложное учение Маркиона и гностиков, за которыми скрыто было справедливое негодование. Очеловечение же религиозного субъекта ведет и к очеловечению религиозного объекта. Это основной религиозный процесс в мире. Религиозный смысл этого процесса не в том, конечно, что Бог делается более человечным и одухотворенным вследствие того, что человек стал более человечным и одухотворенным, а в том, что незримое действие Бога на человека делает его более человечным и одухотворенным и это делает возможным и иное понятие о Боге, менее зависящее от дурных, примордиальных аффектов и эмоций падшего человека, от рабских социальных отношений, в которые погружена человеческая жизнь.

Консервативная ортодоксия отрицает эту зависимость религиозной жизни от социальной обыденности, от земных социальных отношений господства и подчинения, от коллективного подсознательного, от родовых инстинктов. Ей представляется священным то, что имеет чисто социальное, а не религиозное происхождение, коренится в коллективном бессознательном. Она готова видеть теофанию там, где в действитель-

ности действуют инстинкты властолюбия и экономические интересы. Церковь есть не только мистическое тело Христово, церковь есть также социальный институт, она принуждена жить и действовать в социальной обыденности. И в этой своей социальной стороне церковь подвергается коллективным социальным воздействиям, приспособляется к социальной среде. Религиозный субъект, живущий в церкви, есть также социальный человек, руководимый классовыми, национальными и пр. инстинктами и интересами. Поэтому религиозный субъект, как человек социальный, делает церковь орудием своих вожделений, своего сословия, класса, нации, расы. Церковь была постоянно примешана к политической и национальной борьбе. Религиозный субъект может быть объят обскурантизмом, может находиться на очень низком уровне просветления сознания. Личная аскеза, личное духовное очищение не помогает, когда речь идет о социальном и интеллектуальном обскурантизме, о коллективном подсознательном. Еп. Феофан Затворник был аскетом, стремился к святости, шел личным путем духовного очищения, но это не помешало ему быть обскурантом в социальной морали, принадлежать к очень невысокому типу интеллектуальной культуры. Совершенно невозможно понять соблазнительность и мучительность церковной истории, если не дать себе ясного отчета в том, что церковь, как институт и как быт, есть социологический феномен и несет по себе печать ограниченности и относительности всех социологических феноменов. Дух прорывается в социологическую эмпирию церкви, но всегда бывает ущемлен и умален. Но гораздо важнее еще социологическое давление на самое догматическое сознание. Социальная символика в религиозной жизни и религиозной мысли совершенно явственна

и в ней сильнее отражается социальная действительность, чем действительность духовная. Самые понятия о Боге, об отношении Бога и человека, об искуплении несут по себе печать родовой социальной жизни, родовых социальных отношений, вплоть до родовых понятий о мести, отразившихся на учении об искуплении. Также полны религиозное мышление и религиозная жизнь сексуальной символики. Воинствующий атеизм в своей антирелигиозной пропаганде чрезвычайно использовал эти стороны религиозного мышления. И всякая попытка консервативной религиозной ортодоксии отразить эту социальную обусловленность и социальную относительность всякой исторической религии укрепляет позицию антирелигиозную и атеистическую. Пророческая сторона религии освобождает от этой социологической обусловленности и зависимости и в этом вечное очистительное значение пророчества. Пророчество возстает против власти социального коллектива, выражающегося по преимуществу в жречестве и сакраментализме, во имя духа. Смысл пророчества в том, что оно означает разрыв родовой сращенности и скрепленности откровения и прорыва из мира духовного с социологическими влияниями и социологической зависимостью религиозного субъекта. Пророк есть человек одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредствования. Под оригинальностью тут нужно понимать не то, что не походит ни на что у других, а то,

что близко к первоисточнику, к изначальному происхождению, что примордиально. *) Невозможно отрицать, что религиозная жизнь огромной массы человечества в значительной степени определяется социальными внушениями, наследственностью, воспитанием, привычкой, национальными, сословно-классовыми и семейными впечатлениями, т.е. коренятся в коллективном бессознательном. Человек бывает магометанином или буддистом, православным или католиком, лютеранином или кальвинистом в зависимости от того, в какой стране, национальности или семье он родился. Это нисколько не решает и даже не ставит вопроса об истине вероисповедания, но это обнаруживает социологическую зависимость религиозного субъекта. Его вера слишком часто объясняется социологической зависимостью, она не оказывается чистым стоянием религиозного субъекта перед религиозным объектом. Также зависит он от времени, от эпохи.

Откровение религиозного объекта религиозный субъект постигает и выражает лишь символическим языком и символику он берет из этого мира, обычно из родовой социальной жизни. В христианстве есть два преобладающих типа символики — символика юридическая, уже прямо взятая из социальных отношений, и символика биологическая, взятая из жизни растительной. Когда мыслят отношения между Богом и человеком, как господство и подчинение, как запрет и нарушение запрета, как наказание и прощение, как выкуп за совершенное преступление и пр., то прибегают к юридической символике. К юридической символике прибегают, когда мыслят жизнь церкви, как учреждение, регулируемое законом, когда уподобляют ее монархичес-

________________

*) См. мою книгу «О назначении человека».

ской государственности и иерархию уподобляют государственным чинам. Когда же мыслят Бога, как источник жизни, подателя жизни в преизбытке, когда говорят о новом рождении, о ветхом и новом Адаме, когда жизнь во Христе уподобляется виноградной лозе, когда церковь именуется мистическим телом Христовым и сравнивается с ростом дерева, то прибегают к биологической символике. Более глубока, более первична, конечно, биологическая символика, а не юридическая символика, взятая из наиболее греховной стороны человеческого существования. У Απ. Павла можно найти и биологическую и юридическую символику. И юридический язык Ап. Павла дал повод к построению юридической теории искупления. В самом Евангелии бесспорно преобладает биологическая символика, символика жизни, нового рождения, семени, закваски, виноградной лозы и т.п., хотя можно найти и язык, отражающий социальные отношения людей. Символический язык евангелий, к которому прибегает сам Христос, означает очеловечение откровения, нисхождение его до человеческого уровня. Откровение есть всегда и прикровение, прикровение откровения человеческим языком. Очеловечение божественного Слова имеет не только искажающее, ограничивающее, умаляющее значение, но и положительное значение, ибо Бог стал человеком. Боговочеловечение и есть тайна христианства. И боговочеловечение означает вхождение божественного Слова в человеческую социальную среду. Универсальность христианства связана с тем, что в Евангелии религиозный субъект, поставленный перед откровением религиозного объекта, взят, как самая элементарная и простая, средняя человеческая природа. Простыми и средними людьми были апостолы, не людьми высшей и утонченной культуры, а обыкновенными рыбаками.

Сам Сын Божий в своей человеческой природе был простым работником, плотником. Петр, признавший в Христе Сына Божьего, был самый средний человек со всеми человеческими слабостями и недостатками. Именно средняя, обыкновенная, простая человеческая природа должна была услышать божественное Слово, увидеть откровение божественного света. Такая социальная элементаризация религиозного субъекта имела огромное и всеобщее значение, она означает, что путь спасения раскрывается для всех людей, а не для посвященных только, что преодолевается аристократизм античных мистерий. Таким путем социальные и цивилизаторские внушения в зарождении христианства доведены до минимума. Символический язык в истинах христианства элементарен и прост, в этом его вечное значение. Этот элементарный и простой символический язык означает очеловечение Слова Бога. Но Слово Бога введенное в социальную среду человечества должно будет существовать в этой коллективной среде, подвергаться постоянным ее воздействиям, ее внушениям, отражать ее ограниченность и тьму. Религиозный субъект будет постоянно делать мучительные усилия вернуться к простоте и элементарности Слова Божьего, прорваться к первоначальному откровению через порабощающую его социальную и цивилизаторскую среду. И это будет удаваться ему лишь частично. Религия будет не только духовным, но и социальным феноменом. Воплощение будет не только проникновением божественного и духовного в природное и человеческое, но и ограничением и искажением божественного и духовного этим природным и человеческим. Слабости и недостатки простой природы Петра станут слабостями и недостатками социально усложненной природы Петра в церковной истории. И на религиозном

мышлении, на религиозной жизни будет отражаться подавленность, угнетение, рабство человека, как обратная сторона явления подавляющих, угнетающих и порабощающих. Религиозный свет, преломленный во тьме религиозного субъекта, породит обскурантизм, любовь к мраку, как к повелению ортодоксии. С этим связан глубокий трагизм христианской жизни.

Ошибочно было бы думать, что религиозный субъект вносит только плохое и темное. От него идет и положительное творчество в религии. Религиозный субъект претерпевает изменения в истории христианства. Не всегда будет христианское откровение восприниматься человеческой природой Петра. Уже Павел был иной человеческой природой, он не был простецом, он был гениальным человеком, так много привнесшим в судьбу христианства, что ставился даже вопрос, не он ли основатель христианства. Христианское откровение дальше должно было быть воспринято людьми эллинского духа и эллинской мудрости — Климентом Александрийским и Оригеном. Тут совершенно очевидно религиозный субъект был иной, чем во времена евангельски-апостольские. При этом совершенно неуместен вопрос, лучше ли он, но он иной. Сама же истина христианства одна и та же и продолжает существовать для всех людей, самых простых, как и самых сложных по своей культуре, для всякой человеческой души. В этом отличие религии от философии, которая существует сравнительно для немногих, но которая и не спасает. На протяжении всей истории христианства религиозный субъект изменяется, усложняется, обогащается новым опытом, испытывает судьбу блудного сына, ставит новые проблемы и от этого не может не зависеть восприятие и понимание христианской истины. Религиозная теория познания не может

оставаться на точке зрения наивного реализма. Человек остается человеком, в нем есть вечная основа, он и Божье творение, несущее в себе образ и подобие Божье, и существо греховное и падшее, он есть существо раздвоенное, высокое и низкое, в нем свет и тьма, он точка пересечения двух миров. Судьба Иова остается и до сих пор судьбой человека. Но человек переживает все новый и новый опыт, в нем рождается все новые и новые проблемы. Человек должен принять истину откровения, свет исходящий от религиозного объекта всей полнотой своего существа, принять не только простотой своего сердца, но и всей сложностью своего ума, своего разумения. Это и делалось в исторической судьбе христианства. Различие эзотерического и экзотерического вечно. И вот мы видим, что природа религиозного субъекта, природа человека подвергалась большим изменениям в период истории связанной с гуманизмом. Человек пережил новый и большой опыт, не только изощрился ум его, но и развернулась душа его, особенно изменилась и обогатилась его эмоциональная жизнь. Гуманизмом я называю тут не мировоззрение, господствовавшее с эпохи Возрождения, которое сейчас разлагается и окончательно изживает себя, a раскрытие, усложнение и утончение человеческой природы, обнаруживание всех творческих сил человека. Гуманизм не есть только мировоззрение, идеология, вера и притом ложная вера, он есть также раскрытие человека, испытание всех человеческих возможностей. И вот в опыте раскрытия человека, разворачивания заложенных в нем энергий происходит существенное изменение религиозного субъекта. Пережитый опыт мог вести к отпадению от христианской веры. Но вернуться к христианской вере можно только с результатами пережитого опыта, ко-

торых никакими силами зачеркнуть нельзя. К этим результатам принадлежит положительное раскрытие человечности. Автономия разума эпохи просвещения, не только более поверхностного французского, но и более глубокого немецкого, просвещения немецкого идеализма, может и должна быть преодолена высшей стадией. Но невозможно вернуться к стадии предшествующей эпохи автономии разума, к старой авторитарности. Этот процесс нужно мыслить диалектически. Совершенно невозможно отказаться от того сознания справедливости, от того чувства сострадательности, от той человечности, которые завоеваны гуманистическим процессом в человеке. Бога должен принять человек и своим разумом, раскрывающимся в развитии философии и науки, и своим исканием социальной справедливости и своей любовью к свободе и своим созерцанием красоты. А это значит, что для христианского сознания имеет сейчас первостепенное значение антропология, учение о человеке, о религиозном субъекте. Святоотеческая и схоластическая антропология не может нас удовлетворить, она была даже не столько христианская, сколько юдаистически-эллинская и она не знает происшедших в человеке изменений, не знает нового опыта. Возврат в антропологии к томизму или к патристике идет мимо запросов современной души, не отвечает на ее муку. Антропология эта слишком рационалистична. Только теперь по-настоящему делается возможной психология. В человеке происходил двойной процесс, и процесс очищения от старых социальных внушений, от рабства у старых социальных отношений, от рационалистического извращения откровения, и процесс нового засорения, засорения новыми формами социальной идолатрии и новым рационализмом. Поэтому такое значение имеет

познание коллективного подсознательного, социальных внушений и социальной обусловленности в религиозном сознании и религиозной жизни. Это познание может иметь освобождающее значение. И мы должны верить, что все существенные изменения в человеческой природе, всякая ее подлинная гуманизация происходила под незримым воздействием Духа Божьего.

В антропоморфных представлениях о Боге есть вечная истина, ибо человек есть образ и подобие Божье, и Бог вочеловечивается, Логос воплощается. Но в религиозной мысли и религиозной жизни примешивался дурной антропоморфизм, образы которого взяты из государственной жизни, основанной на господстве и подчинении, из уголовного права, из ложных понятий о чести, об оскорблении и восстановлении поруганной чести кровью, из родовой жизни пола. Антропоморфизм попадал во власть рациональных человеческих понятий. Само понятие о божественной справедливости заключало в себе дурной антропоморфизм, ибо в образовании человеческого понятия о справедливости немалую роль играл трансформированный и сублимированный подсознательный аффект мести. Антропоморфизм в богопознании был также социоморфизмом. Образы, взятые из социальной жизни людей, переносились на Бога, социальную символику принимали за последнюю онтологическую реальность. Категории социальной родовой жизни переносились на жизнь Бога и на его отношения к миру и к человеку. Таким образом, конечное и греховно ограниченное вносилось в бесконечность божественной жизни. Самое отношение к Богу, как к Господину и повелителю, карающему за нарушение своей воли, взято из социальных отношений людей и из дурных, подлежащих преодолению отношений.

Аффект страха, перенесенный на отношение к Богу, есть аффект порожденной природой и социальной необеспеченностью человека, его постоянным пребыванием под угрозой, его социальной озабоченностью, его истерзанностью древними инстинктами тиранства. Этот страх смешался с мистическим ужасом перед трансцендентной бездной, перед тайной бытия, Mysterium tremendum, который действительно есть первичный религиозный феномен. С социоморфизмом в религиозной мысли и жизни, подлежащим социологическому истолкованию, связано отношение между катафатическим и апофатическим богопознанием. Катафатическое богопознание всегда оказывается проникнутым социоморфическими элементами, апофатическое же богопознание над ними возвышается. Поэтому социоморфически — кафатическое богопознание должно быть признано эзотерическим, оно всегда имеет дело с конечным в Боге, а не с бесконечностью божественной жизни. Очищение религиозного субъекта от социоморфизма, от социальных внушений, от социальных категорий господства и подчинения, от древних аффектов страха, рабства, подавленности, мести, коренящихся в коллективном подсознательном, есть путь апофатического богопознания. Но этот духовный путь совсем не есть отрицание откровения и боговочеловечение, т. е. возможной близости Бога и человека, человечности Бога и богоподобия человека, это есть путь очищения и освобождения от рабьего социоморфизма. Очищение и освобождение религиозного субъекта от подавленности социальными наслоениями означает не отмену христианского откровения, а духовное углубление в его постижении. Духовность в религии, спиритуальность в богопознании совсем не есть отрицание воплощения, отвержение телесности, не есть отвлеченный спиритуа-

лизм, подобный индусскому, a есть, прежде всего, возвышение над социальными источниками религии и социальными ограничениями откровения. Эти социальные внушения, этот дурной антропоморфизм оставляют христианство еще схожим с тотемистическими культами первобытных кланов. Но есть вечный антропоморфизм, который не только не может быть преодолен и упразднен, но должен быть окончательно раскрыт и углублен. Он означает вечную христианскую, богочеловеческую истину о человечности Бога и богоподобии человека. Самая возможность откровения, возможность внутреннего отношения между религиозным субъектом и религиозным объектом связана с этой истиной антропоморфизма. Есть также относительный и переходящий антропоморфизм, связанный не с вечной и чистой человечностью, а с временной и преходящей человечностью, человечностью определяемой социальной обыденностью, социальной зависимостью, коллективным подсознательным. И вот этот антропоморфизм нужно победить во имя чистой человечности. Этот относительный, социально обусловленный антропоморфизм остается даже в жизни святых, достигающих высших ступеней духовности. Когда христианство понимают, как требование подавления и подчинения человека, то это, конечно, есть дурной социоморфизм, отражение социальных отношений людей, перенесенных на отношения Бога и человека. Требование же очищения, освобождения, творческого восхождения, преображения и богоуподобления человека свободно от этого дурного социоморфизма. Грехопадение было истолковано социоморфически в образах старой подавленности, подчиненности, рабства человека. У Маркса было много верного об этой социоморфической стороне религии и этого совсем не нужно бояться. Чистая же человечность и

духовность есть другая сторона покорности воле Божьей.

Религиозный субъект легко выдает прошлое, принадлежащее времени, за вечное. Исключительно консервативное, традиционалистическое христианство думает, что прошлое, древнее есть уже самая вечность, не видит размеров временного, преходящего, тленного в прошлом, в будущем же склонно видеть или сохранение прошлого или разрушение вечного. Но это есть ложное отношение к времени, ложное понимание отношения между временем и вечностью. Время завоевывает вечность и потому только оно не окончательно погибает, вечность входит во время. Но прошлое есть лишь часть разорванного времени и не имеет преимуществ с точки зрения вечности перед будущим. В прошлое входила вечность и вечность будет входить в будущее или иначе можно сказать, что и прошлое и будущее имеют выходы к вечности. Но и прошлое, и будущее все же принадлежат к разорванному времени. Тот факт, что что-нибудь есть предание дедов и унаследовано от седой старины, сам по себе не есть гарантия истины, хотя это предание может, конечно, быть и истиной. Новизна будущего также не есть гарантия истины, как и старина прошлого, в ней может быть страшная ложь. Но в новизне будущего может также раскрываться и твориться истина и правда, приобщающая к вечности. Христианский консерватизм, идеализирующий исключительно прошлое, основан на том, что всякое изменение есть нарушение вечного порядка, изменение к худшему, а не к лучшему. Все тут основано на предположении, что существует вечный мировой порядок, установленный самим Богом, объективный порядок, исходящий от религиозного объекта. Религиозный же субъект дол-

жен подчиняться этому объективному и вечному порядку. Если же он хочет изменять его, то он попадает во власть зла. Но вера в существование такого объективного и вечного космического и социального порядка, который не должен изменяться, есть лишь состояние религиозного субъекта, зависящее от известной социальной среды и социальных отношений, находящихся во власти времени, а не вечности. Существуют вечные духовные основы жизни, определяемые религиозным объектом, т. е. Богом, но не существует вечного естественного и социального порядка, он изменяется и творится. Творчество новизны, изменение есть основной признак жизни. Жизнь есть творчество. Человек, религиозный субъект вкоренен в вечности, в духовном мире и вместе с тем он все время созидается, творится, обогащает себя, реализует полноту жизни. Поэтому религиозный субъект, человек есть живой парадокс, противоречивое сочетание вечности и времени. Отрицать будущее во имя прошлого так же ошибочно, как и отрицать прошлое во имя будущего. Нельзя ни прошлое, ни будущее принимать за вечность. Нельзя отрицать традиции. То, что в ней от вечности, подлежат сохранению. Но в традиции есть многое от окостеневшего, остановившегося времени, а не от вечности. Слишком многое в традиции имеет социальный, а не религиозный источник, определяется бессознательными социальными влияниями и наслоениями религиозного субъекта. Поэтому традиция постоянно нуждается в очищении, в одухотворении, в освобождении от социальной обыденности прошлого. Ложное понимание соборности и есть понимание ее, как социального коллектива, как религиозного мышления среднего человека социальной обыденности. Но возможно, конечно, понимание соборности, как качества духа, как вну-

тренней универсальности духа. Общество подчинено закону большого числа и потому оно давит индивидуальное, не может его даже заметить. Религиозная же жизнь имеет, прежде всего, дело с индивидуальным.

То, что можно назвать ложным объективизмом в религии, связано с объективацией и абсолютизацией социальных внушений религиозного субъекта. Этот объективизм, давящий духовную жизнь человеческой личности, и есть как раз субъективизм, коллективный субъективизм, он не от религиозного объекта, не от Бога, а от самого религиозного субъекта, от общества с его приказами и запретами. Тотемизм тоже был объективизмом, но это был объективизм социальный, он происходил от социальных внушений религиозных субъектов, живущих в первобытных кланах. Освобождение от давящего ложного объективизма в религии и есть именно освобождение от ложного субъективизма, от объективизации социальной зависимости религиозного субъекта. Такой ложный объективизм утвердился в богословской мысли. Он нашел свою классическую форму в томизме. В интеллекте пытались найти объективное. Но объективный и общеобязательный характер интеллектуального состава религиозного субъекта имеет социальный источник. Логика в значительной степени социальна, она предполагает сообщение, она аргументирует для других. Логизация и рационализация религиозной истины есть также ее социализация, ее обработка для религиозного коллектива. Но именно потому интеллектуальный объективизм в религии отражает субъективизм социального коллектива. Поэтому томизм так дорожит Аристотелем и философией здравого смысла. Еще гораздо более существенны для религиозной жизни социальные внушения в теории авторитета. Теория

авторитетна желает возвыситься над произволом и субъективизмом человека, хочет услышать голос самого Бога, религиозного объекта. Но она целиком находится во власти человеческого, во власти религиозного субъекта и его бессознательных социальных внушений. Искание критерия истины в церковном авторитете отличается от искания критерия истины в качественности совести и духа совсем не тем, что в одном случае критерий ищут в над-человеческом и не человеческом, а в другом ищут в человеке, а в том, что критерий видят также в человеке, но в другом человеке, не во мне, что авторитетом признают чужой опыт, чужую мысль, чужое созерцание, не мое. Но это и значит, что авторитет имеет социальный характер, предполагает других, как источник истины, он определяется коллективными социальными внушениями. Бесспорно, для моей религиозной жизни имеет огромное значение чужой опыт, чужая мысль, чужое созерцание, религиозный субъект не может оставаться замкнутым и черпать лишь из себя. Истина познается лишь в опыте общения и общности. Но чужое имеет для меня значение лишь когда оно делается моим, родным, моим опытом, моей мыслью, моим созерцанием. Парадокс жизни личности в том, что она может раскрывать свое содержание, лишь вмещая в себя сверхличное. Но при этом сверхличное становится и глубоко личным. Религиозная совесть всегда глубоко личная, чужая совесть не может заменить моей совести и не может быть мне навязана, но в личную совесть имманентно входит и совесть сверхличная. Тут нет авторитарно-внешних отношений. Теория авторитета целиком находится во власти человеческого, она идет от религиозного субъекта и объективизирует его социальную жизнь во времени, она есть

мифотворчество коллективного религиозного субъекта, как напр. в папизме. То, что представляется авторитетом, как исходящее не от меня, а от других, от отцов, от древних, от иерархии, от папы, то есть человеческое, но на известной стадии социальной объективизации. Мое мнение, мое изъявление совести еще не достигает этой ступени социальной объективизации, оно может позже ее достигнуть и тогда стать древним, традиционным. Сверхчеловеческое, исходящее от религиозного объекта, может раскрываться и в моей совести и в совести древних. Бог действует в глубине свободной совести человека, в глубине духа. И действие Бога на человеческие сообщества, на социальные организмы людей происходит через имманентное качество социальности, общности в личной совести, в целостности личного разума, а не через действие на социальную обыденность, на временный объективированный социальный порядок, который искажает религиозное откровение дурным социоморфизмом.

Именно потому, что религиозный субъект подвергается социальным влияниям и меняется, христианство в истории должно было пройти через очистительную критику, через видимое восстание против него. Извилистыми и кривыми путями очищается религиозный субъект от сращения вечной истины откровения с временным, преходящим, относительным, от внушений социальной обыденности, принятых за теофании. Религиозный субъект одухотворяется, очеловечивается через кризисы и катастрофы, которые, видимо, могут производить впечатление смерти самого христианства. Можно, в конце концов, признать, что и Спиноза со своей борьбой с антропоморфизмом, и злые издевательства Вольтера, и критика Канта, и диалектика Гегеля, и антропо-

логизм Фейербаха, и обличения классовой лжи Марксом, и библейская критика, и мифологическая теория, и восстание против христианства Ницше, и провокации Розанова были обогащающим опытом, были очистительным огнем. Революции, как бы они ни были ужасны, как бы они ни принимали богоборческий характер, имеют очистительный характер, повышают качество религиозной жизни. Христианская антропология, до сих пор еще недостаточно раскрытая и развитая, должна поставить вопрос о творческой активности религиозного субъекта, который не может оставаться пассивным. Эта активность религиозного субъекта означает не только его отрицательную социальную зависимость, в силу которой он искажает христианство в угоду своим расовым, национальным, семейным, сословным, классовым инстинктам и интересам, но и его положительное творческое призвание, его положительное социальное дело. Жизнь христианского мира есть богочеловеческий процесс и в нем человек всегда вносит свою активность и творчество. Христианская истина открылась для всякой человеческой природы, самой простой и элементарной, но также и природы усложненной и интеллектуально изощренной. И неизбежно ставится вопрос о христианском оправдании творческого акта философа, ученого, художника, моралиста и социального реформатора, техника-строителя. Этот творческий акт не получил еще оправдания в принятии христианства природой Петра. Оправдание творческого акта человека в разных сферах культуры и социальной жизни делалось через подчинение его религии, религиозному авторитету, религиозному акту, как главному, первенствующему и господствующему над жизнью. При этом творческий акт познавательный, художественный, моральный, социальный, технический представлялся

второстепенным и второсортным по своему значению, подчиненным и подсобным. При резком разделении «сакрального» и «профанного» «профанное» или остается совсем неоправданным или имеет второстепенное значение. Это привело к тому, что творческий акт человека во всех сферах восстал против религии, как против тирании, и автономно пытался утвердить свои достоинство и значение. Никогда творец и строитель в области познавательной, художественной или социальной не примирится с тем, что его творческое дело второстепенное, подчиненное, лишь дозволенное, лишено высшего достоинства. Религия не может извне подчинить себе творческую жизнь человека, как высшая иерархическая власть. Очевидно, оправдание всей творческой жизни человека возможно лишь чрез свободное раскрытие имманентной религиозности самого творческого акта, которого ждет от человека Бог. Человек должен как бы свободно догадаться, чего от него ждет Бог. Бог действует в мире incognito, употребляя любимое выражение Кирхегардта. Так при внешнем подчинении искусства религии оно не может уже изображать трагедии человеческого существования, ему предписывается изображать благополучный религиозный выход. Жизнь самого художника представляет трагический конфликт, но он отказывается изображать трагедию жизни в своем творчестве. Такой трагический конфликт мы видим в жизни Расина, он был порожден столкновением его янсенистского сознания с его творческим духом. Он признал за лучшее перестать писать трагедии и перейти от второстепенного и сомнительного художественного акта к первостепенному и несомненному религиозному акту. Тоже мы видим в жизни Гоголя. Учением о грехопадении и ложной аскетической метафизикой необычайно злоупотребляли для уни-

жения человека, для отрицания его творческого призвания. И в этом играли, конечно, огромную роль коллективные социальные внушения, отражавшие рабства человека, инстинкты порабощения и инстинкты порабощенности. И все, что освобождает человека от рабства, благоприятно для очищения, одухотворения и очеловечения христианства, освобождает от ложного антропоморфизма и утверждает истинный антропоморфизм, раскрывает богоподобное достоинство человека. Основное заблуждение исключительно консервативного христианства было связано с идеей законченности творения, идеей вечного и неизменного объективного порядка, природного и социального. При этом у человека оставалась одна лишь задача — покорность и послушание этому порядку, творческих задач у него не было. Этой ложной идее противостоит не идея эволюции, находящейся во власти натуралистического детерминизма, а идея творчества, творческой свободы человека, призванной продолжать и завершать миротворение. «Философия общего дела» H. Федорова есть пример активного христианства, проективного и победного. По сознанию H. Федорова человек призван не покориться объективному порядку вещей, а победить и покорить его во имя всеобщего воскресения.

Европейский гуманизм переживает кризис и, по-видимому, кончается. Гуманистическая идеология не увлекает более молодые течения. Гуманисты производят впечатление людей прошлого, отошедшего века. Я сам много об этом писал. Но в чем ложь гуманизма, почему он бессилен, почему он переживает кризис и кончается? Ложь и бессилие гуманизма совсем не в том, что он утверждал достоинство человека и его творческое призвание, а в том, что он недостаточно это делал, отверг источник до-

стоинства и творческого призвания человека и привел к унижению и отрицанию человека. Гуманизм перенес смысл и ценность жизни исключительно в этот видимый мир. Он не до неба, не до Бога утверждал достоинство и призвание человека, он начал отрицать Бога и потому кончил и отрицанием человека. Преодолеть гуманизм нужно во имя человека, во имя его высшего достоинства, а не против человека и не для его унижения. Между тем как антигуманистические течения нашей эпохи часто означают унижение и отрицание человека, дегуманизацию мысли и жизни. В этом отношении интересна и симптоматична диалектическая теология. В течении, связанном с К. Бартом, смешаны реакционные и революционные элементы. Бартианство есть резкая и острая реакция против гуманизма внутри христианства. Но это течение идет дальше и восстает против всякой связи и соединения Творца и творения, против всякой попытки заполнить трансцендентную бездну между Богом и миром, Богом и человеком. Этот мотив есть возврат к истокам реформации. Он определялся в ней реакцией против эллинских и гуманистических элементов в католичестве. Сейчас же он определяется реакцией против эллинского духа и гуманизма в протестантизме XIX века. Но бартианство приходит к унижению и уничтожению человека, человеческого элемента в христианстве. Для этого течения не существует тайны богочеловечества, тайны сближения божественной и человеческой природы, которое произошло в Христе и должно произойти в христианском человечестве. У бартианцев силен ветхозаветный библейский дух, они исповедуют реквизированное христианство. В этом реакционная сторона бартианства. Человек есть лишь грех, он не свободный дух, в нем истреблен образ и подобие Божье и

он не способен к положительному творчеству. Религиозный субъект остается неизменным, он всегда есть лишь выявление греха. Но в бартианстве есть и революционная сторона. Это есть очищающий кризис христианского сознания. Подобно Кирхегарду, бартианство революционно отрицает все ложные теофании в мире, признает греховность всех земных воплощений, греховность самой жизни церкви. С этим связана эсхатологиченость бартианства. И это в нем скорее революционный, чем реакционный мотив. Христианство должно быть очищено от ложных священных воплощений, от обоготворения натурального, земного, социального по своим источникам, что как раз и было причиной церковного консерватизма. Есть два источника реакционно-консервативного христианства — унижение и отрицание человека, его свободы, его самостоятельности и творчества, и признание священным и божественным того, что есть в прошлом относительное и преходящее дело человека, что имеет социальный источник. Бартианство реакционно в первом отношении и революционно во втором. Но нужно признать высшее достоинство, богоподобие и творческое призвание человека, его соучастие в деле Божьем и вместе с тем увидеть относительный и преходящий характер человеческих деяний, связанных с социальной действительностью, т.е. никогда не обоготворять догматизирующего разума, рода, класса, государства, форм социального быта, не отождествлять с последними реальностями символики человеческого языка, проникнутой природными и социальными внушениями. В этом вся трудность.

Тайна религиозной жизни в ее двучленности, в ее богочеловечности, во встрече и соединении двух. Эта тайна находит себе совершенное выражение в христианстве, как религии Бого-чело-

века и Бого-человечества. Но эта двучленность, двухприродность религиозной жизни предполагает динамичность, актуальность и изменяемость религиозного субъекта. Религиозную жизнь и особенно христианскую жизнь невозможно себе представить, как стояние неизменяющегося религиозного субъекта перед неизменяющимся религиозным объектом. Религиозный процесс, который может быть назван первичным религиозным феноменом, есть двойной процесс — процесс рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге, откровения Бога человеку и откровения человека Богу. Это и есть выраженная в догматической символике тайна двуединства, соединение двух природ без их смешения. Этот двойной характер религиозного процесса, эта двучленность самого феномена откровения и порождает трагизм религиозной жизни. Трагизм этот вкоренен в свободе. Динамика религиозной жизни не может не быть ее трагикой. Религиозный субъект находится в динамике, после всего пережитого и передуманного за ряд столетий он во многом изменился и, обращаясь к вечной истине христианства, он ее по-новому воспринимает. Ошибочно было бы сказать, что религиозный субъект непременно улучшился, иногда он ухудшился, потерял цельность и силу веры. Но в лучшие, светлые минуты своей жизни он жаждете свободной встречи с Богом, он хочет увидеть христианское откровение очищенным и освобожденным от искажающих социальных наваждений, расовых и национальных, семейных, сословных, классовых, освобожденным от абсолютизации условной и преходящей символики человеческого языка и разума, от ложной его стабилизации. Религиозный субъект проходит через очищающие кризисы и революции. Он не только очищается и освобож-

дается, но и творит. И вот парадокс, к которому мы приходим. Христианство будет осуществлять социальную правду только тогда, когда оно будет свободно от порабощающих социальных внушений и наваждений. Христианство будет осуществлять социальную правду, будет творить лучшую жизнь, когда оно перестанет быть бессознательно социальной религией, религией родовой, государственной, национальной, классовой, рационализированной и юридизированной, когда христиане будут слушать голос Бога, а не голос общества, голос бесконечного, а не голос конечного. Признание изменяемости религиозного субъекта не только не есть отрицание вечного в человеке, но как раз и есть обращение от преходящих форм общества к внутреннему, вечному человеку, раскрытие которого и есть величайшая задача.

Николай Бердяев

Come Hermann de Keyserling. Meditations sud-americains. Журнал "Путь" №36

Comte Hermann de Keyserling. Meditations sud-americains. 1932. Librairie Stock.

Блестящая книга, вероятно, лучшая из книг гр. Кейзерлинга. Она читается с захватывающим интересом, как философский роман. По характеру своему она отличается от книги Кейзерлинга «Das Spectrum Europas». Это — целая космогония, видение приморидиального мира, истоков человечества. Видение это Кейзерлинг имел в Южной Америке. И во всяком случае книга эта — ценный вклад в эмоциональную психологию. Для Кейзерлинга миры зависят от воображения. Все создается образами. Познание не есть познание через понятия, ему чужда диалектика. Познание его художественно-интуитивное. Он справедливо видит в эмоции способ познания. Источник интуиций и знаний Кейзерлинга, совсем не книжный. Его нельзя причислить ни к какому направлению или школе. Он очень свободный человек, свободный от всякого догматизма, религиозного, философского, научного, морального, социального. Быть может от социального догматизма менее свободен, так как в нем очень чувствуется связь с аристократией. Кейзерлинг принадлежит к людям, испытавшим отвращение к современной цивилизации Европы и Северной Америки, он хочет убежать из современного мира и ищет другого мира. Он убежден, что Россия и Азия идут по тому же пути американизации, рационализации и технизации. Это бегство из современного мира может происходить во времени и в пространстве. Романтики убегали в средневековье, Ницше в древнюю, досократовскую Грецию. Кейзерлинг двигается в пространстве, он бежит в Южную Америку и там открывает первобытный мир и его своеобразную красоту. У Кейзерлинга есть большее внимание к космической жизни и к миру животному в его философском значении. И, конечно, есть огромный дар наблюдательности над народами и цивилизациями,

в этом он сейчас не имеет себе равного. Он раскрывает множественность человеческих типов в противоположность единству и универсальности человеческой природы, которыми так дорожит европейский гуманизм. Основная установка Кейзерлинга натуралистическая, но в утонченном смысле слова. И это несмотря на то, что он постоянно говорит о духе. Наиболее силен он, как психолог, а не как метафизик. Основа философии Кейзерлинга есть противоположение духа и земли. Дух по существу отличается от природы, но он прорывается в жизнь природы и спиритуализует ее. Остается вечный конфликт природы и духа. Последняя метафизическая проблема основы и смысла мира не решается и даже не ставится. У Кейзерлинга нельзя искать онтологии. Сила его в другом. Кейзерлинг даже сомневается в абсолютной ценности искания истины. Он думает, что те. которые ищут истины, не любят красоты. Культ истины — от грубости, культ красоты — от лжи. Но он все же принужден считать истиной то, что ему открылось, свою космогонию, свое понимание начала истории. Южная Америка лишь повод для раскрытия истоков человека, начала истории. Южная Америка — Magna Mater. Южно-американский мир называется третьим днем творения. Так и называется самая блестящая глава. Книга Кейзерлинга очень интимная, его философия совершенно субъективная, личная. Поразительно его отношение к Южной Америке и южноамериканцам. И многое производит впечатление разительного противоречия. С одной стороны он пленен Южной Америкой, как прекрасной женщиной, и ищет в ней спасения от европейско-американской рационализации и технизации жизни, уповает на южно-американский ренессанс. И вместе с тем открытия, которые он делает на южно-американской почве, страшны и мрачны. Он проводит нас через дантовские круги ада. Для Кейзерлинга в начале был ад, а не рай, и он убедился в этом, наблюдая над природой Южной Америки и над ее людьми, аргентинцами, бразильцами и др. Первоначально была женщина, а не мужчина. Но женщина эта змия, кровь ее холодна, она лжива. Женщина — комедиантка. Первобытная почва холодна, первобытные существа принадлежат к породе хладнокровных. Первична sencibilité и она связана с холодностью. Нижняя бездна, из которой все возникло, инфернальна. Первобытный человек не дитя, а инфернальное существо. Зло и уродство — корни жизни, добро и красота лишь цветы. В начале был страх и голод, страх перед природой и страх перед духом. Зло есть порождение страха. Кейзерлинг открывает темные bas-fond и они остаются для него господствующими. Основным своим открытием в почве Южной Америке Кейзерлинг считает откры-

тие земли, только там она ему открылась. Кровь и земля определяют историю. Исторической судьбой управляют не духовные, a теллурические люди. Глубина души не в духе, а в земле. Кейзерлинг создает основные психологические категории Gana и Delicadeza, взятые из языка южноамериканцев. Gana и есть первичный душевной слой, противоположный духу. Кейзерлинг ездил в Азию, знает индуса и китайца. Но и индус, и китаец представляются ему таким же человеком, как и он сам, они живут духом. В южноамериканце он впервые встретил человека противоположного себе, человека теллурического, определяющегося исключительно землей, а не духом. Земля есть особая категория мышления Кейзерлинга в этой книге и она, конечно, имеет иную глубину чем та, которая открывается геологом и естествоиспытателем. Тут его можно сопоставлять с Бахофеном. Интересно сравнить чувство земли, которое открывается Кейзерлингу в Южной Америке, с тем, которое свойственно России и русскому народу. Русскому народу всегда была свойственна теллурическая мистика, мистическая связь с землей. Но земля в сознании русского народа совсем не есть эти темные и жуткие basfonds, не есть царство змей и пресмыкающихся, не есть тот ужас, который открывается в девственных лесах Аргентины и Бразилии. Земля пронизана духом, она есть мать заступница и кормилица, она незаметно сливается с образом Божьей Матери. Но русская земля не есть истоки мира и человека, не есть примордиальная земля. То, что Кейзерлинг видит в Южной Америке, более первично и изначально. Натурализм Кейзерлинга сказывается в переоценке значения крови. Такое преувеличение значения крови насчет духа может дать оправдание идеологии расизма и аристократизма. Но очень хорошо говорит Кейзерлинг об инфернальности всякой политики. Если всякая политика есть зло, то самое большее зло есть духовное оправдание политики. Человек превращается в демона, когда духовное сознание оправдывает то, что не есть дух. Кейзерлинг по-видимому очень дорожит этим дуализмом духа и земли, духа и политики, этой несоединимостью духа и плоти. Он утверждает противоположность права и справедливости. Он оправдывает материализм масс нашей эпохи, видя в нем искание обеспечения. Революция есть восстание против рока, против судьбы. Но Кейзерлинг забывает прибавить, что она сама есть рок для тех, против кого она направлена. Как и всегда у Кейзерлинга, повсюду рассыпаны очень тонкие замечания по психологии политики. Но эта сторона книги мне не представляется самой существенной и самой сильной.

Кейзерлинг отталкивается от уродства, которое он

видит в современной жизни, он видит его в Североамериканских Соединенных Штатах и в советской России, оно побеждает и в современной Европе. Это уродство технической эпохи, оно связано, прежде всего, с рационализацией и технизацией, с разрушением эмоциональной жизни. Только восстановление эмоциональной жизни может возродить красоту. Эмоциональная культура для него существует только в Испании и Южной Америке. И он пророчет великую миссию Южной Америке, от нее должен пойти ренессанс. Тут мы встречаемся с указанным уже основным противоречием в книге Кейзерлинга. Bas-fonds раскрывающиеся в Южной Америке — темные и злые, чуждые духу. И новый эмоциональный порядок, который спасет от уродства рационализации и технизации, пойдет от этих bas-fonds. Смысл жизни Кейзерлинг видит в спиритуализации. А ренессанс должен прийти от мира не только не спиритуализованного, но по-видимому и неспособного к спиритуализации. Недостаточно ясно, почему эмоциональная сфера сама по себе способна создать новое общение людей. Вся космогония Кейзерлинга основана на том, что свет рождается из тьмы. Это мысль родственная Шеллингу. И, конечно, это верно. Но bas-fond, раскрывающиеся в Южной Америке, не есть только тьма, они инфернальные, злые, это мир падший. Наименее выясненным остается, что такое дух, который должен всему дать смысл. (1) Книга написана о земле, а не о духе, и самое интересное в ней о земле. Очень остроумна мысль Кейзерлинга, что духовное появляется в образе актера. Первоначальные проявления духовности связаны с игрой, с переодеванием, с секретом. С точки зрения земли человеческий дух не серьезен. Ответ, который дает дух на печаль и несчастье земли, как будто не импонирует. Кейзерлинг совсем не хочет этим унизить дух, скорее наоборот. Но так получается потому, что в книге не раскрывается тайна креста, как пересечения духа и земли. Дух, нисходящий в землю распинается и это крестное страдание серьезно уже и с точки зрения земли. Кейзерлинг думает, что смерть не есть проблема духа, что для духа смерти не существует, смерть существует лишь для земли. Но так можно думать, совершенно разделяя дух и землю. Дух, вошедший в землю, воплотившийся переживает трагедию смерти, для него существует трагедия смерти. В стремлении Кейзерлинга восстановить эмоциональную жизнь есть большая правда. Сейчас происходит разрушение центрального органа

________________

1) В прежних книгах Кейзерлинга чувствовалось влияние понимания духа в индусской религиозной философии. В этой книге он как будто отходит от индусской духовности, но не вполне.

человека — сердца. Это явственно видно в современном романе. Остается интеллектуальная жизнь и жизнь чувственная, sensation, но нет жизни эмоционально-сердечной. Ее нет у Пруста, у А. Жида. Это огромное различие с XIX в. Но как понять отношение эмоциональной жизни и духа? Это основной вопрос. Для Кейзерлинга эмоциональная жизнь вкоренена в bas-fond, а не в духе, она от земли, от ее темных недр. Что-то тут остается неясным и нерешенным, может быть для Кейзерлинга и неразрешимым. Это связано с тем, что проблема Бога совсем не ставится и остается неизвестным, имеет ли мир смысл. Кейзерлинг признает феномен веры. Но для него важна сама вера, вера без гарантий, а не объект веры. Книга, очень мрачная и пессимистическая в начале, кончается мажорными тонами, она хочет привести к радости. В ней есть что-то освобождающее. Но откуда познание Кейзерлинга, возвышающее его над инфернальным мраком и ужасом? Откуда вера в возможность радости? Тут мы переходим за пределы этой блестящей книги.

Николай Бердяев

Н.А. Сетницкий. О конечном идеале. Журнал "Путь" №36

Н. А. Сетницкий. О конечном идеале. 1932 г.

Книга издана в Харбине, где начали переиздавать «Философию общего дела» Η.Ф. Федорова и где печатались произведения федоровцев. Из федоровской литературы книга Η.А. Сетницкого быть может наиболее интересная и значительная. В ней есть сосредоточенность и цельность. Поразительна судьба Н. Федорова. Долгое время на него совсем не обращали внимания, его не знали и не ценили. Лет двадцать тому назад появилось, кажется, две всего статьи, в том числе моя, в которых была дана очень высокая оценка Η. Федорову. Теперь уже существует целое федоровское течение, Η. Федоров оказался соответствующим каким-то запросам эпохи. Но Н. Федоров стал популярен не в эмиграции, он популярен в советской России и на Дальнем Востоке. Η. Сетницкий — один из главных представителей этого течения и по нем сложно судить о том, как преломились Федоровские идеи в новую эпоху, в эпоху советскую и техническую по преимуществу. У Н. Сетницкого ослаблены элементы религиозно-традиционалистические, народническо-славянофильские и патриархально-родовые, которые сильны были у самого Н. Федорова. Книга Н. Сетницкого, конечно, мало общего имеет с идеологией материалистического коммунизма и даже борется с ней, не называя ее по имени, но в ней есть что-то советское, очень современное, есть крайний актуализм, социальность, исключительная обращен-

ность к будущему. В деятельности Госплана H. Сетницкий готов видеть шаги к осуществлению «проекта» H. Федорова. Внутренне я вижу большое отличие от H. Федорова. Пафос H. Федорова был, прежде всего, связан с отношением к умершим отцам, с сыновней обязанностью их воскресения. Пафос H. Сетницкого есть, прежде всего, пафос строительства и регуляции мирового хаоса, он обращен более к будущему, к сыновьям, чем к прошлому, к отцам. Вся книга проникнута верой в могущество человека, в его активное призвание к устроению мировой жизни. Это положительная сторона книги. Чувствуются иногда остатки славянофильских предрассудков по отношении к западному христианству. Но родовой натурализм в значительной степени преодолевается. Книга в большей своей части есть опыт толкования апокалипсиса. Это толкование так же произвольно и условно, как и все толкования апокалипсиса. Но многое заслуживает тут принципиального сочувствия. H. Сетницкий очень верно устанавливает отличие пророчества от предсказания. Пророчество не есть предсказание неотвратимого, детерминированного, фатального будущего. Пророчество есть всегда также призыв к активному созиданию будущего, раскрытие путей, по которым должен идти человек. Вслед за H. Федоровым H. Сетницкий дает актуальное истолкование апокалипсиса, он решительно противостоит тому пассивному пониманию апокалипсиса, которое преобладало, которое было у Вл. Соловьева и которое отражало упадочные, идеализирующие смерть настроения. Социальную активность христианства Н. Сетницкий пытается обосновать не на Евангелии, а на Апокалипсисе. Апокалипсис получает совершенно социальное истолкование, его символика оказывается социологической. H. Сетницкий всегда и во всем восстает против мистики, как против источника пассивности человека. Он проникнут оптимистической верой в разум, в организацию, в науку и технику, в преодолимость всего иррационального и темного. Конечный идеал для него вполне осуществим. Основной вопрос, который должен быть поставлен Н. Сетницкому, как и самому Н. Федорову, это вопрос о зле. Непонятно, откуда взялось зло, в чем источник его силы в мировой жизни? Для Н. Сетницкого зло есть не что иное, как хаотические, иррациональные, стихийные силы природы. Но откуда эта хаотичность и иррациональность природы? Трудно предположить, чтобы для H. Сетницкого возможно было эволюционное объяснение зла. Поразительно, что он совсем отказывается видеть в природе и лад, красоту, отображение божественной премудрости, природа для него исключительно объект регуляции, организации, рационализации, к ней возможно лишь активное

отношение, но совершенно невозможно отношение созерцательное. В этом миросозерцании совсем нет космологии, проблема природы есть лишь проблема техники. Но сила техники в тоже время есть проблема космогоническая. Еще более важно отсутствие у Н. Сетницкого, как и вообще у Федоровского направления, сколько-нибудь выработанной антропологии, философского и религиозного учения о человеке, которое оправдывало бы такую веру в активность и могущество человека. Нет учения о личности. Остается неясным, как и почему человек со всех сторон окруженный темной, хаотической и иррациональной природой, которая есть и внутри его самого, в силах победить эту тьму, хаотичность и иррациональность. Почему разум человека может победить иррациональность мировой жизни? В это верят и марксисты-ленинисты, но потому только, что они вносят гегелевский панлогизм в материю, приписывают материи имманентный логос. От ответа на основной вопрос о зле, об иррациональности мира и об источниках силы человека зависит самое главное для федоровского настроения— победа над смертью активностью человека. Сам я уверен в том, что победа над смертью невозможна без соучастия человека, без активности человека, что это дело богочеловеческое. Но по некоторым местам книга H. Сетницкого можно заключить, что для него Христос только показал пример воскресения, победы над смертью, за которым должны последовать другие люди. Сводить к этому христианскую мистерию значит отрицать тайну креста и распятия, тайну Голгофы. Христос смертью смерть попрал, он победил смерть вольным ее принятием и воскресением. Поэтому христианству свойственно двойное отношение к смерти. Но Н. Сетницкий по-видимому не хочет никаких тайн и мистерий. Победа над смертью превращается, прежде всего, в техническую (в широком смысле) проблему. В книге недостаточно говорится о двойственности техники и об обострении техникой вопроса о духовном устроении человека. Мы знаем, как отстала техника медицинская от техники истребления. Тип миросозерцания представленного Н. Сетницким есть тип социологического миросозерцания, в нем социология преобладает над антропологией и космологией. И все-таки книга «О конечном идеале» представляется мне интересной по своей проблематике, она есть шаг вперед в христианском учении об активном призвании человека.

Николай Бердяев.

Человек и машина (проблема социологии и метафизики техники). Журнал "Путь" №38

_____________

Не будет преувеличением сказать, что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. В век маловерия, в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь и ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. И все, что происходит с миром, питает эту новую веру человека. Человек жаждал чуда для веры, и ему казалось, что чудеса прекратились. И вот техника производит настоящие чудеса. Проблема техники очень тревожна для христианского сознания, и она не была еще христианами осмыслена. Два отношения существуют у христиан к технике и оба недостаточны. Большинство считает технику религиозно нейтральной и безразличной. Техника есть дело инженеров. Она дает усовершенствования жизни, которыми пользуются и христиа-

не. Техника умножает блага жизни. Но эта специальная область, не затрагивающая никак сознания и совести христианина, не ставит никакой духовной проблемы. Христианское же меньшинство переживает технику апокалиптически, испытывает ужас перед ее возрастающей мощью над человеческой жизнью, готова видеть в ней торжество духа антихриста, зверя, выходящего из бездны. Злоупотребление апокалипсисом особенно свойственно русским православным. Все, что не нравится, все, что разрушает привычное, легко объявляется торжеством антихриста и приближением конца мира. Это есть ленивое решение вопроса. В основании его лежит аффект страха. Впрочем, первое решение в смысле нейтральности тоже ленивое, оно просто не видит проблемы.

Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле. Τέκνη значит и индустрия, и искусство. Τεκνάξα значит фабриковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, промышленной, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике мышления, стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути. Так, напр., Иога есть своеобразная духовная техника. Техника повсюду учит достигать наибольшего результата при наименьшей трате сил. И такова особенно техника нашего технического, экономического века. Но в нем достижения количества заменяют достижения качества, свойственные технику-мастеру старых культур. Шпенглер в своей новой небольшой книге «Der Mensch und die Technik» определяет технику, как борьбу, а не орудие. Но, бесспорно, техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может быть техни-

ческих целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни всегда лежат в другой области, в области духа. Средства жизни очень часто подменяют цели жизни, они могут так много занимать места в человеческой жизни, что цели жизни окончательно и даже совсем исчезают из сознания человека. И в нашу техническую эпоху это происходит в грандиозных размерах. Конечно, техника для ученого, делающего научные открытия, для инженера, делающего изобретения, может стать главным содержанием и целью жизни. В этом случае техника, как познание и изобретение, получает духовный смысл и относится к жизни духа. Но подмена целей жизни техническими средствами может означать умаление и угашение духа, и так это и происходит. Техническое орудие по природе своей гетерогенно как тому, кто им пользуется, так и тому, для чего им пользуются, гетерогенно человеку, духу и смыслу. С этим связана роковая роль господства техники в человеческой жизни. Одно из определений человека, как homo faber существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни средствами жизни. Человек, бесспорно инженер, но он изобрел инженерное искусство для целей, лежащих за его пределами. Тут повторяется то же, что с материалистическим пониманием истории Маркса. Бесспорно, экономика есть необходимое условие жизни, без экономического базиса невозможна умственная и духовная жизнь человека, невозможна никакая идеология. Но цель и смысл человеческой жизни лежит совсем не в этом необходимом базисе жизни. То, что является наиболее сильным по своей безотлагательности и необходимости,

совсем не является от этого наиболее ценным. То же, что стоит выше всего в иерархии пышностей, совсем не является наиболее сильным. Можно было бы сказать, что наиболее сильной в нашем мире является грубая материя, но она же и наименее ценна, наименее же сильным в нашем грешном мире представляется Бог, Он был распят миром, но Он же является верховной ценностью (*). Техника обладает такой силой в нашем мире совсем не потому, что она является верховной ценностью.

Мы стоим перед основным парадоксом: без техники невозможна культура, с нею связано самое возникновение культуры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. В культуре всегда есть два элемента — элемент технический и элемент природно-органический. И окончательная победа элемента технического над элементом природно-органическим означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру уже не похожее. Романтизм есть реакция природно-органического элемента культуры против технического ее элемента. Поскольку романтизм восстает против классического сознания, он восстает против преобладания технической формы над природой. Возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры, в нем чувствуется страх гибели культуры от власти техники, гибели целостной человеческой природы. Стремление к целостности, к органичности есть также характерная черта романтизма. Жажда возврата к природе есть воспоминание об утраченном рае, жажда возврата в него. И всегда доступ человека в рай оказывается загражденным. Фран-

___________________

*) О том, что высшие ценности являются наименее сильными, хорошо говорит Н. Гартман в своей «Ethik».

цузские томисты любят делать различие между agir (πρακτόν) и faire (ποιητόν) (*). Это старое схоластическое различие. Agir значит свободное упражнение человеческих сил, faire же значит создание продуктов, фабрикование. В первом случае центр тяжести лежит в человеке, в творящем, во втором же случае в продукте. Техническая эпоха требует от человека фабрикации продуктов и притом в наибольшем количестве при наименьшей затрате сил. Человек делается орудием производства продуктов. Вещь ставится выше человека.

Можно установить три стадии в истории человечества — природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. Этому соответствует различное отношение духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно как хронологическую последовательность, это прежде всего разные типы. И человек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворенным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли. Известно, какое больше значение имели растительные и животные религиозные культы. Преображенные элементы этих культов вошли и в христианство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Культура в периоде своего цветения была еще окру-

____________________

*) См. напр. книгу Маритена «Art et scolastique».

жена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт культуры. Культуру, государство, быт любили понимать органически, по аналогии с живыми организмами. Процветание культур и государств представлялось как бы растительно-животным процессом. Культура полна была символами, в ней было отображение неба в земных формах, даны были знаки иного мира в этом мире. Техника же чужда символики, она реалистична, она ничего не отображает, она создает новую действительность, в ней все присутствует тут. Она отрывает человека и от природы и от миров иных.

Основным для нашей темы является различение между организмом и организацией. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество это и не есть высшая форма творчества. Организм не есть агрегат, он не составляется из частей, он целостен и целостным рождается, в нем целое предшествует частям и присутствует в каждой части (*). Организм растет, развивается. Механизм, созданный организационным процессом, составляется из частей, он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям. В организме есть це-

___________________

*) См. Driesch, «La philosophie de l᾽organisme».

лесообразность, имманентно ему присущая, она вкладывается в него Творцом или природой, она определяется господством целого над частями. В организации есть целесообразность совсем другого рода, она вкладывается в нее организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели, но он не рождается с присущей ему целью. Часы действуют очень целесообразно, но эта целесообразность не в них, а в создавшем и заведшем их человеке. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе. В истории были организованные тела, подобные жизни организмов. Так патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими и даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой или Творцом мира. Долгое время была вера в существование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека. Природному придавался как бы нормативный характер. Согласное с природой представлялось и добрым и справедливым. Для древнего грека и для средневекового человека существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теолологическим принципом. И вот техника в той ее форме, которая торжествует с конца XVIII в., разрушает эту веру в вечный порядок

природы и разрушает в гораздо более глубоком смысле, чем это делает эволюционизм. Эволюционизм признает изменения, но эти изменения происходят в той же ступени природной действительности. Эволюционизм возник главным образом из наук биологических, и потому самое развитие было понято, как процесс органический. Но мы не живем в век наук биологических, мы живем в век наук физических, в век Эйнштейна, а не в век Дарвина. Науки физические не так благоприятствуют органическому пониманию жизни природы, как науки биологические. Биология сама была механистической во второй половине XIX в., но она благоприятствовала органическому пониманию в других областях, напр. в социологии. Натурализм, как он сложился во второй половине прошлого века, признавал развитие в природе, но это развитие происходило в вечном порядке природы. Поэтому он особенно дорожил принципом закономерности процессов природы, которым гораздо меньше дорожит современная наука. Новая природная действительность, перед которой ставит человека современная техника, совсем не есть продукт эволюции, а есть продукт изобретательности и творческой активности самого человека, не процесса органического, а процесса организационного. С этим связан смысл всей технической эпохи. Господство техники и машины есть прежде всего переход от органической жизни к организованной жизни, от растительности к конструктивности. С точки зрения органической жизни техника означает развоплощение, разрыв в органических телах истории, разрыв плоти и духа. Техника раскрывает новую ступень действительности, и эта действительность есть создание человека, резуль-

тат прорыва духа в природу и внедрение разума в стихийные процессы. Техника разрушает старые тела и создает новые тела, совсем не похожие на тела органические, создает тела организованные.

И вот трагедия в том, что творение восстает против своего творца, более не повинуется ему. Тайна грехопадения — в восстании твари против Творца. Она повторяется и во всей истории человечества. Прометеевский дух человека не в силах овладеть созданной им техникой, справиться с раскованными, небывалыми энергиями. Мы это видим во всех процессах рационализации в техническую эпоху, когда человек заменяется машиной. Техника заменяет органически-иррациональное организованно-рациональным. Но она порождает новые иррациональные последствия в социальной жизни. Так рационализация промышленности порождает безработицу, величайшее бедствие нашего времени. Труд человека заменяется машиной, это есть положительное завоевание, которое должно было бы уничтожить рабство и нищету человека. Но машина совсем не повинуется тому, что требует от нее человек, она диктует свои законы. Человек сказал машине: ты мне нужна для облегчения моей жизни, для увеличения моей силы, машина же ответила человеку: а ты мне не нужен, я без тебя все буду делать, ты же можешь пропадать. Система Тейлора есть крайняя форма рационализации труда, но она превращает человека в усовершенствованную машину. Машина хочет, чтобы человек принял ее образ и подобие. Но человек есть образ и подобие Бога и не может стать образом и подобием машины, не перестав существовать. Здесь мы сталкиваемся с пределами перехода от органически-иррационального к организованно-рацио-

нальному. Организация, связанная с техникой, предполагает организующий субъект, т.е. организм, и он сам не может быть превращен в машину. Но организация имеет тенденцию и самого организатора превратить из организма в машину. Самый дух, создавший технику и машину, не может быть технизирован и машинизирован без остатка, в нем всегда останется иррациональное начало. Но техника хочет овладеть духом и рационализировать его, превратить а автомата, поработить его. И это есть титаническая борьба человека и технизируемой им природы. Сначала человек зависел от природы, и зависимость эта была растительно-животной. Но вот начинается новая зависимость человека от природы, от новой природы, технически-машинная зависимость. В этом вся мучительность проблемы. Организм человека, психофизический организм его сложился в другом мире и приспособлен был к старой природе. Это было приспособление растительно-животное. Но человек совсем еще не приспособился к той новой действительности, которая раскрывается через технику и машину, он не знает, в состоянии ли будет дышать в новой электрической и радиоактивной атмосфере, в новой холодной, металлической действительности, лишенной животной теплоты. Мы совсем еще не знаем, насколько разрушительна для человека та атмосфера, которая создается его собственными техническими открытиями и изобретениями. Некоторые врачи говорят, что эта атмосфера опасна и губительна. И изобретательность человека в орудиях разрушения очень превышает изобретательность в технике медицинской, целительной. Легче оказалось изобрести удушливые газы, которыми можно истребить миллионы жизней, чем способ лечения рака

или туберкулеза. Организм человека оказывается беззащитным перед собственными изобретениями человека. Открытия, связанные с органической жизнью, гораздо более трудны, чем открытия, связанные с миром неорганическим, где мы вступаем в мир чудес.

II.

Господство техники и машины открывает новую ступень действительности, еще не предусмотренную классификацией наук, действительность совсем не тождественную с действительностью механической и физико-химической. Эта новая действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы. Эта новая действительность развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации, хотя в ней действуют механико-физико-химические силы. Искусство тоже создавало новую действительность, не бывшую в природе. Можно говорить о том, что герои и образы художественного творчества представляют собой особого рода реальность. Дон-Кихот, Гамлет, Фауст, Мона Лиза Леонардо или симфония Бетховена — новые реальности, не данные в природе. Они имеют свое существование, свою судьбу. Они действуют на жизнь людей, порождая очень сложные последствия. Люди культуры живут среди этих реальностей. Но действительность, раскрывающаяся в искусстве, носит характер символический, она отображает идейный мир. Техника же создает действительность, лишенную всякой символики, в ней реальность дана тут непосредственно. Это действует и на искусство, ибо техника пе-

рерождает самое искусство. Об этом свидетельствует кинематограф, вытесняющий все более и более старый театр. Сила воздействия кинематографа огромна. Но он стал возможен благодаря техническим открытиям, главным образом изумительным открытиям в области света и звука, которые на людей прежних эпох должны были бы произвести впечатление настоящих чудес. Кинематограф овладевает пространствами, которыми совершенно бессилен был овладеть театр, океанами, пустынями, горами, так же как овладевает и временем. Через говорящий кинематограф и T. S. F. актер и певец обращаются не к небольшой аудитории старых театров, в которых небольшое количество людей соединялось в определенном месте, а к огромным массам всего человечества, всех частей света, всех стран и народов. Это и есть самое сильное орудие объединения человечества, хотя им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей. Кинематограф свидетельствует о силе реализации, присущей современной технике. Тут приоткрывается новая действительность. Но эта действительность, связанная с техникой, радикально меняющая отношение к пространству и времени, есть создание духа, разума человека, воли, вносящей свою целесообразность. Это действительность сверхфизическая, не духовная и не психическая, а именно сверхфизическая. Есть сфера сверхфизического, как и сфера сверхпсихического.

Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Lafitte в недавно вышедшей книге «Reflexions sur la science des machines» говорит, что наряду с неорганическими и органическими телами есть еще тела организованные — царство машин, осо-

бое царство. Это есть новая категория бытия. Машина действительно не есть ни неорганическое, ни органическое тело. Появление этих новых тел связано с различием между органическим и организованным. Совершенно ошибочно было бы отнести машину к неорганическому миру на том основании, что для ее организации пользуются элементами неорганических тел, взятых из механико-физико-химической действительности. В природе неорганической машин не существует, они существуют лишь в мире социальном. Эти организованные тела появляются не до человека, как тела неорганические, а после человека и через человека. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это есть показатель страшной мощи человека. Это указывает на его творческое и царственное призвание в мире. Но также и показатель его слабости, его склонности к рабству. Машина имеет огромное не только социологическое, но и космологическое значение, и она ставит с необычайной остротой проблему судьбы человека в обществе и космосе. Это есть проблема отношения человека к природе, личности к обществу, духа к материи, иррационального к рациональному. Поразительно, что до сих пор не была создана философия техники и машины, хотя на эту тему написано много книг. Для создания такой философии уже многое подготовлено, но не сделано самое главное, не осознана машина и техника, как проблема духовная, как судьба человека. Машина рассматривается лишь извне, лишь в социальной проекции. Но изнутри она есть тема философии человеческого существования (Existenzphilosophie). Может ли человек существовать лишь в старом космосе, физическом и органическом, который представлялся вечным порядком, или он мо-

жет существовать и в новом, ином, неведомом еще космосе? Христианство, с которым связана судьба человека, поставлено перед новым миром и оно еще не осмыслило своего нового положения. От этого зависит и построение философии техники, ибо вопрос должен быть прежде решен в духовном опыте, чем он решается в философском познании. Так всегда бывает, хотя бы философское познание этого не замечало (*).

Что означает техническая эпоха и появление нового космоса в судьбе человека, есть ли это материализация и смерть духа и духовности или это может иметь и иной смысл? Разрыв духа со старой органической жизнью, механизация жизни производит впечатление конца духовности в мире. Никогда еще не был так силен материализм. Сращенность духа с историческими телами, которая уничтожается техникой, представлялась вечным порядком и для многих дух исчезает после его отделения от плоти. И техническая эпоха действительно многому несет с собою смерть. Особенно жуткое впечатление производит советское техническое строительство. Но оригинальность его совеем не в самой технике, — в этом отношении там ничего особенного нет, все равно Америка ушла гораздо дальше, и ее с трудом можно нагнать. Оригинально в советской коммунистической России то духовное явление, которое обнаруживается в отношении к техническому строительству. Тут действительно есть что-то небывалое, явление нового духовного типа. И это-то и производит жуткое впечатление своей эсхатологией, обратной эсхатологии христианской. Техника и экономика сами по себе могут быть ней-

____________________

*) Опыт философии техники представляет книга Friedrich Dessauer «Philosophie der Technik».

тральными, нo oтнoшeниe духа к тeхникe и экoнoмикe нeизбeжнo cтанoвитcя вoпрocoм духoвным. Инoгда прeдcтавляeтcя, чтo мы живeм в эпoху oкoнчатeльнoгo прeoбладания тeхники над мудрocтью в дрeвнeм, благoрoднoм cмыcлe cлoва. Тeхнизация духа, тeхнизация разума мoжeт лeгкo прeдcтавитьcя гибeлью духа и разума. Эcхатoлoгия хриcтианcкая cвязываeт прeoбражeниe мира и зeмли c дeйcтвиeм Духа Бoжия. Эcхатoлoгия тeхники ждeт oкoнчатeльнoгo oвладeния мирoм и зeмлeй, oкoнчатeльнoгo гocпoдcтва над ними при пoмoщи тeхничecких oрудий. Пoэтoму oтвeт на вoпрoc o cмыcлe тeхничecкoй эпoхи c хриcтианcкoй и духoвнoй тoчки зрeния мoжeт прeдcтавитьcя oчeнь яcным и прocтым. Нo в дeйcтвитeльнocти прoблeма гoраздo cлoжнee. Тeхника такжe двoйcтвeнна пo cвoeму значeнию, как вce в этoм мирe. Тeхника oтрываeт чeлoвeка oт зeмли, oна нанocит удар вcякoй миcтикe зeмли, миcтикe матeринcкoгo начала, кoтoрая играла такую рoль в жизни чeлoвeчecких oбщecтв. Актуализм и титанизм тeхники прямo прoтивoпoлoжeн вcякoму паccивнoму, живoтнo-раcтитeльнoму прeбыванию в матeринcкoм лoнe, в лoнe матeри-зeмли, Magna Mater, oн иcтрeбляeт уют и тeплo oрганичecкoй жизни, приникшeй к зeмлe. Cмыcл тeхничecкoй эпoхи прeждe вceгo в тoм, чтo oна заканчиваeт тeллуричecкий пeриoд в иcтoрии чeлoвeчecтва, кoгда чeлoвeк oпрeдeлялcя зeмлeй нe в физичecкoм тoлькo, нo и в мeтафизичecкoм cмыcлe cлoва. В этoм рeлигиoзный cмыcл тeхники. Тeхника даeт чeлoвeку чувcтвo планeтарнocти зeмли, coвceм инoe чувcтвo зeмли, чeм тo, кoтoрoe былo cвoйcтвeннo чeлoвeку в прeжниe эпoхи. Coвceм иначe чувcтвуeт ceбя чeлoвeк, кoгда oн чувcтвуeт пoд coбoй глу-

бину, святость, мистичность земли, и тогда, когда он чувствует землю, как планету, летящую в бесконечное пространство, среди бесконечных миров, когда сам он в силах отделиться от земли, летать по воздуху, перенестись в стратосферу. Это изменение сознания теоретически произошло уже в начале нового времени, когда система Коперника сменила систему Птолемея, когда земля перестала быть центром космоса, когда раскрылась бесконечность миров. От этого пока еще теоретического изменения испытал ужас Паскаль, его испугало молчание бесконечных пространств и миров. Космос, космос античности и средневековья, космос св. Фомы Аквината и Данте исчез. Тогда человек нашел компенсацию и точку опоры, перенеся центр тяжести внутрь человека, в я, в субъект. Идеалистическая философия нового времени и есть эта компенсация за потерю космоса, в котором человек занимал свое иерархическое место, в котором он чувствовал себя окруженным высшими силами. Но техника обладает страшной силой реализации, и она дает острое ощущение разрушения древнего космоса с землей в центре. Это меняет, революционизирует весь бытие современного человека. И результат получается противоречивый и двойственный в отношении к человеку. Человек испугался, когда раскрылась бесконечность пространств и миров, он почувствовал себя потерянным и униженным, не центром вселенной, а ничтожной, бесконечно малой пылинкой. Мощь техники продолжает дело раскрытия бесконечности пространств и миров, в которую брошена земля, но она дает человеку и чувство его собственной мощи, возможности овладения бесконечным миром, в ней есть титанизм человека. Человек впервые делается, наконец,

царем и господином земли, а, может быть и мира. Радикально изменяется отношение к пространству и времени. Прежде человек приникал к матери-земле, чтобы не быть раздавленным пространством и временем. Теперь он начинает овладевать пространством и временем, он не боится отделиться от земли, он хочет улетать, как можно дальше, в пространство. Это, конечно, признак возмужалости человека, он уже как будто не нуждается в заботах и охранении матери. Это делает борьбу более суровой, — обратная сторона того, что техника делает жизнь более удобной. Всегда есть эти две стороны в технике — с одной стороны, она несет с собой удобства, комфорт жизни и действует размягчающе, с другой стороны, она требует большей суровости и бесстрашия.

Старые культуры овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в древней Греции, в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это есть аристократический принцип культуры, принцип подбора качеств. Но старая культура бессильна перед огромными количествами, она не имеет соответствующих методов. Техника овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники. В этом ее социологический смысл. Принцип техники демократический. Техническая эпоха есть эпоха демократии и социализации, в ней все становится коллективным, в ней организуются коллективы, которые в старых культурах жили растительной, органической жизнью. Эта растительная жизнь, получившая религиозную санк-

цию, делала ненужной организацию народных масс в современном смысле слова. Порядок и даже очень устойчивый порядок мог держаться без организованности в современном смысле слова, он держался ограниченностью. Техника дает человеку чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к экспансии. Эта воля к экспансии, породившая европейский капитализм, вызывает неизбежно к исторической жизни народные массы. Тогда старый органический порядок рушится и неизбежна новая форма организации, которая дается техникой. Бесспорно, эта новая форма массовой организации жизни, эта технизация жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта. Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, все делается безлично-массовым, лишенным образа. Производство в эту эпоху массовое и анонимное. Не только внешняя пластическая сторона жизни лишена индивидуальности, но и внутренняя эмоциональная жизнь лишена индивидуальности. И понятна романтическая реакция против техники. Понятно восстание Рескина и Льва Толстого, восстание и по эстетическим, и по нравственным мотивам. Но такое отрицание техники бессильно и не может быть последовательно проведено. Происходит лишь защита более примитивных и отсталых форм техники, а не полное ее отрицание. Все примирились с паровой машиной, с железными дорогами, но было время, когда они вызывали протест и отрицались. Вы можете отрицать передвижение на аэропланах, но, наверное, пользуетесь железными дорогами и автомобилями, вы не любите метро, но охотно ездите трамваями, вы не хотите мириться с говорящим кинематографом, но любите кинемато-

граф молчаливый. Мы очень склонны идеализировать прежние культурные эпохи, не знавшие машин, и это так понятно в нашей уродливой и удушливой жизни. Но мы забываем, что старая, не технизированная жизнь была связана со страшной эксплуатацией людей и животных, с рабством и закрепощением, и что машина может быть орудием освобождения от этой эксплуатации и рабства. Эта двойственность прошлого великолепно изображена в стихотворении Пушкина «Деревня». Пушкин описывает необычайную прелесть русской деревни и помещичьей жизни в ней, но вдруг вспоминает, что она основана на закрепощении людей и на страшной неправде. В проблеме идеализирующего отношения к прошлому мы встречаемся с парадоксом времени. Прошлого, которое нам так нравится и которое нас так притягивает, никогда не было. Это прошлое прошло через наше творческое воображение, через очищение, оно предстоит нам освобожденным от бывшего в нем зла и уродства. Мы любим лишь прошлое, приобщенное к вечности. Но прошлого в прошлом никогда не было, прошлое есть лишь составная часть нашего настоящего. В самом же прошлом было другое настоящее и в нем было зло и уродство. Это и значит, что любить можно только вечное. Поэтому возврата к прошлому нет и его нельзя желать. Мы можем хотеть лишь возврата к вечному прошлому, но это вечное выделено нами в преображающем творческом акте, освобождено от своей тьмы. Невозможно мыслить возврат к натуральному хозяйству и к патриархальному строю, к исключительному преобладанию сельского хозяйства и ремесла в хозяйственной жизни, как хотел Рескин. Эта возможность не дана человеку, он должен дальше изживать

свою судьбу. Новые человеческие массы, выдвинутые на арену истории, требуют новых форм организации, новых орудий. Но то, что мы сейчас называем «технической эпохой», тоже не вечно. Эпоха неслыханной власти техники над человеческой душой кончится, но кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу. Человек не может остаться прикованным к земле и во всем от нее зависящим, но он не может и окончательно от нее оторваться и уйти в пространства. Какая-то связь с землей останется, останется и сельское хозяйство, без которого человек не может существовать. Прорваться в рай, в райский сад не дано человеку до конца и преображения мира, всего космоса, но всегда останется воспоминание о рае и тоска по раю, всегда останется намек на рай в жизни природной, в садах и цветах, в искусстве. Внутренняя связь человека с душой природы есть другая сторона его отношения к природе. Окончательное вытеснение ее техническим актуализмом уродует не только природу, но и человека. Будущее человечества нельзя мыслить целостно, оно будет сложным. Будут реакции против техники и машины, возвраты к первозданной природе, но никогда не будет уничтожена техника и машина, пока человек совершает свой земной путь.

III.

В чем главная опасность, которую несет с собою машина для человека, опасность уже вполне обнаруживавшаяся? Я не думаю, чтобы это была опасность главным образом для духа и духовной жизни. Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни че-

ловека и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации. Так можно сказать, что старая культура была опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто его изнеживала и расслабляла. Машинная техническая цивилизация опасна прежде всего для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла, оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца, как ядра души. У самых больших французских писателей нашей эпохи, напр. Пруста и Жида, нельзя уже найти сердца, как целостного органа душевной жизни человека. Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения. Кейзерлинг совершенно прав, когда он говорит о разрушении эмоционального порядка в современной технической цивилизации и хочет восстановления этого порядка (*). Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична. Техническое понимание науки совершенно противоположно гуманистическому пониманию науки и вступает в конфликт с гуманистическим пониманием полноты человечности. Это все тот же вопрос об отношении к душе. Техника менее опасна для духа, хотя это на первый взгляд может удивить. В действительности можно сказать, что мы живем в эпоху техники и духа, не в эпоху душевности. Религиозный смысл современной техники именно в том, что она все ставит под знак духовного вопроса, а потому может привести и к одухотворенно. Она требует напряжения духовности.

____________________

*) См. его «Meditations Sud-Americaines».

Техника перестает быть нейтральной, она давно уже не нейтральна, не безразлична для духа и вопросов духа. Да и ничто в конце концов не может быть нейтральным, нейтральным могло что-то казаться лишь до известного времени и лишь на поверхностный взгляд. Техника убийственно действует на душу, но она вместе с тем вызывает сильную реакцию духа. Если душа, предоставленная себе, оказалась слабой и беззащитной перед возрастающей властью техники, то дух может оказаться достаточно сильным. Техника делает человека космиургом. По сравнению с орудиями, которые современная техника дает в руки человека, прежние его орудия кажутся игрушечными. Это особенно видно на технике войны. Разрушительная сила прежних орудий войны была очень ограничена, все было очень локализовано. Старыми пушками, ружьями и саблями нельзя было истребить большой массы человечества, уничтожить большие города, подвергнуть опасности самое существование культуры. Между тем как новая техника дает эту возможность. И во всем техника дает в руки человека страшную силу, которая может стать истребительной. Скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера. Небольшая кучка людей, обладающая секретом технических изобретений, сможет тиранически держать в своей власти все человечество. Это вполне можно себе представить. Эту возможность предвидел Ренан. Но когда человеку дается сила, которой он может управлять миром, и может истребить значительную часть человечества и культуры, тогда все делается зависящим от духовного и нравственного состояния человека, от того, во имя чего он будет употреблять эту силу, какого он духа.

Вопрос техники неизбежно делается духовным вопросом, в конце концов религиозным вопросом. От этого зависит судьба человечества. Чудеса техники, всегда двойственной по своей природе, требуют небывалого напряжения духовности, неизмеримо большего, чем прежние культурные эпохи. Духовность человека не может уж быть органически растительной. И мы стоим перед требованием нового героизма, и внутреннего и внешнего. Героизм человека, связанный в прошлом с войной, кончается, его уже почти не было в последней войне. Но техника требует от человека нового героизма, и мы постоянно читаем и слышим о его проявлениях. Таков героизм ученых, которые принуждены выйти из своих кабинетов и лабораторий. Полет в стратосферу или опускание на дно океана требует, конечно, настоящего героизма. Героизма требуют все смелые полеты аэропланов, борьба с воздушными бурями. Проявления человеческого героизма начинают связываться со сферами космическими. Но силы духа требует техника прежде всего для того, чтобы человек не был ею порабощен и уничтожен. В известном смысле можно сказать, что речь идет о жизни и смерти. Иногда представляется такая страшная утопия. Настанет время, когда будут совершенные машины, которыми человек мог бы управлять миром, но человека больше не будет. Машины сами будут действовать в совершенстве и достигать максимальных результатов. Последние люди сами превратятся в машины, но затем и они исчезнут за ненадобностью и невозможностью для них органического дыхания и кровообращения. Фабрики будут производить товары с большой быстротой и совершенством. Автомобили и аэропланы будут летать. Через T. S. F. по всему

миру будут звучать музыка и пение, будут воспроизводиться речи прежних людей. Природа будет покорена технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет, не будет органической жизни. Этот страшный кошмар иногда снится. От напряжения силы духа зависит, избежит ли человек этой участи. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве. Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни, как впрочем и все. Но дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае, если он не будет изолирован и не будет опираться лишь на себя, если он будет соединен с Богом. Только тогда сохранится в человеке образ и подобие Божие, т.е. сохранится человек. В этом обнаруживается различие эсхатологии христианской и эсхатологии технической.

IV.

Власть техники в человеческой жизни влечет за собою очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности,

христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений. Это неизбежный процесс. Очень трудно в современном мире удержать форму религии, определяемую наследственными, национальными, семейными, социально-групповыми влияниями. Религиозная жизнь делается более личной, более выстраданной, т.е. определяется духовно. Это, конечно, совсем не означает религиозного индивидуализма, ибо сама соборность и церковность религиозного сознания не социологическую имеет природу. Но в другом отношении власть техники может иметь роковые последствия для духовной и религиозной жизни. Техника овладевает временем и радикально меняет отношение ко времени. И человек действительно способен овладевать временем. Но технический актуализм подчиняет человека и его внутреннюю жизнь все ускоряющемуся движению времени. В этой бешеной скорости современной цивилизации, в этом бегстве времени ни одно мгновение не остается самоцелью и ни на одном мгновении нельзя остановиться, как на выходящем из времени. Нет выхода в мгновение (Augenblick) в том смысле, как это слово употребляет Киркегардт. Каждое мгновение должно как можно скорее смениться последующим мгновением, и все мгновения остаются в потоке времени и потому исчезают. Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто. Но такое овладение временем через быстроту и скорость и оказывается порабощением потоком времени. А это значит, что технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности. Нет времени у человека для вечности.

От него требуют скорейшего перехода к последующему времени. Это совсем не значит, что мы должны в прошлом видеть только вечное, которое разрушается будущим. Прошлое нисколько не больше принадлежит вечности, чем будущее, и то и другое принадлежит времени. Как и в прошлом, и в будущем, и во все времена возможен выход в вечность, в самоценное, наполненное мгновение. Время подчиняется машине скорости, но этим оно не преодолевается и не побеждается. И человек стоит перед проблемой: сохранится ли для него возможность мгновений созерцания, созерцания вечности, Бога, истины, красоты. Человек, бесспорно, имеет активное призвание в мире и в актуализме есть правда. Но человек есть также существо способное к созерцанию, и в созерцании есть элемент, определяющий его «я». В самом созерцании, т.е. в отношении человека к Богу, есть творчество. Постановка этой проблемы еще более убеждает нас в том, что все болезни современной цивилизации порождаются несоответствием между душевной организацией человека, унаследованной от других времен, и новой, технической, механической действительностью, от которой он никуда не может уйти. Человеческая душа не может выдержать той скорости, которой от нее требует современная цивилизация. Это требование имеет тенденцию превратить человека в машину. Процесс этот очень болезненный. Современный человек пытается укрепить себя спортом и этим борется с антропологическим регрессом. И нельзя отрицать положительного значения спорта, который возвращает к античному, греческому отношению к телу. Но самый спорт может превратиться в средство разрушения человека, может создавать уродство вме-

сто гармонизации, если не подчинить его целостной, гармонической идее человека. Техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична, она не знает и не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы человек был личностью. И личности необыкновенно трудно удержаться в этой цивилизации. Личность во всем противоположна машине. Она, прежде всего, есть единство в многообразии и целостность, она из себя полагает свою цель, она не согласна быть превращена в часть, в средство и орудие. Но техническая цивилизация, но технизированное и машинизированное общество хотят, чтобы человек был их частью, их средством и орудием, они все делают, чтобы человек перестал быть единством и целостью, т.е. хотят, чтобы человек перестал быть личностью. И предстоит страшная борьба между личностью и технической цивилизацией, технизированным обществом, борьба человека и машины. Техника всегда безжалостна ко всему живому и существующему. И жалость к живому и существующему должна ограничить власть техники в жизни.

Машинизм, торжествующий в капиталистической цивилизации, прежде всего извращает иерархию ценностей, и восстановление иерархии ценностей есть ограничение власти машинизма. Эта проблема не может быть решена возвратом к старой душевной структуре и к старой природно-органической действительности (*). И вместе с тем характер современной технической цивилизации и то, что она делает с человеком, невыносимо для христианского сознания и не только христианского, но человеческого созна-

_____________________

*) Интересная книга Cina Lombroso «La rancon du machinisme» проникнута слишком большой верой в возможность возврата к домашним типам цивилизации.

ния, сознания человеческого достоинства. Мы стоим перед вопросом о спасении образа человека. Человек призван продолжать миротворение, и дело его есть как бы восьмой день творения, он призван быть царем и господином земли. Но дело, которое он делает и к которому он призван, порабощает его и искажает его образ. Появляется новый человек, с новой душевной структурой, с новым образом. Старый человек, человек прошлого принимал себя за вечного человека. В нем было вечное, но он не был вечным человеком. Прошлое не есть вечное. Новый человек должен появиться в мире. И трудным является не вопрос о том, в каком он стоит отношении к старому человеку, а о том, в каком он стоит отношении к вечному человеку, к вечному в человеке. Вечным является образ и подобие Божие в человеке, что и делает его личностью. Это нельзя понимать статически. Образ и подобие Божие в человеке, как в природном существе, раскрывается и утверждается в динамике. Это и есть неустанная борьба против старого, ветхого человека во имя человека нового. Но машинизм хотел бы заменить в человеке образ и подобие Божие образом и подобием машины. Это не есть создание нового человека, это есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием. В этом вся мучительность проблемы. Машина создана человеком, и она может дать ему гордое сознание его достоинства и силы. Но эта гордость человека незаметно для него самого переходит в унижение человека. Может появиться поистине новое существо, но не человеческое уже. И совсем не потому, что человек принадлежит к старому миру, и мир

новый должен непременно не изменить только человека, а подменить его другим существом. Человек менялся на протяжении своей исторической судьбы, он бывал старым и новым. Но во все времена, старые и новые, человек прикасался к вечности, и это делало его человеком. Новый же человек, который окончательно порвет с вечностью, окончательно прикрепится к новому миру, которым должен овладеть и подчинить себе, перестанет быть человеком, хотя и не сразу это заметит. Происходит дегуманизация человека. Ставится вопрос: быть или не быть человеку, не старому человеку, который должен преодолеваться, а просто человеку. Со времени возникновения человеческого самосознания, открывающегося в Библии и в древней Греции, никогда еще с такой остротой и глубиной не ставилась эта проблема. Европейский гуманизм верил в вечные основы человеческой природы. Эту веру он получил от греко-римского мира. Христианство верит, что человек есть творение Божие и несет в себе Его образ и подобие, что человек искуплен Сыном Божиим. Обе веры укрепляли европейского человека, который считал себя человеком универсальным. Ныне вера эта пошатнулась. Мир не только дехристианизируется, но и дегуманизируется. В этом вся острота вопроса, перед которым ставит нас чудовищная власть техники.

Замечательная попытка разрешить стоящий перед нами вопрос принадлежит гениальному христианскому мыслителю Н. Федорову, автору «Философии общего дела». Для него, как для Маркса и Энгельса, философия должна не познавать теоретически мир, а его переделывать, должна быть проективной. Человек призван активно овладеть стихийными силами природы,

несущими ему смерть, и регулировать, упорядочивать не только социальную, но и космическую жизнь. H. Федоров был православный христианин, и обоснование его «общего дела», дела победы над смертью и возвращения жизни всем умершим было христианское. Но он верил также в науку и технику, необычайно верил. У него нет обоготворения науки и техники, ибо он верил в Бога и Христа, но наука и техника для него величайшие орудия человека в победе над стихийными, иррациональными, смертоносными силами природы. Он верил в чудеса техники и призывал к их свершению. Пример H. Федорова интересен для нас потому, что веру в мощь техники он соединял с духом прямо противоположным тому, который господствует в техническую эпоху. Он ненавидел машинизм современной цивилизации, ненавидел капитализм, созданный блудными сынами, забывшими отцов. У него есть формальное сходство с Марксом и коммунизмом, но при полной противоположности духа (*). Н. Федоров один из немногих в истории христианской мысли, почти единственный, который преодолел пассивное понимание апокалипсиса. Апокалипсис есть откровение об исторических судьбах человека и мира и о конце, о конечном исходе. Но откровение это нельзя понимать детерминистически и фаталистически. Конец, страшный суд и вечная гибель многих совсем не предопределены божественной или природной необходимостью, совсем не фатальны. Человек свободен и призван к активности, конец зависит и от него. Апокалиптиче-

___________________

*) См. интересную книгу Сетницкого «О конечном идеале». Книга Сетницкого есть федоровское направление в советский период. В ней ослабели традиционно религиозные элементы мировоззрения Н. Федорова.

ские пророчества условны. Если христианское человечество не соединится для общего дела овладения стихийными смертоносными силами, для победы над смертью и для восстановления всеобщей жизни, для регуляции мировой жизни, если оно не создаст царства христиански одухотворенного труда, если не преодолеет дуализма теоретического и практического разума, умственного и физического труда, не будет осуществлять христианской правды, христианского братства и любви во всей полноте жизни, не будет побеждать смерть силой христианской любви и силой науки и техники, то будет царство антихриста, конец мира, страшный суд и все, что описывается в апокалипсисе. Но всего этого может и не быть, если «общее дело» начнется. Эсхатология H. Федорова отличается и от обычной христианской эсхатологии, и от эсхатологии современной техники, религии машинизма. Русский коммунизм особенно напоминает нам о мало оцененном Н. Федорове. Он ставил во всей остроте религиозный вопрос об активности человека и о технике. Власть техники и машины связана с капитализмом, она родилась в недрах капиталистического строя, и машина была самым могущественным орудием развития капитализма. Коммунизм целиком принимает от капиталистической цивилизации этот гипер-машинизм и техницизм и создает настоящую религию машины, которой поклоняется, как тотему. Бесспорно, если техника создала капитализм, то она же может способствовать преодолению капитализма и созданию иного, более справедливого социального строя. Она может стать могущественным орудием в решении социального вопроса. Но в этом случае все будет зависеть от того, какой дух победит, какого духа будет человек. Материалистический комму-

низм подчиняет проблему человека, как целостного душевно-телесного существа, проблеме общества. Не человек должен организовывать общество, а общество должно организовывать человека. Но в действительности правда в обратном — человеку принадлежит примат, человек должен организовывать общество и мир, и организация эта будет зависеть от того, каков человек, какого он духа. И человек берется тут не только как индивидуальное существо, но и как социальное существо, имеющее социальное призвание. Только тогда человек имеет активное и творческое призвание. Очень часто в нашу эпоху люди, раненые машинизмом, говорят, что машина калечит человека, что машина во всем виновата. Такое отношение унижает человека, не соответствует его достоинству. Ответственна совсем не машина, которая есть создание самого человека, машина ни в чем не виновата, и недостойно переносить ответственность с самого человека на машину. Не машина, а человек виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а сам человек обездушился. Проблема должна быть перенесена извне внутрь. Духовное ограничение власти техники и машины над человеческой жизнью есть дело духа, дело самого человека, зависит от напряжения его духовности. Машина может быть великим орудием в руках человека, в его победе над властью стихийной природы, но для этого человек должен быть духовным существом, свободным духом. В мире происходит процесс дегуманизации, дегуманизации во всем. Но в этой дегуманизации повинен сам человек, а не машина. Машинизм есть лишь проекция этой дегуманизации. Мы, напр., видим эту дегуманизацию науки в современной физике, изумительной своими от-

крытиями. Физика изучает невидимые световые лучи и неслышимый звук, и этим выводит за пределы привычного человеку мира света и звука. Также Эйнштейн выводит из привычного человеку пространственного мира. Новые открытия в физике имеют положительное значение и ни в чем не повинны, они свидетельствуют о силе человеческого сознания. Дегуманизация есть состояние человеческого духа, она есть отношение духа к человеку и миру. Все приводит нас к религиозной и философской проблеме человека.

Человек может быть поглощен все более и более раскрывающейся космической бесконечностью. Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы. Но на вершинах науки, которые только и стали достижимы при независимости человека от природы, на вершинах цивилизации и техники, человек сам открывает тайны космической жизни, раньше от него скрытые, и обнаруживает действие космических энергий, раньше как бы дремавших в глубинах природной жизни. Это свидетельствует о мощи человека, но это же ставит его в новое, опасное положение по отношению к космической жизни. Проявленная человеком способность к организации дезорганизует его внутренне. Для христианского сознания ставится новая проблема. Христианский ответ на новое положение человека в мире предполагает изменение христианского сознания в понимании призвания человека в мире. В центре ставится проблема христианской антрополо-

гии. Нас не может удовлетворить антропология патриотическая и схоластическая или антропология гуманистическая. Со стороны познавательной центральной становится проблема философской антропологии. Человек и машина, человек и организм, человек и космос — все проблемы философской и религиозной антропологии. В своей исторической судьбе человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое охранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Но в новых и новых формах ставится проблема освобождения человека, овладения духом природы и общества. Эта проблема может быть решена только сознанием, которое поставит человека выше природы и общества, поставит душу человеческую выше всех природных и общественных сил, которые должны ему подчиниться. То, что освобождало человека, должно быть принято, и отвергнуто то, что его порабощало. Но эта истина о человеке, о его достоинстве и его призвании заложена в христианстве, хотя, может быть, недостаточно в его истории раскрывалась и часто искажалась. Путь окончательного освобождения человека и окончатель-

ного осуществления его призвания есть путь к царству Божию, которое есть не только царство небесное, но и царство преображенной земли, преображенного космоса.

Николай Бердяев.

Martin Buber. Журнал "Путь" №38

Martin Baber. Die Сhassidisсhen Buecher; Ich und Du; Zwiespreche; Koenigtum Gottes. I.

Мартин Бубер — замечательный еврейский религиозный мыслитель. Но значение его шире еврейской религиозной темы. Прежде всего, поражает его религиозная серьезность, его подлинность, он внушает большое доверие. M. Бубер перевел Библию вместе с умершим уже Розенцвейгом, тоже очень замечательным еврейским религиозным мыслителем. У М. Бубера — библейские истоки. Он не хочет быть отвлеченным метафизиком и теологом. Он хочет обосновать свое религиозное мышление на мифе. Поэтому он обращается к хассидским легендам. Омертвение талмудической религии закона вызвало в глубинах еврейства реакцию мистического и мифотворческого движения хассидизма в конце XVIII в. М. Бубер не переводит хассидские легенды, а пересказывает их, сознательно их модернизируя. В этом его обвиняют. Но он хочет возродить еврейский религиозный миф в том, что есть в нем вечного, способного дать духовную пищу и современной душе. Еврейский модернизм Мартина Бубера во всем противоположен еврейскому модернизму Германа Когена, который хотел очистить религию от мифа и подчинить откровение Кантовскому идеализму, т.е. в конце концов проповедует «религию в пределах разума». «Die Chassidischen Buecher» — основная книга Бубера, в ней хассидские легенды сопровождены его введением и комментариями. В этих комментариях раскрываются основные религиозные и религиозно-философские идеи Бубера. Хассидизм есть победа подземного, мистического юдаизма над официальным, законническим. Хассидские легенды очаровывают этим проникновением

религиозного начала во всю повседневную жизнь, этим характерным для верующих евреев стоянием лицом к лицу перед Богом. Хассидизм есть радость в Боге. В хассидской жизни даже пища становится сакраментальным служением. Бубер видит сущность хассидской религиозной жизни в преодолении различия жизни в Боге и жизни в мире. Религиозная жизнь совсем не есть уход из мира. Цель — спасение, искупление. В этом сходство с христианством и, вероятно влияние христианства, как религии искупления. Но по мнению Бубера, различие между юдаизмом и христианством в том, что для юдаизма искупление всегда здесь и тут, в каждом акте жизни, для христианства же, по неверному представлению Бубера, оно в особой, выделенной из жизни мистерии. Цадик не монах и не священник, повторяющий свой сакраментальный акт, а человек. Бог может быть виден во всех вещах и может быть достигнуть в каждом чистом деянии. Богу нужно служить во всей жизни. Спасение человека не в аскетическом удалении от жизни мира, а в том, чтобы всему давать божественный смысл. Религия есть переживаемое все, она — в самой будничной жизни. Юдаизм и хассидизм в частности — оптимистичны, они говорят «да» миру, им чужд пессимистический элемент свойственный христианству. Изначально еврейское оказывается изначально человеческим, это обычная для еврейского мессианизма универсализация. Розенцвейг в своей книге «Der Stern der Erloesung» говорит, что преимущество еврея перед христианином в том, что еврей для осуществления религиозного совершенства не должен отказываться от себя и своего мира, который есть мир, сотворенный его Богом, христианин же должен отказаться и от себя и от своего мира, который есть падший языческий мир, должен стать совершенно новым существом. С этим связан больший оптимизм и более легкая реализуемость юдаизма, чем христианства. Это связано с иным пониманием греха и падения, свободы и благодати. Все-таки главное, что приходится сказать Буберу, который не производит впечатления человека исключительно замкнутого в еврейском мире, это, что юдаизм есть религия для евреев, а не для всякого человека и не для всего человечества, как христианство. Универсализм христианства есть его абсолютное преимущество. Для юдаистического сознания, даже модернизированного, есть непреодолимое различие между эллином и иудеем. То же самое утверждает и антисемитизм, который всегда есть и антихристианство. Универсалистическое притязание еврейского мессианизма, отождествляющего религиозное и националь-

ное, не разрешает вопроса. Христианство существует и для Бубера, он может стать христианским. Но юдаизм, но хассидизм не существует и для меня, по-настоящему и глубоко я не могу стать адептом еврейской религии. Для меня несомненно, что и в хассидизме и у M. Бубера есть бессознательное христианские элементы, есть уже христианская бого-человечность, преодоление абсолютной трансцендентности Божества. При чтении книг Бубера меня поразило, что его истолкование юдаизма в некоторых отношениях очень близко к моему истолкованию христианства. Для Бубера Бог нуждается в человеке. Это центрально для его религиозной философии. Бог нуждается в человеке для своего дела. В нашем мире осуществляется свобода Бога. Мир не Божья игра, а Божья судьба. Еще в Кабалле есть учение, что Бог ограничил себя в мире, чтобы быть любимым, быть познанным. Бог хотел свободы. Эта мысль очень дорога и мне. Она возникает на христианской почве, так как христианство есть религия Бого-человека и Бого-человечества, религия богочеловеческая, бесконечного сближения божеского и человеческого. Это есть драма любви и свободы между Богом и его другом. Я не представляю себе, как это можно утверждать на почве чистого монотеизма. У Бубера я вижу уже преодоление такого чистого монотеизма. Для Бубера религиозный первофеномен есть диалог.

Израиль говорил с Богом лицом к лицу. Происходит встреча человека (я) с Богом (ты). Поэтому Бубер говорит, что первоначально «отношение». У Бубера есть родство с диалектической теологией. Но теология Бубера более последовательно диалогична, чем в бартианстве, ибо человек не только слушает, но и отвечает. И Бог нуждается в ответе человека. Вся религиозная жизнь диалогична. Диалогично отношение «я» и «ты», что и есть основа религии, первичное в ней. Самая замечательная книга Бубера называется «Ich und Du». Это небольшая, но очень насыщенная и концентрированная книга, в ней дана основа религиозной философии Бубера. Есть Ich (человек), есть Du (Бог) и есть Es (оно, безличное, мир вещей). Ich и Du не вещи, а отношения. Легенда для Бубера и есть ни что иное, как миф о «я» и «Ты», о призывающем и призываемом. Нет «я» самого по себе, а лишь в отношении к «Ты» и «оно». «Ты» для «я» не есть вещь среди вещей. «Ты» для «я» не опыт, а именно отношение. Слова «я — ты» говорятся всем существом. Между «я» и «Ты» нет посредника в понятии или в фантазии, это отношение первичное. Но «ты» может превратиться в «оно» (Es). Бог может стать не «ты» для меня, а «оно», объектом.

И это происходит с религиозным первофеноменом в истории. Объект есть всегда «оно», а не «ты», отношение сознания к предмету. «Я» о «оно» (Es) есть разделение, между ними нет первичного отношения. Первично лишь отношение к «ты», а не восприятие вещи. «Ты» не знает координации, знает лишь «оно». Для Бубера есть Duwelt и Eswelt. Только Duwelt есть мир откровения и религиозной жизни. Eswelt есть объективация. Но «ты» никогда не есть объективация. Бубер определяет дух, как ответ человека «ты». «Я» в отношении к «ты» — личность, в отношении к «оно» — субъект. Отношение «я» и «оно» есть координация субъекта и объекта. Бог не открывается в отношении субъекта, Бог открывается, как «ты», а не как объект. Эти центральные для Бубера мысли имеют не только религиозную, но и большую философскую ценность. Философия Бубера может быть сближена с так называемой экзистенциальной философией. Экзистенциальной мир не есть мир объективированный, не есть Duwelt, в нем даны «я» и «ты» и их первичное отношение. Но в отличие от экзистенциальной философии Гейдеггера и Ясперса экзистециальная философия Бубера носит религиозный характер. В этих мыслях Бубера нет обязательной связи с юдаизмом, они вполне приемлемы для христианского сознания и может быть даже еще более приемлемы. Религиозное мышление Бубера стоит выше официального, школьного богословствования, для которого между «я» и «ты» стоит понятие, и Бог превращен в Eswelt. Но мысль Бубера нуждается в дополнении. Кроме «я» и «ты» есть еще «мы», есть непосредственное, первоначальное отношение «мы» и «ты». Это «мы» раскрывается в экзистенциальности церкви. Продолжением книги «Ich und Du» является небольшая книга «Zwiesprache». Очень замечательно определение Бубера, как Слово Божье доходит до человека. Слово Божье не падает так, что я знаю, каково оно, но падает, как метеор, свет его входит в мои глаза, но самого метеора я не вижу. В этой книге Бубер возвращает нас к основной теме о «я» и «ты». Когда два говорят друг другу «это ты», происходит между ними вхождение в бытие. Это есть для Бубера путь к подлинному бытию, которое в Eswelt закрывается. Бубер ставит также очень важную и мало еще разработанную проблему коллективности и общения. Коллективность для него есть не связь, а связанность. Это и есть принудительный социальный мир. Связь есть общение. Общение предполагает, что люди не друг около друга, а друг у друга. Но эти мысли у Бубера недостаточно развиты. Это ведь и есть проблема «мы». Можно было бы сказать, что коллективность

есть порядок природный, общение же есть порядок благодатный. Социальная проекция религиозной философии Бубера недостаточно ясна. О его книге «Koenigtum Gottes» говорит еще преждевременно, так как вышел лишь первый выпуск. Его хассидские легенды есть художественная обработка в конкретной форме темы о «я» и «ты». В одном месте Бубер говорит об опасности сакраментально-культовой религии для отношения человека к Богу в мире и жизни. Можно было бы сказать, что в сакраментально-культовой стороне религии легок переход к объективации, т.е. к Eswelt. Этому противостоит пророческая сторона религии. Но об этом специально Бубер не говорит. Он говорит также о борьбе религии с мифом. Со стороны недостаточно ясно отношение Бубера к официальному юдаизму, к преобладающему направлению еврейской религии. Пропитанный мистическими традициями Кабаллы и хассидизма он несомненно выходит за пределы конфессиональности, он входит в общее русло мистических и духовных течений человечества. Но основным остается вопрос об отношении юдаизма и христианства. Что думает Бубер о Христе? Не произошла ли окончательная и основоположная для судеб мира встреча «я» и «ты» в Бого-человеке Христе? Бубер придает огромное значение свободе, он связывает судьбу со свободой. Но для встречи «я» и «ты» для действительного ответа человека Богу в человеке должен быть элемент не сотворенной, не от Бога полученной, примордиальной свободы. Эта проблема мне представляется основной проблемой религиозной философии. С этим связана и действительная диалогичность отношения между «я» и «ты». Книги Бубера во всяком случае должны быть признаны выдающимся явлением в религиозной мысли Европы.

Николай Бердяев

Журнал «Esprit» и духовно-социальные искания французской молодежи. Журнал "Путь" №39

Журнал «Esprit» и духовно-социальные искания французской молодежи.

Францию считают самой устойчивой, спокойной и консервативной страной. И есть основание так думать. Французы позже других почувствовали кризис, кризис экономический, кризис духовный и культурный. Самая мысль о кризисе культуры неприятна французам. Они дорожат тем, что Франция есть по преимуществу страна классической культуры, законная наследница культуры греко-римской. Французы более других верят в универсальность разума, в универсальность своего гуманизма. С универсальным, общечеловеческим характером французского гуманизма связывают они свою национальную идею. Самый принцип свободы стал во Франции консервативным принципом. Господствующая во Франции радикальная партия в сущности консервативная партия, как консервативно французское либер-пансерство. Франция страна мелкой буржуазии, дорожащая собственностью, страна индивидуализма. Она гораздо менее индустриализована, чем Англия и Германия, не говоря уже об Америке. Она пережила несколько революций и все же осталась страной традиционной по преимуществу. И это связано с ее старой и высокой культурой, которую французы предпочитают называть цивилизацией. Французы плохо понимают проблему различия между культурой и цивилизацией, которая так близка немцам и русским. Они продолжают считать XVII век своим великим классическим веком и хотят быть верны его традициям. Все это так. И все же сейчас неверно сказать, что французы остаются спокойными и консервативными. Особенно неверно это относительно молодежи. В последние годы и французы постоянно говорят и пишут о кризисе. Французская интеллектуальная молодежь очень взволнована, она революционно отрицает существую-

щий порядок вещей, который называет беспорядком, порывает с миром отцов и ищет новой жизни, нового порядка (ordre nouveau). Среди наиболее интересной части молодежи, наиболее мыслящей, живущей духовными, умственными и социальными интересами, нельзя уже встретить сторонников радикальной партии и мировоззрения, на которое она опирается, мировоззрения идущего от XVIII века. Часть молодежи увлечена коммунизмом, и увлечение это прежде всего определяется отвращением к окружающему буржуазному миру. Другая часть молодежи возвращается к католической вере и находится под влиянием современного томизма. Пробуждается и молодежь протестантская, хотя протестантизм во Франции представляет незначительное меньшинство. Замечается решительная реакция против скептицизма и позитивизма отцов. Старое разделение на «левых» и «правых» теряет смысл. Лаицизм, который раньше считался признаком «левости», теперь выглядит старомодным и консервативным. Молодые католики в социальном отношении теперь бывают левее не только радикалов, но и социалистов. Но все это движение пока остается по преимуществу достижением интеллигенции, оно не проникает в народную толщу, рабочие настроены спокойнее интеллектуалов.

Появился целый ряд органов молодых, в которых обсуждается «кризис», ищут выхода, призывают к новому порядку. Все течения враждебны капитализму, буржуазному духу, скептицизму, выдыхающемуся либерализму, все более или менее революционны по отношению к существующему строю. Фашизм, столь популярный среди молодежи других стран, не прививается во Франции. Отрицательное отношение к парламентскому режиму не означает фашизма. Наиболее интересен и значителен ежемесячный журнал «Esprit», выпустивший уже девять книжек. Это совершенно новый тип журнала, до сих пор во Франции не бывший. «Esprit» тоже журнал молодых. Имена его главных участников — Е. Mounier (редактор), G. Isard, Α. Ulmann, D. de Rougemont, Α. Marc, Ε. Born и др. до сих пор были почти неизвестны. Из писателей старого поколения к сожалению мало кто им сочувствует и их поддерживает. Дал статьи в журнале J. Maritain да я, но я не француз и потому мое участие не показательно. Оригинальность «Esprit» в том, что журнал решительно утверждает примат духовного начала — сначала духовное, потом экономическое и политическое, как служебное. Центральная редакционная группа католическая, но журнал не католический, в нем участвуют и протестанты и сторонники не конфессионального спиритуального направления. Этого до сих пор во Франции не было. «Esprit» посвящен

главным образом вопросам социального порядка, но в духовном обосновании и перспективе. Ценность «Esprit», которому часто не достает ясности мысли и изложения, прежде всего в том, что он отражает искреннее и горячее желание молодежи изнутри христианства, из глубины его вечной истины решать вопрос о новом социальном устроении, более соответствующем духу Христову, более справедливом и человечном. «Esprit» настроен революционно по отношению к буржуазному миру, к капитализму, к либеральному государству, к самым принципам, на которых покоится современное общество. И в его оппозиции нет элементов реакционных. Журнал даже злоупотребляет словом революция, не достаточно разъясняя его смысл. Но он прежде всего имеет в виду революцию духовную, а потом уже социальную, как результат духовной революции. И это, конечно, глубокая правда. № 6 «Esprit» был посвящен теме «Ruptur entre l'ordre chrrtien et le drsordre rtabli». Это есть разрыв между христианством и миром буржуазным. Христианство буржуазное, в частности буржуазное католичество вызывает глубокую вражду в христианской молодежи, ищущей нового порядка. Тут есть что-то от духа Л. Блуа, у которого впрочем не было никаких мыслей специально социального порядка. Деятели «Esprit» также решительные противники национализма, они порывают с националистическими тенденциями французского католичества. Они — универсалисты и проповедуют пацифизм не гуманистический, а христианский. Их даже обвиняют в склонности к интернационализму. Как далеко настроение этой молодежи от настроений «Action francaise», которые еще недавно были очень популярны! Но главная оригинальность «Esprit», которая вызывает во мне наибольшую симпатию к этому течению, это то, что журнал духовно, религиозно, философски защищает персонализм и хочет решать социальный вопрос в духе персонализма. Это почти единственное направление, которое в принципе правильно решает вопрос об отношении христианства к социальной жизни, так как защищает верховную ценность человека, человеческой личности. Это ведет к тому, что направление «Esprit» решительно враждебно этатизму, который так популярен в других течениях молодежи, в том числе к сожалению и русской молодежи. Направление «Esprit» враждебно капитализму и либерализму, но оно также враждебно коммунизму и фашизму, оно ищет «третьей силы», не коммунистической и не фашистской, которая в состоянии разрешить современный кризис и привести к новому порядку. Направление «Esprit» синдикалистское, а не этатистское, враждебно централизму и насилию, свойственному фашистским направлениям. Тут чувствуется живая

еще во Франции традиция Прудона, которая противопоставляется традиции Маркса. Речь идет, конечно, не о религиозных идеях Прудона, а о его социальных идеях. И этот нео-прудонизм тоже представляется мне здоровым и верным.

«Esprit» есть еще лаборатория молодежи. Система идей еще не выработана. Многое остается неясным. Но основная тенденция определилась. Это есть направление духовное и христианское, стремящееся к новому христианскому социальному порядку, анти-капиталистическое, анти-националистическое, анти-этатитское, синдикалистическое и корпоративное, и, что всего важнее, решительно персоналитическое. «Esprit» всегда и по всем вопросам стремится защитить человека и человечность. И это ново в католичестве, по крайней мере в официальном католичестве. Это направление порывает со старым гуманизмом, легшем в основание существующего порядка, с духом ренессансного гуманизма. Но защищает то, что можно было бы назвать новым христианским гуманизмом, производя гуманизм от слова «человек». Этим борется «Esprit» против современной дегуманизации. Старый гуманизм привел к дегуманизации, к отрицанию человека. Это основная для меня мысль. Я нахожу ее и в направлении молодежи, группирующейся вокруг «Esprit». «Esprit» свободно от идеализации русского коммунизма, которая свойственна многим интеллектуалам Запада, и вместе с тем свободно от буржуазно-капиталистической ненависти к коммунизму, т.е. признает в нем и правду наряду со страшной ложью. К «Esprit» близка организация молодежи, именующая себя «Ordre Nouveau», ранее связанная с журналом «Planes». «Ordre Nouveau» имеет те же идеи и некоторые основные формулировки внесены именно этой организацией. Очень близко к «Esprit» католическое течение бельгийской молодежи. Можно указать на Paymond de Becker и его книгу «Pour un Ordre Nouveau». Искание французской духовно-настроенной молодежи, к которой должны быть причислены и молодые протестанты-бартианцы, имеют особенное значение потому, что эти течения вырываются из кошмарных тисков этатизма коммунистического и этатизма фашистского, будучи враждебны капитализму и либерализму, ибо они находят третий путь и не дышат духом насилия, отравляющим нашу эпоху. Это течение очень поучительно для русской молодежи в эмиграции, которая часто заражена этатизмом, национализмом и духом насилия. «Esprit» есть голос очищающейся христианской совести о социальном устроении в христианском духе. Это очень значительное симптоматическое явление, несмотря на некоторые формальные недостатки журнала. «Esprit» справедливо видит в коммунизме вырождение в государственный

капйтализм и крайний этатизм. Совершенно то же явление обнаруживается в фашизме с присоединением обоготворения нации или расы. Но человек есть ценность высшая, чем государство и нация, которые должны быть ему подчинены. И революция, прежде всего духовная, а потом уже социальная, должна быть произведена во имя человека, во имя всякой человеческой личности, во имя ее богоподобного достоинства и полноты ее прав и обязанностей. Под революцией же нужно понимать не кровопролитие, а изменение принципов человеческого общества.

Николай Бердяев.

Schmidhauser. Der Kampf um das geistige Reich. Журнал "Путь" №40

Julius Sсhmidhauser. Der Kampf um das geistige Reich. Hanseatische Verlagsanstalt. Hamburg.

Блестящая, замечательная книга, проникнутая профетическим духом. Ее формальный недостаток есть слишком богатое содержание, слишком широкий размах. Книга Шмитгаузера как будто бы посвящена проблеме университета, духовной истории университета, от университета средневекового до университета коммунистического. Но проблема университета превращается в проблему универсума, в историю европейского духа вообще. И связь всех проблем духа с университетом иногда кажется несущественной. Для нас русских книга эта представляет особенный интерес и должна быть особо отмечена. Ибо первый раз быть может в западной мысли так решительно утверждается значение русского православия, русской христианской мысли в борьбе за духовное царство. Для Шмитгаузера русское православие, представленное современными религиозными мыслителями, делается внутренним фактором в духовной истории Европы. Шмитгаузер — протестант, но он выходит за пределы протестантизма, ему не свойственна конфессиональная узость, он проникнут экуменическим духом. Этим он очень отличается от того современного возрождения протестантизма, которое связано с бартианством. Он устремлен к новой эпохе в христианстве, к христианству иоанновому, и это сближает его с русскими духовными исканиями. Книга его боевая и не случайно носит название «Борьба». В книге есть две разные части. Она обращена к прошлому и дает характеристику разных духовно-культурных эпох, и она обращена к будущему, ведет борьбу за духовное царство. Характеристики средневековья, ренессанса, реформации, просвещения, романтизма — блестящие и иногда очень проникновенные. Но некоторые характеристики односторонни и слишком подчинены интеллек-

туальной схеме. Так одностороння характеристика средневекового католичества, как аристотелизма. Аристотелизм был господствующим элементом средневековой католической мысли. Но Шмитгаузер как будто бы забывает, что святые и мистики не менее существенны для характеристики средневекового католичества, чем богословы и схоластические философы. Шмитгаузер с большой симпатией говорит о русском православии, но столь же односторонней нужно признать его характеристику православия, как платонизма и своеобразного гнозиса. Это лишь одно из течений в русской православной мысли. Платоником был Вл. Соловьев, платониками можно назвать о. П. Флоренского и о. С. Булгакова, как платониками были греческие учителя церкви. Но славянофилы были в очень малой степени платониками, не может быть назван платоником Достоевский, решительным анти-платоником был столь характерный русский мыслитель, как Н. Федоров. Про себя должен сказать, что неверно характеризовать мое миросозерцание, как платонизм. Это противоречит моему актуалистически-динамическому и персоналистически-антропологическому пониманию христианства. Для русского христианства характерны также апокалиптические настроения и искание царства Божьего, как царства правды не только на небе, но и на земле. Поэтому мне представляется не совсем верным характеризовать внедрение в европейское сознание русского христианства, как Платоновской Академии. Это верно лишь относительно, лишь в противоположении западному аристотелизму. Шмитгаузер утверждает, что столь ценимый им русский тип духовности по преимуществу гностический, и ему недостает сознания религиозного значения проблемы труда. Но искание социальной правды есть по преимуществу русское искание, и не случайно в России оказался возможен коммунизм. Весь последний период моей деятельности посвящен в значительной степени христианской постановке социального вопроса и вопроса о труде. Этот мотив всегда существовал в русской религиозной мысли XIX века. Но многие черты русской религиозной мысли и русского духовного типа схвачены Шмитгаузером верно, особенно в противопоставлении мысли католической и протестантской.

С точки зрения феноменологии духовно-культурных типов книга Шмитгаузера очень богата. Она охватывает все духовное содержание европейской истории. Шмитгаузер постоянно применяет столь характерную для современной немецкой мысли категорию судьбы, совсем не свойственную мысли французской. Но есть опасность впасть в исторический

релятивизм многообразных типов. Шмитгаузер христианин и, конечно, признает абсолютность христианства. Но при такой связанности христианина судьбой исторического типа средневековья, ренессанса, реформации, просвещения, романтизма и т.д. очень трудно прорваться к абсолютности христианства и трудно делать оценки исторических эпох духа с точки зрения Христовых заветов. Это и есть слишком большая зависимость от судьбы, как власти времени, власти эпохи. Это особенно чувствуется, когда Шмитгаузер переходит к нашей эпохе и к борьбе за будущее. Он не свободен от идеализации современной эпохи, современной молодежи. Шмитгаузер все-таки слишком оптимист, он слишком оптимистически смотрит на нашу эпоху. Но наша эпоха очень двойственна, и в ней действуют демониакальные силы. Шмитгаузер идеализирует национал-социализм, хотя он в своих оценках остается вполне свободным. Шмитгаузер — швейцарец, живет вне Германии и не должен приспособляться к тому, что приказывает гитлеровское правительство. Но его пленяет мистическое народничество, которое он видит в гитлеризме, элемент народно-теллурический. Это самая слабая сторона книги. Гитлеризм в той форме, в какую он вылился в Германии, есть явление духовно-реакционное и антихристианское. Социально это есть восстание мелкой буржуазии и мещанства разом и против пролетарского социализма и против всякого интеллектуального аристократизма. Национал-социализм есть возврат к языческому национализму и языческому обоготворению государства и национальности, требование от христиан поклонения Кесарю. Фашизм и особенно национал-социализм с христианской точки зрения хуже коммунизма, ибо коммунизм открыто и прямо объявляет себя врагом христианства и преследует христиан, фашизм же и национал-социализм хочет превратить христианство и церковь в свое послушное орудие. У Шмитгаузера недостаточно выявлен глубокий конфликт между национализмом (не национальностью, конечно) и христианской вселенскостью. Он не вполне освободился от романтизма немецкого типа и от романтического национализма. Мистический натурализм, столь свойственный немцам, есть романтизм. Это я ему более всего бы поставил в упрек. Национализм, столь сейчас терзающий мир, не есть рождение нового мира, а есть смертельные судороги старого мира, он есть продолжение мировой войны. Шмитгаузер хорошо говорит о том, что в социальных движениях нашего времени сталкиваются влияние Маркса и Ницше и влияние Ницше по-видимому побеждает. Он видит это влияние в фашизме, национал-

социализме, в одержимости молодежи волей к могуществу, в склонности к диктатуре и выдвиганию вождей. Но это социальное влияние Ницше есть самая страшная ирония его посмертной судьбы. Сам Ницше был асоциален, был аристократ духа и, конечно, не принял бы социальных результатов своего влияния. Эти социальные результаты есть самое антихристианское, римско-кесаревское в ницшеанстве. Шмитгаузер говорит о демонии государства, но он недостаточно резко и отчетливо вскрывает антихристианский характер царства кесаря, стремящегося к самообоготворению. Духовное царство, за которое он борется, требует борьбы против современных притязаний царства кесаря, против современных его обоготворений. Шмидгаузер предвидит, что на смену римско-германской культуры придет культура германо-славянская. Под славянами тут нужно иметь в виду главным образом русских, сомнительных славян. Русская мысль действительно более связана с германской мыслью и германской духовной культурой, чем с мыслью и культурой латинской или англо-саксонской. И сближение тут возможно. Но это сближение нельзя мыслить в плане государственно-политическом. Немецкая, особенно прусская государственность, — наследница Рима по Шмитгаузеру, враждебна России и русскому народу. Немецкий национализм непереносим для русского сознания. Нужно делать различие между умственной и духовной культурой Германии и ее агрессивным национализмом, ее империалистической волей, волей к экспансии. Гитлеризм враждебен старой духовной культуре Германии.

Очень остро и в значительной степени верно то, что Шмитгаузер говорит о бартианстве. Существуют разные признанные формы демоний — демонии национализма, этатизма, социализма и пр. Но есть еще одна демония — демония теологизма, демония теологического самомнения и самоутверждения. Шмитгаузер видит уклон к этой демонии в К. Барте и его направлении. На это до сих пор не было обращено достаточного внимания. Демония теологизма представляет несомненную опасность для христианства и всегда его искажала. В своей антропологии Шмитгаузер видит человека, прежде всего, как образ и подобие Бога-Творца, и потому тоже как творца. Эта точка зрения редко выражается в западной христианской антропологии, как католической, так и протестантской, и она ближе русской христианской мысли. Также Шмитгаузер раскрывает начало любви в духовном царстве, что совсем нехарактерно для протестантизма, ибо в нем первична вера и все остальное закрывает. В борьбе Шмитгаузера за духовное царство звучат новые, творческие христианские мотивы,

он выходит за границы исторических конфессий. Это особенно ценно в его книге. Формально философски в его книге недостаточно выяснено, что такое дух и каково отношение духа к природной стихии. Но в книге его чувствуется напряженная духовность. Он враг интеллектуализма, но он может быть придает слишком большое значение интеллектуальной стороне религиозной жизни в своей характеристике христианских типов. Проблема будущего университета остается все-таки неразрешенной. Книга читается с захватывающим интересом, написана с большой концентрированностью и силой, в своеобразном стиле и ее можно горячо рекомендовать, она пробуждает и возбуждает христианскую мысль.

Николай Бердяев.

Heering Dieu et César. Журнал "Путь" №40

G. I. Hering, Dieu et César. La carance des églises devant le problème de la Guerre.

В христианском мире Запада сейчас происходит очень интересное явление, которое можно было бы назвать пробуждением христианской совести. Это пробуждение и очищение совести происходит пока в христианском меньшинстве, у большей массы, заполняющей христианские церкви всех вероисповеданий, совесть в отношении к вопросам социальным все еще находится в дремотном состоянии. Но всякое новое движение духа начинается с меньшинства. После дела, совершенного Константином Великим, после соединения христианской церкви с царством кесаря христианская совесть в отношении к жизни социальной подверглась внушениям и давлениям государства, она не была свободна, и ее оценки и суждения стали иными, чем в первые века христианства. Сейчас христианство выходит из Константиновской эпохи и по-новому ставятся вопросы, связанные с отношением христианства к велениям царства кесаря. Все монистические системы слияния церкви и государства, царства Божьего и царства кесаря рухнули и привели к конфликтам, перед которыми сейчас поставлена христианская совесть. Конфликты эти достигли трагической остроты. Христиане принуждены сейчас вспомнить об евангельских заветах, к которым в течение долгого времени отношение было главным образом риторическое. И нет более острого конфликта для христианской совести, чем конфликты, связанные с отношением к войне. В этой точке происходит абсолютное столкновение

между велениями царства кесаря и призывами царства Божьего, которое заповедано искать прежде всего. Но это не единственный конфликт, такой же конфликт существует и в отношении к национализму вообще, к социальному вопросу, вопросу о капитале и труде, к требованиям государства, чтобы ему воздавалось не кесарево, а Божье. Все чаще повторяются случаи objections de conscience», отказ от воинской повинности по религиозным мотивам. Протест против войны и милитаризма со стороны современных христиан, протест пробудившейся совести есть протест не гуманистический, а христианский. Книга голландского протестантского теолога Гееринга очень интересна, в нем проснулось сознание невозможности дальше христиански оправдывать войну. Книга эта по преимуществу историческая и моральная, в ней нет больших религиозных и метафизических углублений. Но автор дает большой материал. Он проследил отношение христиан к войне, начиная с Нового Завета и первохристианства до нашего времени. Ясно видно, как меняется отношение христиан к войне со времени Константина, как побеждает не христианство, а государство. Гееринг — радикальный христианский пацифист, требующий, чтобы христианские церкви решительно осудили войну и чтобы христиане по голосу христианской совести решительно отказывались от всякого участия в войне. Его точка зрения очень близка таким швейцарским христианам социалистам, как Рагац. Недостаточно быть может ясно в книге Гееринга подчеркнуто различие между тем, чем была война в прошлом и чем она является в наше время. Война, конечно, есть страшное зло, но в прошлом она иногда бывала не только чистым злом, она была меньшим злом, относительным добром. Но в нашу эпоху, она стала абсолютным злом, грозящим истреблением человечеству, и с ней нельзя уже связывать никаких доблестей человеческих. А. Филип, профессор политической экономии в Лионе, протестант бартианского направления и видный деятель социалистической партии, решительно говорит в предисловии к книге Гееринга, что война не может уже быть «меньшим злом», она стала высшим и ни с чем не сравнимым злом, проявлением сатанических сил. И все-таки остается мучительный вопрос, может ли напр. Франция разоружиться, когда гитлеровская Германия вооружается, предотвратит ли это разоружение возможность войны? Преодоление страшного сатанического зла войны предполагает глубокий духовный и социальный переворот в человеческих обществах. Война и вооружение связаны с современным социальным и государственным строем. Преодоле-

ние милитаризма эмоционально есть также прежде всего преодоление национализма, который в последние годы очень усилился. Чтение книги Гееринга особенно следует рекомендовать тем русским православным, которые все еще не могут освободиться от идеи «христолюбивого воинства» и «христианского государства», чья христианская совесть не очищена от государственных, национальных и социальных интересов и внушений. Между тем как в XIX в. у лучших представителей русской религиозной мысли христианская совесть восставала против социального зла и неправды в царстве кесаря.

Николай Бердяев.

Многобожие и национализм. Журнал "Путь" №43

МНОГОБОЖИЕ И НАЦИОНАЛИЗМ

Тот странный на первый взгляд факт, что в нашу универсалистическую, планетарную эпоху произошла вспышка неслыханного национализма, свидетельствует лишь о полярности человеческой природы. Несостоятельны все слишком прямолинейные и рациональные истолкования человеческой жизни. И наиболее, конечно, несостоятельна теория прогресса XVIII и XIX в.в. Не только индивидуальный человек, но и человеческое общество очень легко переходит от одного полюса к другому и очень легко всякое человеческое движение переходит в свою противоположность. Так, наприм., коммунистический интернационализм в России очень легко может обернуться советским национализмом и это даже уже происходит. Политические и социальные события нашей эпохи должны вызывать изумление и недоумение у людей, привыкших обо всем судить с точки зрения рациональных принципов, которые им казались незыблемыми. Принципы просвещенного гуманизма, которые многим казались универсальными, совершенно опрокидываются в наши дни. Но что значит современный национализм, принимающий формы фашизма, с более углубленной, духовной точки зрения? Он, конечно, означает дехристианизацию общества, которая, впрочем, началась давно и лишь сейчас вполне выявляется, и их паганизацию, возврат к языческому многобожию, некогда побежденному и преодоленному христианством. Мировая война была уже борьбой разных богов, бога немецкого, русского, французского, английского, т.е. торжеством языческого политеизма, продолжавшего жить в глубинном слое коллективного подсознательного народов. Христианизация и гуманизация человеческих обществ была совсем не так глубока, как могло казаться, часто она была лишь подавлением и вытеснением инстинк-

тов, которые были загнаны внутрь. Национализм, который я отличаю от признания и утверждения положительной ценности национальности, есть реакция и восстание «природы» против «духа», стихийности против сознательности, эроса против этоса, коллективного против личного. Поскольку нации, стремящиеся оформить свое национальное бытие, восстают против навязываемого им извне «человечества», они исходят из совершенно верного положения, что «человечества», как натурального факта, не существует. «Общечеловеческое» есть абстракция. Человечество, как положительная ценность, есть категория духовная. Оно есть создание христианства. Человечество связано с Богочеловечеством. Поскольку гуманизм утверждает человечество и универсальную человечность, он утверждает христианскую истину, но отрывает ее от ее духовных корней, лишает ее духовной основы и потому часто деформирует ее. В чисто природном порядке человек обречен на партикуляристическое национальное существование, братство народов невозможно. Замирение и братство народов предполагает воссоздание духовного космоса, духовного универсализма, который существовал в средневековье и остатки которого еще сохранились в века новой истории. Ни буржуазный космополитизм, ни социалистический интернационализм не означает такого духовного универсализма и потому так легко опрокидываются. С этим связана очень глубокая философская проблема. Универсальное совсем не есть общее. Общее означает отвлечение от конкретной целостности и к нему применима категория числа. Между тем как универсальное совсем не означает отвлечения и к нему категория количества не применима. Универсальное есть целостное и неделимое качество и индивидуальное может нести в себе это качество. Единичная и неповторимая личность может заключать в себе универсальное, как положительное качество и достижение. Универсальное нельзя противополагать индивидуальному в смысле их взаимоисключения. Универсальное не исключает индивидуального, наоборот включает его в себе, как положительную ступень бытия. Общее же всегда есть отвлечение от индивидуального, снятие всех индивидуальных ступеней бытия. Универсальное есть положительное конкретное единство, общее же есть отрицательное абстрактное единство. В применении к национальной проблеме это значит, что универсализм, утверждающий духовное единство человечества, есть положительное конкретное единство, включающее в себе все национальные индивидуальности, интернационализм же есть абстрактное единство, отрицающее эти национальные индивидуальности. Нацио-

нализм есть обратный полюс интернационализма и такая же ложь. Национализм есть восстание партикуляризма против универсализма, который понимается исключительно, как общее и отвлеченное. Так и должно быть, ибо национализм есть натурализм и он не знает человечества, как духовного универсума. Национализм есть натуральное язычество, которое идеализируется и экзальтируется, но духовно не просветляется. Национализм есть партикуляризм индивидуального, которое не хочет знать аксиологического значения духовного качества универсального и знает лишь ненавистное ему общее, общечеловеческое, интернациональное, абстрактное, противо-природное, но не сверх-природное. Нельзя немцев заставить подчиниться «общему», но в них может духовно пробудиться универсальное. Такова философская сторона проблемы. Природное язычество всегда будет восставать против «общего», против «отвлеченного». Но оно может быть просветлено духовно-универсальным. Французы потому находятся в ином положении, что отвлеченное, общие принципы гуманизма стали принадлежностью их конкретной национальной индивидуальности. В этом причина непонимания между французами и немцами. Религиозная же сторона нашей проблемы вот что означает: национализм есть многобожие, натуральное язычество, универсализм же, утверждающий духовное единство человечества, есть единобожие и не только единобожие, но и боговочеловечение. Поэтому никакого другого универсализма, кроме христианского, по-настоящему существовать не может.

Универсализм, как духовная категория, предполагает просветление и преображение индивидуализированной природной стихии, в данном случае национальной, народной. В истории есть универсализирующая и индивидуализирующая тенденция. Обе тенденции правомерны и не должны исключать друг друга. Но человеческая история постоянно колеблется между этими двумя полюсами и одна тенденция подавляет другую. Национальность, как индивидуализированная ступень природно-исторического бытия, стоит между человеческой личностью и человечеством, которое есть реальность и ценность не природного, а духовного порядка. Когда человечество понимается не как положительное и конкретное универсальное, а как отрицательное и отвлеченное общее, то оно оказывается враждебно человеческой личности, оно ее обезличивает и поглощает. Совершенно так же, когда национальность понимается не как подлежащая просветлению и спиритуализации природная индивидуальность, обогащающее личное человеческое существование, а как верховная и абсолютная ценность, как идол и кумир, она

поглощает, обезличивает и даже истребляет личное человеческое существование. Народ есть ступень, стоящая между личным человеческим существованием и существованием единого человечества. Ступень эта является качеством, обогащающим личное человеческое существование. Но на ступени этой может обнаружиться восстание иррациональной природной стихии и против человеческой личности, как духа, и против человечества, как духа. Это восстание и есть национализм. Человек — противоречивое и парадоксальное существо. Ошибочно думать, что все злое в человеческой жизни есть проявление эгоизма. Наоборот, человек способен проявлять изумительное бескорыстие и жертвоспособность во зле. Человек — религиозное животное и у него есть неистребимая потребность в поклонении высшему, в благоговении к святыне. И в зле человек поклоняется не себе, а идеалам и кумирам, он способен совершенно пожертвовать своим человеческим для этих идеалов и кумиров. Мы это и видим в образовании религии национализма и расизма, как и религии коммунизма. Человеческая личность падает жертвой своего идолотворения. В современном национализме, особенно немецком, сложно переплетается элемент национальный и расовый. Между тем как их нужно очень различать. Раса есть категория натурально-зоологическая. Она принадлежит пре-истории, хотя в истории действуют последствия вторжения рас, совершенно измененных цивилизацией. Национальность же есть категория культурно-историческая и она есть уже результат некоторой спиритуализации природной стихии. Когда в XIX и XX веке говорят о расах, о чистоте расы, о борьбе рас, о миссии рас, то это всегда есть мифотворчество. Гобино был, конечно, творцом мифа об арийской расе. Современная научная этнология и антропология не считает возможным говорить в точном смысле о расах, не признает существования чистых рас и предпочитает не употреблять самого выражения «арийская» раса (*). Но мифотворчество играет огромную роль в нашу эпоху, оно влиятельнее научных теорий, заинтересованных в отвлеченной истине, и миф о расе может быть реальным орудием самоутверждения национальности. Мистика крови входит в программу реальной политики и вдохновляет массы. Это еще раз доказывает, как слаб и беспомощен политический рационализм. Национализм чисто языческого, теллурического происхождения

_____________________

*). См. напр., обобщающие результаты современной науки о расах в книге Eugène Pittard «Les races et l'histoire. Introduction ethnologique a l'histoire».

и рациональные аргументы против него не убедительны. Народ есть природа, которая должна быть превращена в культуру. Но когда природа действует как стихийная сила, то она менее всего склонна слушать аргументы от разума. Победить ее ярость и бурный разлив может лишь сверхразумная духовная сила. Национальная стихия для христианства есть природная данность, которая подлежит спиритуализации, должна быть подчинена велениям духа. Фома Аквинат говорит, что благодать не отрицает природу, а преображает ее. Христианство не может отрицать и игнорировать природной данности, оно действует в ней. Дух не противополагает себя природе, а означает достижение природой иного качества существования. Это очень важно понять для определения отношения христианства к национальности и национализму. Посмотрим теперь, как исторически сложились эти отношения.

II.

Христианство вошло в мир, когда были преодолены племенные, кровно-национальные, партикуляристические религии и было достигнуто объединение человечества в эллинистической культуре и в мировой римской империи. Присущая язычеству связь между «национальным» и «религиозным» была разорвана и это было преодоление многобожия. Многобожию племен, родов, городов, национальностей был противопоставлен христианский универсализм и христианский персонализм. Универсализм и персонализм идут рядом. Христианство не есть откровение для племени, для нации, христианство есть откровение для всего человечества, для вселенной и для всякой человеческой души, для всякой личности. Поэтому христианство есть преодоление не только языческого партикуляризма, но и еврейского национального мессианизма. Христос был распят во имя национализма, не только еврейского национализма, как часто толкуют, но и всякого национализма, русского, немецкого, французского, английского. Человеческая личность духовно освобождается от кровно-племенной религиозной связи, ее отношение к Богу определяется не через расу, не через национальность, не через природное общество, а через духовное общество, т.е. через церковь. Натуральные родовые связи в христианстве заменяются связями духовными. С другой стороны христианство утверждает духовный универсализм. Нет эллина и нет иудея. Это совершенно новое сознание, чуждое язычеству и юдаизму. Этим христианство утверждает духовное существование человечества. Кончается эпоха богов кланов, племен,

родов, домашних очагов, городов. В древнееврейском сознании Ягве был сначала племенным, партикуляристическим Богом, потом стал Богом вселенной. Но и как Бог вселенной он оставался связанным с еврейским народом, вследствие мессианского сознания народа. Христианство окончательно вознесло человеческое сознание до единобожия. Универсализм связан неразрывно с единобожием. Единство человечества существует только потому, что существует единый Бог. Многобожию всегда соответствует национальный партикуляризм. Юдаизм, связывающий религию с кровью, не был языческим партикуляризмом только вследствие своего мессианизма, который всегда универсалистичен. Хотя древнееврейское библейское сознание не есть расизм и носит характер духовной, а не натуралистический, но расизм есть все-таки чисто еврейская идеология. Именно евреи охраняли чистоту расы, противились смешанным бракам, связывали религию с кровью. Но современный расизм есть еврейская идеология, оторванная от всяких духовных корней и принявшая грубо натуралистические, почти материалистические формы. Согласно этой идеологии человек духовно определяется формой черепа, цветом волос, наследственной кровью. Таким образом, дух превращается в эпифеномен наследственной анатомии и физиологии. Это есть детерминизм еще более грубый и крайний, чем в теории экономического материализма, так как экономика все-таки принадлежит психической среде и допускает изменение положения людей от изменения сознания. Фатум крови, конечно, несоединим с христианством. Христианство преодолевает античную идею неотвратимой судьбы, оно раскрывает свободу духа. Расизм есть, конечно, возврат к язычеству, к многобожию, и его пафос фатума крови, тяготеющего над человеком, есть натуралистическая романтика. Христианство освобождает человеческую личность фатума крови, от порабощения духа родовым и племенным началам, от власти духов и демонов природы над человеком. Поэтому христианство утверждает в такой же степени универсализм, как и персонализм, и только христианство утверждает универсализм не как общее и отвлеченное, а как духовное качество, включающее в себя всякую просветленную и одухотворенную индивидуализированную ступень бытия. Христианство преодолевает принципиально языческое отношение к национальности и государству, т. е. национализм и этатизм, устанавливая до преображения мира различение между «кесаревым» и «Божьим». Национализм и этатизм требуют воздавания божеских почестей национальности и государству, т. е., «кесареву», и потому означают воз-

врат к язычеству и многобожию. Христианство духовно освобождает личность от абсолютной власти нации, города, государства, власти над духовной жизнью, оно допускает лишь подчиненную ценность национальности и государства. Христианство в этом мире есть дуализм, а не монизм, и потому никакое царство этого мира, никакое царство кесаря оно не может признать отождествляющимся с царством Божьим. Поэтому христианство несовместимо с идеей тотального государства, которое есть диктатура над духом, над духовной и умственной жизнью, диктатура не только политическая и экономическая, но и диктатура «миросозерцания», диктатура мифа и символа, вдохновляющего массы, диктатура ортодоксии государства. Христианство несовместимо с верховенством нации, оно признает священные права человеческой личности, независимо от воли нации и коренящиеся в порядке духовном, а не социальном. Но таково, конечно, чистое христианство, а не замутненное и искаженное, каким оно бывало слишком часто в истории.

III.

Средневековью свойственен был универсализм. Оно соединяло универсализм церкви и универсализм империи. В средневековой культуре господствовал единый латинский язык. Священное византийское и священное русское царство также универсальны по своей идее, как и священная римская империя германской нации. Средневековый мир не знал национализма. Национализм есть порождение новой истории. Средневековый христианский универсализм разложился, победил дух партикуляризма. Автономия политики со времен Макиавелли означала торжество чисто языческого отношения к государству. Во Франции национализм связан с французской революцией, с идеей верховенства нации. Деятели революции были патриотами-националистами, в то время как представители старого режима король, дворянство и духовенство были изменниками по отношению к нации. При ослаблении веры, при дехристианизации общества Бог подменился нацией. И это была одна из форм идолотворения, из нации сделали идола. Религия национализма есть несомненная паганизация обществ. Но современный послевоенный национализм носит специфические черты, отличные от прежнего национализма. Старый национализм был связан с аристократическими и буржуазными классами, и это очень способствовало торжеству интернационалистических настроений среди рабочих. Теперь положение меняется. Мы живем в эпоху господства масс.

Происходит острая демократизация общества. И национализм делается массовым и демократическим. Это мы видим в фашизме и национал-социализме, которые представляют собой движения народные и демократические. Идея фашизма есть достижение крепкого народного, национального единства с широким социальным базисом. Фашистский национализм непременно должен иметь такой вид, как будто за ним стоит «народ», он не допускает внутри народа борьбы классов, и это ему более или менее удается. Фашизм поддерживает большой слой мелкой буржуазии, мелких служащих, часть крестьянства, пролетаризированные средние классы и пролетаризированная интеллигенция, что составляет значительную часть народа. Сила фашизма в том, что он опирается на милитаризованные союзы молодежи. Они создают новую форму национализма. Против марксистского пролетарского интернационализма и либерально-буржуазного космополитизма происходит реконструкция единства нации, вдохновленной волей к могуществу. В обретении национального единства был бы и положительный элемент, если бы все не было искажено идолотворением. Происходит настоящее обоготворение нации, расы, государства, т. е. возврат к многобожию. Связь национализма с многобожием сейчас яснее, чем когда-либо. И еще черта, характерная для современного национализма. Прежде национальное своеобразие связывали прежде всего с своеобразием культуры. Современный национализм связан прежде всего с государством, с абсолютизацией государства. Это определяется тем, что он одержим волей к могуществу. Национализм не может интегрально реализовать себя без сильного государства, захватывающего всю жизнь. Современная идея тотального государства, не знающего никаких границ, претендующего быть организатором не только социальной, но и духовной и умственной жизни, есть порождение национализма. Современный национализм не культурно-созерцательный, а государственно-действенный, одержимый актуализмом. И это соответствует всему характеру эпохи. Итальянский фашизм есть прежде всего этатизм, идеология абсолютного государства. Это — римская идея. Немецкий же национал-социализм есть идеология расы. Но раса, стремящаяся к могуществу, должна иметь своим орудием могущественное абсолютное государство. Также для реализации безгосударственного идеала рабочего коммунизма оказывается необходимым могущественное абсолютное государство. Все современные социальные и национальные течения стоят под знаком монизма, тотальности, интегральности и этим определяется их склонность к тирании.

Современный мир вновь терзает полидемонизм, от ко-

торого когда-то христианство освободило мир античный. Вновь вырвались на свободу демоны расы, крови, земли, национальности, пола. Все, что было загнано в подсознательное, прорвалось и обнаружилось. Обратно Тертуллиану можно было бы сказать, что человеческая душа по природе язычница, не христианка, и этот языческий натурализм сейчас обнаруживается сильнее, чем когда-либо. Но, то, что происходит в современном мире, еще гораздо сложнее и запутаннее. Современный мир терзают тоже новые демоны, не демоны природы, а демоны технической цивилизации, демоны машин, которым все более и более подчиняется человек, демоны социальной ненависти, порожденной капитализмом. Современные революции стоят или под символом избранной расы или под символом избранного класса. Одержимость и тем и другим символом есть настоящая демония. Когда устроение общества ставится под знак избранной расы или избранного класса, то происходит острая дегуманизация, потому что не за каждым человеком признается человеческое достоинство, а лишь за человеком, принадлежащим к избранной расе или избранному классу. Но в расовой теории дегуманизация еще сильнее, чем в классовой теории. Детерминизм класса не абсолютный, возможно спасение для человека, принадлежащего к отверженному классу через изменение сознания. Дворянин или буржуа может стать марксистом и коммунистом, может проникнуться пролетарской идеей и тогда с него снимается фатум его класса, он может даже стать председателем совета народных комиссаров. Маркс и Ленин, как известно, совсем не были пролетариями, и это не помешало им быть носителями пролетарского сознания. Детерминизм же расы абсолютный, это — фатум крови. Никакое изменение сознания, никакое усвоение себе идей и верований избранной расы не поможет. Наследственная кровь, строение черепа, цвет волос абсолютно детерминируют ваш дух. Если вы еврей или негр, то вас нисколько не спасет принятие христианства, крещение бездейственно в отношении к отверженным расам, не поможет вам и если вы станете по убеждению национал-социалистом. Это есть абсолютный детерминизм и фатализм. Но абсолютный детерминизм и фатализм несоединимы с христианством, как религией свободы духа. Фатум крови, тяготеющий над человеком, принадлежит язычеству, а не христианству, это есть языческий натурализм. И расовая теория и классовая теория одинаково есть многобожие в социальной жизни, несовместимы с единобожием, но расовая теория в еще большей степени, чем классовая. Миф об избранной расе и миф об избранном классе оказались очень динамическими в наше время.

Мифы обладают гораздо большей движущей энергией, чем научные теории. В эти мифы входит и элемент эмпирической реальности, но мифотворческий элемент преобладает. В современном мире борются две основные силы — национализм и социализм, но в некоторых течениях они соприкасаются и соединяются. Как понять отношение между «национальным» и «социальным»?

Из этих двух элементов элемент национальный является по своей основе природно-космическим и стихийным, хотя и преломленным в цивилизации, элемент же социальный есть уже порождение цивилизации и в него привходит идея справедливости, которая духовного происхождения. «Социальное» целиком уже находится в психической среде и все природное в нем уже переработано человеком. Борьба «национального» и «социального» на вершинах своих, когда достигается очищение от более низменных инстинктов и интересов, может быть понята как борьба эроса и этоса. Национализм не хочет знать правды и справедливости, не хочет знать и братства людей, он хочет знать лишь эротическое избрание и эротическое отвержение или, как говорит идеолог национализма К. Шмитт, политика должна знать лишь «категории друга и врага». Поэтому утверждение национального элемента в национализме всегда означает дегуманизацию и деморализацию политики, всегда есть утверждение многобожия в политике против единобожия. Социализм может, конечно, превратиться в настоящую идолотрию и демонию и в средствах борьбы быть дегуманизацией и деморализацией. Мы это видим в коммунизме. Но по своей идее и цели социализм вдохновляется пафосом правды и справедливости в социальных отношениях, т. е. должен требовать гуманизации и этизации социальных отношений. Политика, которая будет не слишком резко сталкиваться с христианством, должна определяться не «категориями друга и врага», не эротическим притяжением и отталкиванием, а категориями справедливости и несправедливости, братского и небратского отношения людей и народов. Коммунизм тоже руководствуется категориями друга и врага, классового друга и классового врага, он переносит эротический и антиэтический принцип национализма на классы и потому в нем чисто социальный элемент оказывается извращенным, теряет свой человеческий характер и подчиняется своеобразной демонии. В современном мире происходит сближение и соединение элемента национального и элемента социального в национал-социализме. Но элемент социальный тут подавляется элементом национальным и несет служебный характер для организации единой и сильной партии, которая сейчас не может быть

организована без участия и поддержания народных масс. В отношении между нациями и расами национал-социализм отрицает не только братство, но и справедливость, и подчиняет политику категориям друга и врага, т. е. эротическому притяжению и отталкиванию, не желает подчинить ее никакому этическому началу. Национализм и в частности национал-социализм сталкивается не только с принципом универсализма, т. е. ценностью мира, единства и братства народов, но и с принципом персонализма, т. е. с безусловной ценностью всякой человеческой личности. Христианство же как раз утверждает и принцип универсализма, и принцип персонализма, т. е. требует признания ценности братства людей и народов, единства человечества, и высшей ценности личности, ценности всякого человека независимо от расы, национальности и социального положения. Поэтому единственная форма социализма, которая соответствует христианству и этике человечности, есть не интернациональный классовый социализм и не расовый национал-социализм, не социализм тотального государства, а персоналистический социализм, социализм синдикальный, соединяющий в себе принцип ценности личности с ценностью общения, общности, общинности людей. Он означает гуманизацию и этизацию социальной жизни и социальных отношений.

IV.

Современный национализм вспыхнул в техническую эпоху, и это создает для него противоречивое и парадоксальное положение. Национализм и техника — принципы совершенно противоположные. Вся эмоциональная основа национализма (а национализм прежде всего эмоционален) натурально-теллурическая, господство же техники означает конец теллурического периода в истории человечества. Но происходит технизация и рациональное планирование натурально-теллурической национальной стихии. Самый же принцип техники совершенно интернациональный. Техника есть самая могущественная интернационализирующая сила. Современная молодежь всех стран по своей эмоциональности склоняется к национализму, если она не захвачена коммунизмом, и вместе с тем она захвачена и увлечена техникой и готова отдать свои силы развитию техники. Молодежь не замечает этого противоречия в своих настроениях. Именно техника наименее национальна, она носит не только универсальный, но и интернациональный, отвлеченно-общий характер, она обезличивает, лишает быт народов национально-индивидуального характера, она одинакова у американцев,

немцев или японцев. Именно техника, техническая цивилизация подлежит экспорту и легко переносится от одной страны в другую, от одного народа к другому, настоящая культура всегда индивидуальна и не подлежит переносу. Но современные националисты любят технику и вооружены ей и равнодушны к настоящей культуре. Это, вероятно, объясняется тем, что современный национализм ищет не столько выразительности индивидуального образа народа, сколько проявления силы, сила же сейчас не может быть приобретена без техники. Техника вооружает для борьбы и войны, а национализм хочет борьбы и войны. Современный национализм равнодушен к культуре, потому что в культуре всегда был очень силен элемент созерцательный, а национализм сейчас совсем не созерцателен, он очень актуалистичен, очень жаден к жизни и одержим волей к могуществу. Техника, без которой невозможно никакое могущество, носит планетарный характер, и она в конце концов одержит верх над национализмом, окажется сильнее, она утверждает универсальность сообщений, при которой невозможны уже никакие автаркии, никакие замкнутые миры. Вооружение националистов современной техникой держит мир под угрозой войны. Национализм — эмоциональный источник войны, он насыщает мир эротическими отталкиваниями. И парадоксально то, что как раз сила наиболее интернациональная, наиболее унифицирующая, наиболее сближающая все миры, поступает на службу национальным инстинктам и грозит миру самым страшным раздором. Национализм, вооруженный техникой, есть величайшая угроза для европейской культуры, для самого ее существования. Национализм, соединенный с техницизмом — антикультурен. Это характерно для эпохи господства масс. У масс есть спрос на техническую цивилизацию, но нет спроса на качественную культуру. Поэтому современный национализм не находит себе выражения в творческом гении, он находит себе выражение в «вожде», который интересуется не культурой, а государственной мощью. Выразителями современного германского национализма являются не мыслители и поэты, а «вожди» — Гитлер, Геринг, Геббельс. Их портретами наполнена страна, и они заменили портреты Гете и Шиллера, Канта и Гегеля, Бетховена и Ницше, о них пишут неисчислимое количество книг. Современный «вождь» совсем не есть выразитель и носитель культуры народа, он выразитель и носитель воли масс к национальному единству и к государственному могуществу. Это эпоха «цивилизации», а не «культуры». Совершенно аналогичный процесс происходит и под символикой коммунизма, столь казалось бы враждебного национализму. И там

«вождь» приводит массы к единству, вооружается техникой, выражает волю к могуществу, враждебен к культуре, как к явлению аристократическому. Но если сравнить происходящее в Германии и происходящее в России, то есть разница прежде всего в том, что разное демоны терзают эти страны — в Германии это прежде всего демоны природы (крови, избранной расы, национальности, земли), в России именно потому, что в прошлом это была страна теллурическая по преимуществу, — демоны титанической техники, социального строительства (машина, избранный класс, планетарная социальная революция). Но техника находится в услужении избранной расы и иррациональных социальных инстинктов, а за техническим строительством скрыты иррациональные инстинкты русского народа. Коммунистический интернационализм легко оборачивается советским национализмом, и сталинизм почти не отличается уже от фашизма. И за призывом совершить планетарную социальную революцию скрыт русский мессианизм, старая идея мирового призвания русского народа. Национализм чужд подлинно русской традиции, но мессианизм характерен для этой традиции. Весь русский XIX век полон вселенского сознания, и это вселенское сознание было характерно русским. Национализм был у нас иностранного, немецкого происхождения. Большевизм есть одна из трансформаций и деформаций русской идеи.

Современный национализм утверждается на фоне универсалистической, планетарной эпохи и это придает ему особенную остроту. Националистические эмоции, иногда принимающие сумасшедшие формы, развиваются в эпоху, когда никакие автаркии более невозможны. Европейские общества возвращаются к многобожию после того, как единобожие уже глубоко изменило сознание. Но нельзя просто отрицать современные националистические настроения молодежи и связанные с ними движения с точки зрения устаревших идей просветительной философии XVIII в. и изжитых уже принципов французской революции. Кайзерлинг не устает об этом напоминать, особенно французам, которые склонны считать универсальными принципы французского гуманизма, которые верят в кафоличность латинского разума. Но мы вошли в иное измерение бытия, в мир, который я назвал «новым средневековьем». И оценивать происходящее нельзя с точки зрения относительных и преходящих начал новой истории, оценивать можно лишь с точки зрения абсолютных и вечных начал. Такие начала заключены лишь в христианстве. Современный национализм, современная воля к могуществу резко сталкивается с абсолютными началами христианства. Это нужно ясно сознать. Оппортунистические

приспособления христиан постыдны. Желание использовать христианство, как орудие для утверждения национальной и государственной мощи, гораздо хуже с христианской точки зрения, чем прямые гонения на христианство и религию. Христианам придется вести героическую борьбу за свободу христианства, свободу духовной жизни против притязаний тотального государства национализировать дух, совесть, мысль. Национализировать и социализировать можно то, что у человека есть, его материальную собственность, но не то, что он есть, не его личность. Нельзя закрывать себе глаза на то, что социальное переустройство обществ, которое неотвратимо будет повсюду происходить, будет, вероятно, сопровождаться понижением уровня духовности. Это и выражается в возвращении к многобожию и полидемонизму. И прежде чем начнется духовное возрождение, должны быть решены элементарные вопросы человеческого существования. Но духовная борьба все время будет происходить. Воля к могуществу сама по себе не есть зло. Никак нельзя признать добром слабость и бессилие. Положительная полнота бытия есть сила, мощь и нужно стремиться к этой мощи. Но весь вопрос в том, в чем видеть эту мощь. Современная воля к могуществу совсем не есть воля к полноте бытия, оно означает страшное сужение и умаление бытия. Воля, которой движется национализм, есть такое умаление бытия. Полнота бытия всегда означает, что во всякой индивидуализированной его ступени заключено универсальное содержание, как положительное качество.

Николай Бердяев.

Познание и общение (ответ Н. Алексееву). Журнал "Путь" №44

ПОЗНАНИЕ И ОБЩЕНИЕ

(Ответ H. H. Алексееву).

__________

Благожелательная критика H.H. Алексеевым моей книги «Я и мир объектов» требует ответа, так как может подать повод к недоразумению и к неверному меня пониманию. С Н.Н. Алексеевым случилось то, что часто случается с теми критиками чужой философии, которые имеют свое философское миросозерцание, свои темы и свою направленность сознания, — он заметил в моей книге лишь интересовавшее его самого и почти не заметил в ней центральной мысли, из которой только все остальное и может быть понятно. Прежде всего, о моем отношении к экзистенциальной философии. Мое «миросозеррцание» не только очень отличается от «миросозерцания» Гейдеггера и Ясперса, но во многом полярно им противоположно, особенно Гейдеггеру. Это должно быть совершенно ясно из книги «Я и мир объектов». Но самую идею экзистенциальной философии я считаю единственным правильным пониманием задач философии, единственным плодотворным путем философского познания. Только экзистенциальная философия выводит из тупика, в который попала философия. Я всегда так думал, хотя бы выражал это в иной терминологии. Я так думал, когда писал двадцать лет тому назад книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» и двадцать пять лет тому назад книгу «Философия свободы», которая сейчас не удовлетворяет меня по форме выражения и развития мысли. Идеализму, неокантианству, рационализму, позитивизму я противополагал именно экзистенциальную философию. Мое самостоятельное философствование началось с размышления над тем, что через объекты, через объективацию нельзя познать тайну бытия и что есть другой путь познания, в котором познающий приобщается к внутренней тайне бытия, так как познающий сам есть бы-

тие, т.е. экзистенциален. Я всегда думал, что бытие познаваемо лишь в человеческом существовании, где оно не объективировано. Поэтому я всегда защищал сознательный антропологизм в философии. Это мой основной мотив. Это наиболее выражено в моей книге «О назначении человека». Поэтому я не могу не сочувствовать тому, что к схожим результатам приходит современная экзистенциальная философия Гейдеггера и особенно Ясперса, хотя они к этому приходят совсем иным путем и их онтология совсем иная, чем у меня. Я как раз склонен ставить в упрек Гейдеггеру и Ясперсу то, что их академическая философия недостаточно экзистенциальна, что и они слишком склонны объективировать. Но Н. Алексеев обратил недостаточно внимания на то, что Гейдеггер и Ясперс пришли к экзистенциальной философии совсем не под влиянием Гуссерля, а под влиянием Кирхегардта. Влияние Гуссерля скорее мешает, чем помогает Гейдеггеру. Ясперс же вообще не принадлежит в прямом смысле к феноменологической школе. Сам я мало общего имею с Гуссерлем, потому что Гуссерль всегда боролся с антропологизмом и никогда не утверждал, что бытие познается в человеке и через человека, что познание есть творческий акт человека. Но я не отрицаю освежающего влияния феноменологического метода в той затхлой атмосфере, которая была создана для философии неокантианской схоластикой.

Теперь о самом главном. Меня поразило, что Н. Алексеев как будто бы не заметил основной темы моей книги, из которой все для меня освещается, — темы о связи познания со ступенями общности людей. Я хотел поставить проблему познания в связь с проблемой одиночества и общения. Поэтому книга моя есть своеобразная социология познания, метафизическая, конечно, социология. Тема эта определяется тем, что я отрицаю кафоличность, универсальность разума в том смысле, в каком ее признает рациональная философия. Для меня разум не может автоматически определить общеобязательность познания, потому что разум меняется, он не присутствует одинаково, в одинаковом виде у всех людей и у всех человеческих групп, он зависит от духовного состояния людей, от психической структуры, вырабатываемой общением людей, т.е. от форм и ступеней общности людей. Познание имеет метафизически социальную природу и потому зависит от характера сообщений (коммуникации) и общений (коммуниона) людей. Братское общение людей преображает самый разум и должно привести к иному познанию, чем познание объективированное, которое соответствует разобщенности людей, разорванности мира, низшей ступени общности.

Я нисколько не отрицаю положительной ценности объективированного познания, напр. познания в физико-математических науках, но оно относится к разорванному, т.е. к падшему миру. Не само познание является тут падшим, а этот мир является падшим. Только падший мир подчинен категории числа, только к нему применимо «дважды два четыре». Вот эта основная для меня тема о связи познания с формами общения имела у меня два разных источника, чуждые традициям обычной академической философии, в том числе и философии Гейдеггера и Ясперса. Один из этих источников социологический и связан с марксизмом. Когда я писал свою первую юношескую книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», я был марксистом и кантианцем (т.е. был не ортодоксальным марксистом). Я тогда был поглощен темой о соотношении между трансцендентальным сознанием, раскрывающим общеобязательную истину и справедливость, и психической структурой, определяемой социальным положением людей, прежде всего классовым положением. Но это и есть тема о связи познания с формами общения людей, с формами их кооперации. Для марксизма это выражается в форме зависимости познания от классовой психики. Пролетарий познает иначе, чем буржуа, ему открывается истина, закрытая для буржуа, вследствие того, что пролетарий — трудящийся, буржуа же — эксплуататор. Нет одного и того же кафолического разума, одинаково присущего буржуа и пролетарию. Я был идеалистом, а не материалистом, и потому я не мог исповедовать нелепой теории о существовании классовой истины, но я был убежден и до сих пор убежден, что существует классовая ложь и что существуют благоприятные и неблагоприятные условия в классовой психологии для познания истины, ни от каких классов не зависящей. Но это и значит, что истина открывается лишь при известной форме общения и общности людей. Этой теме я остаюсь верен и поныне. Но эта тема имеет для меня и более глубокий источник — религиозный. Познание зависит от духовного состояния людей, от их духовной общности, оно иное при существовании христианского братства между людьми. Вера и любовь духовно изменяют и преображают разум, меняют результат познания. Внутри высокой духовной общности людей познание меняется, происходит приобщение к тайне бытия, преодолевается объективация, которая всегда есть отчуждение. Это и есть проблема соборности в церковной терминологии. Соборность есть общность людей, в которой ни один человек не является для другого объектом, а всегда «ты» и «мы». Объективированное математическое и физическое познание одинаково обязательно

для «буржуа», и для «пролетария», для безбожника, отрицающего всякую духовную жизнь и всякую духовную общность людей, и для верующего христианина, входящего в духовный мир и духовную общность людей. Но огромная разница обнаруживается, когда речь идет о познании человеческого существования и человеческой судьбы. Эта одна и та же тема, которая имеет социологический и религиозный аспект. С этим связано то, что коммунизм есть лишь извращенная и секуляризованная форма христианской соборности, христианского коммуниона. Это имеет прямое отношение и к познанию.

H. Алексеев хочет меня принудить признать, что истина, которую я пытаюсь утверждать в своей философии, и для меня есть объективная истина. Боюсь, что спор наш в значительной степени терминологический. H. Алексеев ставит знак тождества между истиной и объективностью. Но я не приемлю этой терминологии или, во всяком случае, считаю ее условной. «Субъективное» совсем не означает для меня произвольного, лишь для меня интересного и обладающего ценностью. Истина, именно истина о бытии раскрывается в субъекте, а не в объекте. На этом пути стоял уже послекантовский идеализм, который порвал с докантовскими формами объективированной метафизики и основывал свою метафизику на субъекта, а не на объекте. С этого начал Фихте. Но до экзистенциальной философии великие немецкие идеалисты не дошли. Это определилось прежде всего тем, что они не поставили проблемы человека. Субъект, «Я» немецкого идеализма не был человеком. Когда Фр. Баадер сказал, что познавать истину значит становиться истинным, он, конечно, по-своему выразил не объективированное, экзистенциальное понимание познания. Я бы так формулировал свою точку зрения: философия антропоцентрична и не может быть иной, но сам человек не антропоцентричен и потому только в человеке и через человека познается истина, а не открываются лишь человеческие состояния. Это обратно немецкому идеализму, который отрицал антропоцентричность философии, но утверждал антропоцентричность человека. Преодоление объектности, объективации в познании не означает замкнутости в себе, а означает выход к общению с другими людьми, с Богом и Божьим миром. Наоборот объектность и объективация познания означают замкнутость в себе, невозможность выхода к другим и другому, отчужденность между познающим и познаваемым. Борьба с падшестью, которая есть замкнутость, изоляция и отчужденность, есть борьба с объектностью, с исключительной властью объективированного познания, она ведется и в познании и в жизни, она есть

борьба за общение. H. Алексеев по-видимому близок к той точке зрения, с которой философствует и познает не человек, а как бы самое Абсолютное в человеке и через человека, человек же таким путем подымается к всеобщему, переходит от субъективного к объективному. Но это есть идеалистический монизм. Христианская философия для меня не монистична, а богочеловечна, т.е. предполагает дуалистический момент, предполагает действие и взаимодействие двух природ, а не одну природу. Экзистенциальная, антропологическая философия, конечно, не монистическая, в ней познает человек, а не Абсолютное, но познает в общении и взаимодействии с Абсолютным, в приобщении к Его внутренней жизни. Впрочем, самое понятие Абсолютного я не считаю христианским пониманием Бога. Я уже не раз слыхал не только от русских, православных и не православных, но и от иностранцев, католиков и протестантов, что в моей антропологической философии есть уклон к человекобожеству и титанизму, что для меня человеческий дух есть actus purus, в то время как только Бог есть actus purus. Такого рода суждение вызывается основоположной для меня идеей о человеке, как творце, способном привносить новое, не бывшее, обогащающее бытие, т.е. творить из несотворенной свободы. Об этом почти невозможно спорить, это есть вопрос первичной религиозной интуиции, вопрос не только веры, но и великой надежды. Для меня это целиком связано с верой в Богочеловечество, выводится из христологии в отношении к человеку. Это было мною выражено в книге «Смысл творчества». В плоскости философского познания это есть прежде всего проблема о несотворенной свободе, без которой необъяснимо ни происхождение зла, ни возможность творчества. Я думаю, что христианство отрицает возможность для человека actus purus (это аристотелевски-томистская терминология, которую я не употребляю), т.е. возможность выхода в сферу безобъектного существования, поскольку христианство есть социальный факт, т.е. само принадлежит к объективированному миру. Но христианство, принадлежащее к плану экзистенциальному, первичному, не объективированному, вполне может и должно это признать в отношении к человеку. Иначе окончательно затмевается образ и подобие Божие в человеке. Человек должен совершать творческие акты и войти в чистую, не объективированную сферу существования не во имя свое, не для самообожествления, а во имя Божье, отвечая на Божий призыв.

Мне представляется недоразумением, когда Н. Алексеев говорит, что я отрицаю социальную миссию философии. Это произошло от того, что он обратил большее внима-

ние на мое первое размышление о трагедии философа и очень мало обратил внимания на те места моих последующих размышлений, в которых я говорил об общении и о связи познания с общением. Я говорю в своей книге об активной задаче познания и даже выражаю в этом отношении большое сочувствие H. Федорову. Философия должна изменять жизнь, она не может оставаться чисто теоретической. Но именно для того, чтобы философия осуществляла активную социальную миссию, философия не должна зависеть от социальной среды, от социальной обыденности, философское познание должно не определяться социальной жизнью, а определять социальную жизнь. Это совершенно аналогично тому, что я не раз утверждал о христианстве. Христианство тогда лишь будет творчески и преображающе влиять на социальную жизнь и осуществлять социальную правду, когда оно не будет зависеть от социальной среды и социальных отношений людей, когда оно будет черпать свою силу из чистого источника откровения, а не из мутного социального источника, всегда искажавшего христианство в угоду господствующим классам. Так как я ставлю познание в связь с ступенями общности людей и это даже основная моя тема, то этим самым я утверждаю, что и сознание и познание предполагает со-человеков. Но связь познания с со-человеком, с человеческой общностью и общением есть, конечно, не внешняя определяемость другими людьми, а внутреннее качествование познания. Ведь и соборность нужно понимать как внутреннее качествование духовной жизни, а не как извне предстоящий коллектив, что было бы объективацией и что, конечно, существует в церкви, как социальном институте. Безвластность философа нисколько не мешает мне признавать огромную роль философских идей в истории. В конце статьи Н. Алексеев с сочувствием ссылается на Кайзерлинга. Но его точка зрения, по-видимому, очень отличается от точки зрения Кайзерлинга. Кайзерлинг стоит на крайне дуалистической точке зрения, противополагающей землю и дух. Политика для него целиком определяется теллурически. Дух бессилен и безвластен в области политики, а значит и философия. Кайзерлинг прав в том, что он говорит о низости и подлости всякой политики. Я даже склонен думать, что та форма, в которой рецепируются в политике философские идеи, низка и подла. Философия должна была бы нас научить социальной активности и вместе с тем ненависти к политике, которая всегда была и есть не реализация духа, а измена духу.

Николай Бердяев.

Комедия первородного греха. Журнал "Путь" №44

НОВЫЕ КНИГИ

________

КОМЕДИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА.

(Carlo Suares. La comédie psychologique).

Книга Карло Сюареса очень интересна и обнаруживает в авторе философские дарования. Если принять всерьез коммунизм Сюареса, то можно сказать, что это первый шаг вперед коммунистической мысли после Маркса. Сам Маркс был гениальным мыслителем, но марксисты утомляют бесконечным повторением одного и того же без всякого движения мысли. В мышлении Сюареса чувствуется свобода, он не имел бы ее, если бы жил в коммунистическом государстве. Книга его есть своеобразная метафизика и даже мистика коммунизма. Но коммунизм Сюареса слишком рафинированный и интеллектуальный. Русские коммунисты, наверное, не признали бы его своим, объявили бы его еретиком и может быть даже посадили в тюрьму. Подозрительно уже то, что он написал книгу о Кришнамурти и чувствует к нему близость. Очевидно, он был связан с теософией. Русский марксист-ленинист не способен был бы увлечься Кришнамурти, как и вообще ничем кроме своей замкнутой системы, не способен даже по-настоящему ничего заметить, так как живет как бы в гипнозе. У Сюареса же широкое поле зрения и коммунизм его мне представляется подозрительным. Марксизм ставил всегда лишь проблему общества, проблему же человека он никогда не ставил в глубине и считал ее производной. Русские коммунисты, марксисты-ленинисты, правда, хотят создать нового человека, но они верят, что он автоматически явится в результате новой организации общества, о нем не стоит заботиться, заботиться нужно лишь об обществе. Ленин говорит, что человек станет иным просто потому, что привыкнет к новым общественным отношениям, приспособится к коммунистической организации общества. Сюарес ставит проблему человека, как проблему космогоническую. Революция, происходящая в мире, для него есть рождение нового сознания, нового человека, новый же человек есть существо, в котором исчезнет, уничтожится, умрет «я». И тут бесспорно он что-то договаривает в коммунизме, чего не договаривают менее одаренные и менее культурные русские коммунистические философы. Для Сюареса «я» есть еще подчеловеческое и дочеловеческое и лишь после исчезновения «я» начинается царство человеческого, от которого он вовсе не хочет отка-

заться. Боюсь, что у самого Сюареса «я» еще не совсем исчезло, и потому реакция его на универсум все еще слишком специализированная, что он и считает причиной, породившей «я». Немного смешно, что космогоническая и антропогоническая революция начинается для него с пятилетки, которая реально и прозаически есть лишь попытка индустриализировать экономически отсталую Россию. Человеческое имеет для Сюареса абсолютную ценность, но не «я», которое есть препятствие для нарождения подлинно человеческого. Исчезновение «я» есть вместе с тем торжество сознания над подсознательным. Сознание должно разрушить иллюзии и сновидения, порожденные той изоляцией, которая именуется «я». «Я» основано на иллюзии вследствие изоляции и неприспособленности к универсуму. Книга посвящена комедии, разыгрываемой «я», и прекращению комедии вследствие исчезновения «я». Но Сюарес написал также комедию метафизическую и хочет написать комедию религиозную и моральную. Это раскрытие одной и той же темы. Сюарес разоблачает комедию, которую играет изолированное и специализированное «я». В этом желании разоблачить комедию «я», иллюзии сознания сказывается не только влияние Маркса, но еще гораздо более влияние Фрейда. Маркс совсем не был психологом, его психология груба и рационалистична. Фрейд же совершил переворот в психологии и метод Фрейда и психоаналитиков интересен для психологических разоблачений Сюареса. Революция для Сюареса есть прежде всего революция психологическая, есть борьба сознания против комедий и иллюзий «я», против субъективного и подсознательного с его силами социальными, иерархическими, религиозными и моральными. Когда говорят «это я», то это еще до-человеческое состояние, это есть обозначение специализированного, а не универсального существа. Основную мысль Сюареса можно формулировать так: иллюзии и комедии «я» есть результат специализированной реакции человека на универсум, есть неприспособленность и несоответствие между человеком и универсумом, есть изоляция в специальной реакции. Сознание же побеждающее эту изоляцию в комедийном «я» есть реакция деспециализированного существа, существа, ставшего универсальным. Изоляция индивидуума в специализированных реакциях создавала касты, классы. Это связывает психологию Сюареса с его социологией. «Я» есть еще подсознательное. История наполнена ложным исканием универсального через изоляцию «я». То, что утверждалось тут, как сверх-природное и сверх-человеческое, было лишь под-природным и под-человеческим. Духовность, религия, метафизика — иллюзии, сновидения изолированного, специализированного «я». Сюарес видит даже в духовности психологическую эксплуатацию. В психологически утонченной форме оправдывается точка зрения Маркса и Ленина. «Я» как бы сопротивляется универсальному, в этом сущность «я». Прекращение этого сопротивления, отдача себя универсальному есть конец «я» и его комедий. Это и есть коммунизм, коммунизм есть наполнение человеческого существа универсальным содержанием. Возникнет индивидуум, который не будет уже сопротивляться универсуму ничем специализированным, не будет изолироваться. Это будет конец цивилизации, основанной на «я». Религия была лишь частичной реакцией «я», желавшей себя увековечить. Интеллект был пределом изоляции индивидуума.

«Я» для Сюареса есть прошлое, оставшаяся тяжесть прошлого. Освобождение от «я» есть освобождение от прошлого, погружение

в мгновение настоящего. Сомнение есть настоящее. Сюареса беспокоит проблема времени, которая есть основная проблема современной философии. Искание мгновения настоящего, вечного настоящего, т.е. выход из болезни времени, и есть то, по чем тоскует человек. Невозможно жить прошлым и будущим, это не настоящая жизнь, настоящая жизнь в настоящем, когда совершается экзистенциальный акт. Жизнь в прошлом и будущем есть жизнь разорванная, не целостная, не полная жизнь. Искание мгновения настоящего для Сюареса есть искание полноты, или, как он любит говорить, универсального, преодоление жизни специализированной. Это есть исчезновение «я», так как «я» принадлежит времени. В мгновении, т.е. в вечном настоящем «я» нет. Это основной мотив Сюареса: победа над временем, обретение вечного настоящего, как универсальной полноты. Это есть мотив религиозный, который, вероятно, не был бы понят большей частью марксистов и коммунистов, — основной мотив христианства. Христианство хочет победы над временем, вхождения в вечность, хочет полноты жизни, приобщения человека к полноте, к универсальному. Сюарес ищет универсального в мгновении настоящего, вне времени. Но этого искала всегда христианская мистика. И некоторые течения христианской мистики, особенно немецкой (наприм. Экхардт) представляли себе достижение универсальной полноты в мгновении, как исчезновение «я». Таков был всегда пантеистический уклон в мистике. И этот пантеистический уклон может обратиться в атеизм. Сюарес провозглашаете безбож¬ную мистику, достижение вечности и полноты вне Бога и против Бога, однеми природными силами. Это есть как бы вывернутое на изнанку христианство. В этом жуткость книги. Мысль Сюареса о том, что «я» есть прошлое и что настоящее есть исчезновение «я» интересна, она прикасается к основной философской проблеме нашего времени. Но мысль эту можно перевернуть. Можно наоборот сказать, что прошлое, тяжесть прошлого есть не «я», а «оно», Es, чистое же «я» и есть вечное настоящее. Прошлое есть детерминизм. Настоящее же есть творчество, творческий акт. Но «я» и есть не что иное, как творческий акт в вечном настоящем. Творческий акт есть мой творческий акт, изнутри идущий, а не творческий акт «чего-то», какого-то анонимного «оно», не есть творческий акт природы или общества. Можно было бы сказать, что природа и общество есть прошлое, детерминизация, объективация, «я» же есть творящий в вечном настоящем субъект. Но проблема объективации у Сюареса не поставлена, его философия во многом наивная, не критическая философия, это философия «чего-то», универсума, как объективной данности, т.е. натурализм. Но на уровне современного сознания стоит не натуралистическая философия, а лишь философия экзистенциальная, к которой Сюарес, сам не зная того, прикасается лишь в своих мыслях о времени, мгновении и вечности. Образование «я» представляется Сюаресу трансформацией настоящего в прошлое. Но в действительности не образование «я», а образование природы и общества, образование мира объектов есть трансформация настоящего в прошлое, в настоящем же остается «я». Всякая объектность есть прошлое, охлаждение огня творческой жизни. У Сюареса совсем не поставлена проблема личности. Между тем как проблема личности более глубокая, что проблема «я». «Я» должно стать личностью. Личность и есть победа над временем, над прошлым и буду-

щим, достижение вечности. Но Сюарес антиперсоналист, в этом он в потоке нашего смертоносного времени. Можно пожертвовать «я», можно понять «я», как эгоцентризм, как грех и падение. Но нельзя пожертвовать личностью. «Я», жертвуя собой, становится на веки личностью. Борьба против «я», как эгоцентризма, есть христианский мотив. Но у Сюареса это получает антихристианский смысл. Он хочет, чтобы человек перестал быть образом и подобием Божьим, т.е. личностью, и стал образом и подобием общества и универсума.

Конечное состояние, к которому стремится Сюарес, есть состояние абсолютного равновесия, т.е. совершенного приспособления человека к универсуму. «Я» было выражением дисгармонии и неприспособленности. Человек должен вместить в себе универсальное, прекратить всякую специализированную функцию. Это и будет означать исчезновение «я». Это и будет коммунизм. Коммунисты практические вероятно найдут такое понимание коммунизма слишком метафизическим. Коммунизм для Сюареса есть прекращение всякой специализированной реакции на универсум, вмещение универсального содержания, завоевание вечности. Абсолютное равновесие и гармония есть абсолютное настоящее без прошлого и без цели. Коммунистическая революция, которая есть вместе с тем революция космическая, должна разбить время и войти в мгновение вечности. Она носит эсхатологический характер. Превращение вечного в будущее представляется Сюаресу падением. Но Сюарес забывает, что революции в историческом смысле слова всегда подчинены времени — прошлому, в отношении к которому они имеют ressentiment и ненависть, и будущему, в отношении к которому они имеют эрос и которому целиком отдаются. Революция не есть вхождение в мгновение вечности, она целиком в потоке времени, в смене прошлого истребляющим его будущим. Иногда остается впечатление, что Сюарес хочет совсем не того, чего хотят коммунисты-марксисты, а того, чего хотела индусская религиозная философия, которая тоже хотела исчезновения «я», как призрачного, хотели некоторые течения германской мистики, хотел Спиноза, хочет теософия, хотел Л. Толстой. Идея об исчезновении «я», не так уж нова, она утверждалась многими философскими учениями, которые часто бывали антиперсоналистическими. В сущности абсолютное равновесие и приспособление, при котором исчезает «я», есть идеал скорее созерцательный, чем активный. «Я», всегда предполагающее неполноту и неприспособленность, и есть активность. Активность прекращается с исчезновением «я», ибо не может быть субъектом активности безликое, анонимное «quelque chose». Наиболее слабым мне представляется то, что Сюарес исходит в своей философии из допущения такой бедной и бессодержательной вещи как quelque chose. Его онтология есть онтология quelque chose. И к этой quelque chose он относится с непонятным доверием. Его роднит с диалектическим материализмом молодых советских философов допущение самодвижения материи. Quelque chose и есть это самодвижение. Над сновидениями и грезами личного бытия должно восторжествовать не Божество, а это quelque chose, самодвижущаяся материя. Это есть желание освободиться от страдания личного сознания через его угашение, от страха смерти через смерть «я». Но почему так верит Сюарес в это quelque chose, в самодвижущуюся материю, в универсум, почему верит, что избавление придет от силы, не заключающей в себе благостности и смысла? В диалек-

тическом материализме наиболее непонятна эта догматическая вера в логос материи, в торжество смысла через материальный процесс. Непонятен и не оправдан этот оптимизм, это слепое доверие к природе, к универсуму. Откуда известно, что мировой процесс идет к абсолютному равновесию, к совершенному приспособлению всех частей? И не будет ли означать это абсолютное равновесие всеобщей смерти, не будет ли это мировая энтропия? Сюарес утверждает абсолютное знание, как абсолютное знание утверждал Ленин. На чем основана возможность этого абсолютного знания? Это — утопия. Утопия всегда есть не что иное, как безграничная вера в мир, в его благостность.

В действительности в мире происходит трагическая борьба личной универсальности и безличной универсальности. Революция должна произойти не против «я», все оппортунистически приспособления в мире были такой революцией, весь буржуазный капиталистический мир был направлен против человеческого «я», — революция должна произойти во имя личности и полноты ее жизни. Именно такая революция была бы новизной. Но при этом нужно помнить, что требование уничтожения и исчезновения «я» может иметь и чисто христианский и персоналистический смысл, оно может быть понято, как борьба против греха эгоцентризма, против затверделой самости, порождающей сновидения, грезы и обманчивые призраки. Поэтому в Сюаресе можно видеть обратное подобие христианства. Оно обещает полноту вечности, безбожной вечности. Она имманентно осуществляется природным универсумом. В конце есть глава об Иисусе и Ницше, в которой обнаруживается вся склонность Сюареса к остроте и парадоксальности. Иисус идет от высшего к низшему, Ницше же идет от низшего к высшему. В первом случае Бог становится человеком, нисходит. Во втором случае человек хочет стать сверхчеловеком, богом, восходит. В основе первого движения лежит гордость, сознание своего высокого положения, в основе второго движения лежит смирение, сознание своего низкого положения. Так можно было бы сказать, что всякий parvenue есть самый смиренный человек. Ницше не был, конечно, parvenue, его проблема иная. В действительности смирение вовсе не есть исходное состояние, а есть задача. Сюарес думает, что конец комедии «я» есть переход к простой истине и к настоящему. Но он делает себе иллюзию. Он продолжает комедию, он в сложном, а не простом, он в прошлом и будущем, а не в настоящем. В коммунизме продолжается комедия эгоцентризма, комедия непросветленной самости. Уничтожение «я» в коммунизме есть одна из комедий эгоцентризма. Это все та же старая, как мир, комедия первородного греха. В коммунизме есть несомненное задание социальной правды. Но это задание искажено комедией эгоцентризма, принявшей новые формы уничтожения «я». Победа над первородным грехом есть не уничтожение «я», а его просветление и преображение, соединение его не с quelque chose, не с безликим универсумом, равнодушным к человеку, а с Богом и через Бога с миром и другими людьми. Вся конструкция Сюареса, очень тонкая и вероятно своей тонкостью глубоко возмутившая бы Ленина, есть одна из утопий, не только социальных, но и метафизических утопий совершенного состояния вне победы над первородным грехом, утопий основанных на вере в этот падший мир, подменившей веру в Бога. Тонкость мысли у Сюареса существует несмотря на остатки теософии и на поверхностное увлечение коммунизмом.

Николай Бердяев.

О христианском пессимизме и оптимизме (По поводу письма протоиерея Сергия Четверикова). Журнал "Путь" №46

Я должен быть благодарен отцу Серию Четверикову, за то, что своим письмом, вызванным чтением моей книги «Судьба человека в современном мире», он дает мне повод очень откровенно и может быть с большею ясностью высказать некоторые свои мысли. Меня часто плохо понимают и моему миросозерцанию дают самые противоположные характеристики. В этом виноват, вероятно, и я сам. Я объясняю непонимание тем, что я мыслю антиномиями, противоречиями, парадоксами, трагическими конфликтами. Де лаю я это вследствие моего абсолютного убеждения в том, что лишь антиномически-парадоксальное мышление соответствует структуре мира и даже глубине бытия. Поэтому невозможно мыслить о мире ни исключительно пессимистически, ни исключительно оптимистически. Должен прибавить во избежание недоразумений, что я не богослов, я философ и язык мой иной, чем язык богословский.

В моей книге нет такой окончательной безысходности и беспросветности, которые мне приписывает о. С. Четвериков. У меня действительно есть очень сильное и мучительное чувство зла жизни, горькой участи человека, но еще сильнее у меня вера в высший Смысл жизни. Не скрою, что мне свойственно глубокое противление слишком гладкому, благополучному, благодушному, бестрагичному пониманию христианства. Оно в конце концов основано на делении мира на спасающихся в ограде церкви, где все благополучно, радостно и светло, и на погибающих в мире, где все неблагополучно, мучительно и темно. Вот такое деление и такое сознание себя пребывающим в ограде мне представляется не соответствующим духу Евангелия. Евангельский образ Христа учит

совеем другому. Следование пути Христа ведет к тому, что мы будем с мытарями и блудницами, с погибающими в мире и корчащимися в муках. Трудно понять, как можно спокойно и благополучно чувствовать себя спасающимся в ограде церкви и не разделять страшной скорби и муки мира. Всегда подстерегает опасность фарисейского самодовольства.

Меня поразило, что у о. С. Четверикова осталось такое впечатление от моей книжки, как будто Бог не действует в истории, Бог покинул мир. В действительности все, что я говорю в своей книге, не имеет никакого смысла, если нет действия Бога в истории. Тогда нет и того высшего суда, который составляет основную тему книги. Но действие Бога в истории таинственно и не подлежит рациональному истолкованию. В истории действует Бог, но действуют также природа и человек. Поэтому история есть взаимодействие промысла Божьего, природной детерминации и человеческой свободы. Суд Божий над историей есть обличение имманентных результатов пути, противоположного пути ведущего в царство Божье. Суд не есть кара Божья, это понимание очень антропоморфное и экзотерическое, суд есть изживание последствий ухода от Бога. Отец С. Четвериков как бы упрекает меня в том, что у меня есть Бог судящий и карающий, но нет Бога любви. В действительности кара исходит не от Бога, вводит в заблуждение несовершенство нашего языка. Я верю лишь в Бога любви и не верю в Бога карающего и устрашающего. Но Божья любовь, преломленная в темной стихии, может действовать, как огонь, и переживаться как кара. Имманентный суд над историей не есть окончательный суд над миром и человечеством.

Проблема, которая меня мучит и которую я считаю основной, есть проблема происхождения зла и ответственности за зло. Трудно примириться с тем, что Бог делается ответ ственным за зло. Все в руке Божьей, всюду действует Бог, Бог пользуется самим злом для целей добра, никто и ничто не имеет свободы в отношении к Богу. Отсюда Кальвин сделал последовательные и радикальные выводы в учении о предопределении. Действует ли Бог и в зле и через зло? Если да, то ответственность за зло и страдание мира возлагаются на Бога. Если нет, то существует свобода от Бога и по отношению к Богу, что ограничивает единовластительство Божье, делает Бога как бы бессильным (я понимаю всю ограниченность употребляемого тут языка) по отношению к свободе зла. Это самая мучительная из проблем и она не допускает никакого благополучного и оптимистического решения. Она измучила Достоевского. Большая часть

теодицей, от Бл. Августина до Лейбница, не только не удовлетворительны, но и прямо оскорбительны, оскорбительны для Бога и для человека. Можно, конечно, стать на чисто агностическую точку зрения и признать, что тут мы имеем дело с предельной тайной, которую невозможно рационально постигнуть. Эта точка зрения лучше, чем рациональные теодицеи, но в богословии и в метафизике она никогда не выдерживалась до конца и всегда в конце концов строились теории, оскорбительные для чуткой совести. Многие учителя церкви, как известно, учили, что зло есть небытие. Но додумав это до конца приходится допустить, что источники зла лежат вне бытия, на которое распространяется всемогущество Божье, т. е. во внебытийственной и несотворенной свободе. Это есть лишь философская интерпретация и философское выражение предельной тайны, связанной со свободой и злом. Вот это и есть источник трагического мироощущения и миросозерцания. К этому приводить и опыт зла и муки мира и опыт творчества, творчества нового в мире. Выход из зла — в страданиях самого Бога, т. е. во Христе, не в Боге-Вседержителе, а в Боге-Искупителе, Боге жертвенной любви. Я думаю, что в этом сущность христианства.

Отец С. Четвериков изображает участие Бога любящего в человеческой жизни так, что оно как будто бы относится лишь к находящимся в ограде церкви, в ковчеге во время потопа. Но большая часть исторической жизни человечества, особенно в наше время, находится вне этой ограды, не в ковчеге, и тонет в бушующем океане мира. Значит ли это, что Бог отступил от большей части мира и человечества? Могут ли верующие христиане оградиться от агонии мира и считать, что эта агония и эта мука совсем их не касается, могут ли они быть оптимистами, не смотря на пессимизм, к которому приводит внимание к состоянию мира? Это было бы грехом против заповеди любви. В новелле Андрэ Жида «Leretour del'enfant prodigue», которая представляет вольное трактование евангельского сюжета, блудный сын на вопрос, что он делал в мире, вне отчего дома, ответил: я страдал. Этот ответ могут дать и те, которые ушли из отчего дома, чтобы искать истины и правды, и те, которые ушли, чтобы искать счастья и наслаждений жизни. Христиане не могут быть равнодушными к страданиям покинувших отчий дом и переживающих агонию мира. Внимание к ним не может заключаться лишь в усилиях обратить их в христианство и вернуть в Церковь, у них могут христиане и многому научиться. Необходимо особенное внимание к человеческой судьбе в мире, согласие разделить ее испытания и страдания. Христианство может помочь современному человеку,

когда ему грозить гибель, в том лишь случае, если оно будет исключительно внимательно к беспокойству, испытаниям и вопрошениям современной души. Вот этого недостаточно, видно, в церковных кругах, эти круги нечувствительны к движению времени, они продолжают думать, что с человеком все обстоит так же, как пятьсот или тысячу лет тому назад.

Из моей книги, обеспокоившей о. С. Четверикова, отнюдь не вытекает отрицания церкви. Но историческая церковь переживает кризис и над нею тоже совершается суд. Церковь не одолеют врата ада, ибо не в силах одолеть Христа, но силы ада пытаются одолеть и при том не только силы вне церкви, но силы внутри церкви, которые извратили христианство в угоду человеческим интересам. В современном безбожии виноваты отнюдь не только сами безбожники, но еще более, еще первоначальнее виноваты те, которые постоянно говорили «Господи, Господи» и искаженно представляли веру в Бога и поклонение Богу. Защищать церковь можно только признав существование двух пониманий церкви. Церковь есть мистическое тело Христово, духовный организм, как бы продолжающееся боговоплощение. Но церковь есть также социальный институт, она имеет греховный человеческий состав, она связана с социальной средой и ее влияниями и внушениями, она имеет свое право и хозяйство, имеет определенные отношения к государству. Во втором смысле церковь несет в себе ограниченность и греховность всех явлений социального порядка. И самым большим грехом Церкви, как социального явления в истории, были не индивидуальные грехи ее иерархов и мирян, а греховное извращение, искажение, приспособление к человеческим интересам самых принципов христианства, самого вероучения. Слишком многое человеческое и греховное было признано божественным и священным. И вот над этим происходит Суд. Бог всегда действует на мир и это благодатное дей ствие никогда не может походить на человеческий суд с его жестокостью, невниманием к человеческому лицу, беспощадностью. Но необычайно сложно и для нас непонятно действие Бога на мир вследствие его соотношения с человеческой свободой и с темной стихией мира. Это действие никогда не может быть действием извне и насилием. И самый суд Божий над миром кажется беспощадным именно вследствие того, что, Бог уважает человеческую свободу и не хочет насилия.

Судьба человека в его исканиях, мучениях и страданиях есть судьба Иова. И я более всего боюсь, чтобы мы не уподобились утешителям Иова. Иов в своем богоборчестве был

оправдан Богом, утешители же Иова осуждены Богом. Христиане слишком часто рассуждают, как утешители Иова. Этим способом они считают возможным оставаться оптимистами, не смотря на непомерный страдания человека и мира. «Злые» пусть корчатся в муках, это справедливо, «добрые» же выделяют себя из этой злой участи и испытывают удовлетворение. Вот это и есть то, что представляется мне наиболее неприемлемым. Никто не может себя выделить из общей судьбы мира и человека, никто не может с самоудовлетворением сказать, что он идет праведным путем. Я, конечно, отлично знаю, что о. С. Четвериков считает неизбежным признаком пути спасения сознание себя недостойным и грешным. К сожалению у многих христиан сознание себя недостойным и грешным успело приобрести в христианском мире риторически — условные формы. Отец С. Четвериков это, конечно, отлично знает. Проблема, которую я ставлю, иная. Речь идет не о сознании себя грешным и недостойным, что, конечно, неизбежно для всякого христианина, а о принятии на себя и разделении мучений, страданий и вопрошаний мира и других людей. Все за всех ответственны. Когда то люди уходили из мира в монастырь, чтобы идти путем подвижничества. Но сейчас жизнь в этом мире есть путь подвижничества. Богоборчество Может быть иногда более угодным Богу, чем иные формы богопоклонения и благочестия. Иов боролся с Богом, утешители же Иова были благочестивы. И сейчас есть Иов и есть его утешители, т. е. обличители. Иов пережил момент пессимизма, утешители же его были оптимистами, потому что верили, что все происходящее справедливо. Суд же Божий всегда оказывается более таинственным, чем мы думаем, и не может быть рационализирован, хотя бы то было богословское рационализирование.

Я не оптимист, но неверно было бы меня характеризовать и как пессимиста. Окончательный пессимизм не совместим с христианством и означал бы измену бытию, соблазненность духом небытия. Более всего мне чужд пассивный пессимизм и та доля пессимизма, которая мне свойственна, может быть названа активным пессимизмом, пессимизмом борьбы. Я более чем кто либо верю в человека, в его богоподобную природу, в его высшее достоинство, в его призванность к творческому делу в мире, как бы продолжающее миротворение. Об этом свидетельствует все мной написанное. Но это совсем не есть оптимистическая и прекраснодушная вера в безгрешность и благостность человеческой природы в духе Ж. Ж. Руссо. Присущие человеческому духу свобода и творчество и делают жизнь человека трагической.

Человек поставлен перед бездной бытия или небытия. И он не может овладеть этой бездной лишь своими собственными силами, он нуждается в помощи свыше. Это есть дело богочеловеческое. И если в нашу эпоху подвергается опасности самое существование человеческого образа, если человек разлагается, то именно потому, что он возложился исключительно на себя и на свои силы. Человек проходит сейчас может быть самый опасный период своего существования. Но я не думаю, что судьба человека была совершенно безысходной. Это безысходность лишь посюсторонняя, а не потусторонняя. Мы ведь верим, что история мира будет продолжаться не бесконечно, мир кончится, история кончится. Но это значит, что мы не верим в возможность окончательного исхода в этом мире, на этой земле, в этом нашем времени. Этим утверждается посюсторонняя безысходность. Сознание этой безысходности не должно мешать творческому делу человека и осуществлению ими правды еще по сю сторону, ибо творческие дела человека влияют, на самый конец. Конец есть дело бого-человеческое. И последнее слово, принадлежащее Богу, будет включать в себе и слово человеческое. Абсолютный и окончательный пессимизм потому уже не выдерживает критики, что всякий суд над бессмыслицей и злом мировой и человеческой жизни предполагает существование высшего Смысла, всякий суд и суждение о низшей жизни предполагает существование Бога. В этом смысле можно было бы сказать, что существование, зла, опознанного, как зло, доказывает существование Бога.

Николай Бердяев.

Что такое человек? (Theodor Haecker. Was ist der Mensch?). Журнал "Путь" №47

ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

(Theodor Haecker, Was ist der Mensch? В i Jacob Hegner in Leipzig).

Проблема человека стоит в центре нашей умственной эпохи, она является основой для христианской мысли и христианской жизни, но также для мысли философской и для жизни социальной. Этой волнующей теме посвящена небольшая книжка Теодора Геккера, который считается самым интересным католическим писателем современной Германии. Он приобрел известность своей книгой «Vergil: Vater des Abendlands». Как и вся почти современная немецкая христианская мысль, католическая и протестантская, Теодор Геккер представляет собой резкую, раздраженную реакцию против германского духа, против наиболее значительных традиций германской мистики и германской философии, начиная с Мейстера Экхардта и до Макса Шелера. Католик Геккер выставляет против немецкой мысли те же обвинения, что и протестантская диалектическая теология: учение о становящемся Боге, пантеизм, отрицание пропасти между Творцом и творением, помешательство на творчестве, слишком большей динамизм. Обличая «немецкую ересь о становящемся Боге», Т. Геккер смешивает два разных явления — учение германского идеализма, главным образом Фихте и Гегеля, о становящемся Боге, которое может быть истолковано в том смысле, что не Бог творить мир, а мир творит Бо-

главу угла? Церковь именно на Востоке помнить о непознаваемости Бога, и последнее глубинное его учете отрицательное богослове — о Theos agnostos.

га, с глубочайшими откровениями германской мистики о теогоническом процессе, о динамизме внутри Божества, что совсем не означает становления Бога во времени. Существует огромная разница между Я. Бёме и Гегелем, хотя нельзя отрицать влияние Беме на Гегеля, как и на всю немецкую философию. Т. Геккер, как и большая часть католиков нашего времени, томист в своей основной установке и потому принужден защищать традиции латинской мысли против мысли германской. Поэтому он утверждает примат бытия над свободой, мышления над активностью, теории над практикой. Поэтому он определяет человека, как разумное животное. Его учение о человеке прежде всего иерархическое. Он до утомительности часто повторяет: «мы иерархисты». Он исповедует оптимизм вечного иерархического порядка. Человеческая природа не изменяется. Существует неизменный порядок природного, тварного мира. Изменение, которое способен внести человек в вечный иерархический порядок природного мира, есть хаос. Целая глава в книге называется «Человек в хаосе». Космос сотворен Богом, человеком же создан хаос, беспорядок, извращение иерархического строя. Человек не способен к настоящему творчеству, он творит лишь хаос и беспорядок. Хаос начинается, когда покидают авторитет. Для Т. Геккера главное авторитет, авторитету принадлежит примат над всем, это основная категория всякого мышления о человеке. Принцип свободы подчинен процессу авторитета. Свобода есть господство через порядок, порядок же есть иерархия. Свобода в конце концов оказывается ничем иным, как подчинением, покорностью. Все идет сверху вниз, ничто не идет снизу вверх, кроме хаоса. Т. Геккер возмущается тем, что у М. Шелера и Н. Гартмана сила идет снизу. Для него как будто бы является исключенной третья точка зрения, которая утверждает двойное движение — сверху и снизу, что и есть богочеловеческая точка зрения. Для него человек определяется Богом, он сам себя совсем не определяет.

Т. Геккер знает два определения человека — одно натуралистическое, другое сверхнатуралистическое. Человек есть разумное животное (аристотелизм и томизм) и человек есть образ и подобие Божье. Эти определения не совпадают. Разумное животное не есть образ и подобие Божие. Между тем как Т. Геккер говорить в одном месте, что дух есть природа человека. Это не является у него достаточно философски оправданным. Нужно признать, что человек не только природное существо, что Т. Геккер и признает, когда говорить, что в человеке есть духовный элемент. Но тогда нужно иначе строить антропологию, чем он делает. Он, как впрочем и слишком многие христианские мыслители, не только отрицает творчество человека, но даже с негодованием относится к тем, которые пытаются утверждать творческую природу и творческое назначение человека. Это и есть главная тема, она стоить в центре христианской антропологии. Человек призван не к творчеству, а исключительно к спасению. Признание творческого назначения человека означает, что творение мира не закончено, что Творец поручил человеку продолжать миротворение, что Творец сотворил человека по своему образу и подобно, т. е. творческим существом. Но для Т. Геккера Творец сотворил раз навсегда неизменный порядок тварного природного мира и человек

призван лишь к покорности этому иерархическому порядку. Человек проявил непокорность иерархическому порядку, выпал из него и последняя цель его жизни исчерпывается лишь спасением. Для спасения души не нужно творчества, даже вредно. И непонятно, почему для дела спасения нужен Вергилий, которого так ценит Т. Геккер, почему нужен античный гуманизм, почему нужна культура. Эта проблема не только не разрешена, но даже не поставлена в святоотеческой и в схоластической антропологии. Т. Геккер обвиняет своих соотечественников немцев в том, что они хотят творить, как Бог. Этому притязанию он противополагает утверждение, что творчество есть исключительная привилегия Бога. Даже ангел не творит. Верно, что ангел не творит, природа ангела пассивная и медиумическая. Но человек может и должен творить. Его творчество не тождественно творчеству Бога, но подобно Ему, так как сотворен человек подобным Богу. Творчество есть не право и не притязание человека, а долг его, призыв к человеку от Бога. Т. Геккер неверно понимает проблему творчества в немецком идеализме. Главный дефект немецкого идеализма заключался именно в том, что он не поставил проблемы человека, что он был монистическим и знал лишь одну природу — божественную, а не две природы. Поэтому в немецком идеализме творит не человек, а Бог, познает не человек, а Бог, человек есть лишь функция божественной жизни. Не мецкий идеализм не знал тайны богочеловечества. Творчество в таком понимании не есть ответь человека на зов Божий, не есть соучастие человека в Божьем деле миротворения, а есть акт не человеческого мирового духа, мирового я, мирового разума. Не совсем верно говорить Т. Геккер и о М. Шелере. Философия М. Шелера не на творчестве основана. Для М. Шелера человек скорее созерцатель, чем активный творец. Так было в главных произведениях Шелера. Лишь под конец был у него некоторый поворот, но результаты его недостаточно выявились. Более всего я чувствовал многие места книги Т. Геккера направленными против меня, против моей философии творчества и моего понимания назначения человека, хотя он, конечно, не имел ввиду меня.

В книге Т. Геккера есть, конечно, верные и тонкие мысли. Он прав во всем, что говорить против современного национализма и в защиту единства человечества, которое он видит во Христе, в духе, а не в крови. Но в нем есть все же исключительность человека западной культуры. Единство западного мира он основывает на Вергилии, т.-е. на римском основании. Вергилий есть исключительно и по преимуществу Запад. В Georgica Вергилия видит Геккер вечную основу общественного порядка. Он противник современного индустриализма и основу общества видит в крестьянстве и сельском хозяйстве. Он не свободен от идеализации крестьянства. Он верить в существование органического порядка общества, нарушение которого есть хаос. Но современный мир и происходящие в нем процессы не дают никаких оснований верить в вечность какого-либо органического порядка. Вечен лишь дух, вечно лишь творчества духа. Т. Геккер не свободен от иллюзий христианского государства, он все же верить в его возможность. Но от этого христианам необходимо совершенно освободиться. Единственное сейчас христианское, даже теократическое государство

в Европе есть Австрия и оно самое ужасное, совершенно бесчеловечное и не дающее возможности дышать. Об этом поучительном примере следовало бы задуматься. Много верного говорить Т. Геккер о современной технике и власти машины, Жуткий и злой характер машины он видит прежде всего в автоматизме, который порабощает человека. Но недостаточно ясно у него, может ли человеческий дух стать Господином машины или нужно остановить рост техники и вернуться к прошлому, которое представляется «органическим». И в своем размышлении о машине Т. Геккер пользуется случаем, чтобы сделать выпад против творчества человека. В творчестве машины он видит аналогию с творчеством Бога. Создается новая действительность, новая реальность. Автор «Was ist der Mensch?» не хочет допустить такой творческой мощи человека, это представляется ему нечестивым. Ту его основной мотив. Т. Геккер не любит движения снизу, снизу нужно послушание. Но он верно замечает, что революции снизу всегда предшествует вина сверху. Популярное в Германии различение между культурой и цивилизацией отвергается, очевидно из любви к латинскому слову «цивилизация».

В заключении нужно сказать. У Т. Геккера нельзя найти настоящей христианской антропологии, да она и вообще не была еще достаточно раскрыта в христианской мысли. Из основной для христианской антропологии идеи, что человек есть образ и подобие Божье, не были сделаны необходимые выводы. Если человек подобен Творцу, то он должен быть творцом. У Т. Геккера отсутствует идея богочеловечества. Для него существует дилемма: или Бог творить, человек же не может творить, или творит человек, и тогда Бога нет. Но есть третья точка зрения: творят и Бог, и человек, Бог творит с человеком и ждет соучастие человека в своем творчестве, а человек творит с Богом и нуждается в Божественной силе для своего творческого дела, творит во имя Божье, отвечая на зов Божий. Эта третья точка зрения не предусмотрена Т. Геккером, да и вообще христианекою теологической мыслью. Но нужно признать, что книга «Was ist de Mensch?» возбуждает мысль и в этом ее заслуга.

Николай Бердяев.

Персонализм и марксизм. Журнал "Путь" №48

Отношение марксизма к персонализму, как и его отношение к гуманизму, сложнее, чем обыкновенно думают. Очень легко показать антиперсоналистический характер марксизма. Он враждебен принципу личности, как и всякое чисто социологическое учение о человеке, которое хочет знать лишь человека социального, формируемого обществом. Также антиперсоналистична в своем понимании человека социологическая школа Дюркгейма. Враждебно принципу личности всякое однопланное миросозерцание, для которого природа человека исчерпывается принадлежностью его к социальному плану бытия, т. е. человек не имеет измерения глубины. Часто противополагают Марксу Прудона, полагая, что его социальная система более благоприятна персонализму, чем марксизм *). Но учение Прудона о человеке тоже ведь вполне социальное, у него личность тоже не имеет внутреннего измерения глубины, т. е. внутренней жизни. Правда, Прудон был очень острым критиком коммунизма, как системы рабства человека, и его собственное социально-экономическое учение было более благоприятно для личности. Но он в сущности склонялся к своеобразному индивидуализму, враждебному капитализму, а не к персонализму. Философское миросозерцание Прудона не давало возможности сделать различие между индивидуализмом и персонализмом. Также не представляется мне особенно плодотворным противопоставлять Прудона Марксу в понимании диалектики. У Прудона противоречие не преодолевается, а сохраняется. **) Но этим диалектика

*) См. интересную книгу Denis de Rougemont: «Politique de la personne». Де Ружемон противополагает Гегелю и Марксу — Кирхегардта и Прудона.

**) См. о диалектике у Прудона в отличие от Гегеля и Маркса у G. Gurvitсh: « L'idée du droit social».

лишается своего динамического характера. Прудон стоял ближе к Кантовскому учению об антиномиях, чем к гегелевской диалектике. Но поскольку Гегель и Маркс верили в достижение высшей гармонии, не допускающей противоречий, в третьей стадии, в синтезе, они, конечно, подлежать критике.

Обосновать персонализм, который имеет и свою социальную проекцию, возможно лишь в том случае, если мы признаем, что проблема человека первичнее проблемы общества. И прежде чем перейти к обсуждению отношения марксизма к принципу личности нужно определить, что мы философски понимаем под личностью. Не следует смешивать понятия личности с понятием индивидуума, как это часто делала мысль XIX и XX в. в. индивидуум есть натуралистическая категория, биологическая и социологическая, он принадлежишь природному миру. Индивидуум с биологической точки зрения есть часть рода и с социологической часть общества. Это — атом, неделимое, не имеющее внутренней жизни, аноним. Индивидуум не имеет самостоятельного, независимого от рода и общества существования. Индивидуум сам по себе вполне родовое и социальное существо, лишь элемент, часть определимая соотношением с целым. Совсем другое означает личность. Личность есть категория духовная и религиозная. Личность говорить о принадлежности человека не только к порядку природному и социальному, но и к иному измерению бытия, к миру духовному. Личность есть образ бытия высшего, чем все природное и социальное. Мы увидим, что она не может быть частью чего либо. Общество имеет тенденцию рассматривать личность, как подчиненного ему индивидуума, как свое создание. С социологической точки зрения личность есть часть общества и очень малая часть. Общество есть большой круг, личность же — вставленный в него малый круг. На почве социологической личность не может противопоставлять себя обществу и не может за себя бороться. Но с точки зрения экзистенциальной философии все наоборот — общество есть малая часть личности, лишь ее социальный составь, мир есть лишь часть личности. Личность есть экзистенциальный центр, а не общество и не природа, субъект-экзистенциален, а не объект. Личность реализует себя в социальной и космической жизни, но она может это делать только потому, что в ней есть независимое от природы и общества начало. Личность не определяется как часть в отношении к какому-либо целому. Личность есть целое, она тотальна, интегральна, несет в себе универсальное и не может быть частью какого-либо общего, мира или общества, универсального бытия или Бо-

жества. Личность вообще не есть природа и не принадлежит, подобно всему природному, к объективной натуральной иерархии, не может быть вставлена в какой-либо натуральный ряд. Личность вкоренена в духовном мире, ее существование предполагает дуализм духа и природы, свободы и детерминизма, индивидуального и общего, царства Божьего и царства Кесаря. Существование человеческой личности в мире говорит о том, что мир не самодостаточен, что неизбежно трансцендирование мира, завершение его не в нем самом, а в Боге, в сверхмирном бытии. Свобода человеческой личности, свобода не только в обществе и в государстве, но и от общества и от государства, определяется тем, что кроме мира, кроме природы и общества, кроме царства Кесаря, есть сверхмирное бытие, есть мир духовный, есть Бог. Личность есть прорыв в природном мире, Она необъяснима из него (*).

Личность есть прежде всего единство во множестве и неизменность в изменении. Личность не есть координация частей, она есть первичное единство. Личность должна изменяться, обнаруживать творчество нового, возрастать и обогащаться. И она должна оставаться собой, быть неизменным субъектом этих изменений. Когда мы встречаем нашего хорошего знакомого после того, как ряд лет его не видели, то мы можем испытать два одинаково беспокойных и тяжелых впечатления. Если этот человек совсем не изменился, повторяет одно и то же, застыл и закостенел, не возрос и ничем не обогатился, то это производить тяжелое впечатление. Это значить, что личность не реализует себя. Реализация личности предполагает изменения. Но возможно обратное тяжелое впечатление. Человек этот настолько изменился, что его нельзя узнать, что он производить впечатление другого человека. Он не только изменился, но изменил себе. Единство личности разрушилось в изменениях, утерялся экзистенциальный центр. Личность есть прежде всего единство судьбы. Судьба есть изменение, история и удержание единства экзистенциального центра. Это есть тайна личности. Личность предполагает сверхличное, высшее бытие, которое она отображает, и сверхличные ценности, которые она реализует и которые составляют богатство ее жизненного содержания. Личность не может быть самодостаточна, она должна выходить из себя к другим личностям, к человеческому и к космическому многообразию и к

*) Это основная мысль замечательной книги Несмелова «Наука о человеке».

Богу. Эгоцентризм, замкнутость в себе и поглощенность собой разрушает личность. Личность реализуете себя через постоянную победу над эгоцентризмом, над затверделой самостью. Реализация личности означает наполнение ее универсальным содержанием, она не может существовать только своей партикульярностью. Личность не закончена, она творит себя, она задана, как Божья идея о всяком единичном человеке. Реализация личности предполагает уходящий в бесконечность творческий процесс. Личность есть акт. М. Шелер определяете личность, как конкретное единство всех актов. (*) Но вопреки М. Шелеру активной является не жизнь, а дух, духовное начало в человеке, жизнь же скорее пассивна. Только творческий акт может быть назван актом, в акте всегда творится новое, небывшее, небытие становится бытием. Личность предполагает творческую природу человека. Творчество же предполагает свободу. Подлинное творчество есть творчество из свободы. Творчество противоположно эволюции, которая есть детерминация. Только творческий субъекта есть личность. Существо целиком детерминированное природным и социальным процессом не может быть названо личностью, еще не стало личностью. Ле Сенн верно противополагает существование в смысле экзистенциальной философии детерминации. **) Личность определяет себя во вне к природе и обществу, но определяет себя изнутри. Личность есть сопротивление детерминации извне, детерминации обществом и природой. И личностью является лишь тот, кто побеждает эту детерминацию. Личность не рождается в природном родовом процессе и не формируется в процессе социальном. Существование личности предполагаете прерывность, не допускаете эволюционной непрерывности. Личность творится Богом и в этом ее высшее достоинство и источник ее независимости и свободы. Рождается в родовом процессе и формируется в процессе социальном лишь индивидуум, в котором должна реализоваться личность. Личность есть сопротивление детерминации и потому боль. Утверждение и реализация личности всегда есть боль. Отказ от этой боли, боязнь боли есть отказ от личности. Реализация личности, ее достоинства и независимости есть болезненный процесс, есть героиче-

*) См. Max Sсheler: «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik».

**) См. замечательную книгу Le Senne: «Obstacle et valeur».

ская борьба. Личность есть борьба, отказ от борьбы есть отказ от личности. И человек часто идет на этот отказ. Личность противоположна конформизму, есть несогласие на конформизм которого требуют природа и общество. Так как личность есть экзистенциальный центр и предполагает чувствилище к страданию и радости, то ошибочно применять категорию личности к наши и другим свехличным общностям, как делает философ персонализма Штерн. Нация есть индивидуальность, но не личность. Мы приходим к тому, что личность есть парадоксальное совмещение противоположностей: личного и сверхличного, конечного и бесконечного, пребывающего и меняющегося, свободы и судьбы. И основной парадокс личности в том, что она должна еще быть создана и она должна уже быть, чтобы возможно было творческое созидание личности. Тот, кто должен себя создать, должен уже быть. Личность не детерминирована обществом, но она социальна, она может реализовать полноту своей жизни лишь в общении с другими личностями. Социальная проекция персонализма предполагает радикальную, революционную переоценку социальных ценностей, т. е. перенесение центра тяжести из ценностей общества, государства, нации, коллектива, социальной группы в ценность личности, всякой личности. Социальная проекция персонализма есть революционное отвержение капиталистического режима, самого антиперсоналистического, самого смертоносного для личности, какой только существовал в истории. Социализация хозяйства, которая утвердить право на труд и гарантию достойного существования для каждой человеческой жизни и не допустить эксплуатации человека человеком, есть требование персонализма. Поэтому, единственная система, соответствующая вечной истине персонализма, есть система персоналистического социализма. В основе социального миросозерцания персонализма лежит не идея равенства и не идея справедливости, а идея достоинства всякой человеческой личности, которая должна получить возможность себя реализовать.

После этих необходимых определений личности посмотрим в каком к ней отношении стоить марксизм.

Отношение марксизма к личности противоречиво. Это связано с неясностью антропологии марксизма. Антиперсонализм Маркса — наследие антиперсонализма Гегеля. Гегель признавал господство общего над индивидуальным. Личность не имеет у Гегеля самостоятельного значения, она

лишь функция мирового духа. Против подчинения человеческой личности мировому духу, т. е. общему, восстал Кирхегард. Таков же был смысл восстания Достоевского *). Этими мотивами насыщено гениальное творчество Ибсена. Антиперсонализм Гегеля был унаследован и Л. Фейербахом. Гуманизм Фейербаха был родовой, а не персоналистический (**). Человек реализует себя в коллективной жизни рода и в конце концов растворяется в ней. Фейербах прорывался к экзистенциальной философии, он пытался открыть «ты», а не только объект (***). Но перевернутое в материализм гегельянство помешало Фейербаху открыть личность, как подлинное и первичное существование. Маркс идет вслед за Гегелем и Фейербахом, и признает примат родового бытия человека над его личным бытием. У Маркса можно открыть реализм понятий средневековой схоластики. Общее, родовое предшествует частному, индивидуальному и определяете его. Общество, класс есть более первичная реальность, чем человек, чем личность. Класс есть реальность находящаяся в бытии, а не в мышлении. Не класс, а человеческая личность есть абстракция мысли. Класс есть что-то вроде universalia ante rem. Мыслить, производить суждения и оценивает не человек, а класс. Человек как личность, а не как родовое существо, не способен к самостоятельному мышлению и суждению. Человек есть социально-родовое существо, функция общества. Этим предрешается уже тоталитарность коммунистического общества и государства. Противополагается же этому тоталитарность в самом человеке, а не в обществе и государстве. Лишь человеческая личность может отображать в себе целостное, универсальное бытие, общество и государство всегда частично и не может вмещать универсального.

Так как марксизм интересуется исключительно общим и не интересуется индивидуальным, то самой слабой стороной марксизма является психология. Если не считать самого Маркса, у которого можно найти интересные психологические замечания, то психологические экскурсы марксистов обыкновенно исчерпываются ругательствами. Даже психология классов совсем не разработана. Тип буржуа совсем не исследуется, а представляется злодеем, кровопийцем, готовящим империалистическую войну. Особенно по-

*) Белинский восстал против мирового духа Гегеля во имя живой человеческой личности и предвосхитил диалектику Ивана Карамазова. См. книгу «Социализм Белинского», в которой собраны замечательный письма к Боткину.

**) См. L. F е u е г b а с h «Das Wesen des Christentums».

***) См. его же «Philosophie der Zukunft».

ражает слабость психологии у марксистов, если сравнить с работами Зомбарта, де Мана, М. Вебера, Зиммеля и, др. Невозможно заниматься психологией приисключительном интересе к общему и родовому и притом интересе, определяемом борьбой. Вместо психологии даются моральные суждения и осуждения. И это есть дефект всего марксистского учения о человеке. Хотя в самом Марксе быль профетический элемент и он находился в конфликте с окружающим его обществом, но то учение о человеке, которое от него пошло, отрицает профетическое начало, которое всегда означает возвышение человеческой личности над социальным коллективом и конфликт с ним во имя осуществления правды, к которой призывает внутренний голос, голос Божий. Совершенная реализация марксизма в человеческом обществе должна привести к уничтожению профетического начала, которое проявляется не только в религиозной сфере, но также в сфере философии, искусства и социальной жизни. Уничтожение профетизма произойдете, вследствие окончательного конформизма личности в отношении к обществу, совершенного приспособления, исключающего возможность конфликта. Это есть самая отрицательная сторона марксизма, результата его антиперсоналичстического духа. Сам Маркс был личностью, противостоящею миру, марксисты уже не могут быть такими. Пример смерти профетического духа показала уже социализация христианства в истории. Но антиперсонализм есть только одна сторона марксизма, есть другие стороны.

Источники марксовской критики капитализма — персоналистические и гуманистические. Маркс восстал против капиталистического режима прежде всего потому, что в нем раздавлена человеческая личность, превращена в вещь. В капиталистическом обществе происходить то, что Маркс называл Verdinglichung, овеществление человека. Он видит справедливо дегуманизацию, обеcчеловечение в этом обществе. Дегуманизуются и пролетарий и капиталиста. Рабочий, лишенный орудий производства, принужден продавать свой труд, как товар. Этим он превращается в вещь необходимую для производства. Происходит отчуждение от человека его трудовой активности, она выбрасывается в мир как бы объективных вещей, проектируется во вне. Результаты трудовой активности человека, отчужденности от тоталитарная существования человека, делаютсявнешней силой, давящей и порабощающей человека. В сущности разрыв между умственным и физическим трудом есть уже дробление целостной человеческой природы и должен быть преодолен. Но эта проблема была более

поставлена у нас Л. Толстым и Н. Федоровым, чем Марксом. Во всяком случае мысли Маркса, особенно молодого Маркса об отчуждении и овеществлении должны быть признаны гениальными. Тут лежат первоначальные мотивы его обличений капитализма и его ненависти к капиталистическому строю (*). Это мотивы чисто человеческие. Маркс объявляет революционное восстание против социального строя, в котором происходить раздробление целостной человеческой личности, часть ее отделяется, отчуждается и переносится в мир вещный. Пролетарий и есть человек, у которого часть его существа отчуждена и переведена в мир вещей, в давящую его экономику. Учение Маркса о Verdinglichung о дегуманизации особенно развивал самый умный и интересный, наиболее самостоятельный из коммунистических писателей Лукач (**). Маркс подчеркивает, что если социалисты приписываюсь пролетариату огромную всемирно-историческую роль, то не потому что почитают его за божество, а именно потому, что пролетариат представляет абстракцию от всего человеческого, потому что от него отчуждена его человеческая природа и он принужден сам себе вернуть полноту человечности (***). Именно тот, кто лишен полноты человечности, должен осуществить эту полноту. Это мысль диалектическая. Для Маркса, для первоисточников марксизма очень важна мысль, что происходить отнятие, отчуждение от человека человеческой природы и в наиболее острой форме это происходит у пролетариата. Отсюда получаются иллюзии сознания. Человек принимает собственную активность за объективный мир вещей, подчиненный неумолимым законам.

У раннего Маркса очень сильно чувствуется влияние Фейербаха. То, что Фейербах говорить о религии, Маркс распространил на все другие области. В религии Фейербах видел отчуждение собственной природы человека. Человек создал Бога по своему образу и подобию. Принадлежащее его собственной природе представляется человеку вне его и над ним находящейся реальностью. Бедный человек имеет богатого Бога, т. е. все богатства человека отчуждены от него и переданы Богу. Вера вБогакакбыпроле-

*) См. К. Marx «Der Historische Materialismus». «Die Fruehschriften». Kroener Verlag (В двух томах собраны юношеские произведения Маркса). См. ташке Auguste Cornu. «К. Marx: L'Homme etl'œuvre. De l'Hegeiianisme au matérialisme historique».

**) Georg Lukacs. «Geschichte und Klassen — Bewusstsein. Studien ueber marxistische Dialektik».

***) См. т. I. «Der historische Materialismus», стр. 377.

таризует человека. Когда человек станет богатым, то Бог станет бедным и исчезнет совсем. Человеку вернутся его богатства, он станете тоталитарным существом, никакая часть его природы не будет более отчуждена. Эти идеи Фейербаха Маркс положил в основание своей гениальной критики капитализма и политической экономии. И к капитализму это бесспорно более применимо, чем к вере в Бога. Учение о фетишизме товаров в I томе «Капитала» быть может самое замечательное открытие Маркса. Фетишизм товаров в капиталистическом обществе и есть иллюзия сознания, в силу которой продукты трудовой человеческой активности представляются вещным, объективным миром, скованным непреложными законами и давящим человека. Маркс расплавил этот вещный мир экономики, в котором буржуазная политическая экономия открывала свои законы. Экономика не есть вещный мир, не есть какая то объективная реальность, она есть лишь активность человека, труд человека, отношение человека к человеку. И потому экономика можете быть изменена, человек можете овладеть экономикой. Богатства, созданные человеком, отчужденные от него в вещноммире объективной экономики, могут быть ему возвращены. Человек можете стать богатым, тоталитарным существом, к нему вернется все, что было отнято от него. И это совершится активностью пролетариев, т. е. тех людей, от которых наиболее были отчуждены богатства. Все есть лишь продукт человеческой активности, человеческой борьбы. Экономического фатума не существует, он победим. От иллюзий сознания, породивших ложную объективизацию человеческой активности, можно освободиться. Это и есть дело пролетариата. Капитал Маркс определял не как реальную вещь, а как социальное отношение людей в процессе производства. Это определение очень шокировало буржуазных экономистов. Этим определением переносится центр тяжести экономической жизни в человеческую активность и борьбу. В «Тезисах о Фейербахе» у Маркса есть замечательное место, в котором он говорить, что главная ошибка материалистов до сих пор была в том, что они рассматривали действительность под формой объекта, а не как человеческую активность, не субъективно (*).Нет ничегоболееантиматериалистического. Местоэтосвидетель-

*) «Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird: nicht aber als sinnlich-menschliche Taetigkeit, Praxiss, nicht subjektiv». — «Thesen ueber Feuerbach». — «Der historische Materialismus» II Band. S. 3.

ствует лишь о том, как спорен материализм Маркса. То, что говорить здесь Маркс, гораздо более свойственно экзистенциальной философии, чем материализму. Для материализма все есть объект, вещь, для экзистенциальной философии все есть субъект, активность. У Маркса, как и у Фейербаха, был элемент экзистенциальной философии. Ранний Маркс черпал свое понимание исключительной активности человека, как духа, а не как вещи, из немецкого идеализма. Но идея личности у него отсутствовала.

Самый экономический материализм можно понимать двояко. Прежде всего это учение производить впечатление последовательного и крайнего социологического детерминизма. Экономика детерминирует всю человеческую жизнь, не только структуру общества, но и всю идеологию, всю духовную культуру. Существует непреложная закономерность социального процесса. Вдухе такого крайнего детерминизма понимали марксизм и сами марксисты и критики марксизма. Но это лишь одна из интерпретаций, одна из сторон марксизма, возможно другое понимание. Что экономика определяет всю человеческую жизнь, это есть зло прошлого, рабство человека. Наступить день, когда эта рабская зависимость от экономики прекратится, экономика будет зависеть от человека, человек станет господином. Марксизм разом возвещал и о рабстве человека и о возможной победе человека. Экономический детерминизм сам по себе довольно печальная теория, не способная вызвать революционного энтузиазма. Но марксизм обладаете в высшей степени способностью экзальтировать революционную волю. Молодая советская философия движется в направлении индетерминистического понимания марксизма (*). Маркс жил еще в капиталистическом обществе и он видел, что экономика целиком определяет человеческую жизнь, экономика порабощаете сознание человека и вызываете иллюзии сознания. Но русские коммунисты живут в эпоху пролетарских революций и мир открывается им с другой стороны. Маркс и Энгельс говорили о скачке из царства необходимости в царство свободы. Русские коммунисты чувствуют себя совершившими этот скачек, они уже в царстве свободы. Поэтому для них марксизм переворачивается, хотя они во что бы то ни стало хотят продолжать быть марксистами. Уже не экономическое бытие определяете сознание, а сознание, революционное, пролетарское сознание определяете экономическое бытие, не экономика определяете политику, а политика определяете экономику. Поэтому философ-

*) См. мою статью «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм». — «Путь».

ствующие русские коммунисты хотят построить философию, основанную наидее самодвижения. В материю переносятся все качества духа — свобода, активность, разум и пр. Такого рода философия оказывается соответствующей революционной воле. Механистический материализм осуждается, он не соответствует экзальтации революционной воли, он не есть философия героической борьбы человека. Человек оказывается свободным от власти вещного, объективного, детерминированного-закономерного мира, но не индивидуальный, а коллективный человек. Индивидуальный же человек не свободен по отношению к человеческому коллективу, к коммунистическому обществу, он достигает свободы лишь в отождествлении себя с коллективным бытием. Это было уже не только у Маркса, но и у Фейербаха, для которого человек был подлинно реален лишь в общении, в родовом бытии. Коммунизм необычайно динамичен, он утверждаете, неслыханную активность человека. Но это не есть активность человеческой личности, это есть активность общества, активность коллектива. Индивидуальный человек совершенно пассивен по отношению к коллективу, к коммунистическому обществу, он приобретает активную силу лишь при растворении в родовом бытии. Коммунизм утверждает активность лишь родового человеческого бытия. Это заложено у Фейербаха, это восходить к Гегелю, к гегелевскому мировому духу.

Марксизм может быть истолкован гуманистически, в нем можно видеть борьбу против отчуждения от человека его человеческой природы, за возвращения ему тоталитарного существования. Марксизм можно истолковать и в сторону индетерминизма, увидеть в нем провозглашение освобождения человека от власти экономики, от господства рока над человеческой жизнью. Марксизм экзальтирует человеческую волю, он хочет создать нового человека. Но в нем есть и фаталистическая сторона, глубоко принижающая человека. Марксистская доктрина о человеке находится в полной зависимости от капиталистической индустрии, от фабрики. Новый коммунистический человек изготовляется на фабрике, он есть фабричное производство. Душевная структура нового человека зависит от условий жизни на фабрике, от крупной индустрии. С этим связана диалектика марксизма. Добро рождается от зла, которое все более усиливается, свет загорается от тьмы, которая все более сгущается. Условия жизни капиталистической индустрии озлобляют пролетария, обезчеловечивают его, отчуждают от него его человеческую природу, делают его существом захваченным ressentiment, злобой, ненавистью, местью. Пролетаризация есть дегуманизация, ограбление человеческой природы. Менее всего в этом виноваты пролетарии. Но как ждать от этой прогрессирующей дегуманизации, от этого ограбления чело-

веческой природы, от этого страшного сужения сознания появления нового типа человека? Марксизм ждет чудесного диалектического перехода того, что он считает злом, в добро, в лучшую жизнь. Но все-таки над пролетариатом тяготеет фатум, фатум капиталистической индустрии, эксплуатирующей, угнетающей, отчуждающей от рабочего всю его человеческую природу. Высший тип человека будет результатом полного отчуждения всей человеческой природы, совершенного обезчеловечения Такого рода концепция совершенно антиперсоналистична, она не признает самоценности человеческой личности, глубины ее бытия. Человек для такого рода концепции есть функция мирового социального процесса, функция «общего»; способ, которым фабрикуется новый человек, есть «хитрость разума» (Гегель). Количество зла переходить в качество добра. Актичность личности, ее сознание, ее совесть, ее творчество тут не при чем. Все делает хитрый разум, который есть «общее». Лукач сознает принижающее влияние капитализма на классовое сознание рабочих и предостерегает от этого, предлагает бороться против этого (*). Все это говорит лишь о сложном и противоречивом составе марксизма. Марксизм выражал не только борьбу против угнетения человека человеком, против несправедливости и рабства, но также отражал подавленность материалистическим духом капиталистических буржуазных обществ, духовный упадок этих обществ.

III.

Вот чего не замечает ни марксизм классический, ни русский коммунизм, не замечал и Фейербах. С этим связана критика марксистского гуманизма. Происходит отчуждение человеческой природы. По Фейербаху и Марксу вера в Бога и в духовный мир есть ничто иное, как отчуждение высшей природы человека, перенесение ее в трансцендентную сферу. Человеческая природа в ее тоталитарности должна быть возвращена человеку. Но происходит ли это возвращение человеку полноты его природы? В материалистическом марксизме этого возвращения не происходит. Духовная природа не возвращается человеку, она погибает вместе с гибелью трансцендентной сферы. Человек остается ограб-

*) См. его цитированную книгу: «Geschichte und Klassen — Bewusstsein».

ленным, остается материальным существом, куском материи. Но кусок материи не может иметь человеческого достоинства. В материальном существе не может быть реализована тоталитарность жизни. Коммунизм хочет вернуть пролетариату отчужденные от него орудия производства, но совсем не хочет вернуть ему отчужденный от него духовный элемент человеческой природы, духовную жизнь. Поэтому о достижении тоталитарности жизни не может быть речи, как не может быть речи о подлинном достоинстве человека. Достоинство человека связано с тем, что он есть духовное существо, образ и подобие божественного бытия, что в нем есть элемент независимый от внешнего мира, от общества. Достоинство человека и полнота его жизни связаны с тем, что человек принадлежит не только царству Кесаря, но и царству Божьему. Это значит, что человек имеет высшее достоинство и тоталитарность, цельность жизни, если он личность. Идеи личности в марксизме нет, как ее нет в коммунизме, поэтому они не могут защитить человека. Коммунизм в лучшем случае утверждает индивидуума, социализированного индивидуума, и требует для него тоталитарности жизни, но отрицает личность. Индивидуум есть лишь существо, формированное обществом путем муштровки. Ленин говорил, что после периода диктатуры, в котором никакой свободы не будет, люди привыкнут к новым условиям общественной жизни и почувствуют себя свободными в коммунистическом обществе (*). Вот это приготовление людей путем муштровки и привычки противоположно принципу личности, всегда предполагающему автономию. Маркс начал с борьбы против дегуманизации в капиталистическом обществе. Этой дегуманизации нужно было противопоставить гуманизацию. Но в действительности произошел сложный диалектический процесс, в котором гуманизм перешел в антигуманизм. Марксизм есть один из кризисов гуманизма, один из выходов из серединного гуманистического царства, которое пыталось утвердить человека на. нем самом, т. е. признало его существом самодостаточным, довольным собой. В материалистическом коммунизме продолжается процесс дегуманизации, который Маркс обличал в капиталистическом обществе. Коммунистический индустриализм также может дегуманизировать человека, как и капиталистический

*) См. В. Ленин. «Государство и Революция». Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритизм» защищал довольно вульгарный материализм и натурализм. Его философия гораздо ниже философии А. Богданова и даже не может быть названа социалистической, как, философия последнего.

индустриализм, может превратить его в техническую функцию. Человек рассматривается не как свободный дух, т. е. не как личность, а как функция общественного процесса, как материальное существо, занятое исключительно экономикой и техникой и в часы досуга развлекающееся искусством, призванным украшать индустриализированную жизнь. Антиперсонализм коммунизма связан не с его экономической системой, а с его духом, с его отрицанием духа. Это нужно все время иметь в виду. Персонализм как раз требует социализации хозяйства, но не допускает социализации духовной жизни, которая означает отчуждение от человека духовной жизни, т. е. умерщвление духа.

Антиперсонализм марксизма связан еще с ложным отношением к времени. Марксизм и особенно его практическое применение в коммунизме смотрят на отношение между настоящим и будущим, как на отношение средства и цели. Настоящее есть средство, в нем не осуществляется непосредственно цель. и допускаются средства не имеющие никакого сходства с целью — насилие и тирания для осуществления свободы, ненависть и раздор для осуществления братства и т. п. Тоталитарность человеческой жизни осуществима лишь в будущем, может быть отдаленном будущем. В настоящем человек остается ограбленным, от него все отчуждено, он сам отчужден от себя. Поэтому марксистский коммунизм утверждает человека и притом тоталитарного человека в будущем, в настоящем же человека отрицает. Человек настоящего есть лишь средство для человека будущего, поколение настоящего лишь средство для поколений будущего. Такое отношение ко времени несовместимо с принципом личности, с признанием самоценности всякой человеческой личности и ее права на реализацию полноты своей жизни, с ее самосознанием, как целого, а не как части, как цели, а не как средства. Ни с каким человеком, к какому бы классу он ни принадлежал, нельзя обращаться как с простым средством, или рассматривать его исключительно как препятствие. Это есть проблема антропологии, а не социологии, в марксизме же нет настоящей антропологии.

Есть две проблемы — проблема человека и проблема общества и примат, конечно, должен принадлежать проблеме человека. Но марксизм утверждает примат проблемы общества над проблемой человека. Маркс был замечательный социолог и сделал в этой области большие открытия. Но он совсем не был антропологом, его антропология до крайности упрощенная и устаревшая, она связана с рацио-

налиcтичecким матeриализмoм и натуралиcтичecким эвoлюциoнизмoм. Чeлoвeк ecть прoдукт прирoды и oбщecтва, бoлee кoнкрeтнo — oн прoдукт coциальнoгo клаccа, в чeлoвeкe нeт никакoгo нeзавиcимoгo внутрeннeгo ядра. Антрoпoлoгия цeликoм пoдчинeна coциoлoгии, ecть лишь чаcть coциoлoгии. Чeлoвeк раccматриваeтcя как oбраз и пoдoбиe oбщecтва. Oбщecтвo и ecть тo выcшee бытиe, кoтoрoe oн oтoбражаeт. Этoму прoтивoпoлoжна антрoпoлoгия, ocнoванная нe на coциoлoгии, а на тeoлoгии (упoтрeбляю этo cлoвo нe в шкoльнoм cмыcлe). Чeлoвeк ecть нe oбраз и пoдoбиe oбщecтва, а oбраз и пoдoбиe Бoжиe. Пoэтoму в чeлoвeкe ecть нeзавиcимoe oт oбщecтва духoвнoe началo, пoэтoму тoлькo и вoзмoжнo утвeрждать дocтoинcтвo чeлoвeка, как cвoбoднoгo духа, активнoгo и твoрчecкoгo. Филocoфcкая антрoпoлoгия прeждe вceгo учит o чeлoвeкe, как личнocти, oна пeрcoналиcтична. Личнocти нeт бeз духoвнoгo начала, кoтoрoe дeлаeт чeлoвeка нeзавиcимым oт дeтeрминизма внeшнeй cрeды, прирoднoй и coциальнoй. Духoвнoe началo coвceм нe прoтивoпoлoжнo чeлoвeчecкoму тeлу, физичecкoму, матeриальнoму cocтаву чeлoвeка, cвязывающeму eгo c жизнью вceгo прирoднoгo мира. Oтвлeчeнный cпиритуализм бeccилeн пocтрoить учeниe o цeлocтнoм чeлoвeкe. Духoвнoe началo oбъeмлeт и чeлoвeчecкoe тeлo, и «матeриальнoe» в чeлoвeкe, oзначаeт oвладeниe и «душoй» и «тeлoм» чeлoвeка и дocтижeниe цeлocтнocти oбраза личнocти, выcшeй качecтвeннocти, вхoждeниe вceгo чeлoвeка в инoй пoрядoк бытия. «Тeлo» такжe принадлeжит чeлoвeчecкoй личнocти и oт нeгo нe мoжeт быть oтвлeчeнo «духoвнoe» в чeлoвeкe. «Тeлo» ecть ужe фoрма, oзначающая пoбeду духа над бecфoрмeннoй матeриeй. Cтарый картeзианcкий дуализм «души» и «тeла», «духа» и «матeрии» ecть coвeршeннo лoжная филocoфия, кoтoрую мoжнo cчитать прeoдoлeннoй. Наcтoящий дуализм ecть дуализм «духа» и «прирoды» «cвoбoды» и нeoбхoдимocти», «личнocти» и «вeщи», чтo имeeт coвceм другoй cмыcл. «Тeлo» чeлoвeка и дажe «тeлo» мира мoгут выйти из царcтва прирoды», «нeoбхoдимocти», «вeщи» и пeрeйтив царcтвo «духа», «cвoбoды», «личнocти». Этoт cмыcл имeeтe хриcтианcкoe учeниe o вocкрeшeнии мeртвых, вocкрeшeния вo плoти. Вocкрecшая плoть нe ecть прирoдная матeрия, пoдчинeнная дeтeрминации, нe ecть вeщь, этo духoвная плoть, нoвая плoть, нo нe бecплoтнocть, нe oтвлeчeнный дух. Учeниe o вocкрeceнии тeм и oтличаeтcя oт учeния o бeccмeртии, души, чтo oнo трeбуeт вeчнoй жизни для вceгo цeлocтнoгo чeлoвeка, а нe для eгo oтвлeчeннoй чаcти, нe для души тoлькo. Пoэтoму этo ecть учeниe пeрcoналиcтичecкoe. Нeзавиcимocть духoвнoгo начала в чeлoвeкe oт влаcти oбщecтва нe oзначаeт такжe прoтивoпo-

ложение «духовного» «социальному», т.е. отвлечение «духовного» от «социального», но означает, что человек должен определять общество и быть его господином, реализовать полноту своей жизни и в обществе, а не наоборот, не определяться обществом и не быть его рабом, его функцией. «Ду ховное» овладевает и «социальным», социальным составом человека и это означает достижение человеческой целостности, интегральности, тоталитарности. Общество не есть цель, цель есть сам человек, полнота и совершенство жизни, самая совершенная организация общества есть лишь средство. Марксизм антиперсоналистичен в меру того, что он полагает цель не в человеке, призванном к вечной жизни, а в обществе.

Основная ошибка основанного на марксизме коммунизма с том, что он верит в возможность принудительного осуществления не только справедливости, но и братства людей, в возможность принудительной организации не только общества, но и общения, коммуниона людей. Социализм происходить от слова общество, коммунизм же происходит от слова коммунион, взаимная приобщенность людей друг к другу. Социализм отличается от коммунизма совсем не в плане социально-экономической организации общества, в этом они могут совпадать. Но социализм можно понять исключительно как социально-экономическую организацию общества и этим ограничить его задачу, коммунизм же неизбежно тоталитарен, он предполагаете целостное миросозерцание, он хочет создать нового человека, новое братство людей, свое отношение ко всей полноте жизни. Коммунизм не согласен на то, чтобы его частично признавали, он требует всецелого признания, обращения в коммунизм, как в религиозную веру. Частичное, распространенное лишь на социально-экономическую область признание правды коммунизма, соединенное с иным миросозерцанием, и есть социализм. Социализмом нужно назвать создание нового бесклассового общества, в котором будет осуществлена большая социальная справедливость и не будете допущена эксплуатация человека человеком. Создание же нового человека и братства людей есть задача духовная, религиозная, она предполагает внутреннее перерождение людей. Этого не хочет допустить коммунизм, который сам есть религия. Поэтому христианин может быть социалистом и даже, по моемуубеждению, должен быть социалистом. Но ему трудно быть коммунистом, ибо он не может согласиться на принятие тоталитарного миросозерцания коммунизма, в который входят материализм и атеизм. Христианский персонализм не только не должен противиться созданию бесклассового общества, но дол-

жен способствовать его созданию. Классовое общество, которое рассматривает как средство огромное количество человеческих личностей и допускает эксплуатацию человеческой личности и отрицание человеческого достоинства рабочих, противоположно принципу персонализма. Персонализм должен желать социализации хозяйства, которая должна обеспечить каждой человеческой личности право на труд и на достойное человеческое существование, должна каждому предоставить возможность реализовать полноту жизни. Но социализация хозяйства не может сама по себе создать нового человека и братского общения людей, она упорядочивает сообщение, коммуникацию между людьми на почве справедливости, но не создает общения, коммуниона между людьми, братства людей. Общение людей носит персоналистический характер, есть всегда общение личностей, я и ты, соединение я и ты в мы. Это недостижимо внешней организацией общества, которая захватывает лишь частичный состав человеческой личности и не достигает глубины ее. Никакая организация общества не может создать тоталитарной жизни. Иллюзия этой тоталитарности покупается страшным сужением жизни личности, обеднением ее сознания, подавлением в ней духовной стороны жизни. Этой иллюзией поддерживается коммунистическое сознание. Марксизм создает эту иллюзию неверным учением о личности, о целостном человеке. Движение, направленное к созданию нового бесклассового общества, бесспорно более справедливого, может сопровождаться понижением духовности, сжиманием духовной природы человека. Но возможно, что создание бесклассового общества, которое сопровождается материалистическими иллюзиями сознания, приведет к духовному возрождению, которое сейчас затруднено классовой борьбой, ее злобой дня. Когда бесклассовое общество будете создано, тогда увидят, что материализм и атеизм, духоборчество коммунизма принадлежит прошлому, эпохе борьбы классов, и новый бесклассовый человек будете поставлен перед последней тайной бытия, перед конечными проблемами духа. Тогда и обнаружится в чистом виде трагизм человеческой жизни и человек затоскует по вечности. Тогда только и будете достигнута тоталитарность существования личности и перестанут принимать частичное за эту тоталитарность. В период обострившейся социальной борьбы, социальная система наиболее соответствующая христианскому персонализму, есть система персоналистического социализма.

Николай Бердяев.

Еще о христианском пессимизме и оптимизме (Ответ протоиерею С. Четверикову). Журнал "Путь" №48

В ответ на новое возражение мне отца Сергия Четверикова должен еще раз повторить, что мне совсем не свойствен тот беспросветный пессимизм, который он склонен мне приписывать. Мой пессимизм во всяком случае активный, а не пассивный. Мировое зло совсем не исключает для меня веры в Бога, наоборот, оно скорее доказывает, что мир не самодостачен и что существует Бог. Этим я закончил свой первый ответ. Иисус Христос для меня не в прошлом существуете, Он наш вечный современник. Дело Христово продолжается на земле и будет продолжаться до конца мира. Будучи не богословом, а светским мыслителем, я говорю языком иным, чем тот, который принят в церковной среде, и избегаю говорить специально о церкви в дифференциальном смысле этого слова. Но в своей книге я отнюдь не подвергаю сомнению непрерывное существование церкви Христовой в мире и ее внутреннего значения в историческом процессе. Вопрос идете совсем о другом, вопрос идете о понимании церкви и о ее границах. Ограничивается ли сфера церкви, как мистического организма, видимой оградой церкви и принадлежностью к той или иной конфессии? и все ли, что исторически признавалось сакральным, действительно принадлежит Церкви Христовой и от нее неотъемлемо? Сфера Церкви должна быть разом и расширена и сужена. Для очищенного понимания ЦерквиМне представляется важным сознать, что под Церковью разумелось не только мистическое тело Христово, но и социальный институт. Как социальный институт,дей ствующий в истории, Церковь погрешима и несет насебе ограниченность всего исторического, всех социальных яв-

лений, служила земным интересам, загрязнялась, выдавала временное за вечное. И в этом смысле от исторической Церкви можно ждать и требовать покаяния, сознания своих грехов и своей частичной измены Христу. Сознавать свой грех и каяться может лишь Церковь в своем человеческом составе, в лице церковной иерархии и церковного народа. Каяться нужно в измене Богу, Христу и Св. Духу. И речь идет не о личных грехах иерархии и мирян, а о грехах церковных, об искажении христианства. Христиане иерархи и христиане простые миряне, почитающие себя людьми церковными, очень виновны в безбожии современного мира и им не подобает становиться в позу обвинителей, хранящих истину. Отец Серий Четвериков говорить, что фарисеи находятся вне Церкви. Вот это и есть самый трудный вопрос. Совершенно ошибочно было бы думать, что то восстание против фарисеев, которым полно Евангелие, относится к далекому прошлому, к учителям еврейского народа. Фарисейство есть вечный элемент, который играет огромную роль в жизни исторической Церкви, подавляет христианское богословие и христианскую мораль. Фарисеи возможны, конечно, во всех областях, есть и фарисеи коммунизма. Но церковные фарисеи пребывают в видимой ограде Церкви, они не отлучены от Церкви, а отлучают других от Церкви. Мытари же и грешники сплошь и рядом находятся вне видимой ограды Церкви. Самодовольство пребывающих в церковной истине с большим основанием может быть определено, как фарисейство. Благодушие, благополучие и бестрагичность я приписываю тем христианам, которые мнят себя носителями и хранителями полноты истины и защищенными от зла мира. Беспокоит меня вопрос о том, спасает ли Церковь лишь находящихся формально в ее ограде или дело спасения распространяется и на по видимости находящихся вне ее, т. е. на большую часть мира? Мне с трудом понятна духовная настроенность, при которой сохраняют себя и своих от зла, большую же часть мира, большую часть людей предоставляют погибели.Мне думается, что притча о блудномсыне может получить и более широкое толкование. Блудный сын странствует по миру вне отчего дома. Но таким является не только тот, кто ищет счастья и наслаждений жизни, но нередко и тот, кто ищет истины и правды. Многие ушли из отчего дома потому, что искали истины и правды, что не могли примириться с ложью и несправедливостью, ушли во имя знания или социальной справедливости. Многие отошли от видимой церкви по высоким мотивам правдолюбия, а не по низменным мотивам. В отношении к ним неуместно фарисейское самодовольство людей, пребывающих в отчем до-

ме, в ограде Церкви, охраняющих себя от зла. Мой вопрос вот какой: не должна ли христианская Церковь не просто привлекать к себе старыми способами людей отпавших от нее и переживающих муку и тоску мира, а дать творческий ответ на эту муку и тоску, дать ответь на новые вопрошания и этим привлечь к себе? Вот что я хотел сказать, говоря, что недостаточно предлагать людям, переживающим трагедию мира, вернуться в Церковь. Это есть упование на то, что возможна новая эпоха в христианстве. Это упование никогда во мне не исчезало. Отец С. Четвериков не обратил на это внимания и потому только воспринял меня как безнадежного пессимиста.

Мне представляется прежде всего необходимым делать различие между фактом откровения, фактом религиозно-мистического порядка и богословской и философской интерпретацией этого факта, принадлежащей к порядку мысли. Произошло сращение откровения с богословской интерпретацией, которая всегда заключает в себе ту или иную философию, хотя бы бессознательно. Проблемы происхождения зла, свободы и т. п., имеющие свой источник в духовном опыте, в своих мыслительных решениях относятся к сфере религиозной философии. К этой сфере относится и то, что я говорю о несотворенной свободе. Свобода, которой пытались объяснить грехопадение и возникновение зла, есть всегда не только свобода добра, но и свобода зла. Да и свободу нельзя понять, как выбор между добром и злом, так как самое различение между добром и злом есть уже результатгре хопадения (*). Изначальная свобода и возникновение зла — предельные тайны и в сфере мысли и познания мы имеем тут дело с тем, что в философии называется предельными понятиями. Но вот какова диалектика этих проблем. Если Бог наделяете человека свободой, то он знает, что наделяете его не только свободой добра, но и свободой зла. Остается совершенно непонятным, почему свобода добра должна быть приписана Богу, свобода же зла приписана исключительно человеку. Мы упираемся в непостижимую тайну возникновения зла из свободы, дарованной Богом. Очевидно, что-то должно тут быть признано, как имеющее источник иной, чем Бог, чем бытие, детерминированное Богом. Это в конце концов должен признать и о. С. Четвериков. Я и описываю это, как предельную тайну, которую богословие пыталось рационализировать. Невозможно приписывать Богу предвидение того зла, которое имеет свой источник вне бытия и вне сотворенного им мира. Это совсем не есть материя

*) См. об этом мою книгу «О назначении человека».

в греческом смысле слова и не есть злой бог в смысле персидско-манихейского дуализма. Это — темное и иррациональное вне-бытийственное начало, на которое не распространимы никакие рациональные понятия. Об этом нельзя мыслить, об этом можно говорить лишь мифологически, лишь в символах. И грехопадение не может быть рационально понято, оно есть миф, что совсем не означает противоположности реальности. Миротворение может быть истолковано, как борьба против небытия, которое встречает препятствие в темном элементе небытия. Свобода греха и зла, исходящая из небытия, непобедима в первичном акте миротворения, совершенным Богом Отцом, но она победима Богом Сыном, сходящим в тёмныенедра небытия, победима не силой, а жертвенной любовью. В этом вся мистерия христианства. Отец С. Четвериков говорить, что невозможно допустить, чтобы было зло непобедимое для Бога. Но то традиционное учение, которое допускает существование вечного ада, именно это утверждает, утверждает необходимость зла для Бога. Или сторонники этого мрачного и безнадежного учения должны сказать, что вечный ад есть добро, а не зло, так как означает торжество божественной справедливости. Это в сущности и утверждает Фома Аквинат. Проекция этого бесчеловечного учения в нашу земную жизнь и оправдывает как раз резкое деление мира на лагерь добрых и лагерь злых, на мир спасающихся и спасенных и мир погибающих, которое представляется мне антиевангельским и возмущающим *). Это и есть самая неприемлемая форма пессимизма, которая некоторым дает возможность чувствовать себя оптимистически. Но глубже того, что мы говорим о Боге и об Его Отношении к миру и человеку катафатически, положительно, впадая в рационализм понятий, лежит неизреченная тайна Божья, о которой можно говорить лишь отрицательно, апофатически. Там нет уже никакого дуализма, никакого противоположения света и тьмы, там чистый божественный свет, который есть тьма для разума, и там невозможен уже ад и ни о каком пессимизме не может быть речи. Это граница мысли, сфера мистического созерцания и единства. Боюсь, что мой ответь не удовлетворит отца С. Четверикова, ибо его подход к поднятым вопросам прежде всего пастырски-педагогический, мой же подход иной.

Николай Бердяев.

*) См. мою книгу «О назначении человека».

Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» (к десятилетию «Пути»). Журнал "Путь" №49

(К десятилетию «Пути»).

Десятилетие существования «Пути» обращает нас к прошлому, из которого журнал вышел, к духовному движению в России начала XX века. Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения, бурных исканий, пробуждения творческих сил. Целые миры раскрывались для нас в те годы. Современная молодежь, живущая среди социальных катастроф и культурной реакции, с трудом может понять те внутреннее духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX в. ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов происходивших в народной массе, но и от процессов происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX в. В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дур-

ная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «посюстороннему», которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формулировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность («Социальность, социальность или смерть», восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX в. произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность, как свободный дух, была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой

души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности. Но проблема общества продолжала беспокоить нашу мысль начала XX века. Кризис миросозерцания интеллигенции нашел себе выражение в сборнике «Проблемы идеализма», появившемся в самом начале века, а гораздо позже в нашумевшем сборнике «Вехи». Открылся ряд «Религиозно-философских обществ», в Москве, в Петербурге, в Киеве. В этих обществах происходили оживленные прения на самые жгучие религиозно-философские, религиозно-культурные, религиозно - общественные темы. Собрания обществ очень посещались. Первым образовалось «Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева», в Москве, в котором главным лицом был о. С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор политической экономии в Коммерческом институте. Потом было основано по моей инициативе «Религиозно-философское общество» в Петербурге. Фактически я почти не принимал участия в основанном мной обществе, так как уехал из Петербурга, и его главными деятелями были Мережковские. Я же активно участвовал в Московском обществе. В Киевском обществе, основанном позже, активно участвовали профессора духовной академии, чего не было в Москве и Петербурге. Эти общества были одним из выражений духовного брожения, проводником мысли того времени.

Русский духовный ренессанс имел несколько истоков. Как это ни странно на первый взгляд, но одним из его истоков был русский марксизм конца 90 годов прошлого века. О нем я могу говорить, как о пережитом опыте, так как сам был одним из выразителей перехода от марксизма к идеализму, а потом к христианству. Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем было подвергнуто критике традиционное интеллигентское сознание второй половины XIX века, которое выразилось главным образом в народническом социализме. Русский марксизм, как идеологическое течение, не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, не был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии. Часть русских марксистов с более высокой умственной культурной изначально усвоили себе идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пытались соединить ее с социальной системой марксизма.

Это течение представлено было С. Булгаковым и мной, П. Струве, С. Франком и некоторыми другими. Марксизм по своему характеру располагал к построению широких и целостных историософических концепций в нем были сильные мессианские элементы. Марксизм имел более философские истоки, чем народничество. Я убежден в том, что для некоторых, напр. для о. С. Булгакова, марксизм был своеобразной теологией и они вкладывали в него свои религиозные инстинкты. Сам я в своей первой книге: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», вышедшей в 1900 г., пытался построить целостный синтез марксизма и идеализма. Может быть более других марксистов этого течения я исповедовал пролетарский мессианизм, но обосновывал его не материалистически. Я всегда был абсолютистом в отношении к истине, смыслу и ценности и я помню, как некоторые мои товарищи социал-демократы говорили, что в сущности я стою на религиозной почве и нуждаюсь в религиозном смысле жизни. Моя религиозная жизнь определялась не столько сознанием греха и исканием спасения от гибели, сколько исканием вечности и смысла. Этому типу не свойственны резкие обращения. Я прошел философскую школу немецкого идеализма и мне представлялась нелепой и ничего не значащей идея о существовании классовой истины или классовой справедливости. Истина и справедливость абсолютны и вкоренены в трансцендентальном сознании, они не социального происхождения. Но существуют психологические и социальные условия, благоприятные или неблагоприятный, для познания человеком истины или для осуществления человеком справедливости. Нет классовой истины, но есть классовая ложь, классовая неправда. И вот я пытался построить теорию, согласно которой психологическое и социальное сознание пролетариата, как класса свободного от греха эксплуатации и эксплуатируемого, максимально совпадает с трансцендентальным сознанием, с нормами абсолютной истины и справедливости. Таким образом, пролетарский мессианизм утверждался не на материалистической почве. Основным был для меня вопрос о соотношении трансцендентального и психологического сознания. Психологическое же сознание для меня определялось экономикой и классовым социальным положением. Я хотел преодолеть релятивизм марксизма и соединить его с верой в абсолютную истину и смысл. Вспоминаю резкие споры, которые я имел на эти темы с Луначарским в марксистских кружках. Когда я молодым студентом имел свидание в Швейцарии с Плехановым и спорил с ним о материализме, он мне сказал: «Вы не останетесь марксистом, с такой фи-

лософией нельзя быть марксистом, вы вспомните мое предсказание». Для него марксизм был неразрывно связан с материализмом. Когда я увидел Плеханова в 1904 г., он мне напомнил о своем предсказании. Я был в социальном отношении левым марксистом, был связан с революционными кругами, но мои товарищи социал-демократы всегда считали меня еретиком и часто враждовали против меня. Когда я был в ссылке на севере и имел встречи с огромным количеством ссыльных социал-демократов, между прочим моими товарищами по ссылке были А. Луначарский и А. Богданов, я всегда чувствовал, что меня считают по духу чужим человеком, человеком иной веры, иного миросозерцания. Уже очень скоро я напечатал статью «Борьба за идеализм», в которой обозначился для меня переход от марксизма к идеализму. Книга о. С. Булгакова называлась: «От марксизма к идеализму». В 1902 г. вышел сборник «Проблема идеализма», в котором приняли участие наряду с бывшими марксистами и представители более академической и спиритуалистической философии, как П. Новгородцев и кн. С. и Е. Трубецкие. Произошло перекрещивание нескольких течений.

Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении искусству, освобождение от остатков писаревщины. То было освобождением художественного творчества и художественных оценок от гнета социального утилитаризма, освобождением творческой жизни личности. А. Волынский и Д. Мережковский были одними из первых в этом изменении эстетического сознания и отношения к искусству. Эта переоценка ценностей прежде всего выразилась в новой оценке русской литературы XIX в., которую никогда не могла по настоящему оценить старая общественно-публицистическая критика. Появился тип критики философской и даже религиозно-философской наряду с критикой эстетической и импрессионистской. Увидели огромные размеры творчества Достоевского и Толстого и началось их определяющее влияние на русское сознание и русские идеологические течения. Уже в конце 80 и начале 90 годов формировались новые души, открывшиеся влиянию Достоевского и Толстого, независимо от появления новой критики. Необходимо отметить Л. Шестова, очень связанного с Достоевским, Толстым и Ницше, одинокого, оригинального мыслителя со своей темой, но стоявшего в стороне от всех течений и от христианского ренессанса в собственном смысле. Про себя я мо-

гу сказать, что Достоевский и Толстой имели основное значение в моей внутренней жизни. Прививка полученная от них предшествует влияниюннемецкого идеализма и марксизма. Нужно отметить появление книги Д. Мережковского о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, в которой он пытался по своему раскрыть религиозный смысл творчества величайших русских гениев. Он слишком приурочил этот религиозный смысл к своей схеме о духе и плоти, но нельзя отрицать заслуги его в этом отношении. Мережковский обозначал пробуждение религиозной тревоги в культуре, в литературе. Очень быстро художественно эстетический ренессанс приобрел у нас окраску мистическую и религиозную. Хотели войти за пределы искусства и литературы. И это было характерно русское явление. В 1902-1903 г. г. были организованы в Петербурге «Религиозно-философские собрания^*)», в которых произошла встреча группы представителей русской культуры и литературы с духовенством, с иерархами церкви. Председательствовал на этих собраниях тогда архиепископ Финляндский, ныне митрополит Серий, возглавляющий патриаршую Церковь. Среди участников этих собраний нужно отметить В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Минского, В. Тарнавцева, А. Карташева. На собраниях этих был поставлен целый ряд острых проблем «нового религиозного сознания», обращенных к иерархам церкви. Основным было влияние проблематики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. В сущности произошло столкновение Розанова, гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, с традиционным православным, монашески-аскетическим сознанием. Были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни. Часто формулировалось это, как проблема отношения христианства к «плоти», что по моему мнению была философски неправильная терминология. Наряду с темами Розанова центральную роль играли темы Достоевского и Толстого. Светские участники собраний были ориентированы слишком на литературе и проблемы социальные были сравнительно слабо выражены. В широких кругах левой интеллигенции «религиозно-философские собрания» встречали враждебное к себе отношение.

Тогда же началось влияние на верхний слой русской культуры и литературы западного литературного модернизма, французских символистов, Ибсена, Р. Вагнера и особенно

*) Религиозно-философские собрания предшествовали образованию религиозно-философских обществ.

Ницше. Ницше, по своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессанса начала века и это может быть придало движению моралистический оттенок. Для меня огромное значение имело творчество Ибсена, с ним отчасти связан был для меня перелом при переходе к новому веку. Острое сознание проблемы личности и ее судьбы более всего связано было для меня с Достоевском и Ибсеном. Эта проблема сразу же приобрела для меня религиозный характер, стала центром всего моего миросозерцания и была противопоставлена мной миросозерцанию ориентированному исключительно социально. С этим персонализмом связан и исконный анархический элемент в моем миросозерцании, который отделял меня от других русских мыслителей XX века, отделял меня и от марксистов. Наиболее характерны для настроений и течений начала XX в. была так назыв. «среды Вячеслава Иванова». Так назывались происходившие по средам в течение нескольких лет литературные собрания в квартире В. Иванова, самого утонченного и универсального по духу представителя не только русской культуры начала XX в., но может быть вообще русской культуры. Квартира В. Иванова была на самом верхнем этаже огромного дома против Таврического дворца. Внизу бушевала революция и сталкивались политическая страсти. А на верху на «башне» происходили самые утонченные разговоры на темы высшей духовной культуры, на темы эстетические и мистические. Я был бессменным председателем этих собраний в течение нескольких лет и потому особенно знаю их атмосферу. Там собирался верхний, «аристократический» слой русской литературы и мысли. Изредка появлялись люди другого мира, напр., Луначарский. Просачивалась на собрания «башни» революция, невозможно было вполне от нее изолироваться. На одной из «сред» был обыск, продолжавшийся всю ночь. Но разрыв между тем, что происходило на верхах русского культурного ренессанса и внизу, в широких слоях русской интеллигенции и в народных массах был болезненный и ужасный. Жили в разных веках, на разных планетах. Элемент утопического упадочничества вошел в русский культурный ренессанс и ослабил его. Было большое утончение мысли и чувствительности при отсутствии сильной и концентрированной воли, направленной на изменение жизни. Но поразительно, что все течения упирались в религиозную проблематику. Пытался соединить и отразить все новые течения журнал «Вопросы жизни», просуществовавший всего один 1905 г. Он совпал с первой революцией. Журнал этот редактировался С. Булгаковым и мной. Литературно-художественным отделом заведовал Г. Чулков, изда-

телем был Д. Жуковский. Он возник на развалинах «Нового Пути», органа Мережковских, отражавшего настроения «религиозно-философских собраний». Журнал был соединением течения, вышедшего из марксизма и идеализма с течением, вышедшим из литературы. «Идеалисты» склонявшиеся к христианству встретились с Мережковским, с Розановым и др. Журнал давал место новым течениям в искусстве и литературе, который враги определяли, как «декадентство». Вместе с тем журнал стоял на почве социального радикализма, связан был с левым крылом «союза освобождения» и даже печатал статьи не вполне порвавшие с марксизмом. Все это было ново в истории русских интеллигентских идеологий. Журнал выражал кризис сознания и новые искания. Но в нем не было единства и определенности, он совмещал течения, которые потом разошлись в противоположные направления. В журнал вошел еще один элемент, который был также одним из источников русского культурного ренессанса.

Одним из источников умственного ренессанса у нас была немецкая философия и русская религиозная философия XIX века, к традициям которой произошел возврат. Шеллинг всегда был в значительной степени русским философом. В 30 и 40 годы прошлого века он имел огромное влияние на русскую мысль, на шеллингианцев в собственном смысле слова и на славянофилов, он имел еще огромное влияние на Вл. Соловьева, философия которого была в линии Шеллинга. Переработанное шеллигианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я ни мало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она может быть была первой оригинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славянофилы получали сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к православию. Фр. Баадер был наименее повинен в рационализме, в котором славянофилы несправедливо склонны были обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить.

В начале XX в. после Канта и Шопенгауера опять начали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера и это способствовало выработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса. Про себя могу сказать, что я с большим сочувствием читал Фр. Баадера, чем Шеллинга, и это было для меня путем к Я. Беме, встреча с которым была крупным событием в моей умственной и духовной жизни. Кончилась эпоха господства позитивизма, вражды к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллигенции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX века, хотя нужно помнить, что в то же время был и противоположный полюс, были контрапункты. Был одинокий и мало понятый в свое время Вл. Соловьев, были Достоевский и Л. Толстой, был совсем неизвестный и неоцененный Н. Федоров. По новому, творчески вернулись в начале века к темам Достоевского и Л. Толстого и к философии и богословию Вл. Соловьева. Для целого поколения Вл. Соловьев стал почти легендарной фигурой. Его личность может быть более действовала, чем его философия, хотя и направленная против рационализма, но слишком рациональная по форме и стилю. Вл. Соловьев влиял не только на философию и богословие, но и на поэтов-символистов. А. Блока, В. Иванова, А. Белого. Я очень ценил Вл. Соловьева и ценю до сих пор, мне очень близко было его учение о богочеловечестве. Но манера философствовать Вл. Соловьева мне всегда была чужда, я всегда склонялся к типу философии, которая сейчас называется «экзистенциальной» Для моей умственной и духовной жизни большое значение имели учение Хомякова о христианской свободе, второй том «Науки о человеке» Несмелова, «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского, чем книги Вл. Соловьева. Но все же наше поколение впервые оценило Вл. Соловьева и вернулось к поставленным им проблемам. Вернулось не только к Вл. Соловьеву, но и к Хомякову, т. е. еще дальше к истокам русской религиозной философии. Люди моего поколения, поколения начала XX века, возвратившиеся к христианству и православию, вернулись прежде всего к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви. Но это означало русский модернизм на православной почве. Хомяков был, конечно, модернистом, новатором и реформатором. Его учение о соборности не традиционное, в него вошел по русскому и по православному преображенный европейский гуманизм, в его учение о свободе, в его радикальное отрицание авторитета в религиозной жизни вошло уче-

ние об автономии германского идеализма. Хомяков был своеобразным анархистом в отличии от Вл. Соловьева и это и делало его характерно русским мыслителем. Модернистический и реформаторский характер идей Хомякова почувствовал К. Леонтьев, он увидел в них ненавистные ему элементы либерализма, демократизма, гуманизма. В более поздний период ренессанса XX века, уже во время войны, о. П. Флоренский, один из самых одаренных и своеобразных религиозных мыслителей той эпохи, по эстетическому вкусу к консерватизму и реакции в резкой статье восстал против Хомякова, как не православного, как модерниста, как выученника германского идеализма, имманентиста, демократа и пр., и пр. И несомненно, идеи Хомякова могла быть у нас одним из источников реформации, но реформация эта к сожалению не удалась. Количественно преобладали реакционные церковные течения. Но во всяком случае в религиозной проблематике нашей мысли начала века не малое значение имел Хомяков, как и Достоевский и Вл. Соловьев, из мыслителей более позднего времени В. Розанов и Н. Федоров. Никакого значения не имело официальное богословие, никакой роли не играла высшая церковная иерархия. Те, которые более глубоко входили в церковную жизнь, обращались к традициям старчества, к культу св. Серафима, но не к школьному богословию и не к иерархическому авторитету. Такой консервативный церковный деятель, как М. Новоселов, признавал только авторитет старчества и совсем не признавал авторитета епископата и Синода. В России XIX в. была пропасть между надземной духовной жизнью, выражавшейся в старчестве и святости, в исканиях Нового Иерусалима и царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной государству, лишенной дыхания Духа.

Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите. Борьба за дух, за духовную жизнь и духовное творчество привела к разрыву с широким социальным движением русской интеллигенции и народных масс и вместе с тем не соединила с традиционно-консервативным типом народной религиозности. Одиночество творцов духовной культуры начала века все возрастало. Потребность преодоления одиночества бросала некоторых вправо, они надеялись слиться с той старой Россией, от которой интелли-

генция откололась. Но это никому по-настоящему не удавалось. Часто это было лишь стилизацией. Было ясно, что напр. о. П. Флоренский человек новой формации, прошедший через новый опыт, что в нем есть черты утонченной упадочности, совершенно чуждые традиционному православному типу. Все духовное движете начала XX в., вся религиозно-философская мысль того времени есть движение и мысль человеческих душ, прошедших через сложный опыт гуманизма и чувствующих потребность религиозного осмысливания этого опыта. Это факт основной. И реакция против гуманизма есть продукт опыта гуманизма новой истории, чуждого и непонятного традиционному православному типу. Этот опыт гуманизма со всеми его противоречиями чувствовался уже у Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Есть бездна между нами и епископом Феофаном Затворником и даже старцем Амвросием. К. Леонтьев сам был гуманистом типа италианского ренессанса XVI века, но всегда утверждал традицию православия византийского, филаретовского, амвросиевского против православия Хомякова и Достоевского. Он имел эстетический вкус к дуализму, к раздвоению на человека ренессансного и человека православного, монашески-аскетического типа. Он не хотел религиозного осмысливания гуманистического опыта, но имел этот опыт. Русский культурный ренессанс обнаружил отсутствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направления. Что общего было между культурой ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского «просветительства», культурой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на немецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX веке достигает максимума. Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершенно иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин. Это было и в том случае, если они частично сочувствовали им в социальном отношении. Только вследствие пропасти между верхним и нижними этажами русской культуры, вследствие различия в культурном возрасте и оторванности элиты от широких интеллигентских и народных слоев стало возможным в России такое явление, как утонченная упадочность. По возрасту русской культуры, по ее прошлому казалось бы не могло быть места для декаданса. И тем не менее он у нас был в начале XX века. Вяче-

слав Иванов по утонченности и универсальности своей культуры, вероятно, превосходил культурных людей Запада и он есть явление поздней, закатной культуры. Это было парадоксально для страны полной молодых сил и обращенной к будущему. Трагически была пережита деятелями культурного ренессанса первая революция 1905 г. Многих она оттолкнула своими грубыми и уродливыми сторонами, своей враждой к духу и это окрасило последующая течения. Настроение это выразилось в нашумевшем в своей время сборнике «Вехи», в котором было подвергнуто резкой критике традиционное мировоззрение левой интеллигенции. Процессы разложения, наступившие после неудавшейся революции, усилила пропасть между верхним культурным слоем и проявлениями социальной активности. В этом было что-то роковое.

Одним из проявлений нашего ренессанса было создание русской религиозной философии. В начале XX в. у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилось своеобразная линия русской философии. В то время как в Западной Европе еще господствовали позитивизм и неокантианство, в России обнаружился поворот к метафизике, к онтологическому направлению. Не которые последующие течения европейской мысли были предвосхищены в России. Многое из того, что впоследствии утверждали М. Шеллер, Н. Гартман и экзистенциальная философия, раньше высказывались русскими философами начала XX века. Напр., поворот Н. Гартмана к онтологическому реализму в теории познания был предвосхищен С. Франком. Вообще неокантианство в России было преодолено раньше, чем в Германии. Такова напр. была философия Н. Лосского. Русская философская мысль сознала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание, как соучастие в бытии, бытие же понимала, как конкретное сущее. В русской философии, как и в течениях литературы и искусства этой эпохи, обнаружилась религиозная направленность, выход за пределы академических границ философии. Была создана религиозная философия, как оригинальное порождение русского духа. Как я говорил уже, на ее создание наибольшее влияние оказали идеи Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Но в основании этой религиозной философии лежал своеобразный и новый духовный опыт, отличный от опыта людей XIX века. Как бы мы ни ценили Хомякова, но между нами и им лежала пропасть, пережитая катастрофа. Ближе по опыту был Достоевский. До построения религиозной философии XX века были пережиты Маркс и Ницше, критическая философия и новые

течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в предреволюционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того времени. Была обращенность к концу. Но обращенность к концу не редко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от западной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной Протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с германской христианской теософией. Можно найти точки соприкосновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гаменом, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли характерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования. В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции платонизма, прерванной в русской официальной богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патристический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать космической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходить к идее преображения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным богословием, в котором не было никаких признаков творческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философии. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была

ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, которой сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Беме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно философской мысли— ориентация на первичности софии и ориентация на первичности свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы связанной с Софией и с космическим просветлением. Говорю это, чтобы подчеркнуть сложность направлений в русской религиозной философии, которая не может быть признана единой школой. Общим у нас было одинаковое противоположение религиозной мысли рационализму, который допускает выразимость богопознания в рациональных понятиях. Это означало признание антиномичности для разума тайн христианского откровения. Тут я сходился с о. П. Флоренским, который представлял противоположный мне и враждебный тип религиозной мысли. Общим было и то, что остро ставилась религиозная проблема тварного мира, космоса и человека. Все мы были панентеистами (не пантеистами). Все мы признавали существование соизмеримости между человеком и Богом. Мышление западного христианства, особенно томизм, представлялось нам в этом отношении натуралистическим. Также чуждо было протестантское понимание оправдания и спасения. Несомненно преобладала идея преображения над идеей спасения. Главные силы религиозно-философской мысли были сосредоточены вокруг издательства «Путь». Журнал «Путь» продолжает те же традиции.

Русская религиозная мысль начала XX века была несомненным модернизмом на православной почве, как модернизмом можно было уже назвать мысль Хомякова, Вл. Соловьева, Достоевского, Бухарева. Это был выход за рамок традиционного официального православия. Но этот русский модернизм очень отличается от модернизма западного, католического и протестантского. Основными мотивами его были не согласование христианства с современной наукой и современной политической жизнью и менее всего модернизм этот означал сомнение в божественности Иисуса Христа. Мотивы его были чисто религиозные, духовные, мистические. Русским религиозным течениям разных оттенков был свойствен пнеумоцентризм. Русская христианская мысль была существенно пнеумоцентрична и в этом ее отличие от западной. Многие ждали нового излияния Духа Св. в мире.

Иногда это принимало форму ожидания нового откровения Духа Св. и с ним связывалось раскрытие христианского отношения к культуре и общественной жизни, раскрытие правды «о земле», раскрытие религиозного смысла человеческого творчества. Это вместе с тем означало осмысливание опыта гуманизма новой истории, как опыта религиозного. В центре стояла идея Богочеловечества, бого-человеческой жизни облагодатствованной Духом Св. и в разных религиозных течениях встречались, взаимодействовали, а иногда и взаимопротивлялись два вечных начала религиозной жизни — начало сакраментальное и начало профетическое. Для одних преображение тварного мира, преображение полноты человеческой жизни означало прежде всего сакрализацию, освящение плоти мира и истории харизматическими энергиями, для других это преображение должно будет означать прежде всего реальное изменение, а не символическое освящение, духовный и социальный переворот, к которому должно быть профетическое отношение. Сакраментализм символичен, профетизм же реалистичен. В христианстве есть оба начала— священнически-сакраментальное и профетическое. Я всегда себя чувствовал во втором течении. Первое сакраментальное течение было особенно выражено о. П. Флоренским, у которого это принимало почти формы магии. Как то было уже у Хомякова, в религиозном движении начала XX века были задатки и возможности русской реформации, употребляя это слово не в специфически протестантском смысле. Но русская реформация по разным причинам не удалась, духовный ренессанс остался в узком кругу. И это имело роковые последствия для русской революции. Расколы в русской жизни усиливались и влекли к катастрофе. Двойственность и даже двусмысленность русского духовного ренессанса связаны были с тем, что в него вошли языческие элементы (их вносили Розанов, Мережковский, В. Иванов и отчасти даже П. Флоренский со своим магизмом, «кушитством», как сказал бы Хомяков). Проблема синтеза христианства и гуманизма иногда подменялась проблемой синтеза христианства и язычества. Проблема «духа», т.е. свободы, смешивалась с проблемой «плоти», т. е. магической необходимости.

III

Руccкая рeвoлюция cразу жe oбнаружила cтрашный раcкoл мeжду вeрхним культурным cлoeм и нарoдными маccами. Культура этoгo вeрхнeгo cлoя была чужда нарoду. Нарoд пeрeшeл oт наивнoй правocлавнoй вeры, в кoтoрoй

не вполне еще были преодолены языческие суеверия, к наивной материалистической и коммунистической вере. В революции произошел срыв русской культуры, перерыв культурной традиции, которого не произошло напр., во французской революции. Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева. Вся сложная религиозная проблематика начала XX века исчезла за элементарными реакциями против преследования церкви и христиан. В православной среде начались реакционно и пассивно окрашенные апокалиптическая настроения или более грубые бытовые реакционные настроения. Была забыта критика мысли начала XX века, направленная против теократической утопии и против связи церкви со священной монархией. Плохо поняли религиозный смысл революции, ее неизбежность в русской судьбе. Хотя революция была срывом высшей культуры и воспринимается как катастрофический прорыв культурной традиции, но она была более традиционна, чем думают (*). Самая вражда к высшей качественной культуре была традиционно русской враждой. Это определилось уже преобладающими настроениями второй половины XIX века, русским нигилизмом. Замечательно, что наши консервативные и православные направления были также нигилистичны в отношении высшей культуры. Нужно также сказать, что упрощение мысли, понижение качества культуры не есть особенность русской революции, это — мировое явление. После мировой войны началась мировая эпоха масс, враждебная духовной культуре, заинтересованная исключительно в технической цивилизации. Это, вероятно, неизбежный диалектический момент в процессе социального переустройства человеке с ких обществ. С точки зрения умственной культуры это явление реакционное. С другой стороны нужно сказать, что духовные течения начала XX века недостаточно понимали религиозное значение социального вопроса. Проблема «хлеба» есть не только материальная, но и духовная проблема, проблема отношения человека к человеку.

Опасность, которой подвергалась духовная культура в стихии революции, привела к созданию по моей инициативе в 1919 г. в. Москве «Вольной Академии Духовной культуры». Я был председателем этой Академии до осени 1922 г., т. е. до моей высылки за границу и до ее прекращения. «Вольная Академия Духовной Культуры» носила иной характер, чем религиозно-философские общества, прекратившиеся после революции. Она объединяла наличные тогда в Москве культурные силы, желавшие бороться за дух и духовную культуру в атмосфере нараставшего духоборства. В ней участвовали и люди, которые не считали себя христианами, но защищали

духовную культуру. Целью была не борьба с коммунизмом, как социальной системой, а борьба с материализмом и атеизмом, с отрицанием духа. Ничего политического в «Вольной Академии Духовной Культуры» не было. Единственный доклад о коммунизме был даже прочитан коммунистом, хотя и довольно свободным в философском отношении. Когда меня вызывали в московское отделение Чека для объяснения по поводу деятельности «Вольной Академии Духовной Культуры», мне лишь с большим трудом удалось объяснить следователю, что такое «духовная культура». «В. А. Д. К.» была одним из поводов для моей высылки из советской России, вызванной не политическими, а идеологическими причинами. В «В. А. Д. К.» читались курсы по вопросам духовной культуры, велись семинары, устраивались публичные доклады с прениями. В последнюю зиму некоторые доклады привлекли такое количество народа, что я в качестве председателя получил записку, предупреждающую меня о возможности провала пола в зале Высших Женских Курсов, где происходили собрания. Таковы были доклады Степуна о книге Шпенглера «Закат Европы», доклад о. П. Флоренского о магии слова и мой доклад о христианстве и теософии. После высылки за границу целой группы ученных и Писателей осенью 1922 г. я вместе с С. Франком, Б. Вышеславцевым и др. основал в Берлине «Религиозно-философскую Академию», которая должна была быть продолжением духовных традиций «религиозно-философских обществ» и «Вольной Академии Духовной Культуры» в новой обстановке. Помогли нам в организации этого учреждения, которое существует более 12 лет, будучи переведено в 1924 г. в Париж, секретари Американского Христианского Союза Молодых Людей Г. Г. Кульман и П. Ф. Андерсон при обычном сочувствии русским делам д-ра Мотта. Провиденциально, что нашлись на Западе христиане протестанты, столь сочувствующие и активно помогающие русскому движению. Началась совсем новая эпоха выхода русской религиозно-философской мысли на европейскую и мировую арену. Была органическая связь с прошлым русской мысли и духовной культуры XIX в. и начала XX в., но было и новое, связанное с пережитым опытом. Опыт революции был и религиозным опытом и после него нельзя вернуться к дореволюционным или предреволюционным настроениям начала века. Трудность была в том, что русская зарубежная среда, в которой приходилось действовать, в значительной своей части была религиозно и социально реакционной. В русской зарубежной христианской молодежи традиции русской религиозной мысли были забыты, их про-

сто не знали. Происходило культурное одичание, захватившее и старшие поколения, одержимые политическими страстями. Приходилось бороться со средой, идти против преобладающего течения. Впрочем к этому не привыкать стать. В начале XX века по другому все время приходилось идти против господствовавшего в русской интеллигенции течения. Новым положительным фактом по сравнению с началом века было возникновение русского христианского движения молодежи за рубежом. Благодаря Христианскому Союзу Молодых Людей были синтезированы разные формы русской религиозной активности.

В 1925 г. был основан журнал «Путь», орган русской религиозной мысли. Десять лет существования—большой срок в условиях эмиграции. Большую роль в инициативе и создании «Пути» сыграл Г . Г . Кульман, тогда секретарь УМСА для русской деятельности, ныне деятель Лиги Наций. Был съезд в Савое на границе Швейцарии, с участием д-ра Мотта, на котором было решено издание журнала «Путь». Когда я обдумывал в качестве главного редактора характер возникающего журнала, мне, конечно, не приходило в голову, что «Путь» может иметь очень определенное, единое направление, скажем, «мое» направление. Для меня было ясно, что такой журнал может существовать лишь как широкое объединение наличных сил русской религиозной мысли и духовной культуры. «Путь» и объединил все наличные интеллектуальные силы. Исключены была только представители явно обскурантских, враждебных мысли и творчеству направлений, которые имеют за собой сочувствующую часть эмигрантской массы. «Путь» давал место богословским работам, но не был специальным богословским журналом. Он был журналом духовной культуры. Он печатал и статьи, которые не являются в узком смысле конфессионально-православными. «Пути» приходилось бороться за свободу религиозной, философской, социальной мысли, за свободу творчества. И нужно думать, что «Пути» удалось кое-что в этом отношении сделать. Он стал вне и над обычными политическими и церковными страстями эмиграции. Несмотря на «левое» социальное направление редактора, журнал стал вне обычной «правости» и «левости». Положительный смысл и оправдание эмиграции совсем не в области политики. Положительный смысл может быть лишь прежде всего в защите свободы, в создании трибуны для свободной мысли, в создании атмосферы свободного творчества. Этой атмосферы, увы, в эмиграции нет. Она поражена политическими страстями и реакционными аффектами, в ней затвердело «общественное

мнение», утесняющее свободную мысль и творчество. И таким является не только «правое» общественное мнение эмиграции, но и так называемое ее «левое» общественное мнение. «Путь» стал вне этого. Для меня сразу же было ясно, что «Путь» должен творчески продолжать традиции русской свободной религиозно-философской мысли XIX и XX вв., поддерживать связь с этими лучшими традициями. В советской России не может себя обнаружить не только свободная религиозная и философская мысль, но и вообще никакая свободная мысль. В этом уже оправдание существования «Пути» за границей. «Путь» есть также единственный в мире журнал, стоящий на духовной почве православия. В «Пути» появляются и статьи не православные в узком смысле слова, но основное направление православное. Нужно сказать, что слово «православный» имеет менее определенный смысл, чем это многим наивным и недостаточно знающим людям представляется. Существует много интерпретаций «православия», как и христианства вообще, может быть много направлений в «православии». Церковные консерваторы и обскуранты обвиняют «Путь» в «модернизме». Для того чтобы это имело какой-либо членораздельный и не искаженный аффектами смысл нужно решить, что такое «модернизм», соответствует ли этому «Путь» и самое главное, плохо ли или хорошо быть «модернистом». Консервативное употребление слова «модернизм» означает вообще проявление творческой мысли, самостоятельной мысли своего времени, своей эпохи в отличие от повторения мыслей прежних эпох. В этом смысле непременно нужно быть «модернистом» и «антимодернизм» есть просто окостенение мысли, в пределе полное бессмыслие. Русский «антимодернизм» и есть по преимуществу бессмыслие. В свое время учителя церкви, усвоившие христианству платонизм, и схоластики, усвоившие ему аристотелизм, были «модернистами». Крайним «модернистом» в свое время считался Фома Аквинат, и на старых учителей церкви и схоластиков будут походить именно «модернисты», а не те, которые безжизненно повторяют их мысли. «Модернизм» слово неопределенное и может быть и совершенно отрицательный модернизм, означающий выветривание христианской веры. Но в принципе защита «модернизма» есть защита жизни, движения, творчества, свободы, мысли. Я бы хотел, чтобы «Путь» был в этом смысле «модернистическим» органом и боюсь, что он недостаточно «модернистичен». Именно верность традициям русской религиозной мысли, как и мысли патриотической, и обязывает его быть «модернистическим» органом. Верность этим традициям не означает повторения старых тем и мыслей. Наоборот эта верность

обязывает к постановке новых тем и к творческой мысли. Проблематика русского духовного ренессанса начала XX в. остается. Но есть проблемы, которые ставятся с большей остротой, чем в начале века. Такова проблема экуменическая, проблема сближения и воссоединения разорванных частей христианского мира. Такова религиозно-социальная проблема, проблема социального переустройства мира в религиозном, христианском освещении. Лично я придаю социальной проблеме большое значение для судьбы христианства. Такова также проблема мирового кризиса культуры. Мышление нашей эпохи более реалистическое, более свободное от романтических иллюзий, чем мышление начала века. В меру сил «Путь» пытается это отразить, т. е. соответствовать проблематике своей эпохи, т. е. быть органом «модернистическим» в положительном смысле слова. В новых русских поколениях, как впрочем и повсюду в мире, происходить понижение уровня культуры, варваризация, падение культурных умственных интересов, обнаруживается господство массовых аффектов и элементарных, упрощенных мыслей. Происходить переход от господства интеллектуального культурного типа, который впрочем никогда не владел массами, к господству типа милитаристического и технического, который владеет массами. Мы живем в эпоху обскурантной и клерикальной реакции. «Путь» ни в коем случае не может идти на это понижение качества, он должен бороться за качество духовной культуры, хотя бы лишь немногие остались ей верны. В нашу эпоху более всего нужно бороться за человека и человечность, религиозно и социально бороться. Задачи русской религиозно-философской и религиозно-социальной мысли остается творческими, обращенными к будущему, а не к прошлому. Это есть задача поддержания света, как бы ни была велика тьма. и если настоящее и ближайшее будущее не за нас, то мы должны быть обращены к более далекому будущему.

Дух Великого Инквизитора (по поводу указа митрополита Сергия, осуждающего богословские взгляды о. С. Булгакова). Журнал "Путь" №49

(По поводу указа митрополита Сергея, осуждающего богословские взгляды о. С. Булгакова).

«Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так»

(Матвей, гл. 20 , 25).

«Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна».

Достоевский «Легенда о Великом инквизиторе»

Указ митрополита Серия, осуждающий взгляды о. Сергия Булгакова имеет гораздо более широкое значение, чем спор о Софии. Затрагиваются судьбы русской религиозной мысли, ставится вопрос о свободе совести и о самой возможности мысли в православии. Есть ли православие религия свободы духа или инквизиционный застенок? Так как митрополит Сергий, очевидно, признает, за собой и за своим Синодом непогрешимость, превышающую непогрешимость папскую, и хочет ввести католическую практику index'а, то речь идет о том, что такое православие. Значение указа, осуждающего о. С. Булгакова, не только очень компрометируется, но и совсем аннулируется тем фактом, что м. Сергий книг о. С. Булгакова не читал и составил свое суждение на основании изложения некоего г. Ставровского и сообщений Фотиевского братства, т. е. на основании доноса. Если в научной или философской литературе составляют себе суждение о взглядах какого-либо автора, не читая его книг, то это называется недобросовестностью и морально осуждается. Но в литературе административно-правитель-

ственной, будь она церковной или государственной, слишком часто основываются на доносах» и шпионских показаниях и там этика, очевидно, другая. Не существует харизмы, допускающей суждение о книгах непрочитанных. Мы тут имеем дело с явлением характерным для нашей эпохи. Это церковный фашизм. Фашизм есть диктатура молодежи над мыслью. Если фашизм со своими насилиями и неуважением к достоинству человека отвратителен в жизни политической, то еще более мерзок он в жизни церковной. От самого указа на меня пахнуло затхлой семинарщиной. и я понимаю, как тяжел должен быть конфликт о. С. Булгакова, человека высокой интеллектуальной культуры, со старой семинарщиной, которая разом и отрицает мысль, требует бессмысленной веры, веры в авторитет и пропитана самым вульгарным рационализмом. В указе, с порицанием и осуждением о. С. Булгаков называется «истым интеллигентом» и этому, по-видимому, приписываются его «еретические» уклоны. То ли дело, если бы о. С. Булгаков был лавочником или консисторским чиновником, тогда ему, очевидно, были бы открыты тайны православия, закрытая для человека интеллигентного. Православие, по-видимому, понимается, как религия сословно-классовая. Бытовое православие всегда имела особенную склонность к купцам и мещанам. О. С. Булгаков происходить из духовного сословия, он сын священника и воспитывался в семинарии, но он имеет высокий интеллектуальный стаж, прошел сложный путь исканий, его имя вписано в историю русской интеллигенции и этого ему никогда не простить старое классовое, мещанско-семинарское православие. Но это как раз и делает о. С. Булгакова человеком значительной судьбы. К такому человеку недопустимо отношение, проявленное в указе, лишенное всякой христианской любви и всякой благодарности. Совершенно ясно, что м. Серий отрицает богословскую мысль, отрицает не только свободу мысли, но самую мысль. Богословие должно свестись к писанию семинарских учебников. О. С. Булгаков понимает христианство несколько иначе, чем семинарские учебники. Но понимание христианства в духе этих семинарских учебников и было одной из существенных причин отпадения от христианства значительной части человечества. С такой рабьей и темной религией более развитое человеческое сознание и совесть не могли примириться. Указ м. Сергия хочет вернуть русское православие к тому состоянию бессмыслия, в котором оно находилось в старом Московском царстве, хочет зачеркнуть русскую религиозную мысль XIX и XX в. в., единственную, которая была в православии после греческой патристики и византий-

ских течений XIV века. Вся русская религиозная мысль с точки зрения этого указа должна быть признана не ортодоксальной, вся она имеет те или иные «еретические» уклоны. Осуждение о. С. Булгакова есть вместе с тем осуждение Хомякова, Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Несмелова, Н. Федорова, хотя они и очень различны между собой. Остается пустыня. Не делая никакого различия между догматами и богословскими учениями, что есть католическая тенденция, м. Сергий принужден отрицать всякое богословское творчество. Творческая мысль требует таланта, данного от Бога, а к таланту существует ressentiment. Это есть православный нигилизм, вражда к культуре. Существуют не только обязательные догматы православной Церкви, но существует и обязательная, единая, богословская доктрина православной церкви и непогрешимым хранителем этой богословской доктрины является м. Серий и его синод. Непонятно, откуда взялось такое понимание православия. В православии нет даже обязательных «символических» книг. О. С. Булгакова может утешить то, что не было ни одного учителя церкви, который не обвинялся бы в той или иной ереси. Всякое творческое проявление богословской и религиозно-философской мысли, всякая новая проблематика встречались обвинениями в ереси. Я воспринял указ, как исходящий от религии синагоги, религии книжников и фарисеев. Христианство в истории постоянно перерождалось и вырождалось в религию законничества. Православные митрополиты, хотя и противопоставляли себя католичеству, но постоянно стремились к непогрешимости, к коллективному папизму, который гораздо хуже папизма индивидуального. Греховная воля к власти, к господству и тиранству постоянно терзала христианскую историю и ею слишком многое объясняется. И тут пора, наконец, исправить несправедливость относительно католичества.

Когда православные критиковали католичество, то они обыкновенно обвиняли его в авторитарности, в отрицании свободы совести и мысли, в инквизиции. Тютчев писал о папе: «Его погубить роковое слово: свобода совести есть бред». Славянофилы, Достоевский, да и все официальные богословы, писавшие против католичества, обличали католический клерикализм насилия признающего себя непогрешимым иерархического авторитета над совестью и мыслью верующих. Предполагалось, что в православии есть больше свободы духа, нет клерикализма. Но так было лишь пока нападали на католичество. Когда же обращались к внутренней жизни православной церкви, то никакой свободы не оказывалось, меньше, чем в католичестве. Хомяков, который учил о свобо-

де, как основе православной церкви, не мог в России напечатать своих богословских произведений, должен был их напечатать на французском языке. Бухарев претерпел настоящее гонение. Несмелов должен был переделать заключение своей диссертации о св. Григории Нисском в обратном смысле, чтобы она была принята в Духовной Академии (*). Вл. Соловьев многого не мог напечатать в России и был всегда на подозрении. Духовная цензура делала невозможной развитие русской богословской мысли в России. Пусть не ссылаются на зависимость церкви от государства. Епископат всегда отличался низкопоклонством по отношению к государственной власти. Но если бы дать волю епископам, то духовный гнет был бы еще больше. Свободу утверждало не официальное православие, не церковная иерархия, а русский православный «модернизм», более верный истокам христианства. Совершенно тоже было с соборностью. У Хомякова были гениальные интуиции о свободе и соборности, но они не соответствовали фактическому положению православной церкви. Соборность существовала в идее, а не в практике. Нужно решительно сказать, что у католиков гораздо больше свободы мысли, чем у православных и именно не в отвлеченной концепции, а в практике. Поэтому в католичестве возможна была богатая и разнообразная богословская литература. Я не говорю уже о западном средневековье, когда свобода мысли в католичестве была велика, большая, чем в новое время. Поэтому в средневековье возможен был расцвет очень разнообразных, боровшихся между собой богословских, философских, мистических школ, Ничего равного этому не было на православном востоке. И сейчас католическая мысль находить возможность двигаться, отвечать на проблемы нашей эпохи без того, чтобы быть окончательно удушаемой. Так наприм., среди французских католиков-томистов, т. е. людей дорожащих ортодоксией, создается целое движение неогуманизма, очень радикальное в вопросах социальных и культурных, стоящее на высоте современной проблематики. В этом движении участвуют и священники, монахи-доминиканцы и др. и их оставляют в покое. Ничего подобного нельзя себе представить в православной среде, среди православного духовенства и монашества, которые прежде всего нуждаются в культур и просвещении. Самый обскурантский клерикализм возрастаем среди православных. У нас есть только одиночки, находящиеся в трагическом положении. Для этой мучитель-

*) О своих страданиях от духовной цензуры Несмелов рассказал в личном письме ко мне.

ной темы я считаю наиболее потрясающей судьбу «Легенды о Великом инквизиторе». Ее очень приветствовал К. Победоносцев, которого вся мыслящая Россия считала Великим инквизитором. Это недоразумение возможно было только потому, что он относил Легенду о Великом инквизиторе исключительно к католичеству и не допускал мысли, что она может относится и к православию. По-видимому и сам Достоевский недостаточно понимал то, что он написал в гениальной Легенде, и можешь быть испугался бы ее последовательных выводов. В действительности в Легенде Достоевский восстал против всякой религии авторитета, как соблазна антихриста, где бы и когда бы она ни проявилась. Это небывалый гимн свободе Духа, самая крайняя форма религиозного анархизма. Легенда имеет католическое обличье, но она относится не только к католичеству, она относится и к православию, как относится и к авторитарной религии атеистического коммунизма. Авторитета в религии для Достоевского есть дух антихриста, принятие искушения, отвергнутого Христом в пустыне. И этому соблазну подвергались все исторические церкви. И всегда оправдывались так, как и Великий инквизитор, заботами о «малых сих». Указ м. Сергия вполне в Духе Великого инквизитора, но без поэзии и меланхолии последнего. Нужно перестать обвинять католичество, лучше на себя оглянуться. Если русскому христианству предстоит возрождение, то оно должно преодолеть свое самодовольство, свой затхлый провинциализм, свой нехристианский национализм, оно должно войти в мировую ширь.

Я не духовное лицо, не догматик и не богослов, я вольный философ, и потому в критике указа м. Серия я буду стоять на иной почве, чем та, на которой принужден стоять о. С. Булгаков. Спора о ересях я не принимаю и попытаюсь дать свой психологический и социологический анализ понятий ортодоксии и ереси. Как философа меня поразило то, что м. Сергий говорить о Платоне и Плотине, величайших философах древности. Он считаешь предосудительными ссылки о. С. Булгакова на Платона и Плотина и видит в этом изобличение источников богословских «ересей» о. С. Булгакова. Ему кажется ясным, что этими источниками является языческая философия. Нужно решительно протестовать против самого этого выражения, затхло семинарского. Философия Платона и Плотина есть не языческая философия, а просто философия. Непонятно, какую философию м. Сергий признал бы допустимой. Не философию Канта и Гегеля и вряд ли философию св. Фомы Аквината и Дукса Скота. Ясно, что он вообще отрицает философию и считает ее делом нечестивым. Но этим самим он должен отрицать и богословие, так как

богословие невозможно без философии, без категорий мысли, выработанных философией. Слишком известно, что греческая патристика была пропитана греческой философией, неоплатонизмом, св. Иоанн Дамаскин, величайший авторитет православия, был проникнуть аристотелизмом, как и западная схоластика. Не думает ли м. Сергий, что православие есть чистый фидеизм или что-то в роде религии чувства? Но тогда он гораздо ближе к некоторым протестантским течениям (Шлейермахер, Ричль), чем к греческим учителям церкви. Бесспорно о. С. Булгаков платоник. Сам я не платоник и исповедую вероятно в глазах м. Сергия гораздо худшую философию, чем платонизм. Но интересно знать, с каких пор быть платоником есть ересь и преступление? Конечно, богословие о. С. Булгакова есть гнозис, религиозное знание, а не административный синодальный указ. Но это не значить, что он имеет что либо общее с Валентином или Василидом. Думаю, что ничего общего не имеет. Гностики имели дуалистическую тенденцию, что совершенно противоположно софиологии. Да и что известно о гностиках кроме того, что писали о них враги, искажавшие их идеи? Боюсь, что о гностиках знают столько же, сколько м. Сергий узнал об идеях о С. Булгакова по изложению г. Ставровского. Но в свободных и цивилизованных государствах ревнителем ортодоксии не дано права истреблять произведения тех, кого они обличают в ересях. Несмотря на смутность богословских идей, выраженных в указе м. Сергия, одно ясно — он стоить исключительно на сотериологической почве, т. е. допускает лишь мысль относящуюся к спасению. Это очень характерно и вполне понятно. Исключительно сотериологическое, т. е. утилитарное понимание боговоплощения, сведение всего христианского миросозерцания к сотериологии дает возможность укреплять организацию власти. За этим скрыты инстинкты господства и власти. Те, которые держат в своих руках ключи спасения, властвуют над человеческими душами. Это очень выгодно для теории Великого инквизитора. В указе о. С. Булгаков обвиняется даже в отрицании вечных адских мук, хотя об этом ничего нет в его книгах. Но это излюбленный мотив сотериалогических течений. Именно учение о вечных адских муках всегда было главной опорой власти, господства и религиозной тирании. В споре м. Сергия с о. С. Булгаковым мне представляется самым важным не вопрос о Софии, а вопрос о боговоплощении. Есть ли боговоплощение исключительно дело спасения или оно есть продолжение миротворения? Есть ли вочеловечение Сына Божьего случайность, вызванная грехом,

исправление ошибки или оно входит в план миротворения? и не есть ли боговоплощение мировой божественный процесс? М. Серий отрицает основную идею, выношенную всей русской религиозной мыслью, идею Богочеловечества, он отрицает сообразность между Божеством и человечеством, человечность Бога и человечность христианства. и этим он возвращается к до-христианскому сознанию, которое впрочем всегда играло большую роль в официальном христианстве.

Перехожу к основному вопросу об ортодоксии и ереси. Для меня совершенно ясно, что понятия ортодоксии и ереси носят социологический характер. Ортодоксия есть религиозное сознание коллектива и за ней скрыто властвование коллектива над своими членами. Это есть организованное господство рода над индивидуумом. Природа ортодоксии и ереси очень ясна в русском коммунизме. Вся советская коммунистическая философия стоить под знаком различения ортодоксии и ереси, а не истины и заблуждения. Через ордоксию центральные органы коммунистической партии властвуют над человеческими душами. Это тоже есть своеобразная, антихристианская сотериология. Еретики обрекаются на гибель. Это есть подражание тому, что раньше утверждалось в религиозной сфере. За исканиями и осуждениями ересей всегда были скрыты инстинкты власти и инстинкты садизма, который вообще играл огромную роль в религиозной истории. Все учение об аде есть порождение садизма одних и мазохизму других. Осуждение ересей всегда имело церковно-политические мотивы и за ним всегда скрывалась злобность. Совершенно ошибочно думать, что пафос ортодоксии есть пафос истины. Ортодоксия и истина совершенно разные понятия и за ними скрыты разные мотивы. Пафос ортодоксии есть пафос властвования, господства и принудительного единства, а не пафос истины и познания. Ортодоксальная доктрина не есть познание и отрицает познание. Она всегда носить утилитарный характер. Пусть лучше консервативные ортодоксы не ссылаются на любовь к истине, это им не к лицу. Именно они не только, мирились с бессовестным искажением церковными историками исторической истины, но и отлучали тех, которые историческую истину защищали. Немецкая протестантская наука, имеет огромные религиозные заслуги, именно потому, что она искала истины. Фальсификация истории есть специальное порождение ортодоксии. Ортодоксия марксистская не отличается тут от ортодоксии религиозной. Истина раскрывается лишь через свободу, а не через авторитет удушающий мысль. Властвование в церкви носит социальный характере и во всем подобно властвованию в государстве или в первобытных ордах и племенах. Все тут обратно

Евангелию, обратно Царству Духа, все основано на неверии в Дух. Христианская реформа требует окончательного преодоления понятий ортодоксии и ереси, как имеющих явно социальный и утилитарный характер, и замена их понятиями истины и заблуждения или лжи. истина дает свободу, освобождает, ортодоксия же порождает инквизиционный застенок и дает свободу лишь садическим инстинктам властвующих. Христос о себе сказал, что он есть истина, а жаждущая власти система понятий говорить, что она есть ортодоксия. Христос сказал также, что он есть путь и жизнь. Ортодоксия же отрицает путь и жизнь. Если уже употреблять это слово, то единственная настоящая ересь есть ересь против христианской жизни, а не ересь против доктрин и той или иной системы понятий. Указ м. Сергия и есть ересь против христианской жизни. Именно из стремления к истине и из любви к истине человек может отвергнуть систему понятий, которая объявляет себя ортодоксией, но с которой не мирится чуткая совесть, не мирится интеллектуальная честность. Догматы лишь символы духовного опыта и духовного пути, а не застывшая система понятий, не интеллектуальный доктрины, которые всегда принадлежать времени и меняются. Религиозная истина может быть принята лишь активно целостным духом человека, его просвет ленным разумом и совестью. Никто кроме раба не может принять навязанную авторитетом доктрину, если совесть ее не приемлет, если свобода на нее не соглашается. Без моей свободы ничто для меня не имеет смысла. Феноменологически свободе принадлежит примат над авторитетом. Авторитет существует, если в него верят. Но это значить, что вере принадлежите примат над авторитетом. И в католическом мире, когда авторитет пытается насиловать совесть и сознание католиков, то никто по настоящему не принимает этого насилия. Или молчать и скрывают свои мнения, или разрывают. Религиозная жизнь относится к духовному плану бытия и значить в ней ничто не имеет смысла без свободы. Но авторитет пытается господствовать через террор, связанный с угрозами гибели и вечного ада. В этом его низость, лишающая духовную жизнь всякой ценности. Это есть религия в социальном, а не в духовном плане. В указе» м. Сергия я вижу то же неверие в дух, ту же веру в средства, подобные средствам государства, взятые из мира социальных отношений господства, что во всех церковно-административных и правительственных актах. Люди церковного авторитета — маловеры, они отрицают дух, верят лишь в мир видимых вещей и его методы. Дух Божий действует лишь через Дух. Не может быть критерия св. Ду-

ха, взятого из низших сфер бытия, сам св. Дух есть критерий.

Сознание консервативных церковных людей, особенно людей церковной власти, предшествует критике познания, оно находится в стадии наивного реализма. Поэтому не понимают двучленности откровения, не понимают активности человека в принятии откровения, отношение между Субъектом и объектом откровения истолковывают наивно-реалистически. Откровение предполагает не только Бога, но и человека. Не может быть откровения куску дерева или камню. Дух открывается лишь духу. и человеческий дух всегда активен в принятии откровения. Откровение преломляется в человеческой стихии и ею обусловливается, оно выражается на человеческом языке и в категориях человеческой мысли. Отсюда ступени откровения. Отсюда развитие. Отсюда относительность и условность многого признанного священным в прошлом, но связанного с человеческой ограниченностью. Отсюда и неизбежность постоянного очищения христианства. Структура человеческого сознания меняется, духовное состояние человека бывает разное. Человек творчески реагирует на то, что ему открывается свыше. Перед человеком, как свободным духом, ставятся все новые проблемы и требуют ответа. Есть проблемы, которые совсем не были поставлены вселенскими соборами. Проблемы космоса и человека, тайна тварного мира совсем не предстояли вселенским соборам и учителям церкви. Нет догматов о человеке и космосе, есть лишь догмат о Св. Троице и Христе. Поэтому неизбежны догматическое брожение и борьба. Я не являюсь сторонником учения о Софии по сложным философским основаниям, но признаю большее значение за проблематикой связанной с этим учением. У меня есть беспокойство, связанное с учением о Софии, обратное беспокойству консервативных ортодоксов, я боюсь возможных консервативных выводов из этого учения, боюсь сакрализации в истории того, что не может быть сакрально, напр., теократического государства, собственности, форм органического быта и т. п. Но я солидаризуюсь с о. С. Булгаковым в его новой проблематике и в его борьбе за свободу религиозной мысли. Мне иногда кажется, что если бы не употребляли греческое слово София, а употребляли лишь русское слово Премудрость, то оставили бы в покое. Это показатель ничтожества и жалкости человеческих обвинений.

Указ м. Сергия как будто бы предполагает, что всякий член Московской Патриаршей Церкви должен разделять богословские мнения, выраженные в указе и присоединиться к осуждению о. С. Булгакова. Тема указа, по моему убеж-

дению, не имеет никакого отношения к церковным распрям о юрисдикции. Но как член этой Церкви я должен решительно заявить, что отношусь к осуждению о. С. Булгакова с величайшим негодованием, как к обскурантскому насилию над мыслю и богословские идеи этого указа не только не разделяю, но считаю стоящими на очень низком уровне мысли. Отсюда могут сделать относительно меня соответствующие выводы. Но заранее должен сказать, что не подчиняюсь никакому насилию над человеческой совестью и мыслью. Печально думать, как гонимые легко превращаются в гонителей.. Я остаюсь в Церкви Христовой, основанной на любви и свободе. За свободу и творчество в религиозной жизни, за достоинство человека нужно вести героическую борьбу. истина не есть вещь, предмет, не есть падающая с неба система понятий, она творчески раскрывается и завоевывается в пути и в жизни. истина дана не для сохранения в каком-то месте а для осуществления в полноте жизни и для развития.

Николай Бердяев.

О религиозном социализме (Книги Ragaz’а и Mounier). Журнал "Путь" №49

О РЕЛИГИОЗНОМ СОЦИАЛИЗМЕ

Leonhard Rogaz. Von Christus zu Marx — von Marx zu Christus.

Рогац швейцарский протестантский теолог, возглавляющей движение религиозного социализма. Он пробрел известность во время мировой войны своим радикальным пацифизмом. Подобно Ромену Роллану он соединился с Лениным и Троцким в борьбе против войты. Троцкий в своей автобиографии выражает недоумение и возмущение по поводу того, что Рогац соединяет левый с социализм с верой в Св. Троицу и Христа. Социализм Рогаца христианский и этический по своей основе, но не эволюционно-реформаторский, а революционный. Это прежде всего есть социализм бедных, угнетенных, несчастных. социализм происхождения пророческого. Розгац верит что социализм создаст совершенно новый мир, радикально и принципиально противоположный буржуазному. Социализм — революция, а не реформизм. И Рогац хочет пробудить религиозный дух в социалистическом движении. Он более всего дорожит мессианской идеей социализма, в марксизме ему дорога его мессианская сторона. Он видит опасность обуржуазивали социалистического движемся и хочет духовно бороться против этого обуржуазивайся. Социализм связывает себя с миросозерцанием, которое он заимствовал у буржуазно-капиталистического мира. Рогац особенно подчеркивает что материализм есть порождение капитализма и буржуазии и в этом он, конечно, совершенно прав. Социализм заимствовал свои идеалы жизни у буржуазии. Рогац обличает буржуазность большевистского культурного идеала. Он склонен отрицать всякую связь исторического материализма с философским и в этом вряд ли получил бы одобрение советских философов. Деборин в недавно вышедшей брошюре делает грубые выпады против Рогаца, обвиняет его в неискренности и в желании использовать социализм для целей христианства. Рогац действует в рабочей среде, обращается к рабочим. Он хочет привить рабочим христианский дух и соединить его с революционным социализмом. Христианство само по себе для него революция. Он не хочет подобно марксизму и марксистскому коммунизму завоевать для пролетариата капитализм, он хочет, чтобы пролетариат создал совершенную новую жизнь, новую духовность. В известном смысле он ближе к Св. Франциску Ассизскому, чем к

Марксу. Он как будто смешивает социалистическую мораль с христианской аскезой. Его возмущает богатство и собственность у социалистов. Жизнь социалистов должна быть интегральна новой, лучшей жизнью. Социалистическая жизнь есть не только новая социальная, но и новая личная жизнь. Рогаз выкладывает в социализм всю полноту своей религиозной веры и надежды. Социализм его идеальный и духовный, хотя он и придает большое значение материальной стороне жизни. В книге Рогаца поражает высота его нравственного характера и его необычайная человечность. иногда он бывает наивен и слишком оптимистичен. У него нельзя найти утонченности и усложненности мысли, которую мы находим у немецкого теоретика религиозного социализма Тиллиха, который недоступен массам и вряд ли может быть вождем движения. Практически Рогац во многом близок к де Маку, который все более склоняется к религиозному социализму, но он более революционен. Он видит трагический разрыв тех, которые верят в Бога и не верят в царство Божье на земле, и тех, которые верят в царство Божье на земле и не верят в Бога. Для Рогаца христианское упование на наступление царства Божьего есть также упование на наступление царства Божьего и на земле. Он борется против материализма и атеизма марксистов-социалистов, но видит в этом восстании против веры в Бога и против христианской церкви и отрицательную правду, правду обличения лжи. Заслуга марксизма — срывание маски с ложной религии. Ложь, неправда и несправедливость были абсолютизированы и освящены. Действительность была идеализирована вместо того, чтобы быть измененной. Социалисты справедливо восстают против реакционного, загрязненного христианства, обслуживающего земные интересы. Но в борьбе против лже-святынь марксистский социализм низверг и подлинные святыни. В этом трагичность положения современного мира. Бороться приходится на два фронта. Рогац думает, что марксизм отпадает от мессианского духа и впадает в натурализм. Я думаю, что это верно для западной обуржуазившейся социал-демократии, ко неверно для русского коммунизма, которому свойственен лже-мессианский дух. Но Рогац как будто бы не видит двойственности самого мессианского сознания. Оп как будто бы не видит, что именно марксизм, как религия, а не как социальная система, есть ложь и соблазн и противен христианству. Но он верно говорит, что классовая борьба принимаешь империалистически-милитаристическую форму. Это и произошло в большевизме.

Рогац не является особенно оригинальным теологом. Но для вас интересно отметить что он один из немногих западных христиан, которым свойственна идея Богочеловечества, основная идея русской религиозной мысли. Он повторяешь идею Св. Афанасия Великого, что Бог стал человеком, чтобы человек обожился. Он растаиваешь на человечности Бога. В противоположность бартианству, он утверждает религиозное значение человека и человечности. Религиозный социализм Рогаца основан на верховной ценности человеческой личности. Он близок к тому, что я называю персоналистическим социализмом. Христианство Рогац понимает прежде всего, как благую весть о наступлении царства Божьего. Но царство Божье не только лично, оно и социально. Как теолог, он ближе всего к Блумгарту. Царство Божье не наступило, вместо него была создана церковь и в своем историческом пути она

подверглась искаженно и извращенно вследствие социальных влияний и интересов. Очень тонко у Рогаца определение буржуазности, как связанности и ограниченности, как отрицания бесконечности, как закрытия для бесконечности. Власть денег и собственности связывает и ограничивает, не допускает открытия души для бесконечности. Рогац верит, что пролетариат, не связанный и не ограниченный деньгами и собственностью, легче может открыться для бесконечности, чем буржуазия. Тут может быть он не свободен от иллюзий, так как пролетариат легко обуржуазивается и оказывается по новому связанным и ограниченным. Но дилемма поставлена верно — Бог или деньги, свобода от владения, открытость для бесконечности или скованность владением и закрытие бесконечности. В основании капитализма — деньги, в основании социализма должен быть человек. Рогац видит справедливое восстание против фарисейской буржуазной морали. Он также справедливо настаивает на религиозном значении материального начала в человеческой жизни.

Но Рогац придает социализму слишком абсолютное значение. Он не хочет признать, что социализм все-таки свойствен известной эпохе, он не вечен. Он не видит, как уже было сказано, двойственности мессианского сознания в марксистском социализме. Он слишком оптимистичен. Социализм не побеждает рока, не побеждает смерти. Но морально Рогац почти всегда бывает прав, у него верный моральный инстинкт и чуткая христианская совесть. Он делает нужное дело, религиозно и социально нужное и важное, он пытается снять одиум с христианства в сознании рабочих масс. Это есть миссионерское служение. У Рогаца совсем нет противного большевизанства, свойственного сейчас многим представителям европейской интеллигенции, хотя социально он не менее революционен, чем коммунисты, даже более. Чтение книги Рогаца очень полезно для русских, которые потеряли способность судить по существу о социальных вопросах и об отношении к ним христианства и находятся во власти реакционных аффектов. Рогац прежде всего берет до конца в сериоз осуществление христианства в полноте жизни.

Николай Бердяев.

Emmanuel Mounier. Revolution personaliste et communautaire. Ed. Montaigne

Книга Мунье состоит из статей, напечатанных в журнале «Esprit». Книга эта интересна не столько как произведение индивидуального мыслителя, сколько как свидетельство поколения молодежи, ищущей правды. Симптоматическое ее значение очень велико. Значение это прежде всего духовное, а не политическое, хотя говорится в ней очень много о политике. То течение молодежи, которую представляет Мунье, свидетельствует о пробуждении христианской совести. Это коллективная, соборная работа совести. Очень хорошо говорит Мунье от лица близкой ему молодежи, группирующейся вокруг «Еsprit», что она стремится не к успеху, а к свидетельству истины, к исповедничеству. Это поразительно для эпохи, которая одержима волей к мужеству и к успеху. В книге Му-

нье, написанной на злобы дня, поражает верность его нравственного инстинкта, высота нравственных суждений. Необыкновенна человечность этой книги, написанной в одну из самых бесчеловечных эпох истории. Мунье демократ, не в политическом, а в моральном смысле слова, народник. Он любит бедность, в нем есть сильный аскетический элемент. Он враждебен фразе, показному героизму, горделивой элите, в нем есть настоящая скромность. Христианин для него есть человек возмутившийся. Книга проникнута революционным духом, она отрицает буржуазный мир, обличает его неправду и прежде всего его глубокую противоположность христианству, измену Христу. Буржуазное христианство, буржуазное католичество есть измена Христу. Дух для Мунье всегда революционен. И он глубоко в этом прав. Наиболее чувствуется у Мунье влияние Шарля Пеги и Леона Блуа. Из мыслителей и писателей старшего поколения сочувствует новой католической молодежи один Жан Маритен, да и то не вполне. Мунье и все течение стоит вне традиционной «правости» и «левости». Эти категории все более и более теряют всякий смысл. Но по обычной терминологии это течение признается все-таки очень левым.

Вся революционно-настроенная французская молодежь обличает современный беспорядок и стремится к порядку. Ordo есть общий лозунг и в этой терминологии чувствуется латинский дух. Но Мунье подчеркивает, что спокойствие не есть порядок. Политически у Мунье и группы «Esprit» есть анархический уклон, который определяется их резко выраженным антиэтатизмом. Но они вместе с тем борются против современной духовной анархии во имя духовного порядка. Книга Мунье есть прежде всего свидетельство о разрыве христианства и духа с реакционностью. Это есть новое и ценное в молодых христианских движениях Запада. Но Мунье католик и в качестве католика не может не испытывать трудностей в отношении к социализму. В папских энцикликах социализм был осужден. На ряду с этим энциклики осуждают злые стороны капиталистического режима и призывают к социальным реформам. Но положение официального католичества в отношении к социализму остается двусмысленным. Мунье решительный враг капитализма, интегральный враг и должен быть признан социалистом, хотя, конечно, не в марксистской форме. Он близок к Прудону. Иногда чувствуется, как ему трудно говорить о праве частной собственности, которое признается обязательным официальной социальной программой католической церкви. Мунье признает лишь собственность, основанную на труде. Но экономическая программа группы «Esprit» вообще недостаточно ясна. Против марксизма защищается экономическая децентрализащя. Не ясно, в каком смысле Мунье считает возможным сохранить категории капитала. Очевидно слово капитал он употребляет не в марксистском смысле. Частную собственность католичество зачищает прежде всего потому, что связывает с ней неразрывно семью. Это мне представляется коренной ложью. Эгоизм семьи, который тут утверждается, не лучше, а еще хуже личного эгоизма. Право наследства создает неисчислимое количество кошмарных семейных драм, изображенных в литературе. Семейный эгоизм и семейная собственность есть основа буржуазного мира и эту основу должна разрушить персоналистическая революция. Буржуа есть человек,

который имеет (собственность), а не есть. Мунье сам прекрасно определяет буржуа, как человека, который потерял смысл бытия, того, чтобы быть, и прогуливается среди вещей. Католичество иногда связывает Мунье и мешаешь ему сделать все выводы, но он очень возвышается над официально преобладающими католически мнениями, он человек нового духа.

Мунье видит цель не в счастье и благе общества, а в духовной реализации человека. Это есть несомненно и верховная истина христианского персонализма, отличающего его от всех социологических учений о человеке. Развитой персоналистической философии нельзя найти в книге Мунье. Но он ставит в центр проблему личности, верно отличая личность от индивидуума. Духовное для него всегда личное. Любовь возможна лишь между «я» и «ты». Но духовная реализация человеческой личности связана с социальной стороной человеческого существования. Личность может реализовать себя лишь в communauté, в общине. Персоналистическая революция есть также революция социальная. Мунье настолько связывает личность с communauté, что не хочет говорить «я», хочет говорить «мы». Это очень родственно тому, что в православной мысли называется соборностью. Мунье и его единомышленники объявляют восстание против анонимности, против on (Das Маn). Капиталистическое общество есть общество анонимное, в нем личность задавлена. Но и коммунизм столь же антиперсоналистичен. Индивидуализм и тирания коллективизма — одинаковое зло. Наиболее сомнительным мне представляется понимание communauté, как личности. Это есть очень сложная проблема о применимости категории личности не к человеку, а к общностям и социальным целым. Можно ли, напр., мыслить церковь, как личность? У Мунье это не разработано. Возражение также вызывает его боязнь понять личность, как творческий акт. В этом чувствуется влияние томизма, для которого человек не творец.

Aнтиэтатизм Мунье мне представляется очень здоровой реакцией против современного отвратительного обоготворения государства, которое есть самая дурная форма язычества. Здоровым является также протест против власти политики в демократиях. Мунье совершенно свободен от демократического доктринерства. Он отрицает идеологию 89 года, которой до сих пор придерживается буржуазный радикализм. Но Мунье демократ в более глубоком, христианском смысле слова. Он очень отделяет себя от аристократической тенденции некоторой части французской молодежи. В этой тенденции он подозревает группу «Ordre nouveau», с которой группа «Esprit» разошлась. «Ordre nouveau» подозревается в фашистском уклоне, в поклонении силе жизни, в тайном ницшеанстве. Правую часть французской молодежи, которая также считаешь себя революционной и враждебной капитализму, Мунье обвиняет в аморализме, в апеллировании к инстинкту, которое соединяется с рационализмом. Он очень враждебен тому, что называешь спиритуализмом салонов, и готов против него защищать частичную правду материализма. Он хочет быть реалистом. Мунье совсем не отрицает активных средств борьбы. Он идет кь революции не только во внутреннем, духовном смысле, во и во внешнем, социальном смысле. Понятие революции у него углублено, но все-таки недостаточно выяснено, что является предметом нападений на все направления и со стороны сторонников рево-

люции и со стороны ее врагов. Христианское сознание требует прежде всего внутреннего, духовного переворота. Для него дороже всего, выше всего человеческая личность. Духу принадлежит примат и только дух универсален, жизнь же не универсальна. Революция начинается в духе. Это истина несомненная. Но персонализм имеет свою социальную проекцию. Социальный проекцией персонализма является новая общность, общинность (communauté) людей. Персонализм несовместим с капиталистическим обществом, для которого личность есть средство и вещь. Систему наиболее соответствующую христианскому персонализму я называю персоналистичным социализмом. Мунье и все движение «Esprit» наиболее близко персоналистическому социализму, хотя выражения этого не употребляет. Нельзя не пожелать, чтобы русские читали такие книги, как книга Мунье. Это может быть способствовало бы освобождение их от многих болезненных аффектов и ассоциаций, мешающих рассматривать проблемы по существу. Книга Мунье рассматривает проблемы по существу перед христианской совестью.

Николай Бердяев.

Проблема человека. Журнал "Путь" №50

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

(К построению христианской антропологии)

«In die Mitte der Welt habe ich Dich gestellt, damit Du frei nach allen Seiten Umsehen zu halten vermoegest und erspoehest, wo es Dir behabe. Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht Sterblich und auch nicht unsterblich habe ich Dich geschaffen. Denn Du selbst nach Deinem Willen und Deiner Ehre dein eigener Werkmeister und Bildner sein und Dich aus dem Stoffe, der Dir zusagt, formen, so steht es Dir frei, auf die unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst Du dich auch erheben zu den hoechsten Sphaeren der Gottheit».

Pico della Mirandola.

«Nulle autre religion que la chrétienne n'a connu que l'homme est la plus excellente créature et en même temps la plus misérable».

Pascal

«Nun siehe, Mensch, Wie Du bist irdisch und dann auch himmlisch in einer Person vermischt, und traegest das irdische, und dann auch das himmlische Bild in einer Person: und dann bist Du aus der grimmigen Quaal und traegest das hoellische Bild an Dir, welches gruenet in Gottes Zorn aus dem Quell der Ewigkeit».

Jacob Boehme

Бесспорно проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи (*). Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Во вторую половину XIX века были замечательные мыслители, которые

*) На этом особенно настаивал Макс Шелер.

переживая агонию, внесли трагическое начало в европейскую культуру и более других сделали для постановки проблемы человека, — это прежде всего Достоевский, Ницше, Кирхегардт. Есть два способа рассмотрения человека — сверху и снизу, от Бога и духовного мира и от бессознательных космических и теллурических сил, заложенных в человеке. Из тех, которые смотрели на человека снизу, быть может наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпохи Пруст. Но целостной антропологии не было создано, видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве. Я предполагаю рассматривать проблему человека, как философ, а не как теолог. Современная мысль стоить перед задачей создания философской антропологии, как основной философской дисциплины. В этом направлении действовал М. Шелер и этому помогает так называемая экзистенциальная философия. Интересно отметить, что до сих пор теология была гораздо более внимательна к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом. Преимущество теологии заключалось б том_; что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, раздробляя его, как делает наука. Немецкий идеализм начала XIX в., который нужно признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом. Антропология совпадала с гносеологией и онтологией, человек был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке. Это было неблагоприятно для построения учения о человеке. Для специфической проблемы человека более интересны Бл. Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель. Но проблема человека стала особенно неотложной и мучительной для нас потому, что мы чувствуем и сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту антропологии патриотической и схоластической, а также антропологии гуманистической, идущей от эпохи Ренессанса. В эпохе Ренессанса быть может наиболее приближались к истине такие люди как Парацельс и Пико делла Мирандола, которые знали о творческом призвании человека. *) Ре-

*) См. блестяще написанную, хотя и очень неполную историю антропологических учений: Bernhard Groethuysen: «Philosophische Antropologie».

нессансный христианский гуманизм преодолевал границы патриотически-схоластической антропологии, но был еще связан с религиозными основами. Он во всяком случай был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина, унижавшая человека и отрицавшая истину о благо-человечества. В основе самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства — чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для того и для другого самочувствия человека. С одной стороны человек есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому соответствуем двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о челове ке в терминах полярно противоположных. Бесспорно христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно Богу. Даже противники христианства должны признать, что оно было духовной силой, утвердившей достоинство и независимость человека, как бы ни были велики грехи христиан в истории.

Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира. *) Человек великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола. **) Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение человека, как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание

*)См. замечательный опыт христианской антропологии Несмелова: «Наука о человеке».

**) См. Pico della Mirandola: «Ausgewaehlte Schriften». 1905.

человека было уже преодолением натурализма в понимании человека, оно всегда есть самосознание духа. Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно, челов ек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и находящимся во власти смертоносного потока времени. Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность самосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К. Барт.

Человек может быть познаваем, как объект, как один из объектов в мире объектов. Тогда он наследуется антропологическими науками — биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный, в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой подход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде всего субъектом. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во внутреннем человеческом существовании. В объективизации, в выброшенности человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого существования. Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу. Человек, как целостное существо, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек, как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология оптимистическая и антропология пессимистическая. Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. и если что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе.

Загадка человека ставит не только проблему антропологической философии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой философии, Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть основная истина экзистенциальной философии в моем понимании. Я определяю экзистенциальную философию как противоположную философии объективированной (*). В экзистен-

*) См. мою книгу: «Я и мир объектов».

циальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенный к объектам. Это сознание есть величайшее завоевание философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно. Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем различении между вещью в себе и явлением, но употребляет плохое выражение «вещь в себе», которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта «царство свободы» в противоположность «царству природы», т. е. объективации по моей терминологии.

Греческая философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть истина более глубокая. Бытие сообразно целостной человечности, бытие — человечно, Бог — человечен (*). Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой глубины бытия было бы невозможно. Это есть обратная сторона той истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и неочищенной форме. Экзистенциальная философия основана на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается, как создание Богом человека по своему образу и подобию. Человек — микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий. Христианство — религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л. Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины. Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действительности. Фейербах был

*) Эту истину предчувствовали И. Киреевский и А. Хомяков, когда основывали познание на целостности и совокупности духовных сил человека. К этому приближается экзистенциальная философия Гейдеггера и Ясперса, для которой бытие познается в человеческом существовании.

диалектическим моментом в развитии конкретной экзистенциальной философии. Он поставил проблему человека в центре философии и утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному человеку. Он искал не объекта, а «ты» (*). Он учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. Это была вывернутая на изнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую филосо фию, которую не в состоянии быль раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе. Человечность или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же бого-человеческая истина. Ее отрицает и антропология томистская и антропология бартианская, как и монистическая антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда идея Бого-человечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыслью XIX и XX в. в. Тайна Бого-человечества одинаково противоположна монизму и дуализму и в ней только и может быть вкоренена христианская антропология (*).

II.

Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании. Человек был унижен, как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека.

*) См. L. Feuerbach:«Philisophie der Zukunft».

**) См. о. С. Булгаков «Агнец Божий».

Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве. Нередко слушая христианских богословов и простых благочестивых христиан, можно сделать, заключение, что Бог не любит человека и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть, и периодически восстает против этой подавленности и унижения в гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных учителей церкви больше всего сделал для антропологии Св. Григорий Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология Бл. Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое и протестантское понимание человека, была почти исключительно антропологией греха и спасающей благодати. Но в сущности из учения об образе Божьем в человеке, никогда не были сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже более связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности. В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный. (*) Любопытно, что в возрождении христианской протестантской мысли XX века, в диалектической теологии, у К. Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто, между Богом и человеком разверзается бездна и самый факт боговочеловечения необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным. Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности.

Человек есть существо способное возвыситься над со-

*) Вражду к пониманию человека, как творца, можно встретить в новейшей католической книжке: Theodor Haecker'a «Was ist der Mench?»

бой и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек как субъект есть акт. М. Шеллер даже определяет человеческую личность, как конкретное единство актов. (*) Но ошибка М. Шеллера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности верно обратное, дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый· малый акт человека есть творческий и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно втворчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть в сущности пассивность. Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные жесты, распространять вокруг себя шумное движение и вместе с тем быть пассивным, находится во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда господство духа над природой и над душой и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода до-бытийственна, иметь источник не в бытии, а в небытии. (**) Творчество ест творчество из свободы, т. е. заключает в себе ничем не детерминированный элемент, который и привносить новизну. Против возможности для человека быть творцом иногда возражают на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде всего можно было бы совершенно также сказать, что больное, греховное, раздвоенное существо не способно не только к творчеству, но и к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку благодатью. Но и для творчества посылается человеку благодать, даются ему дары, гений и талант и он слышит внутренний призыв Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное собой. Творчество подобно Платоновскому

*) См. его книгу Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik».

**) См. мои книги «Философия свободного духа» и «О назначении человека».

Эросу, имеет свой источник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается раздвоенность. В творческом акте, человек выходить из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, — зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить. Основная проблема антропологии есть проблема личности, к которой я и перехожу.

III.

Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром*). Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т. п. могут быть названы индивидуумами; индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходить из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая категория и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая может восставать против целого,

*) Многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны в статье «Персонализм и марксизм», а также в книгах «Я и мир объектов» и «О назначении человека».

но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима, как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека, как экзистенциального центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Человеческая личность есть существо социальное и космическое, т. е. имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить, как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного определения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных сторон. Личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности, как субстанции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещена. Духовный мир совсем нельзя мыслить, как часть иерархической космической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой личности, как ступени в иерархической космической системе. Человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистическое. Нужно впрочем сказать, что томизм делает различие между личностью и индивидуумом. (*) Для экзистенциальной философии человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование, хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи, (**) противоположна миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр. Только потому человеческая личность независи-

*) На этом особенно настаивает Ж. Маритен.

**) Это есть основная мысль Штерна, создавшего философскую систему персонализма, не свободную впрочем от натурализма.

ма от царства кесаря. Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью есть задача человека. Определить кого-либо как личность, есть положительная оценка человека. Личность не рождается от родителей, как индивидуум. Она творится Богом и самотворится и она есть Божья идея о всяком человеке.

Личность может быть характеризована по целому ряду признаков, которые между собой связаны. Личность есть неизменность в изменении. Субъект изменения остается одним и тем же лицом. Для личности разрушительно, если она застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни. и также разрушительно для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает быть самой собой, если лица человеческого больше нельзя узнать.. Это тема ибсеновского «Пер Гинта». Личность есть единство судьбы. Это основное ее определение. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный многообразный состав. Но целое в ней предшествует частям. Весь сложный духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходить и к чему она подымится в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное-содержание и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием й средством. Таковы этатизм, национализм, сиентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогдане делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение жизни личности. Определение человека, как разумного существа, делает его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище к страданию и к радости.

Личность может быть понята лишь как акт, она про-

тивоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий акт, не творческий акт, как было уже сказано, есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет с собой новизну. В акт всегда превходит свобода, которая и несет эту новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество. Как было уже сказано, на поверхности человек может производить впечатление большой активности, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контр-революционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне. Одержимость, медиумичность может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извн е. Личность противоположна детерминизму (*). Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации общества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на протяжении всей человеческой жизни.

Личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, по-

*) Ле-Сенн в замечательной книге «Obstacle et Valeur» противополагает существование детерминизму.

глощенность своим «я» и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разрушаешь личность. Реализация личности предполагаешь видение других личностей. Эгоцентризм же нарушает функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение, установку разности личностей, т. е. видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, утверждающий, что ничего кроме «я» не существуешь и все есть лишь мое «я», есть отрицание личности. Личность предполагаешь жертву, но нельзя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью и человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченностью, (*) а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога. Человек есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных актах своей жизни. Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого. Она следуешь внутреннему голосу, призывающему ее осуществить свою жизненную задачу. Человек тогда только личность, когда он следует этому внутреннему голосу, а не внешним влияниям. Призвание всегда носит индивидуальный характер. И никто другой не может решить вопроса о призвании данного человека. Личность имеет призвание, потому что она призвана к творчеству. Творчество же всегда индивидуально. Реализация личности предполагает аскезу. Но аскезу нельзя понимать как цель, как вражду к миру и жизни. Аскеза есть лишь средство, упражнение, концентрация внутренней силы. Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие и сопротивление, несогласие определяется извне природой и обществом. Достижение внутреннего самоопределения требует аскезы. Но аскеза легко вырождается, превращается в самоцель, ожесточаешь сердце человека, делаешь его неблагожелательным к жизни. Тогда она враждебна человеку и личности. Аскеза нужна не для того, что-

*) Так думает Л. Толстой, так думает индусская религиозная философия, Э. Гартман и мн. др.

бы отрицать творчество человека, а для того, чтобы осуществлять это творчество. Личность различна, единична, неповторима, оригинальна, не походит на других. Личность есть исключение, а не правило. Мы стоим перед парадоксальным совмещением противоположностей: личного и сверхличного, конечного и бесконечного, неизменного и меняющегося, свободы и судьбы. Наконец, есть еще основная антиномия, связанная с личностью. Личность должна еще себя реализовать и никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен быть тот активный субъект, который себя осуществляет. Этот парадокс впрочем связан с творческим актом вообще. Творческий акт реализует новое, не бывшее в мире. Но он предполагает творческого субъекта, в котором дана возможность самоопреодоления и самовозвышения в творчестве набившего. Это есть величайшая тайна человеческого существования. Быть личностью трудно, быть свободным значить взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под детерминацией, псд авторитетом.

IV.

В человеке есть бессознаниельная стихийная основа, связанная с жизнью космической и с землей, стихия космо-теллургическая. Самые страсти, связанные с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого создаются и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет к иссушению и иссяканию источников жизни. Когда сознание подавляет и вытесняет бессознаниельно-стихийное, то происходить раздвоение человеческой природы и ее затвердение и окостенение. Путь реализации человеческой личности лежит от бессознаниельного через сознание к сверхсознаниельному. Для личности одинаково неблагоприятна и власть низшего бессознаниельного, когда человек целиком определяется природой, и затверделость сознания, замкнутость сознания, закрывающего для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от подсознаниельного и сверхсознаниельного. То, что представляется средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность и закономерность, есть

лишь известная ступень затверделости сознания, соответствующая известным формам социальной жизни и общности людей. Но выход из этого средне-нормального сознания возможен и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек может быть назван существом себя преодолевающими и в этом выходе за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к социальной обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности. Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов. Очень ошибочно связывать личность главным образом с границей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна никогда не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности. Поэтому в личности есть бессознаниельная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознаниельному.

Oгрoмнoe значeниe для антрoпoлoгии имeeт вoпрoc oб oтнoшeнии в чeлoвeкe духа к душe и тeлу. Мoжнo гoвoрить o трoйcтвeннoм cocтавe чeлoвeка. Прeдcтавлять ce бe чeлoвeка cocтoящим из души и тeла и лишeнным духа ecть натурализация чeлoвeка. Такая натурализация нecoмнeннo была в тeoлoгичecкoй мыcли, oна напримeр cвoйcтвeнна тoмизму. Духoвный элeмeнт был как бы oтчуждeн oт чeлoвeчecкoй прирoды и пeрeнeceн иcключитeльнo в транcцeндeнтную cфeру. Чeлoвeк, cocтoящий иcключитeльнo из души и тeла ecть cущecтвo прирoднoe. Ocнoваниeм для такoй натурализации хриcтианcкoй антрoпoлoгии являeтcя тo, чтo духoвный элeмeнт в чeлoвeкe coвceм нeльзя coпocтавлять и cравнивать c элeмeнтoм душeвным и тeлecным. Дух coвceм нeльзя прoтивoпoлагать душeй тeлу, oн ecть рeальнocть другoгo пoрядка, oн в другoм cмыcлe рeальнocть. Душа и тeлo чeлoвeка принадлeжат к прирoдe, oни являютcя рeальнocтями прирoднoгo мира. Нo дух нe ecть прирoда. Прoтивoпoлoжeниe духа и прирoды — ocнoвнoe прoтивoпoлo-

жение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается душе и телу и торжество духа совсем не означает уничтожения или умаления души и тела. Душа и тело человека, т. е. его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижения целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ. По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rоuakh) означал дыхание, дуновение, т. е. имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (*). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы входящая в человека из более высокого плана, а не естество человека.

Совершенно ложен отвлеченный спиритуализм, который отрицает подлинную реальность человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека. Невозможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела, как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения оставлена современной психологией и противоречит тенденции современной философии. Человек представляет собой целостной организм, в который входить душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не может быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный возврат к Аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом в теле является не его материальный физико-химический состав, а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни, т. е. не наследует материальность нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту. Реализация формы тела привходить в реализацию личности. Это как

*) См. Hans Leisegang: «Der Heilige Geist» 1919.

раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу. Мы живем в эпоху, когда человек и прежде всего его тело, оказываются неприспособленными к новой технической среде, созданной самим человеком (*). Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовное-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее. Дух есть не природа в чело веке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активными и творческим в человеке является дух.

Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. Современные люди склонны видеть признак мужества и силы в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности забвение о смерти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверхностность. Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство человека. Но глубокое отношение к жизни не может не быть связано с трансцендентным ужасом перед тайной смерти, ничего общего не имеющего с животным страхом. Низким является забвение о смерти других людей, не только о смерти близких, но о смерти всякого живого существа. В этом забвении есть предательство, ибо все за всех ответственны и все имеют общую участь. «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти», говорит Екклесиаст. Долг по отношении к умершим острее всех сознавал Н. Феодоров, который видел в «общем деле» борьбы против смерти сущность христианства (**). Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть ве-

*) См. мою статью «Человек и мистика» и книгу Cor re1 ' a «L'Homme cet inconnu».

**) См. книгу H. Федорова «Философия общего дела».

личайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачек через бездну. В мире падшем этот скачек через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глубину мгновения, не составляющая) дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бываешь окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеешь и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение об естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанциональности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа, как естественная субстанция. Христианство учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа, личности, воскресении и тела человека, принадлежащего личности. Бессмертие частично, оно оставляет человека раздробленным, воскресение же интегрально. Отвлеченный спиритуализм утверждает лишь частичное бессмертие, бессмертие души. Отвлеченный идеализм утверждает лишь бессмертие идеальных начала в человеке, лишь идеальных ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскресении утверждает бессмертие, вечность целостного человека, личности. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духов-

ной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным, бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя, полу-бога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное начало проникло в человека и овладевало им. Бессмертие — богочеловечно. Бессмертие нельзя объективировать и натурализировать, оно экзистенциально. Мы должны стать совершенно по ту сторону пессимизма и оптимизма и утверждать героические усилия человека реализовать свою личность для вечности, независимо от успехов и поражений жизни. Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнении. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безликим и смертоносным родовым процессом *)

Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине (Communauté, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (communauté) и обществом. Общение (община) всегда, персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы». **) В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть «ты». Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходить как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень интересные мысли у юно-

*) См. мои книги «О назначении человека» и «Смысл творчества», а также статью Вл. Соловьева «Смысл Любви».

**) См. мою книгу «Я и мир объектов», а также Martin Buber: «Ich und Du».

го Маркса (*). Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но в сущности это отчуждение человеческой природы происходить во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигаю идее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставить вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, т. е. как подлинного общения, соборности между «я» и «ты» в «мы», в богочеловеческом теле, в теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идол, как и все на свете. Но церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communauté), соборность. Соборность есть экзистенциальное «мы». Соборность рационально не выразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства к подчинению, т.е. обратное евангельским словам: «вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так.» Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в communauté, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении «я» с «ты» в «мы» неприметно приходит царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологи-

*) См. К. Marx. «Der historische Materialismus». Die Fruehschriften. 2 тома. См. также «А. С а r n u . «Karl Marx» и Lukas «Geschichte und Klassen Bewustsein».

ческому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.

Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология есть проблема отношения человека, человеческой личности и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с, тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории, история есть создание человека, он согласился идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нашей цивилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело прежде всего со средним человеком, с массой. и человеческая личность раздавлена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью, между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и вместе с тем находится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт неразрешима история по религиозному своему смыслу есть движение к царству Божьему. и этот религиозный смысл осуществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве». История не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное, в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История в известном смысле есть неудача царства Божьего, она длится потому, что царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье приходит неприметно, вне

шума и блеска истории. Преступность истории, истязающая конкретного человека, и значит, что царство Божье не реализуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность. Христианская история была лишь потому, что эсхатологическое ожидание первохристианства не осуществилось. Первое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неопределенно длительным. Задача истории имманентна, внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот суд происходят внутри самой истории. Конец всегда близок. Есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Христианская история никогда не осуществляла истинного христианского персонализма, она осуществляла противоположное. Христиане вдохновлялись не нагорной проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей волей к экспансии. Христиане оправдывали гнет и несправедливость, были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали личность высшей целью. И потому христианская история должна была кончиться и начаться не христианская и антихристианская история. И в этом была большая правда с христианской точки зрения. Было много революций в истории, которые были судом над прошлым, но все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой человеческой личности, во имя реализации для нее полноты жизни. И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема, она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека в свое средство. Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, т. е. в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, т. е. обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

_________

Недостаточность и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения самодостаточности человека. Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе. В дальнейшем своем развитии, в XVIII и XIX вв. гуманизм принужден был признать человека продуктом природной и социальной среды. Как существо исключительно природное и социальное, как создание общества, человек лишен внутренней свободы и независимости, он определяется исключительно извне, в нем нет духовного начала, которое было бы источником творчества. Признание самодавления и самодостаточности человека есть источник унижения человека и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, т. е. духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение человека приводить к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как делают многие реакционные теологические направления, а утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный с откровением о Богочеловечестве.

В чем религиозный смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт человека в сущности не требует оправдания, это внешняя постановка вопроса, он оправдывает, а не оправдывается (*). Творческий акт человека, предполагающий внебытийственную свободу, есть ответь на Божий призыв к человеку и он нужен для самой божественной жизни, он имеешь не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связана с тем, что человек и его творческое дело имеют значение для самой божественной жизни, являются восполнением божественной жизни. Тайна человеческого творчества остается сокровенной, не откровенной в Священном Писании.

*) См. мою книгу — «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».

Во имя человеческой свободы Бог предоставляет самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодостаточности, самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая и в конце концов ложная идея и она существенно противоположна идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Бого-человека Христа человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной жизни. Существует извечная человечность в Божестве и значить и божественность в человек. Поэтому творческий акт человека есть самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое диавольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы творчества, он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой тайны о человеке, оно было исключительно обращено к борьбе с грехом. Так было до времени. Но возможно возникновение нового человеческого самосознания в христианстве. Антропологические исследования должны подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии, как и традиционные философские антропологии, идеалистическая и натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке, как творце, есть творческая задача современной мысли.

Николай Бердяев

Об авторитете, свободе и человечности (ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову). Журнал "Путь" №50

ОБ АВТОРИТЕТЕ, СВОБОДЕ И ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

I. Ответ В. Лосскому.

«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходить».

от Иоанна, гл. 3, 8.

Мы, очевидно, принадлежим с В. Лосским к совершенно разным духовным мирам, боюсь, что даже к разным религиям. Напрасно только он думает, что он вполне понимает мою установку, я же не хочу понять высказывания Фотиевского братства. Не так трудно понять высказывания очень распространенные и почитающие себя традиционными по преимуществу. Непонимание же моей точки зрения уже видно из письма В. Лосского. Неужели в самом деле он понял мое отрицание харизмы власти в том смысле, что я отрицаю всякое проявление власти, в том числе и редактора журнала, хотя власть эта очень невелика? Журнал обыкновенно имеет то или иное идейное направление и редактор естественно должен проявлять власть в сообразовании с этим направлением. Но моя редакторская власть приблизительно такая же, как моя власть не приглашать к себе в дом лиц почему-либо мне неприятных. Такого рода власть лишена всякого рода репрессивности. Впрочем я думаю, что для защиты свободы иногда нужно применять принуждение, напр., для предупреждения победы фашизма. Письма к высшей церковной иерархии об еретичности чьих-либо взглядов в том лишь случае не будут доносом, если иерархи не будут уподоблять себя «князьям народов» и «вельможам», т. е. не будут иметь воли к господству и властвованию, не будут начальством, способным применять репрессии. Но

иерархи церкви очень охотно уподобляют себя военному начальству, так иногда и говорят: «мы генералы» или «мы полковники». Вопрос о власти основной. В. Лосский принадлежит к поколению, которое полюбило власть превыше всего. Мир сейчас обожает власть и ненавидит свободу. Я отношусь с презрением и гадливостью к этому рабьему миру и мне нисколько не импонирует, если бы большая часть человечества стала такой. Да она и всегда была такой. Свобода аристократична и лишь немногие всегда ее любили и защищали. Я достаточно хорошо знаю, что наш падший мир не может обойтись без власти, совершенное безвластие возможно лишь в царстве Божьем. Но власть совсем не священна, она земного происхождения и относится к сфере социологии, а не теологии, она принадлежишь к низшей, а не высшей ступени бытия. Совершенно невозможно стало пользоваться цитатами из Апостола Павла, в которых он признает божественное происхождение власти и требует, чтобы рабы повиновались господам, и придавать им характер божественного откровения. Слова Ап. Павла не вечные истины и совершенно очевидно вызваны историческим положением первохристиан в римской империи. Что раб должен повиноваться господам, это «истина» того же рода, как «истина» катехизиса митрополита Филарета о священности крепостного права, которая была выброшена из катехизиса после освобождения крестьян. И решительно все сказанное о власти принадлежит к такого рода «истинам», слишком человеческим, не божественным. В. Лосский и его единомышленники, по-видимому, совсем не хотят видеть, что тварная ограниченность и испорченность, на которых они так настаивают, поражает и власть и ее носителей. И даже более нужно сказать, к общей греховности человеческой природы у носителей власти присоединяется еще «грех власти», «похоть власти». И это происходит и в церкви и в государстве. Представители власти как раз самые подозрительные люди, у которых последствия первородного греха самоутверждения, гордыни и воли к господству удваиваются по их положению. Этому научает вся всемирная история. Власть есть господство человека над человеком, неизбежно переходящее в насилие и принуждение. Но дух не знает господства, дух есть свобода. Представление себе Бога устроителем мирового порядка, монархом, властью есть искаженное человеческое представление о Боге, явно взятое из социальных отношений людей. К Богу не применима категория власти, потому что она слишком низкая для Бога категория, взятая из низших сфер социальной жизни. Бог не имеешь никакой власти, он имеешь меньше власти, чем городовой.

Бог обладает силой, а не властью. Сила не есть власть. Власть есть бессилие. Власть существует потому лишь, что нет силы овладевать душами людей, их преображать и просветлять. По-видимому, единомышленники и единочувственники В. Лосского смешивают гармонию, лад с властью. Но наиболее непонятно у них связывание познания истины с властью. Что общего может иметь познание истины с властью? Вся история учит тому, что власть лишь насиловала познание и лишь искажала истину. Власть руководствовалась социально-утилитарными мотивами, интересами поддержания властвования, а не познанием истины, которая всегда опасна для порядков установленных властью.

В. Лосский требует покорности, послушания истине в противоположность настаиванию на своем, на своем мнении, на своей лишь истине. При этом он, по-видимому, обвиняет о. С. Булгакова в том, что тот упорствует в защите своей истины. Это самое слабое место в письме. Всякий настоящий философ, ученый, всякий человек познания отстаивает свое понимание истины совсем не потому, что это понимание его, а потому, что он убежден в истинности этого понимания. Докажите ему ложность этого понимания и он от него откажется. Послушание истине для меня абсолютное требование познания, но послушание истине, а не начальству, не указам и не приказам, послушание Богу, а не человекам, не человеческим властям. Человек, который отстаивал бы свое понимание истины исключительно потому, что оно его, заслуживал бы отлучения не только от церкви, но и от философии, от науки, от права познавать. Бороться против ложного понимания и применения авторитета в церкви можно во имя истины, во имя Бога. И весь вопрос, кто решает, на чьей стороне истина. В. Лосский и все поклонники авторитета уверены, что существует такой непогрешимый трибунал, который решает, в чем истина и на чьей стороне. Но такого трибунала не существует, об этом свидетельствует вся история, такого непогрешимого трибунала православие не признает, даже в католичестве признание такого трибунала есть порочный круг. Гарантий нет. В этом тайна христианской свободы. Патриархи, папы, митрополиты, епископы, синоды, и соборы тысячу раз ошибались и их суждения потом опорачивались. Сказать же, что непогрешимый авторитет почиет на церкви, как целом, на церковной соборности, и значить сказать, что непогрешимого трибунала не существует и что такова природа духа и духовной жизни в отличие от жизни государств, от законнического царства кесаря. В письме В. Лосского проскальзывает непонятное притязание на непогрешимость отдельных

членов церкви. Очевидно он имеет ввиду членов Фотиевского братства. Но такого рода притязание не заслуживает даже опровержения. Впрочем защитники авторитета всегда были такими, они всегда защищали собственную непогрешимость. Православная церковь не знает такого учения, которое давало бы возможность признать непогрешимость митрополита Сергия или какого либо митрополита. Истина, именно сущая истина, а не то или иное субъективное мнение, требует свободы для своего раскрытия и вне свободы она не открывается людям. Вне свободы существует лишь полезная ложь, полезная для укрепления той или иной власти ложь. Истинно или ошибочно учение о. С. Булгакова о Софии и кенозисе не могут решить ни указы митрополита Сергия, в которые он облекает свои спорные личные богословские мнения, ни тем менее письма и заявления Фотиевского братства. И о. С. Булгаков не только может, но он должен бороться за свое понимание христианской истины, он имеет право отказаться от него лишь в том случае, если он сам, свободно убедиться в ошибочности этого понимания. Никто не знает, что церковное сознание признает через некоторое время истинным или ложным, может быть мнения современных митрополитов или членов Фотиевского братства будут признаны не только ложными, но и еретическими. Для этого было не мало примеров в истории. Нередко церковные осуждения были потом признаны совершенно ошибочными.

Необходимо, наконец, восстать против того отвратительного искажения идеи свободы, которое позволяюсь себе враги свободы. Современный мир по-видимому совсем потерял способность понимать, что такое свобода. Свобода не есть притязание и требование человека, свобода не есть легкость и распущенность жизни. Свобода есть не требование предъявленное человеком Богу, а требование предъявленное Богом человеку. Свобода не права, а обязанность. Это Бог требует от человека, чтобы он был свободен духом, и Ему ничто не нужно, что не от свободы произошло. Человек же сам очень легко отказывается от свободы и боится свободы, он предпочитает рабство, считает его более легким. Свобода не легка, она страшно трудна, она есть бремя, она сурова. В современном мире люди отказываются от свободы и идут за авторитетом, за диктатора, потому что боятся суровости, тяжести, бремени свободы. Свобода порождает страдание. И боящиеся страдания отрекаются от свободы и отдают себя авторитету и какой угодно тирании. Именно авторитет хочет создать для людей легкую жизнь, снять бремя, подкупая этим людей. И люди совершают пре-

дательство относительно достоинства человека. Именно человек, идущий путем свободы, ничего не может себе позволить, не может распуститься и позволить себе легкую и приятную жизнь. Именно свобода требует самопреодоления, как самопреодоления требует творчество. Творческая свобода есть неустанное трансцендирование человека, перерастание себя, восхождение. Жизнь же под авторитетом и властью потакает слабостям человека, подкупает его, требует не героизма, а послушности. Свобода есть совершеннолетие человека, жизнь же совершеннолетних более трудная, более суровая, более ответственная, чем жизнь детей. Отказ от свободы есть боязнь ответственности, есть желание переложить ее с себя на других. Только рабы понимают свободу, как самопопускание, как следование своей низшей природе, как соблазн делать, что хочешь. Люди, сознавшие достоинство и ответственность человека, понимают свободу, как суровое возложение на себя ответственности, как требование самопреодоления и возвышения, как согласие на страдание во имя высшего достоинства человека, как борьбу, которая может потребовать героизма. Свобода героична и потому ее не любят и боятся. Слишком часто смирение и послушание прикрывают собой низость характера и трусость. Свобода духовна, она есть обнаружение духа в человеке и этим определяется ее страшная требовательность к человеку. Но люди рабьих инстинктов никогда не поймут, что такое свобода, они всегда будут клеветать на свободу. В современном мире с необычайной силой проснулись стадные инстинкты, стадо же не знает свободы. Но христианское откровение обращено не к стаду, а к человеческой личности сознавшей свое богоподобное достоинство. Грех и есть отречение от достоинства свободы, покорность рабству.

Имею еще несколько замечаний. В. Лосский говорит, что богословствование должно быть апофатическим. Но именно его богословствование совсем не апофатическое, оно катофатично в самом дурном смысле этого слова. В. Лосский как будто бы не понимает, что перенесение на Бога и на отношения Бога к миру и человеку категорий, взятых из социальных отношений людей, из отношений господства и властвования, и есть отрицание апофатического богопознания, отрицание тайны божественной жизни, которая не может походить на самую низменную человеческую социальную действительность. Прилагать к Богу что-либо взятое из жизни государства, из царства кесаря, и есть самое противоположное методу апофатическому. Если про Бога нельзя даже сказать, что Он бытие, то тем менее можно сказать, что Бог есть власть, Бог есть монарх и что отношение Бога к человеку и миру

есть отношения властвования. Когда в мире нигде больше не будет монархий, то потеряет всякий реальный смысл мышление о Боге, как о монархе. Только в божественной любви и жертве приоткрывается правда о Боге, превышающая все, что было перенесено на Него из низкой социальной и государственной действительности. Раскрывается человечность Бога, т. е. самое божественное, наиболее непохожее на бесчеловечность человеческого мира. Именно Бог человечен, человек же до ужаса бесчеловечен и хочет сообщать Богу свою бесчеловечность. Я очень благодарен В. Лосскому за его разрешение мне, как лицу не духовному, высказывать какие угодно еретические мнения. Но я не предполагаю воспользоваться этим разрешением. Я предполагаю воспользоваться своей свободой для того, чтобы искать и защищать истину, хотя в этом великом деле отнюдь не считаю себя непогрешимым. Не могу удержаться от того, чтобы не сказать, какое возмущение вызвали во мне приводимые слова М. Сергия по поводу болезни о. С. Булгакова. В этих словах есть что-то бесчеловечное, инквизиторское, не христианское, не евангельское, полное отсутствие любви и милосердия. Митр. Сергий, если он действительно сказал приводимые слова, ставить субботу выше человека, т. е. защищает законническую религию фарисеев. Но ставить субботу выше человека есть измена заветам Христа. Христиане часто бывали такими изменниками. Всякий для кого ортодоксальное учение выше человека и его человеческой судьбы изменяет евангельским заветам. Законничество внутри христианства есть извращение христианства, победа нехристианских начал. Нет ничего выше человечности, она то и божественна, она есть заповедь Бога любви и жертвы.

II. ОТВЕТ ПРОТОИЕРЕЮ СЕРИЮ ЧЕТВЕРИКОВУ

Я очень ценю критические письма ко мне о. С. Четверикова, как голос церковной духовности, который имеет более экзистенциальное значение, чем голос официального богословствования. Но нынешнее письмо оставило во мне тяжелое впечатление, потому что в форме вопросов, которые вряд ли можно задавать в литературной полемике, меня в сущности отлучают от церкви при неверном понимании многих месть инкримируемой мне статьи. О. С. Четвериков, по-видимому, совсем не понимает иронической формы, к которой я прибегаю во многих местах моей статьи. Когда я, напр., говорю, что «лавочникам» и «консисторским

чиновникам» открываются тайны православия, закрытия для интеллигенции, то я хочу сказать: вот до чего унижают православие. Это ирония. Что касается «горделивого презренья», то м. Сергий и очень многие люди церковного сознания, почитающие себя православными по преимуществу, говорят с горделивым презрением об интеллигенции и употребляют слово «интеллигент» в уничижительном смысле. Это меня возмущает и вызывает во мне естественную реакцию. *) Почему о лавочниках нельзя говорить с презрением, а об интеллигентах можно? Я вижу очень большую гордыню и высокомерное пренебрежение именно в почитающих себя смиренными носителями абсолютной и ортодоксальной церковной истины. Гордость смиренных есть один из соблазнов духовной жизни. Это совсем не относится к самому о. С. Четверикову. Но многие мальчишки нашей эпохи усвоили себе это притязание быть носителями и провозгласителями абсолютной истины. И на этом основании употребляют слово «интеллигенция» в ругательном смысле. Ученые, ищущие истины более скромны и смиренны, менее самоутверждаются, чем эти «смиренные» носители ортодоксальной истины. Я не считаю себя носителем абсолютной ортодоксальной истины, ревнители же ортодоксии считают себя такими. Более скромно сказать — «это я говорю, это моя мысль, с помощью которой я пытаюсь раскрывать и защищать истину», чем сказать — «это не я говорю, это через меня говорить церковь, Св. Дух, Бог». Богословские мнения иерархов Церкви не есть Сущая истина. Гордость иерархов, мнящих себя носителями законченной истины, есть также человеческая, чисто человеческая гордость. В мире не бывало более гордых людей, чем люди власти. Склоняться нужно перед сущей истиной, т. е. в конце концов перед Богом, но не перед людьми, отождествляющими себя с истиной. Нельзя называть гордостью возмущение против неправды. О. С. Четвериков упрекает меня, что я говорю недопустимо резко о русской церкви и ее иерархах. Он противопоставляет мне Достоевского. Но Достоевский сказал, что «русская церковь в параличе», Достоевский написал «Легенду о Великом инквизиторе», в которой сказано самое резкое и самое страшное о принципе авторитета в религиозной жизни, который он считал соблазном антихриста. И это было совсем не только о католичестве, это о всяком авторитете. О низком уровне русских епископов, которые преврати-

*) Напомню, что в прошлом я много критиковал традиционный тип интеллигенции и ее миросозерцание, см. мою книгу «Духовный кризис интеллигенции».

лись в государственных чиновников, украшенных лентами и звездами, о падении христианской духовной жизни в официальном православии, о нехристианском характере всего нашего церковного строя, о полном отрицании соборности и мн. др. писали у нас наиболее резко именно верующие православные. Достаточно привести И. Аксакова, статьи которого по церковному вопросу на церковных консерваторов могли произвести впечатление отрицания русского православия. Как епископы относились к старчеству, это о. С. Четвериков, как специалист в этом вопросе, знает лучше меня. Высшая иерархия обыкновенно пыталась удушать духовную жизнь, и в православии и в католичестве. Когда я писал, что после осуждения всей русской религиозной мысли XIX и начала XX века, остается «пустыня», я вкладывал в это ограничительный смысл. Совершенно ясно, что я говорю о «пустыне» в отношении к богословской и религиозно-философской мысли, а не в отношении религиозной жизни вообще, которая совсем ведь не исчерпывается мыслью и знанием. Духовная жизнь возможна и без значительной и творческой мысли. Но в указе м. Сергия речь идет именно о богословской мысли. Наше официальное епископское богословие действительно отличалось крайним убожеством, в нем отсутствовала всякая творческая мысль, не было даже ничего специфически православного, это обыкновенная семинарская схоластика. Убожество этого официального богословствования блестяще иллюстрируется критикой учения о Софии м. Сергием и карловацкими епископами. Вопрос о понимании тайны боговоплощения и искупления и о сотериологии о. С. Четвериков немного упрощает. Он говорит о духовном опыте, связанном с грехом и спасением, с таинством евхаристии, но это не заключает в себе еще никакого богословского учения и никакие богословские учения не покрывают этих религиозных переживаний. О. С. Четверикову, конечно, известно, что некоторые сотериологические учения, пытавшиеся осмыслить тайну искупления, заключают в себе оскорбительный для Бога элемент. Такова, напр., юридическая теория выкупа, в которой не без основания митр. Антоний видит переживание римских и феодальных понятий о чести. О. С. Четвериков ориентирован главным образом на аскетической святоотеческой литературе, на «Добротолюбии». Но греческая патристика мыслила тайну боговоплощения иначе, чем мыслить М. Сергий и исключительно сотериологические учения. Св. Афанасий Вел. понимает тайну боговоплощения в том смысле, что Бог сталь человеком для того, чтобы человек обожился. Вот это и есть не сотериологичеческое понимание. Св. Афанасий вкладываешь физи-

ческий (в античном понимании) смысл, т.е. онтологический, а не моралистический или юридический смысл, т. е. видит в боговоплощении новую стадию миротворения. Новый Адам и есть новое творение. Можно было бы привести еще Св. Григория Нисского и мн. др. Чисто сотериологическое учение смотрит на явление Христа-Богочеловека инструментально и этим принижает тайну боговоплощения. Но официальное русское богословие всегда было чуждо патристике.

Теперь перехожу к самому главному и самому тревожному вопросу. Я не уверен, что такой вопрос можно ставить человеку. Вопрос обыкновенно уже заключает в себе ответ вопрошающего. Православный ли я, в русской церкви ли я? Я иногда сам себе задаю этот вопрос, не потому, чтобы я внутренне сомневался в том, кто я и где я,— моей натуре чужд скептицизм, а потому, что считаю очень сомнительным и спорным словоупотребление «православный» и «русская церковь». Это совсем не так ясно и просто и ответ не может быть односложным. Если стать на формальную точку зрения, то именно я в русской церкви, а о. С. Четвериков не в русской, а в греческой церкви. Но не думаю, чтобы его интересовала эта формальная сторона вопроса, которую я считаю второстепенной. Буду говорить очень откровенно, хотя бы это было для меня очень неблагоприятным. Должен сознаться, что я всегда гораздо более дорожил званием христианина, чем званием православного. Имя христианин более связано с первоисточником и предметом нашей веры, чем имя православный, которое носит формальный характер, вполне соответствует иностранному слову ортодоксальный и может быть применимо и к не христианам. Можно быть ортодоксальным магометанином, ортодоксальным евреем и даже ортодоксальным марксистом, это означает исповедание правового вероучения и ничего не говорить о содержании этого вероучения. О. С. Четвериков, как и многие русские православные люди скорее консервативного направления, очень дорожат национально-исторической традицией и органически связывает с ней свою веру. Православием оказывается сращенность христианства с этой национально-исторической традицией. В этом смысле православие есть историческая индивидуализация христианства, как существуют другие исторические индивидуализации христианства. Такая индивидуализация сама по себе законна и может быть обогащением духовной жизни человечества, но она часто бывала и искажением чистоты и универсальности христианства. Индивидуальное и частное выдавалось за универсальное и всеобщее, христианская истина нередко сращались с языческими суевериями. Так в Православии Московской

Руси было много языческих элементов. Я никогда не чувствовал никакой близости к этому типу Московского бытового православия с государственной церковью, с обрядоверием, с «благочестивым» Иоанном Грозным, с Домостроем, с враждой к мысли и знанию, с душностью и полным отсутствием свободы, простора и дали. Этот мир в истоках своих связан с жестокой и по-моему роковой фигурой Иосифа Волоцкого. Церковный национализм был соблазном русского православия. Русское христианство было выше в Киевский период, в период татарского ига и в XIX веке на его духовных вершинах. Ответь на вопрос о. С. Четверикова мне труден потому, что я всем своим существом убежден, что христианство постоянно искажалось в истории, постоянно человеческая традиция, связанная с человеческой ограниченностью и рабской приниженностью, с человеческими социальными интересами, часто классовыми, выдавалось за традицию священную, человеческое выдавалось за Божье.

Я всегда чувствовал и сознавал себя во Вселенской Церкви, а не специально в русской или византийской, и всегда уповал, что Вселенская Церковь будет, наконец, более выявлена, чем то было до сих пор в истории. Всегда, от первых дней моего сознания себя христианином и до сегодняшнего дня, я хотел творческой реформы в Церкви, всегда верил, что в христианстве наступить новая эпоха. Поэтому я никогда не был консервативным православным и никогда не обращался в ту веру, которую считают традиционным «православием». Занятие историей христианства убедило меня, что неизменное, раз навсегда данное, чистое «православное» церковное учение есть миф и что оно как раз наименее чисто, т.е. наиболее зависит от социальных влияний, от исторических эпох, от культурного уровня, от состояния человеческого сознания. Есть вечная метаисторическая евангельская основа откровения, есть вечный образ Христа, есть прорыв из иного мира в этот мир, благая весть о царстве Божьем, есть вечная заповедь любви к Богу и ближнему, есть таинства. Но преломление откровения в человеческой стихии несет в себе печать исторической относительности, обусловлено человеческим субъектом. Богословские доктрины и нравоучения зависят от философских течений той или иной эпохи, от нравственного уровня людей. Христианство в истории есть динамический процесс, развитие, меняется тот человеческий элемент, который воспринимает откровение. В христианстве существует разные эпохи и ставятся разный проблемы. В русской религиозной мысли XIX и начала XX века были даны возможности творческой реформы в Церкви, т. е. приведения христианства в соответствие с созна-

нием человека XIX и XX века. Христианство совсем не обязательно связано с архаическим человеком, это принижало бы христианство. В русской религиозной мысли было сделано усилие религиозно, христиански осмыслить великий опыт гуманизма. В западном христианстве эта задача не была столь насущной, потому что там изначально христианское откровение пало на гуманистическую почву, в России же оно пало на почву исконного русского язычества. Католики томисты нашего времени говорят об интегральном гуманизме и это считается вполне ортодоксальным. У нас же слово гуманизм употребляется в отрицательном, почти ругательном смысле. Не я один, но и многие из нас, русских христиан, участвовавших в духовном ренессансе начала века, дорожили целостной человечностью и верили, что она заложена в христианстве и от христианства происходить. Ревнители ортодоксии всегда старались нас в этом разубедить и доказывали, что дорогая нам целостная человечность связана не с христианством, а с нечестивым и безбожным гуманизмом. Нас старались убедить, что православие совсем не утверждает высшего достоинства человека и ссылались при этом на аскетическую литературу. Епископ Феофан Затворник считался самым авторитетным духовным носителем XIX в. и его всегда приводили, как пример настоящего традиционного православия. В свое время я внимательно его читал и был поражен низким уровнем его нравственного сознания, поскольку оно обращено не к Богу, а к людям, особенно его социальной морали (имею в виду главным образом не «Путь к спасению», а «Начертание христианского нравоучения»). Св. Тихон Задонский, которого я очень чту, стоить несоизмеримо выше еп. Феофана Затворника в этом отношении, но он несомненно был под влиянием западного христианского гуманизма. Я был духовно воспитан на великой русской литературе, на ее необычной человечности, христианской человечности, главным образом на Л. Толстом и Достоевском. В Евангелии я вычитал и воспринял человечность. Гуманизация личной и социальной жизни, гуманизация природы, гуманизация самих представлений о Боге есть основной процесс жизни и его то и требует от человека Бог. Недопустимо, конечно, отождествление христианства с гуманизмом; есть ложный гуманизм, утверждающий самодостаточность человека, нужно человечность выводить из христианского учения о богочеловечестве. Но нравственное сознание гуманизма в отношении человеческой жизни гораздо выше нравственного сознания Феофана Затворника, более человечно и в этом ближе к Евангелию, к первоистокам христианства. Люди

консервативного ортодоксального настроения, считавшие себя носителями православной истины, защищали крепостное право, деспотическое государство, войну и военщину, смертную казнь и розгу, национализм, полный ненависти к другим народам и антисемитизм, защищали бесправие человека, отрицали свободу совести и мысли, отлучали от Церкви все человеческое творчество, были жестоки и беспощадны к человеку на том основании, что он грешник. Естественно было предпочесть Хомякова и Вл. Соловьева, впитавших в себя человечность, таким учителям православия. Даже в старчестве, которое я очень ценю, были элементы не стоящие на высоте христианской человечности. Так, напр., тревожно одобрение старцем Амвросием произведений К. Леонтьева, которого я люблю за трагизм его судьбы, за остроту мысли и о котором написал книгу, но взгляды которого не могут быть признаны христианскими. Я убежден, что христианство революционно, а не консервативно. С вопросом о человечности связан и вопрос о вечных адских муках. Об этом вопросе я написал целую главу в книге «О назначении человека», где пытался раскрыть сложную диалектику проблемы ада. Не так просто решать вопрос ссылкой на евангельский текст. Евангелие говорить образным и символическим языком и в нем божественная истина нисходить к человеческому уровню, к языку эпохи. В Евангелии употребляется выражение эон, что скорее означает век, чем вечность, можно истолковать как муки, продолжающиеся век веков, т. е. длительное время. Догмата о вечных адских муках не существует. Меня возмущает, что люди церкви, богословы с таким удовлетворением приняли учение о вечных адских муках и так использовали его. И это потому, что бесчеловечность они признали неотъемлемой частью официального учения Церкви. Это и есть величайший соблазн, мешающий людям вернуться в Церковь. Еще о свободе и истине. Я тоже думаю, что выше всего стоить истина, и бороться хотел бы именно за истину. Но существует христианская истина о свободе. Познание истины дает нам свободу, такова одна сторона вопроса, но есть и другая сторона — познание истины требует свободы, без свободы истина нам не дается и не имеет цены. Богу, именно Богу, а не человеку, ничто не интересно и не нужно без свободы. Истина и свобода неразрывны и невозможно отрицать свободу во имя истины. Немецкий католический патер Липперт пишет о церкви: «Церковь есть гораздо более, чем какая-либо видимая организация, она есть действительность, которая впервые начинается за видимым проявлением; за видимостью пап, епископов, монастырей, верующих и храмов начи-

нается впервые истинная действительность. Там начинается впервые церковь, где органы чувств прекращаются. И тогда начинается потустороннее». Так думал о Церкви и Хомяков. Эти слова я хотел бы повторить. И именно в этом смысле я считаю себя православным и членом церкви.

Николай Бердяев

Лев Шестов. Журнал "Путь" №50

(по случаю его семидесятилетия)

Мы старые друзья с Л. Шестовым и вот уже 35 лет ведем с ним диалог о Боге, о добре и зле, о знании. Диалог этот бывал нередко жестоким, хотя и дружеским спором. Диалог с Л. Шестовым труден, потому что он не диалогический человек, он человек монологический. Л. Шестов — моноидеист, человек одной темы, одной всепоглощающей идеи, он с трудом может стать на чуждую ему почву, проникнуться проблематикой другого, уступить ему, чтобы диалогическая борьба произошла в одной и той же плоскости. Но это свойство, затруднительное для спора и суживающее сознание, составляет и своеобразную силу Л. Шестова, делает мысль его напряженной и сосредоточенной. Л. Шестов прежде всего мыслитель, имеющий свою тему, им не только продуманную, но и глубоко пережитую. Он один из наиболее верных себе мыслителей. Он стоить вне всех течений, направлений, вне книжных влияний. Мысль его связана с целым рядом великих писателей и мыслителей — Ницше, Достоевский, Л. Толстой, Паскаль, Лютер, Кирхегардт, с которым он встретился лишь в самые последние годы, но она определялась не столько книгами и мыслями этих шестовских героев, сколько их внутренним жизненным опытом и их трагической судьбой. Л. Шестов одиночка, он совсем не социален, он хочет решать свою жизненную тему сам пред Богом и перед тайной существования. Переход Л. Шестова в социальную сферу делает мысль его неинтересной. Он совсем также не психолог, как иногда про него думают, он занимается не психологией своих героев, он на них, на их примере решает все ту же свою тему, которой посвящена вся его жизнь. Поэтому он часто неверно и неполно истолковывает других. На других он хочет выразить себя, таков его

метод. Л. Шестов глубоко задумался над тем, как сделать однажды бывшее небывшим.

Тема Л. Шестова религиозная, библейская. Его обращение к Библии особенно ясно видно в последний период творчества. Л. Шестов ищет Бога, в Боге хочет найти свободную жизнь, освободиться от оков необходимости, от законов логики и морали, которые делает ответственными за трагическую судьбу человека. Более всего его мучит проблема грехопадения, о котором рассказано в книге Бытия. Человек сорвал плод с древа познания добра и зла. Л. Шестов истолковывает это в том смысле, что знание и есть источник грехопадения. Разум есть продукт греха. Человек утерял свободу, подчинился необходимости и закономерности, связавших не только его, но и самого Бога. И человек перестал питаться от плодов древа жизни, он изгоняется из рая. Л. Шестов хочет вернуться в рай, к подлинной жизни, которая находится по ту сторону познанного добра и зла. Влияние Ницше было быть может самым сильным в жизни Л. Шестова, оно определило отчасти самую его манеру писать, хотя он совсем не ницшеанец в обычном, банальном смысле слова. И мне думается, что тема библейская слишком соединилась у Л. Шестова с темой Ницше, слишком выражена на языке Ницше. Величайшая трудность для Л. Шестова в том, что чисто религиозную тему он выражает и трактует на территории философии. Это как раз и заставляет его вести борьбу против философии, как препятствия для прорыва к Богу. Он всегда противопоставляет эллинскую философию и Библию, Афины и Иерусалим, но вращается он главным образом в сфере эллинской философии, в Афинах, его библейские мысли и слова сравнительно очень коротки. иногда кажется, что он предъявляет философии требования, которые могут быть предъявлены лишь религиозной жизни. Но этим обнаруживаются внутренняя борения духа в самом Л. Шестове. Это и делает интересными и значительными его писания. Он прекрасный писатель. Это качество может иногда быть препятствием для обнаружения жизненного опыта. Но у Л. Шестова всегда виден жизненный характер его философствования. Его философия принадлежит к типу философии экзистенциальной, хотя сам я немного иначе понимаю экзистенциальную философию.

Нельзя отрицать значительности шестовской темы. Л. Шестов принадлежит к людям, которых мучит Бог, которые с величайшим напряжением духа ищут Бога. Он никогда не обнаруживает своей положительной веры, хотя вера для него главное, даже все. Но ищущие Бога иногда стоять выше нашедших Бога. Положительная вера людей бы-

вала так рационализирована, так придавлена понятиями, так подчинена общему, что шестовский протест против такой веры может иметь освобождающее значение. Не раз указывали, что отрицание философии само есть философия, что отрицание разума само пользуется разумом. Но аргумент этот имеет лишь относительное значение. Прорыв за пределы разума возможен и в том случае, если человек еще пользуется разумом. Л. Шестова плохо понимают, многие ошибочно считают его скептиком. Но Л. Шестов заслуживает гораздо былого внимания, чем до сих пор ему уделяли. Он много сделал для приобщения к философии опыта, раскрывавшегося не у философов-специалистов и которому философы не придавали достаточного значения. Философия есть опытное знание и трагический опыт жизни имеет огромное значение для этого знания. Я больше всего расхожусь с Л. Шестовым в оценке познания. Он тоже служит делу познания. Познание имеет и освобождающее значение. Иногда кажется, что тут в споре с Шестовым слишком большую роль играет вопрос терминологии. Более всего пленяет в Л. Шестове, что на протяжении всей своей литературой деятельности он никогда ни к чему и не к кому не приспособлялся, никогда не вульгализировал своей мысли, не старался ее социализировать. В этом его благородство. Не принадлежа ни к какому направлению от все-таки принадлежит русскому духовному ренессансу начала XX в. и является одним из самых своеобразных мыслителей этой эпохи. Он насыщен темами великой русской литературы, которую он страстно любить и глубоко понимает.

Николай Бердяев

Памяти Георгия Ивановича Челпанова. Журнал "Путь" №50

Печальная весть о смерти Георгия Ивановича Челпанова, с которым меня связывали старые дружественный отношения, вызывают во мне воспоминания моей юности. Г. И. был первым философом, которого я в жизни встретил и с которым много беседовал на философские темы. Он был молодым приват-доцентом Киевского университета, читал необязательный курс, посвященный критике материализма, при переполненной аудитории. Потом из этого курса вышла его книга «Мозг и душа». Я был юным студентом, марксистом, и вместе с тем сторонником идеалистической философии. Я почти никаких курсов в Университете не слушал, но часто ходил на курс Г. И. Челпанова о материализме. Он был прекрасный лектор. Я очень сочувствовал критике материализма. Научно-философская критика материализма в то время была большой заслугой Г. И. Она была бы не меньшей заслугой и в настоящее время в России. Я скоро познакомился с Г. И. и стал часто бывать в доме Челпановых. У них были журфиксы по субботам. Дом их в Киеве был интеллектуальным центром. Жена Г. И. была очень талантливая женщина. Там многие бывали — Л. Шестов, В. В. Водовозов, A. M. Лазарев, немного позже С. Н. Булгаков, ставший профессором Киевского политехнического института. Мне много давали философские беседы с Г. И. Челпановым. Мы принадлежали с Г. И. к разным типам, он был «пастухом» в философии, я был «разбойником» в философии (противоположение этих типов принадлежит Ницше). Но у Г. И. была широта и разнообразие

умственных интересов, ум его был открытый и с ним можно было обо всем говорить. Не смотря на то, что он был прежде всего профессор, учитель и что философия его была очень академической по своему типу, в нем не было нередко встречающейся в профессорской среде затхлости. Он всегда исключительно хорошо и тепло ко мне относился, хотя многое во мне должно было его беспокоить. У меня осталось самое отрадное воспоминание о посещениях челпановского дома. Киевский период был периодом наибольшего расцвета и наибольшей популярности Г. И. После его избрания профессором Московского университета мы продолжали часто встречаться, самые лучшие отношения у нас сохранились до самой моей высылки из Москвы. В Москве Г. И. был главным образом занят созданием Психологического института. Советский период принес ему много разочарований, хотя он был совершенно чужд политике. Разочарование его были главным образом связаны с положен ием науки и философии в России. Философия всегда имела у нас печальную судьбу, она была заподозриваема справа и слева, она была утесняема в старой России и одно время даже было запрещено преподавание философии. В советской, коммунистической России философия еще менее свободна, чем в эпоху имп. Николая I, в ней допускается лишь официальная государственная философия диалектического материализма. Г. И. был защитником свободы философского знания, свободы науки и мог жить лишь в атмосфере этой свободы. Особенно боролся он за развитие психологической науки в России, которую он связывал с философией. Он был настоящим ученым, верил в науку. В книгах своих Г. И. не развил своей метафизики, книги его были посвящены главным образом теории познания и психологии, но у него всегда была метафизическая тенденция, когда метафизика была еще в загоне. С большой грустью узнал я о печальных последних годах его жизни и о его смерти. Я храню самую дружескую память о Г. И. С ним связан долгий период жизни.

Николай Бердяев

I. N. Danzas: L’itinéraire religieux de la conscience russe. Журнал "Путь" №51

I.-N. Danzas. L'itinèraire religieux de la conscience russe.

Collection «Istina». Les Editions du Cerf. Juvisy.

Книга представляет собой краткий обзор истории русской религиозности и русской религиозной мысли. Охват ее слишком широк для небольших размеров книги. Написана книга умно и с внешним знанием предмета, но она очень тенденциозна и дает неверную картину, в ней искажена общая перспектива в угоду идеям автора. Автор — русская католичка, претерпевшая страдания на Соловках за свои религиозные убеждения, и вся книга проникнута специфическим духом русского католичества с его миссионерскими целями. Остается впечатление, что книга написана иностранцем, которому совершенно чужда Россия и все русское, который описывает со стороны, издалека. Как будто бы человек, гордящийся своей принадлежностью к цивилизации, рассказывает о своем посещении

варварской страны. Есть неприятный тон высокомерного презрения. Слишком часто в петровский период таково было отношение русских бар, приобщившихся к западной цивилизации, к русскому народу. Укорененная в католичестве г-жа Данзас обладает большой самоуверенностью, успокоенностью и благополучием. Этого нет у самих западных католиков, которые, не смотря на оптимизм официальной томистской теологии, принуждены чувствовать трагизм положения и не могут уже пребывать в покое. При чтении книжки г-жи Данзас может получиться впечатление, что Западная Европа благодаря католичеству благополучна и не может себе позволить никаких безумств, которые позволяет себе русский народ, как не просветленный истиной католической церкви. Но в действительности и Западная Европа, как и весь мир, объята огнем и почва под ней колеблется. Точка зрения г-жи Данзас слишком провинциально русско-католическая. Католичество нисколько не гарантировало Западную Европу от реформации, от французской революции, от просветительства XVIII в., от Маркса и Ницше, от религиозного индифферентизма и от активного безбожия и вражды к христианству.

Поразительно до чего автору чужды все русские традиции, до чего он не любит всего, в чем наиболее сказался русский гений. Ей чужды и неприятны Достоевский и Л. Толстой, как и русские искания социальной правды. Г-жа Дамзас усвоила себе ту точку зрения, которую уже высказывали католики, что в русском православии есть сильный дуалистически-манихейский элемент. Она видит его прежде всего в Достоевском, хотя в центре у Достоевского стоить идея свободы, совершенно чуждая манихейству. Эта точка зрения приводит автора к противоречиям. С одной стороны манихейский дуализм, отрицающий мир, как лежаний во зле и находящейся во власти диавола, с другой стороны русская терпимость к злу и злым, которая особенно возмущает моралистическую природу г-жи Данзас. Элемент манихейско-дуалистический можно найти в монашеско-аскетическом мировоззрении вообще, прежде всего в сирийской аскезе, но также и на Западе. Этот элемент не исчезал из исторического христианства. Наиболее свободен от него был св. Фома Аквинат, у которого было ослабленное чувство греха и зла и дуализм был лишь между естественным и сверхъестественным. У Бл. Августина, который не был русским, манихейский дуализм оставался силен и после того как он стал врагом манихейства. Русская же народное терпимое и жалостливое отношение к грешникам и злым, как раз противоположно дуалистическому делению на царство света и царство тьмы. И оно евангельского происхождения. Это была самая христианская черта в русском народе. Нельзя переносить свойства византийского монашества на русский народ. Русскую же религиозную мысль XIX и XX вв., как раз обвиняют в слишком большом принятии космоса, который представляется проникнутым божественными энергиями. Православие космичнее католичества, в нем центральное место занимает идея просветления и преображения твари и воскресения. Но русское православие сложно по своему составу, в нем есть несколько элементов — монашески-аскетический, византийский по происхождению, космический, обращенный к освящению и просветлению твари, с которым связана и народная религиозность и софиология религиозной интеллигенции, и историософско-эсхатологический, обращенный к исканию царства Божьего. Г-жа Данзас не разбирается в этих элементах. Русская религиозность для нее разделяется на официальную церковность, тесно связанную с государством и национальностью, значение которой она очень преувеличивает, и на религиозность народную, которая для нее вся сектантская и

раскольничная. Характеристика хлыстовства неверна. Неверно вообще, что русские народные массы были вне церкви после раскола. Большая часть русского народа все-таки по своему оставалась православной и была связана с церковью. Официальная церковность, которую г-жа Данзас справедливо обличает, для нее важнее и интереснее, чем русские святые, старцы, чем подлинная духовная жизнь.

Русскую религиозную философию г-жа Данзас не понимает, ей совершенно чужда ее проблематика. С точки зрения своего консервативного католичества она вообще не допускает новой проблематики в религиозном сознании. Особенно поражает непонимание Хомякова, который наиболее антипатичен для католиков, и неверное изложение славянофильства. В Хомяковском учении о свободе автор видит лишь влияние немецкого идеализма, которое, конечно, существовало, хотя и преувеличено, и сектантского анархизма. Славянофилы, конечно, оказываются протестантами. Не допускается возможности никакого другого богословствования, кроме католического или протестантского. В оригинальной русской религиозно-философской мысли конца XIX и начала XX вв. г-жа Данзас видит гностицизм, в чем она сходится с обвинениями обскурантских православных кругов. В сущности гностицизмом можно назвать всякую религиозную философию. Не гностично только школьное богословие, но в нем и нет никакой творческой мысли. С гностиками первых веков христианства все-таки русская религиозно-философская мысль никакого сходства не имеет и никакого влияния тут установить нельзя. Вся проблематика иная. Мысль эта прошла через неведомый старым гностикам опыт гуманизма, через острую постановку проблемы человека и культуры. И самая проблема космоса ставилась совсем иначе, чем у гностиков, для которых человек находился в магической власти космических иерархий. Наиболее близок к гностицизму был Вл. Соловьев, которого католики считают своим. Более объективно и в более приятном тоне написана статья г-жи Данзас о «Пути», в которой она обозревает Журнал за весь период его существования. У г-жи Данзас очень чувствуется католический рационализм, который совсем не тождествен с католичеством вообще, даже более, чем рационализм, — рассудность и благоразумие, размеренность и боязнь всего крайнего. Есть, конечно, у нее и верные мысли. Верно, что католичество у нас плохо знали и были к нему несправедливы. Г-жа Данзас совершенно справедливо обличает рабью и постыдную зависимость православной церкви от государства и крайнюю национализацию церковного сознания, ослабление сознания вселенскости. Верно и то, что обрядоверие, ритуализм играли слишком большую роль в русском православии, особенно в Московский период, который г-жа Данзас ошибочно считает самым важным в истории русской церкви. Книжку можно прочесть с интересом, но нужно все время иметь в виду цель, какую себе поставил автор, — пропаганду для России католичества, как единоспасающей силы. Впрочем нужно сказать, что цель эта настолько безнадежна и настолько не соответствует нашей эпохе, что она не представляет никакой опасности.

Ортодоксия и человечность. (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия). Журнал "Путь" №53

ОРТОДОКСИЯ И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ

(ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ. ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ

1937. YMCA-РRESS).

Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать «Беспутство русского богословия», и даже, ввиду широкого захвата книги, «Беспутство русской мысли» или «Беспутство русской духовной культуры». Книга имеет ряд качеств: новизна темы, на которую у нас не было книг, написана она талантливо, хотя и в несколько искусственном стиле, читается с большим интересом, в ней есть взволнованность и эмоциональность, которые автор так осуждает, в ней есть удачные характеристики, есть независимость мысли, обнаруживаются огромные знания, обширная ученость, в конце книги есть ценная библиография, занимающая более пятидесяти страниц. О. Г. Флоровский пользуется исключительно методом характеристики, он не дает истории идей и проблем. Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства. Это книга духовной реакции, охватившей души после войны и революции. Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками и с требованием большей умственной утонченности. Впрочем, политическая реакционность не играет никакой роли в книге. Автору как будто бы чужда идея связи православия с священной монархией. Это есть реакция против человека и человечности, столь характерная для нашей эпохи, требование внутреннего порядка и успокоенности. Но в самом авторе успокоенности не чувствуется, в нем чувствуется безумное беспокойство об ортодоксальности. Реакция против человеческого принимает формы страстной реакции против романтизма. При этом категория романтизма оказывается столь обширного захвата, столь универсальной, что романтизм обличается даже в

богословской мысли XVII века, даже в расколе. Вся русская мысль была романтична, вся она была под влиянием Запада, Запад же романтичен. Как будто бы на Западе не было классицизма! Томизм, играющий преобладающую роль в западном католичестве, есть, конечно, классицизм, и томисты враждебны романтизму. Острая борьба против романтизма велась в последний период именно на Западе, и в формах, очень схожих с борьбой о. Г. Флоровского. Достаточно назвать книгу П. Лессера «Le Romantisme Francais», ряд книг Сейера против романтизма, Шарля Морраса, Карла Шмидта, Е. д'Орса, томистов. При этом под романтизмом понимается освободительный процесс нового времени, развитие эмоциональной жизни человека, романтизм возводится к Фенелону и Руссо. Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую духовную культуру погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, т.е., в конце концов, человечность. О. Г. Флоровский говорит, что дар «всемирной отзывчивости» русских (слова Достоевского) — роковой и двусмысленный дар. Его книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор — византиец, он не любит русского, ему противно «русское христианство», хотя непонятно, почему «византийское христианство» лучше перед судом христианского универсализма. Сам Г. Флоровский может быть признан романтиком, в нем большая эмоциональность, возбужденность, чувствительность, впечатлительность. Иногда кажется, что в борьбе против романтизма он ведет борьбу против самого себя, это ведь часто бывает. Например, Ш. Моррас, который ненавидит романтизм, — типичный романтик. Византизм о. Г. Флоровского есть также романтизм. Это тоска по умершему миру. Романтизм принимает формы не только эмоциональной идеализации природно-стихийного, но и эмоциональной идеализации исторического прошлого, исторического предания. Этот мотив был силен у немецких романтиков, он силен и у о. Г. Флоровского. Книга написана против соблазнов, пережитых русской душой, соблазнов морализма, социального утопизма, эстетизма, психологизма, и противопоставляется этим соблазнам исторический позитивизм. Морализму противопоставляется прежде всего историзм, что возможно лишь при полном забвении Евангелия. Сам о. Г. Флоровский тоже подвержен соблазну, он подвержен соблазну историзма. Он закован в «историческом», для него христианство вполне вмещается в историю, он как будто не чувствует трагического конфликта христианства и истории. Но ведь вся

христианская эсхатология связана с этим конфликтом. Именно вследствие своей закованности в «историческом» отец Г. Флоровский совсем не богослов и не метафизик. Ему ближе всего историческая школа в богословии. Поэтому в книге его нельзя найти истории богословской мысли, он совсем не входит в богословскую проблематику по существу, его интересует историческая и психологическая атмосфера, климат, в котором жила русская мысль, что, конечно, представляет несомненный интерес.

Отношение о. Г. Флоровского к истории двойственное, и необходимо вскрыть эту двойственность. Он противопоставляет историю, историческое всем соблазнам, которым подвергалась русская богословская мысль. Но он нигде не пытается раскрыть свои мысли об истории, как, впрочем, и вообще не раскрывает своих положительных мыслей. В отношении к истории он по-видимому стоит на точке зрения религиозного консерватизма. Но религиозный консерватизм совершает ошибку в отношении к времени, он противопоставляет текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время. Непонятно, почему прошлое — только потому, что оно прошлое, — лучше настоящего и будущего. Это столь же ошибочно, как и обратное утверждение. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось и в прошлом. И прошлое грешило дурным человеческим, им грешит настоящее и будет грешить будущее. В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного. Византизм, как раскрывшийся во времени духовный тип, нисколько не лучше многих других духовных типов, а часто и хуже, он принадлежит историческому времени. Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен, Философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта или Гегеля. Вечное в духовном, а не в историческом. Интересно, что у о. Г. Флоровского есть соблазн историзма, но у него нет чувства истории, исторической динамики. Не имеет чувства и понимания исторического свершения тот, кто в большей части истории видит лишь соблазн, не видит религиозного смысла исторических испытаний человечества, вся диалектика философского развития, гуманизм, освобождение человека от рабства, социализм, рост техники и пр. оказываются лишь соблазном и ересью. Более того, вся история западного мира, т.е. наиболее исторического, даже мира средневекового, есть заблуждение и отпадение от истины. Настоящая история обрывается с

византизмом. Русская история есть тоже отпадение, соблазны, еретические уклоны. Настоящего православия в России никогда не было. О. Г. Флоровский совсем не понимает, что и процесс секуляризации имеет положительный религиозный смысл, что и европейский гуманизм есть явление христианское. При таком отношении к истории очень трудно держаться за историю, как того хочет о. Г. Флоровский, и противополагать ее соблазнам «духовного» христианства. Почва, на которой он стоит, очень зыбкая, история зыбка. О. Г. Флоровский не может понять основной темы русской религиозной мысли XIX века — религиозное, христианское осмысливание мирового гуманистического опыта, опыта свободы, опыта разворачивания усложненной человечности. Русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта и высказала свои мысли об этом опыте. Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен, горизонты сдавлены, многие темы еще не стали перед христианским сознанием. Мир этот имел свою миссию, он имел духовные достижения. Но в нем был элемент упадочности, он кончился, умер, не в своем вечном, а в своем временном. И питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом. О. Г. Флоровский не проникает в смысл исторической динамики, он все время «судит, казнит и милует», в чем обвиняет Голубинского. Он сам руководится «страхом и ненавистью», в чем обвиняет других. Он мало кого «помиловал» в истории русского богословия, большую часть «казнил». Но делает это он не в грубой форме, «казнит» часто в форме тонкой характеристики, ядовитость которой не бросается в глаза. Он очень самообольщается, думая, что ему свойственна историческая чуткость. Историческая чуткость не есть «суд и казнь», не есть раздача аттестатов в ортодоксии или ереси, историческая чуткость есть проникновение в смысл совершающегося.

Отец Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он не понимает темы морального негодования против неправды и угнетения человека. Он считает возможным упрекать Вл. Соловьева за то, что тот искал социальной правды, хотел осуществления христианской правды в социальной жизни. Это, вероятно, объясняется тем, что в его византийском православии нет по-настоящему человека. Когда на человека смотрят исключительно как на существо греховное и спасающееся, то

унижение человека, поругание его достоинства не трогает. О. Г. Флоровский совсем не обращает внимания на то, что русская душа культурного слоя была ранена страшной неправдой крепостного права, унижения человека самовластьем и что это отпечатлелось на всей русской мысли. Для него это исключительно сентиментализм, ложная чувствительность. Поэтому ему чужда и непонятна русская мысль XIX века, ее искания правды о человеке, ее человечность. Характерно, что о. Г. Флоровский, который в сущности пишет историю русской духовной культуры и русского сознания, совсем пропустил Белинского, одну из самых центральных фигур в истории русского сознания XIX века и русских исканий правды, Глубина вопроса совсем не в том, что гуманизм, освобождение человека, социализм и пр. подменяют собой религию, а в том, каков положительный религиозный смысл этих явлений. В христианский период истории все значительные явления в человеческих судьбах имеют внутренне христианский характер. Как это ни странно, но у о. Г. Флоровского есть формальное сходство с о. П. Флоренским, им обоим свойственно нравственное и социальное равнодушие, но у о. П. Флоренского есть большая духовная чувствительность. О. Г. Флоровский по-видимому считает нравственную чувствительность и повышенную совестливость утопизмом. Он борется не только против романтизма, но и против утопизма. Он видит у русских людей злоупотребление категорией идеала, У русских нигилистов он обличает прежде всего антиисторический утопизм. Он не допускает восстания против истории, хотя бы то было восстание против великой неправды и лжи, Все может быть оправдано как история. Непонятно только, почему не оказывается оправданной история русской мысли, почему оказалось осужденным то, что является достоянием русской истории. И русский нигилизм есть история, и русская революция есть история, принадлежит историческому. Вот чем определяется отношение о. Г. Флоровского к истории: для него христианство настолько вмещается в историю, что трагический конфликт христианства и истории оказывается недопустимым. Между тем как этот конфликт есть очень важное событие истории. Сам о. Г. Флоровский все время производит сортировку в истории, и при этом слишком многое оказывается вне его понимания исторического. Большая часть истории русской богословской, философской, социальной мысли падает жертвой этой сортировки. Непонятно, почему византизм оказывается историей и историческим по преимуществу. Из смысла истории выпадает почти весь Запад.

Но вот что самое главное, с чем связана у о. Г. Флоровского вся конструкция истории русского богословия. Он держится совершенно ошибочного и устаревшего противоположения России и Запада. Это противоположение он заимствовал у русской мысли XIX века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противополагает византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому богословствованию на том основании, что всюду он видит в нем западное влияние. Это основная мысль книги. Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием. Русизм о. Г. Флоровский считает западным. Все же западное стоит под отрицательным знаком и есть отклонение от истинного пути. Все несчастья русского богословия и русской мысли — последствия разрыва с византизмом. Но византизм пришел в упадок и умер, на этом кончилось и истинное развитие мысли, началось блуждание. Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное. К Западу о. Г. Флоровский относится гораздо более отрицательно, чем славянофилы, Достоевский, К. Леонтьев, но противополагает ему не своеобразие России и русского народа. Для него и славянофилы слишком западные, он обвиняет их в европеизме и романтизме, и не без основания. Даже святых он не пощадил. У св. Дмитрия Ростовского он видит католические влияния, у св. Тихона Задонского влияния Арандта («Об истинном христианстве») и западного христианского гуманизма, что, впрочем, совершенно верно. Характеристика Петра Великого у него самая злая и беспощадная. Он совсем как будто бы не понимает необходимости и значения реформ Петра, выхода России из замкнутого состояния в мировую ширь, приобщения к мировой культуре. Но что такое этот роковой «Запад», заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями? Вот тут и скрыта главная ошибка. Этого «Запада» не существует, он есть выдумка славянофилов и русских восточников XIX века, которую о. Г. Флоровский целиком заимствует. Единства «западной» культуры нет, говорить можно лишь об единстве мировой культуры, об универсальных элементах в культуре. Западная Европа не представляет единого «культурно-исторического типа», употребляя выражение Н. Данилевского. Единство «германо-романского культурно-исторического типа» есть выдумка, это есть обман зрения людей, погруженных в русский восток, это есть порождение русско-провинциальной мыс-

ли. На Западе только и говорят сейчас о том, что нужно создать единство Европы, которого нет. Между французской культурой и немецкой культурой существует пропасть гораздо большая, чем между немецкой и русской культурой. Для типично мыслящего француза Германия есть глубокий Восток, Восток иррациональный, совершенно непонятный и непроницаемый. Для немцев Франция есть рационалистический Запад, которому они противополагают германский иррационализм, мистическое чувство жизни. Совсем то же самое славянофилы говорили о Западе, в который была включена и Германия. Границы Востока и Запада очень подвижны. Еще Фр. Шлегель и немецкие романтики говорили совершенно то же о Западе (Франция и Англия), что славянофилы потом говорили о Западе вообще, т.е. обвиняли его в рационалистической рассеченности, отсутствии органической целостности и пр. Р. Вагнер построил органическое учение о культуре, очень близкое славянофильству, и противополагал его французскому и англо-саксонскому Западу. Англо-саксонский «культурно-исторический тип» опять совсем особенный, отличный от французского и германского. Никакого западного «романо-германского» типа не существует, существуют лишь универсальные элементы культуры, связанные с античностью, в национальных, партикуляристических типах культуры западного мира. Русский «культурно-исторический тип» нужно сопоставлять не с «западным», не с «романо-германским», а с национальными культурными типами германским, французским, английским и пр. «Славянского» же «культурно-исторического типа» уже наверное не существует. Русские по своей культуре больше общего имеют с немцами и французами, чем с чехами, поляками или сербами. Нужно спрашивать не о том, оригинальна ли русская культура и русская мысль по сравнению с западной, а оригинальна ли она по сравнению с немецкой, французской, английской, оригинальна она внутри самих западных культур. Культуры всегда имеют индивидуализированные и национальные формы, но им присущ универсализм имманентный, не просто заимствованный извне. То, что Россия есть Восток и Запад, как раз благоприятствует русскому универсализму. Западные влияния в русской культуре и русской мысли были раскрытием русского универсализма, приобщением к универсальной мысли. В русской религиозной мысли, например, порвалась связь с платонизмом, но платонизм был обретен через западные влияния, хотя в нем ничего специально западного нет. Все построение отца Г. Флоровского оказывается искусственным и не соответствующим реальностям, символически именуемым Запа-

дом. Нужно признать одинаково устаревшим и славянофильство, и западничество. Западничество есть тоже провинциально-русское явление, которое уже изжито.

Искусственность построения о. Г. Флоровского особенно сказывается на его оценке русской религиозной философии. Он видит в ней подавляющее влияние немецкой философии и западный романтизм. Но он совсем не хочет считаться с тем, что немецкая философия XIX века была просто мировой философией, вершиной философской мысли своего времени, подобно тому, как в эпоху патристики вершиной философской мысли была философия греческая, философия Платона, Аристотеля, неоплатонизма. Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул. Замечательная индусская философия была в то время неизвестна, от нее были отрезаны. Существует аналогия между влиянием Платона, Аристотеля и неоплатонизма на патристическую и схоластическую мысль и влиянием Канта, Гегеля, Шеллинга на русскую религиозную мысль. Учители Церкви в своем мышлении нисколько не менее зависели от философии, чем русские религиозные мыслители XIX и XX века. Философия «язычников» Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Гегеля и Шеллинга, все же проникнутая христианскими элементами. Богословия совершенно независимого от философии никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли. Эллинизм о. Г. Флоровского хочет, очевидно, абсолютизировать категории греческой мысли, признать их вековечными. В этом у него сходство с томизмом, который признает универсальность греческого интеллектуализма. Но о. Г. Флоровский находится в гораздо худшем положении. Совсем не видно, чтобы он был платоником или аристотелевцем, вообще не видно, какую философию он признал бы соответствующей православию и потому навеки истинной. Он никакой философии не противополагает увлечению русской мысли философией германской. Он просто противополагает православие, православное богословие, наивно почитая его независимым от философии. Но ему все-таки приходится, поскольку он богослов, оперировать понятиями личности, сущности, творения, свободы, времени и пр. На какую же философию все это опирается? О. Г. Флоровский обвиняет «модернизм», в котором повинна вся русская мысль, в нелепом противопо-

ложении современной философии, все равно какой, Канта или Гегеля, Лотце или Бергсона, вечной истине патристики, христианской догматике, в конце концов, откровению. Но никто такого глупого противоположения не делал. Философию противополагают философии же, философию Канта, Гегеля, Шеллинга, Бергсона или др. противополагают философии же в патристике и схоластике, философии Платона или Аристотеля. Патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии. И весь вопрос в том, является ли греческий интеллектуализм патристики вечным и неизменным. Этот греческий интеллектуализм происходит от человека, а не от Бога. О. Г. Флоровский делает то же, что делала схоластика, но это у него совсем не обосновано и не развито. Православный Восток не имел своего св. Фомы Аквината. О. Г. Флоровский поклоняется даже не эллинизму, а византизму, который философски был уже упадком. «Объективизм» его совсем не обоснован, он просто навязывается как догмат, как признак православия. Он очень облегчает себе положение тем, что не раскрывает своих положительных взглядов, богословских и философских, оставаясь лишь критиком. Иначе обнаружилась бы слабость его позиции. Особенно непонятно, что такое истинное православное богословие, истинная православная философия. Учители Церкви очень между собой разногласят, и сам отец Г. Флоровский находит у них еретические уклоны, если они не согласны с ним.

Запад для России XVIII и XIX вв. был просто приобщением к мировой культуре и мысли. В XVIII веке это был процесс поверхностный, в XIX веке более углубленный. Известно, что Гегель в России XIX в. сделал огромную карьеру. Но не следует забывать, что более оригинальные мыслители, как Хомяков и Вл. Соловьев, прошли через гегельянскую школу мысли, но не были гегельянцами и даже остро критиковали Гегеля, обличая его отвлеченность, его рационализм и монизм. У нас было два кризиса гегельянства в разных формах, у Хомякова и Белинского. О. Г. Флоровский совсем не вникает в различия русской мысли от германского идеализма. Той творческой переработке германского идеализма, которую у нас пытались делать, обращаясь к конкретному и реальному, противополагать можно или совершенное православное бессмыслие, т. е. обскурантизм, или возврат к византизму, т. е. отрицание всей мысли веков новой истории. Это аналогично на Западе возврату к св. Фоме Аквинату с отрицанием значения Декарта, Канта, Гегеля и всего диалектического развития философии, всего изживания судеб познания в мире. О. Г. Флоровский в сущности

отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние. Но этим он принужден отрицательно относиться к тому, что русские начали мыслить, хотя сам он не обскурант и не враждебен мысли. Он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью. Некоторые характеристики его должны быть признаны удачными. Таковы характеристики раскола, хотя он непонятно игнорирует протоп. Аввакума, самого замечательного русского писателя допетровской эпохи, масонства, которому он справедливо приписывает большое положительное значение, эпохи Александра I, официального богословия, Победоносцева, Флоренского (обе характеристики близки к сделанной мной), даже некоторых черт русского ренессанса начала XX века. Некоторые характеристики двусмысленны, например, архимандрита Фотия, которому о. Г. Флоровский во многом сочувствует, но не может вполне одобрить и порицает не столько за изуверство, сколько за психологическое сходство с обличаемыми им «мистиками». Более других он пощадил митрополита Филарета, но и его обвиняет в западнических влияниях эпохи Александра I. Пощадил он также Хомякова, но не говорит о новизне хомяковского учения, о свободе и соборности. К Достоевскому о. Г. Флоровский благосклонен, но не видит его духовной революционности. Слишком хвалит он еп. Феофана Затворника, который был мало оригинален как мыслитель, не чувствовал никаких проблем и высказывал возмущающие нравственные и социальные взгляды. Очень несправедлив он в оценке Бухарева, Несмелова, Тареева, единственных у нас оригинальных мыслителей, порожденных духовной средой. Очень несправедлив к Н. Федорову. О. Г. Флоровский совсем не дает почувствовать тех новых проблем, которые беспокоили этих примечательных людей, не говорит о своеобразии их тем. Прочитав книгу о. Г. Флоровского, вы не узнаете как следует о панхристизме Бухарева, о приобретении Христа и воплощении Христа во всей полноте жизни (отрицательная характеристика книги Бухарева о Апокалипсисе, впрочем, верна). Автор книги главным образом возмущается тем, что Бухарев клятвопреступник, ушел из монашества и женился, хотя это может быть был его главный жизненный подвиг. Не узнает читатель книги также об оригинальной религиозной антропологии Несмелова, о своеобразии его антропологического доказательства бытия Божьего, не узнает и об основной проблеме Тареева о не вместимости евангельской абсолютности в

относительность истории. Слишком легко выдается аттестат морализма. Н. Федоров для о. Г. Флоровского совсем не христианин, хотя ни у кого в истории христианства не было такого печалования о смерти, такой жажды общего христианского дела. Но характеристика Л. Толстого не только несправедлива, она просто возмутительна. Такое отношение к величайшему русскому писателю, который имел огромное значение для религиозного пробуждения индифферентного русского общества, и есть нигилизм, который о. Г. Флоровский любит обличать у других.

Даже Игнатий Брянчанинов вышел не совсем православным. Св. Серафим Саровский отнесен почему-то к главе об исторической школе. Нравится о. Г. Флоровскому лишь историзм. Слишком много места уделено третьестепенным и незначительным богословам. Нет в книге основной темы, нет общей нити, если не считать такой нитью борьбу против романтизма.

В книге о. Г. Флоровского совсем не выделена проблематика русской религиозной философии, не выделено ее своеобразие по сравнению с мыслью немецкой и западной. Между тем как в русской религиозной мысли иначе ставилась проблема космоса и проблема человека, чем в мысли западной. О. Г. Флоровский совсем просмотрел основную идею богочеловечества, он видит в ней лишь навеянный Западом гуманизм. Все объясняется тем, что он не чувствителен к религиозной теме гуманизма. Он не видит ущербности патристической антропологии. Он совсем не понимает «Смысла любви» Вл. Соловьева, совсем не может оценить значение проблемы пола у В. Розанова. Кончает свою историю о. Г. Флоровский 17 годом, т.е. доводит ее до революции. Лучше было бы кончить XIX веком и не вступать в XX век, который еще не принадлежит истории и предполагает борьбу. О. Г. Флоровский характеризует о. С. Булгакова и меня до 17 года, в то время как главные наши книги, определяющие наше миросозерцание, написаны после 17 года. Это неправильно. О. Г. Флоровский упоминает о моей книге «Смысл творчества». При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень

высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу мысли. Но у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами по своей тенденции. Это философия монистическая. Я много раз критиковал немецкую идеалистическую философию за ее антиперсонализм, за отсутствие в ней правильно поставленной проблемы человека, за ее монизм, который мне чужд. В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии. О. Г. Флоровский ничего не говорит об этих различиях и потому дает неверное представление. Это на том главным образом основании, что я очень люблю Якова Беме и очень ценю германскую мистику. Из немецких философов мне, в конце концов, наиболее близок Кант, гораздо менее Гегель, но и с Кантом у меня огромные различия.

Традиционно-консервативные, старо-православные взгляды на государство и социальную жизнь о. Г. Флоровский не защищает. Но остается непонятным, что противопоставляет он социальному утопизму, который он обличает в русской мысли, как мыслит он отношение Церкви и государства, как определяет границы церковного и внецерковного, какой социальный строй он считает соответствующим православию. Христиане Запада сейчас делают огромные усилия определить, какой социальный строй нужно считать соответствующим требованиям христианской совести. О. Г. Флоровский сохраняет за собой секрет, и это оставляет ложное впечатление от книги. Секрет этот связан с мифом об известном автору «истинном» православии, «истинном» богословии, «истинной» патристике. Проповедь аскетизма и подвига у отца Г. Флоровского производит впечатление риторики, и она совершенно бесплодна. Он говорит о богословской проблематике, о богословском творчестве, но совершенно неясно, какое богословское творчество он разрешает и какую новую богословскую проблематику он признает. Он защищает и охраняет традиционное православие, но в сущности никаких авторитетов он не признает. С ним происходит то же, что со многими другими представителями ортодоксии. Он хочет, чтобы говорил Бог и Церковь, а не человек. Но Бог и Церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг. Несмотря на все свои недостатки, книга о. Г. Флоровского может быть очень рекомендована для

чтения, она может быть прочитана с большим интересом и большой пользой. Книга разрушает для современных невежественных поколений ложную веру в авторитеты, наивную веру в непогрешимость митрополитов и епископов и в неизменную истинность и абсолютность православия старой, дореволюционной России. Православия же самого о. Г. Флоровского не решатся заподозрить. Книга обнаруживает противоречивость и слабость исключительно охранительного православия и отрицательным путем возвращает к темам и проблемам русской религиозной мысли XIX и XX века. Эта мысль имеет свои границы и частично устарела, современная мысль более изощрена, но внимание к ее проблематике необходимо для живого, не омертвевшего христианства.

Николай Бердяев.

Памяти Андрея Федоровича Карпова. Журнал "Путь" №54

ПАМЯТИ АНДРЕЯ ФЕДОРОВИЧА КАРПОВА

Неожиданная и преждевременная смерть Андрея Федоровича Карпова произвела на меня тем более тяжелое впечатление, что мы с ним очень часто виделись последнее лето. Он делал мой портрет, который хотел закончить в октябре. Он был разнообразно одаренный человек, был между прочим и художником. Он принадлежал к культурнейшим людям своего поколения (ему было 35 лет), которое не богато культурными людьми. Его тянуло в Грецию и на Афон и он хотел использовать свой отпуск, чтобы там побывать. Он паль жертвой этой поездки на Восток. Он там заразился сыпным тифом и вернулся тяжело больным. Двойное притяжение Афин и Афон определило его поездку. Его притягивала к себе древняя Греция, которую он особенно любил и которой занимался, он мечтал почувствовать ее через Грецию современную, и притягивал Афон, как древний духовный центр православия. В том, что преждевременная смерть его была результатом его желания увидеть Афины и Афон, чувствуется иррациональность и непостижимость человеческих судеб. Я увидел А. Ф. впервые в 1924 году на съезде русского христианского движения молодежи. Тогда уже он поразил меня высоким уровнем своих умственных интересов и культурных запросов. Потом я его встречал в кружке христианского движения. В это же время я встречался с двоюродным братом Андрея Федоровича В. Кривошеиным, который вскоре стал монахом на Афоне. А. Ф. виделся с ним на Афоне, где прожил около пяти дней и говел. У В. Кривошеина был редкий у молодежи нашего времени интерес к философии. На Афоне, который уже перестал быть умственным центром, В. Кривошеин написал интересную работу о Св. Григории Паламе. А. Ф. окончил Сорбонну и потом много читал. Он несколько лет участвовал в моем семинаре, читал доклады и активно участвовал в собеседованиях. Он всегда

своим участием подымал умственный и культурный уровень собеседования. В «Пути» он написал статью о Бухареве, одну из первых о нем работ. Но более всего он занимался Платоном и в беседах постоянно к нему возвращался. А. Ф. написал книгу о Платоне по оригинальному замыслу. Книга построена в форме платоновского диалога, в котором сам Платон является одним из собеседников. Так пытался он своеобразно реконструировать миросозерцание Платона. Особенно интересовало его платоновское учение о государстве и он готовил новую книгу, связанную с философскими учениями о государстве. Беспокоила его религиозная тема о государстве. Его «Платон» вышел совсем перед поездкой в Грецию и он видел только пробные экземпляры книги, которые успел надписать тем, кому хотел дать книгу. Кроме того А. Ф. написал несколько статей по-английски. Он участвовав в англо-русских съездах. А. Ф. подавал надежду быть ценным работником духовной культуры. У него было много замыслов, которые он не успел выполнить. А. Ф. совсем не напоминал тип современного молодого человека-активиста, увлекающегося техникой, спортом и фашистской политикой. В нем чувствовалась тонность душевной организации, он был скорее созерцательного типа, с преобладанием интереса к вопросам, связанным с богословием, философией, литературой и искусством. Он принадлежал подлинной русской духовной культуре. Его исчезновение есть большая убыль для русской зарубежной культурной атмосферы.

Николай Бердяев.

Kirche, Volk und Staat. Stimmen aus der Deutschen Evangelichen Kirche zur Oxforder Weltkirchenkoferenz. Журнал "Путь" №54

Kirche, Volk und Staat. Stimmen aus der Deutschen Evangelischen Kirche zur Oxforder Weltkirchenkonferenz. Furche-Verlag. Berlin. 1937.

Германским протестантам не позволили приехать на Оксфордскую конференцию. Они выпустили сборник, чтобы сказать свое слово об обсуждавшихся на конференции жгучих вопросах христианской совести: отношении христианства к государству, нации и социальной жизни. В сборнике участвовали лишь те протестанты, которые могли сказать свое слово в Германии, лишь конформисты, приспособившиеся к режиму. Сборник производит неровное впечатление. Есть статьи, производящие отвратительное впечатление, таковы статьи Althaus’a, von Verschuer’a, G. May, Behm’a, Schreiner’a, Ellwein’a, есть более приличные авторы, которым не место в сборнике, как Dibelius и Wenland. Но одно ясно: из стран диктатуры, из тоталитарных государств не может быть услышано правдивое и свободное слово, лучше молчать тем, которые не хотят отказаться от своей совести или подвергнуться гонению. Книга «Kirche, Volk und Staat» производит мучительное впечатление отсутствием свободы суждения, она написана в застенке. Есть сходство с советскими философскими книгами. Все диктатуры одного духа. Тот же вынужденный конформизм, приспособление к власти, тоже отсутствие свободы мысли, та же бессовестность. Отрицание христианского универсализма есть характерная черта немецких протестантов-националистов. Основным вопросом христианского сознания оказывается вопрос о Volk, о расе, этому вопросу придается почти догматическое значение, совсем как вопросу о классе в советской России. Это не есть проблематика, рожденная изнутри, это проблематика, навязанная сверху, приказанная. Признается как бы боговоплощение в народе, это основной тезис, навязанный христианской вере в угоду гитлеровской Германии, бессовестность заходит так далеко, что люди, почитающие себя христианами, защищают все, что приказано защищать, — выработку избранной расы путем евгеники, антисемитизм, стерилизацию и пр. Оправдывается система скотоводства, обращение с людьми, напоминающее выработку породистых свиней, лошадей и др. животных. Современная германская расовая доктрина с научной точки зрения несостоятельна и нелепа, с моральной точки зрения бесчеловечна и безнравственна. Немецкие христиане впадают в самые грубые формы натурализма. Натурализм этот не может не быть антиперсонализмом, отрицанием ценности и достоинства всякой человеческой личности. В этом антиперсонализме я вижу сущность сборника. Но это есть также антихристиан-

ство. Чувствуется преобладание ветхого завета над новым и худ ших сторон ветхого завета, может быть даже вернее было бы сказать преобладание язычества. Аргументами придается традиционно богословская форма, ей хотят сообщит характер богословского авторитета. Рабское отношение к власти оправдывается ссылками на Ап. Павла. Это очень традиционно к сожалению. Развивается специально протестантское учение об Ordnungen. Постоянно ссылаются на авторитет Лютера. И тут сказываются роковые последствия того, что Лютер произвел реформацию, отираясь на князей, и передал церковь во власть князей. Лютеровское провозглашение свободы христианина уже совсем не чувствуется, а чувствуется лютеровское порабощение церкви государству и национальности.

Авторы сборника отрицают естественное право, права человека. Althaus поклоняется силе, а не правде, враждует против христианизации и этизации политики. Behm с особенной радостью заявляет, что Новый Завет не проповедует гуманности, мирового гражданства, освобождения рабов и женщин. Очевидно, он считает возможным вывести из Евангелия оправдание бесчеловечности, войны и рабства. Апология войны — характерный мотив сборника. Verschner враждует против Франции за ее гуманизм и свободолюбие. Он требует запрещена смешения рас и стерилизации. May по традиции правых упоминает о масонской опасности. Gerber против пацифизма и лиги наций, за войну. Schreiner враждует не против либерализма, как ему кажется, а против свободы, против провозглашенной христианством свободы духа. Отрицание автономии личности превращается в отрицание личности. В этом отрицании личности пафос сборника. Провозглашают, что целое больше единичного. Но это и есть главная ложь. Что целое больше единичного, т. е. больше части, под которой обыкновенно понимается человеческая личность, это есть математическое, а не моральное суждение. Морально часть, единичное больше целого. Человеческая личность больше государства и нации, больше мира, в ней верховная ценность. Такова экзистенциальная иерархия ценностей. Для авторов сборника человек только злой. Это довольно традиционный в истории христианского сознания мотив. Но позволительно спросить, почему все Führer’ы, все власти, все пасторы, провозглашающие, что человек зол, менее злые и более проникнуты добром? И не являются ли они слишком часто воплощением зла? Молодежь оказывается должна стоять под жестом служения законнической педагогики. Не должно чувствовать себя личностью. Воспитание человека не есть воспитание личности, т. е. образа Божьего, а воспитание послушного орудия для расы, для нации, для государства. Не без основания говорится в сборнике, что согласно современной германской идеологии нет тоталитарного государства, а есть лишь тоталитарный народ. Но тоталитарное государство есть орудие тоталитарного народа, этого идола. По мнению Ellwein’a народ делается нацией в национал-социалистическом государстве. Восхваляется тип немецкого князя и профессора, чиновника и офицера. Нужно только сказать, что профессор, который был большой фигурой в Германии XIX века, сейчас играет очень жалкую роль, он должен исполнять приказы чиновника и офицера. Фигура же князя заменяется демониакальной фигурой диктатора, вождя. Христианам более подобало бы склоняться перед образом святого, а не чиновника и офицера. Нет ничего ужаснее образа немецкого, особенно прусского офицера. Согласно mot d’ordre, авторы сборника ведут борьбу против мировой опасности большевизма. Но опасность фашизма и национал-социализма

есть также мировая опасность. Миру грозить рабство — вот главная опасность. Миру грозит война и авторы сборника все делают для усиления этой опасности. Они совсем не сознают исторической вины христиан, вины за большевизм. В сборнике ничего, конечно, не могло быть сказано о трагическом конфликте гитлеровского режима с христианством, о преследовании христиан в Германии. У протестантов, участвующих в этом сборнике, совсем как будто отсутствует сознание вечного конфликта царства Божьего и царства кесаря, церкви и государства, личности и общества. Когда читаешь этот сборник, то чувствуешь огромные преимущества католического универсализма и католического гуманизма. В современном мире среда христианских конфессий все же лучше всех левые католики, говорю именно левые католики. Немецкие протестанты, издавшие этот сборник, в сущности не национал-социалисты и не фашисты, для этого они не достаточно модерн. Это консерваторы-националисты, вернее, реакционеры, приспособившиеся к современному режиму и надеющиеся извлечь из него пользу для своих национально-государственных симпатий, для своего рабьего понимания христианства. Они остаются вне происходящей в мире работы христианской совести. Но сборник не должен вводить в заблуждение. В Германии происходит работа христианской совести, но не у этих протестантов, у других, способных на жертвы и борьбу.

Николай Бердяев.

Христианство и антисемитизм. Журнал "Путь" №56

(Религиозная судьба еврейства)

Леон Блуа, страстный католик, писал: «Предположите, что окружающие Вас люди постоянно говорят с величайшим презрением о Вашем отце и матери и имеют по отношению к ним лишь унижающие ругательства и сарказмы, каковы были бы Ваши чувства? Но это именно происходит с Господом Иисусом Христом. Забывают или не хотят знать, что наш Бог, ставший человеком, еврей, еврей по преимуществу, по природе, что мать его еврейка, цветок еврейской расы, что апостолы были евреи, так же как и все пророки, наконец, что наша священная литургия почерпнута из еврейских книг. Но тогда как выразить чудовищность оскорбления и кощунства, которое представляет собой унижение еврейской расы?»

Слова эти обращены главным образом к христианам-антисемитам и должны быть ими услышаны. Поистине поразительно легкомыслие христиан, которые считают возможным быть антисемитами. Христианство по своим человеческим истокам есть религия еврейского типа, т. е. типа мессиански-пророческого. Еврейский народ внес мессиански-пророческий дух в мировое религиозное сознание, этот дух был совершенно чужд греко-римской духовной культуре, как и культуре индусской. «Арийский» дух не мессианский и не пророческий, ему чуждо еврейское напряженное чувство истории, чуждо ожидание явления Мессии в истории, прорыва метаистории в историю. Должно быть признано явлением очень знаменательным, что германский антисемитизм превращается в антихристианство. На мир хлынула волна антисемитизма, которая грозит захлестнуть все новые и новые страны и которая

опрокидывает гуманитарные теории XIX века. В Германии, Польше, Румынии, Венгрии антисемитизм торжествует. Но он нарастает даже во Франции, наиболее проникнутой гуманитарными идеями, где он потерпел поражение после дрейфусовского дела. Можно указать на такие тревожные симптомы, как появление книги Седина, которая есть настоящий призыв к погрому. Возрастает количество французов, которые не могут примириться с тем, что Леон Блюм еврей, хотя Леон Блюм один из самых честных, идеалистических и культурных политических деятелей Франции. Антисемитизм очень резко проявляется на поверхности политической жизни, о которой мы ежедневно читаем в газетах. Но еврейский вопрос не есть просто вопрос политический, экономический, правовой или культурный. Это вопрос несоизмеримо более глубокий, религиозный вопрос, затрагивающий судьбы человечества. Это ось, вокруг которой вращается религиозная история. Таинственна историческая судьба евреев. Непостижимо самое сохранение этого народа и необъяснимо рационально. С точки зрения обыкновенных исторических объяснений, еврейский народ должен был перестать существовать. Ни один народ мира не выдержал бы подобной исторической судьбы. Еврейский народ есть народ истории по преимуществу, он внес в историю человеческого сознания самую категорию исторического. И история была беспощадна к этому народу. Это была история гонений и отрицания элементарных человеческих прав. И после долгой истории, требовавшей страстного напряжения сил для самосохранения, народ этот сохранил свое единственное лицо и по всему еврейскому рассеянию среди других народов лицо это все узнают и часто ненавидят и проклинают. Ни один народ в мире не пережил бы столь долгого рассеяния и, наверное, потерял бы свое лицо и растворился бы среди других народов. Но по неисповедимым путям Божьим народ этот должен сохраниться до конца времен. Менее всего, конечно, можно было бы объяснить историческую судьбу еврейства с точки зрения материалистического понимания истории. Мы тут прикасаемся к тайне истории.

Еврейский вопрос можно рассматривать с разных точек зрения. Но он имеет особенную важность как вопрос внутренне христианский. Антисемитизм в прошлом был создан главным образом христианами, для которых он наиболее невозможен, В отношении к еврейскому народу на христианах лежит великий грех. Грех этот особенно велик был в средние века, когда феодальные рыцари преследовали и уничтожали евреев, чтобы не платить им долгов. И теперь именно на христианах лежит долг защиты евреев. В Гер-

мании это уже происходит. Тут уместно вспомнить имя Вл. Соловьева, который считал защиту евреев с христианской точки зрения одной из важных задач своей жизни. Для нас, христиан, еврейский вопрос совсем не есть вопрос о том, хороши или плохи евреи, а есть вопрос о том, хороши или плохи мы, христиане. Со скорбью приходится сказать, что христиане в этом вопросе оказываются очень плохи, перед высотой христианского сознания они обыкновенно бывали много хуже евреев. Но вопрос о том, хорош ли я, много важнее вопроса о том, хорош ли мой сосед, которого я имею склонность в чем-то обвинять. Христианам и христианским церквам во многом приходится каяться, не только в еврейском вопросе, но и в вопросе социальном, в вопросе о войне, в постоянном конформизме по отношению к самому отвратительному государственному строю. Не имеет никакого принципиального значения вопрос о недостатках евреев. Нет нужды отрицать эти недостатки, их много. Есть еврейское самомнение, которое раздражает. Но оно психологически объяснимо: этот народ был унижен другими народами и он себя компенсирует сознанием избранности и своей высокой миссии. Так и германский народ, униженный в течение ряда лет после войны, компенсирует себя тем сознанием, что он высшая раса и призван господствовать над миром. Так и пролетариат, самый униженный класс в капиталистическом обществе, компенсирует себя сознанием своего мессианского призвания быть освободителем человечества. Еврейский народ есть народ полярно противоположных свойств, в нем соединяются черты высокие с чертами низкими, жажда социальной справедливости со склонностью к наживе и к капиталистическому накоплению. По поляризованности своей природы русский народ имеет черты сходства с народом еврейским, и он походит на него своим мессианским сознанием. Антисемиты очень любят говорить о том, что Библия свидетельствует о жестоковыйности еврейского народа. Но какой народ не был жестоковыйным? Не были ли жестоковыйными вавилоняне, ассирийцы, египтяне, персы. Не имели ли отвратительных свойств греки, создавшие величайшую в мире культуру? О каждом народе нужно судить по его вершинам, а не по низинам. О немецком народе нужно судить по его великим философам, мистикам музыкантам, поэтам, а не по русским юнкерам и лавочникам. И о еврейском народе, народе религиозного призвания, нужно судить по пророкам и апостолам, а не по еврейским ростовщикам. Каждый волен иметь свои национальные симпатии и антипатии. Есть люди, которые не любят немцев, поляков или румын. Тут ничего поделать нельзя, к любви нельзя принудить, и

трудно подавить безотчетную антипатию. Но ненависть к целому народу есть грех, есть человекоубийство, и ненавидящий должен нести ответственность. С отношением к евреям вопрос сложнее. Евреи не могут быть названы просто национальностью. Целый ряд признаков нации у еврейства отсутствует, и есть признаки, которых у других наций нет. Евреи народ особой, исключительной религиозной судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов. Этот народ скреплен и на века объединен не теми свойствами, которые обыкновенно скрепляют и объединяют народы, а исключительностью своей религиозной судьбы. Христиане принуждены признать богоизбранность еврейского народа, этого требует христианское вероучение, они это делают неохотно и часто забывают об этом. Мы живем в эпоху звериного национализма, культа грубой силы, настоящего возврата к язычеству. Происходит процесс, обратный христианизации и гуманизации человеческих обществ. Национализм должен был бы быть осужден христианской церковью как ересь, и католическая церковь недалека от этого осуждения. Но евреи падают жертвой не только этого национализма. Причины антисемитизма глубже. Несомненно, существуют мистический страх перед евреями. Этот страх, правда, испытывают обыкновенно люди довольно низкого культурного уровня, которые легко заражаются самыми нелепыми и низкопробными мифами и легендами.

Необычайно парадоксальна еврейская судьба: страстное искание земного царства и отсутствие своего государства, которое имеют самые незначительные народы, мессианское сознание избранности народа и презрение и гонение со стороны других народов, отвержение креста как соблазна, и распятие этого народа на протяжении всей его истории. Может быть, более всего поразительно, что отвергнувший крест его несет; те же, которые приняли крест, так часто распинали других. Есть несколько типов антисемитизма, которые могут, конечно, соединяться и поддерживать друг друга. Я не буду останавливаться на том эмоционально-обывательском антисемитизме, который играет немалую роль в антисемитских движениях, но не представляет принципиального интереса. С ним связаны насмешки над евреями, изображение комического типа еврея, брезгливое отношение к евреям, в отношении кото-

рых не хотят допустить человеческого равенства. С этим обыкновенно не связывается никакой идеологии. Настоящая идеология антисемитизма есть идеология антисемитизма расового, и это самая распространенная форма вражды к еврейству. Германия - классическая страна этой идеологии, ее можно найти и у великих немцев, например, у Лютера, у Фихте, у Р. Вагнера. Евреи объявляются расой низшей, отверженной и враждебной всему остальному человечеству. Но при этом эта низшая раса оказывается самой сильной, вечно побеждающей другие расы в свободной конкуренции. С христианской точки зрения расовый антисемитизм совершенно недопустим, он непримиримо сталкивается с христианским универсализмом. Гонения против католиков в Германии вызываются тем, что католичество универсалистично. Христианство провозгласило ту истину, что нет эллина и нет иудея. Оно обращено ко всему человечеству и ко всякому человеку, независимо от расы, национальности, класса и положения человека в обществе. Не только расовый антисемитизм, но и вообще расизм не выдерживает критики с трех точек зрения; с религиозной, моральной и научной. Он недопустим для христианина, который должен видеть в каждом человеке образ и подобие Божье. Не только расизм, но и национализм для христианской совести неприемлем. Но он неприемлем и для общечеловеческого и гуманитарного морального сознания. Расизм бесчеловечен, отрицает достоинство человека, отрицает ценность человеческой личности и допускает обращение с ней, как с врагом, подлежащим истреблению. Расизм есть самая грубая форма материализма, гораздо более грубая, чем материализм экономический. Расизм есть крайняя форма детерминизма и отрицания свободы духа. Над представителями отверженный рас тяготеет фатум крови, и нет для них спасения. Экономика все-таки принадлежит психической среде, а не физиологии и анатомии, и определение экономикой не есть все-таки определение формой черепа и окраской волос. Расовая идеология представляет собой большую степень дегуманизации, чем классовая пролетарская идеология. С классовой точки зрения человек все-таки может спастись, изменив свое сознание, например, усвоить себе марксистское мировоззрение, хотя бы он был дворянин или буржуа по крови; он может даже стать народным комиссаром. Ни Маркс, ни Ленин не были пролетариями. С расовой точки зрения еврею нет спасения, ему не поможет ни принятие христианства, ни даже усвоение себе национал-социалистического мировоззрения, над ним тяготеет фатум крови. Но расизм несостоятелен и с чисто научной точки зрения. Современная антропология считает весьма сомнительным самое понятие расы.

Расизм относится к области мифологии, а не науки. Самого существования арийской расы современная наука не признает. Никаких чистых рас не существует. Раса есть категория зоологическая, а не антропологическая, предысторическая, а не историческая. История знает лишь национальности, которые представляют собой результат сложного смешения крови. Избранная арийская раса есть миф, созданный Гобино, который был замечательным художником и тонким мыслителем, обосновывающим не антисемитизм, а аристократизм, но как ученый-антрополог он мало стоит. Избранная раса есть такой же миф, как и избранный класс. Но миф может быть очень действенным, может заключать в себе взрывчатую динамическую энергию и двигать массами, которые мало интересуются научной истиной и вообще истиной. Мы живем в очень мифотворческую эпоху, но характер мифов довольно низменный. Единственный серьезный расизм, существовавший в истории, есть расизм еврейский. Соединение религии с кровью и национальностью, вера в избранность народа, охранение чистоты расы - все это древнееврейского происхождения, внесено евреями. Не знаю, замечают ли германские расисты, что они подражают евреям. В расизме как раз нет ничего «арийского», «арийцы» индусские и греческие были более склонны к индивидуализму. Но есть разница между еврейским и германским расизмом. Еврейский расизм был универсально-мессианским, он вынашивал универсальную религиозную истину. Германский же расизм есть агрессивный, мирозавоевательный партикуляризм. Расизм сейчас означает дехристианизацию и дегуманизацию, возврат к варварству и язычеству.

Есть такие типы антисемитизма экономического и политического. Политика тут является орудием экономики. Этот тип антисемитизма носит довольно низменный характер, он связан с конкуренцией и борьбой за преобладание. Евреев обвиняют в том, что они очень успешно спекулируют и наживаются, побеждая другие народы в экономической конкуренции. Но у обвинителей чувствуется желание самим спекулировать более успешно, чем спекулируют евреи. Ненависть к евреям часто бывает исканием козла отпущения. Когда люди чувствуют себя несчастными и связывают свои личные несчастья с несчастьями историческими, то они ищут виновника, на которого можно было бы все несчастья свалить. Это не делает чести человеческой природе, но человек чувствует успокоение и испытывает удовлетворение, когда виновник найден и его можно ненавидеть и ему мстить. Нет ничего легче, как убедить людей низкого уровня сознательности, что во всем виноваты евреи. Эмоциональная почва всегда готова

для создания мифа о мировом еврейском заговоре, о тайных силах «жидомасонства» и пр. Я считаю ниже своего достоинства опровергать «протоколы сионских мудрецов». Для всякого не потерявшего элементарного психологического чутья ясно при чтении этого низкопробного документа, что он представляет наглую фальсификацию ненавистников еврейства. К тому же можно считать доказанным, что документ этот сфабрикован в департаменте полиции. Он предназначен для уровня чайных «союза русского народа», этих отбросов русского народа. К стыду нашему нужно сказать, что в эмиграции, которая почитает себя культурным слоем, «союз русского народа» подымает голову, мыслит и судит о всякого рода мировых вопросах. Когда мне приходится встречаться с людьми, которые ищут виновника всех несчастий и готовы видеть их в евреях, масонах и пр., то на вопрос, кто же виноват, я даю простой ответ: как кто виноват, ясно кто, ты и я, мы и есть главные виновники. И такое отыскание виновника представляется мне наиболее христианским. Есть что-то унизительное в том, что в страхе и ненависти к евреям их считают очень сильными, себя же очень слабыми, неспособными выдержать свободной борьбы с евреями. Русские склонны были считать себя очень слабыми и бессильными в борьбе, когда за нами стояло огромное государство с войском, жандармерией и полицией, евреев же считали очень сильными и непобедимыми в борьбе, когда они лишены были элементарных человеческих прав и преследовались. Еврейский погром не только греховен и бесчеловечен, но он есть показатель страшной слабости и неспособности. В основе антисемитизма лежит бездарность. Когда изъявляют претензию на то, что Эйнштейн, открывший закон относительности, еврей, что еврей Фрейд, еврей Бергсон, то это есть претензии бездарности. В этом есть что-то жалкое. Есть только один способ борьбы против того, что евреи играют большую роль в науке и философии: делайте сами великие открытия, будьте великими учеными и философами. Бороться с преобладанием евреев в культуре можно только собственным творчеством культуры. Это область свободы. Свобода есть испытание силы. И унизительно думать, что свобода всегда оказывается благоприятной для евреев и неблагоприятной для не евреев.

Нужно остановиться еще на одном обвинении против евреев. Их обвиняют в том, что они создали капитализм и социализм. Но и для сторонников капитализма и для сторонников социализма, казалось бы, желательно предоставить и «арийцам» честь создания чего-либо, нельзя же вес уступить евреям. Оказывается, что евреи сделали все научные откры-

тия, были замечательными философами, создали капиталистическую промышленность, создали мировое социалистическое движение, борющееся за справедливость и за улучшение положения трудящихся, в их руках находится все общественное мнение, мировая пресса и пр. Сознаюсь, что в качестве «арийца» я чувствую себя обиженным и не согласен до такой степени все предоставить евреям. Остановлюсь на создании евреями капитализма и социализма. Прежде всего, если это есть обвинение, то оно не может исходить от одного лица. Для сторонников капитализма создание евреями капитализма есть заслуга евреев, как для сторонников социализма создание евреями социализма есть их заслуга. Нужно выбрать обвинение. Что евреи играли преобладающую роль в создании капитализма, это есть тезис известной книги Зомбарта. Бесспорно, евреи играли немалую роль в этом процессе, бесспорно, в их руках сосредоточивались большие капиталы. Этому способствовали выработанные историей свойства евреев. В средние века евреи занимались ростовщичеством, единственным занятием, которое им было предоставлено. Еврейский народ создал тип ростовщика и банкира, но он же создал тип идеалиста, беззаветно преданного идее, бедняка, живущего исключительно высшими интересами. Но «арийцы» также руку приложили к созданию капитализма и капиталистической эксплуатации. Еврейский капитализм зародился у купцов Флоренции. Обвиняющие евреев в создании капитализма обыкновенно не бывают противниками капитализма, они просто хотели бы быть более сильными в капиталистической конкуренции, иметь больше капиталов, чем евреи. Поразительно, что К. Маркс, еврей и социалист, был в известном смысле антисемит. В своей статье по еврейскому вопросу, которая многих смущает, он признал евреев носителями мировой капиталистической эксплуатации. Революционный антисемитизм Маркса, между прочим, опровергает легенду о мировом еврейском заговоре. Маркс и Ротшильд, оба евреи, непримиримые враги, и в одном заговоре участвовать не могут. Маркс боролся против власти капитала, в том числе и еврейского капитала. Другое обвинение евреев в том, что они создатели социализма и главные участники революционных социалистических движений, очевидно, может исходить лишь от людей, которые не гнушаются капитализмом и хотели бы сохранить капиталистический строй. Для русских антисемитов обвинение это сводится к тому, что русская коммунистическая революция создана евреями. Фактически это неверно. Ленин не еврей, не евреи и многие другие вожди революции, не были евреями огромные рабоче-крестьянские массы, давшие победу революции. Но евреи, конечно, играли немалую роль в революции и ее

подготовке. В революциях всегда будут играть большую роль угнетенные, угнетенные национальности и угнетенные классы. Пролетариат всегда активно участвовал в революциях. Это заслуга евреев, что они принимали участие в борьбе за более справедливый социальный строй. Но обвинения против евреев, в конце концов, упираются в одно главное: евреи стремятся к мировому могуществу, к мировому царству. Это обвинение имело бы нравственный смысл в устах тех, которые сами не стремятся к могуществу и не хотят могущественного царства. Но «арийцы» и арийцы-христиане, исповедовавшие религию, которая призывала к царству не от мира сего, всегда стремились к могуществу и создавали мировые царства. Евреи не имели своего царства, не только мирового, но и самого малого, христиане же имели могущественные царства и стремились к экспансии и владычеству.

Перехожу к типу антисемитизма религиозного, самому серьезному, единственному заслуживающему рассмотрения. Христиане бывали антисемитами главным образом по мотивам религиозным. Евреи признавались расой отверженной и проклятой не потому, что это низшая раса по крови, враждебная всему остальному человечеству, а потому, что они отвергли Христа. Религиозный антисемитизм есть в сущности, антиюдаизм и антиталмудизм. Христианская религия действительно враждебна еврейской религии, как она кристаллизовалась после того, как Христос не был признан ожидаемым евреями Мессией. Юдаизм до Христа и юдаизм после Христа - явления духовно различные. Есть глубокая парадоксальность в том, что явление Христа, т. е. боговоплощение и боговочеловечение, совершилось в недрах еврейского народа. Евреи с большим трудом могли принять боговочеловечение, это было легче для язычников. Бог стал человеком - это представлялось евреям кощунством, посягательством на величие и трансцендентность Бога. Для древнего еврейского сознания Бог все время вмешивается в человеческую жизнь, вплоть до мелочей, никогда не соединяется и не сливается с человеком, не принимает человеческого образа. Тут пропасть между христианским и юдаистическим сознанием. Христианство есть религия Богочеловечества и религия Тринитарная. Юдаизм же есть чистый монотеизм. Главное религиозное обвинение, которое евреи выдвигают против христианства, это что христианство есть измена монотеизму. Вместо единого Бога является Троица. Христиане основали свою религию на том, что в истории явился человек, который назвал себя Богом, сыном Божьим. Для закостенелого юдаистического сознания это было кощунством. Человек не может быть Богом, человек может быть пророком Божьим, Мессией, но не Богом. И

тот не настоящий Мессия, кто назвал себя Богом. В этом завязка мировой религиозной трагедии. У язычников было много бого-человеков или человеко-богов, боги были имманентны космической и человеческой жизни. Никакой трудности не было для языческого сознания принять боговочеловечение, это соответствовало художественной образности языческого созерцания мира. А для евреев это был ужас. Никто не мог увидеть лица Бога и остаться в живых. А тут вдруг говорят, что Бог имеет человеческое лицо. Распятый Бог есть величайший соблазн для евреев. Бог может быть только великим и могущественным. Богоуничтожение представлялось кощунством, изменой древней вере в величие и славу Бога. Такова затверделая почва еврейских религиозных верований, из нее выросло отвержение Христа. И вот на протяжении всей христианской истории раздается обвинение, что евреи распяли Христа. После этого на еврейском народе лежит проклятие. Еврейский народ сам себя проклял, он согласился на то, чтобы кровь Христа была на нем и на его детях. Он принял на себя ответственность. Этим воспользовались враги еврейства. Христос был отвергнут евреями, потому что он не оказался Мессией, который должен осуществить царство Израиля, а оказался каким-то новым Богом. Богом страдающим и униженным, проповедующим царство не от мира сего. Евреи распяли Христа, сына Божьего, в которого верит весь христианский мир. Таково обвинение. Но ведь евреи же первые и признали Христа. Апостолы были евреи, еврейской была первая христианская община. Почему же за это не восхваляют евреев? Еврейский народ кричал: «Распни, распни Его». Но все народы имеют непреодолимую склонность распинать своих пророков, учителей и великих людей. Пророков всегда и повсюду побивали камнями. Греки отравили Сократа, величайшего из своих сынов. Неужели проклинать за это греческий народ? И не только евреи распяли Христа. Христиане, или называвшие себя христианами, в течение долгой истории своими делами распинали Христа, распинали и своим антисемитизмом, распинали своей ненавистью и своими насилиями, своими услугами сильным мира сего, своими изменами и своим искажением Христовой истины во имя своих интересов. «Арийцы» также отвергли и отвергают Христа. И делают это во имя своего царства. И лучше, когда прямо и открыто отвергают Христа, чем когда прикрываются именем Христа для оборудования дел своего царства. Когда проклинают и гонят евреев за то, что они распяли Христа, то явно стоят на точке зрения родовой мести, которая была очень свойственна древним народам, в том числе и народу еврейскому. Но родовая месть совершенно неприемлема для христианского

сознания, она совершенно противоречит христианской идее личности, личного достоинства и личной ответственности. Да и христианское сознание не допускает никакой мести, ни личной, ни родовой. Мстительные чувства греховны, и в них подобает каяться. Род, кровь, месть - все это совершенно чуждо чистому христианству и привносится в него извне, от древнего язычества.

III

С еврейством связана историософическая тема двойного хилиазма. Что, царство Божье исключительно по ту сторону, не то мира сего или его можно ждать и готовить также по ею сторону, на этой земле? Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего». Это обыкновенно объясняли так, чтобы можно было не делать никаких усилий для осуществления царства Божьего в мире сем. Пусть мир сей принадлежит князю мира сего, хотя странным образом этот князь мира сего очень почитался христианами и на этом основывалось христианское государство, в котором никакой христианской правды не осуществлялось. Но слова Христа можно понимать так. что царство Божье не походит на царство этого мира, что основы его иные, правда его противоположна закону этого мира. Это совсем не значит, что христиане должны подчиняться князю мира сего и не должны осуществлять правду царства Божьего, т. е. изменять этот мир. Жак Маритен, вождь французского томизма и защитник христианского интегрального гуманизма, написал замечательную статью о еврействе, напечатанную в сборнике «LesJuifs». Он высказывает интересную мысль о разделении двух миссий. Христиане приняли сверхъестественную истину христианства, истину о небе, но очень мало делали для осуществления правды в социальной жизни людей, не применяли своей истины к обществу. Евреи же не приняли сверхъестественной истины христианства, но были носителями истины о земле, правды в социальной жизни людей. И действительно, идея социальной справедливости была внесена в человеческое сознание главным образом еврейством, «арийцы» легко примирялись с социальной несправедливостью. В Индии был создан режим каст, санкционированный религиозным сознанием. В Греции величайшие философы не подымались до осуждения рабства. Древнееврейские пророки были первыми, требовавшими правды, справедливости в социальных отношениях людей, они защищали бедных и угнетенных. Библия повествует о том, что происходил периодический раздел богатств, чтобы богатства не сосредоточивались в одних руках и не было резкого различия между богатыми и бедными. Евреи же принимали активное участие в мировом социалисти-

ческом движении, направленном против власти капитала. Еврейство стоит под двойным знаком - денег и социальной справедливости. Христиане любят говорить, что царство Божье неосуществимо без креста. И христиане свято правы. Все на нашей грешной земле должно быть вознесено на кресте перед вхождением в царство Божье. Неправы они только, когда противопоставляют эту великую истину всякой попытке осуществить правду Христову и на земле, в социальных отношениях людей, всякому исканию царства Божья и на нашей грешной земле. Беда в том, что христиане, принимая крест, совсем не пытались осуществить правду Христову в социальной жизни, совсем не стремились к царству Божьему, хотя, конечно, окончательное осуществление царства Божья в этом мире невозможно и предполагает преображение мира, новое небо и новую землю. При этом представители исторического христианства, т. е. приспособленного к условиям этого мира, совсем не гнушались царством этого мира, царством кесаря. Наоборот, они признавали царство кесаря своим, сакрализировали его. И это было царство кесаря, наиболее далекое и от христианской правды и от правды просто человеческой, не знавшее справедливости и человечности. Такими были в прошлом «христианские государства», христианские теократии, восточные и западные.

Обычное возражение евреев против христианства заключается в том, что христианство нереализуемо и христиане его никогда не реализовали. Еврейская же религия реализуема, и евреи ее реализовали. Христианство заключает в себе столь возвышенные заповеди, что они оказываются не соответствующими человеческой природе. Особенно нереализуемо и непрактично оказывается христианство в отношении к социальной жизни, которая у христиан всегда оказывалась непохожей на то, к чему призывал Христос. На этом обычном возражении особенно настаивал Сальвадор, выдающийся французский еврейский мыслитель и ученый середины XIX века, написавший одну из первых жизней Иисуса Христа. Очень интересно формулирует различие между юдаизмом и христианством Розенцвейг, замечательный еврейский религиозный философ, недавно умерший, который переводил с Мартином Бубером Библию на немецкий язык. Он говорит, что еврей по религии своей призван оставаться в еврейском мире, в котором он родился, и только возвышать и совершенствовать свое еврейство, от него не требуется отречения от своей природы. Именно поэтому еврейская вера реализуема. Христианин же по своей природе язычник (обычный взгляд евреев). Чтобы реализовать христианскую веру, он должен уйти из своего мира, отрицать свою природу, отречься от своего природ-

ного язычества. С этим связана трудная реализуемость христианства. При этом оказывается, что только евреи не язычники по крови. Розенцвейг, делая это противоположение, заключает отсюда о преимуществе юдаизма. Я же думаю, что это есть преимущество христианства. Божественное откровение приходит из иного мира, и оно трудно для этого мира, оно требует движения по линии наибольшего сопротивления. Но христиане сделали все, чтобы противники христианства признали его религией нереализуемой. Они страшно злоупотребили этой нереализуемостью христианства на земле, успокоили себя идеей страшной трудности. Христиане сделали самые дурные выводы из учения о греховности человеческой природы. Это можно выразить так, что смирялись перед грехом и создали систему приспособления к греху. Константин Леонтьев, мыслитель очень острый и искренний, в этом отношении особенно поучителен. Он свел христианство к потустороннему спасению души, к тому, что он сам называл трансцендентным эгоизмом, и был рад тому, что христианская правда никогда не может осуществиться на земле, ибо это осуществление противоречило его языческой эстетике. В терминологии Розенцвейга можно было бы сказать, что К. Леонтьев остался в своем природном языческом мире, и только в отношении к потустороннему личному спасению души он хотел путем монашества и аскезы преодолеть эту свою языческую природу. Но все эти обвинения относятся к христианам, а не к христианству.

Разрешим ли еврейский вопрос в пределах истории? Это вопрос трагический. Он неразрешим просто путем ассимиляции. В это разрешение верили в XIX веке, и это делало честь гуманности века. Но мы живем совсем не в гуманном веке, и события нашего времени дают мало надежды на разрешение еврейского вопроса путем слияния и растворения евреев в других народах. Да и это означало бы исчезновение еврейства. Не много надежды также на разрешение еврейского вопроса путем образования самостоятельного еврейского государства, т. е. путем сионизма. И на собственной древней земле евреи испытывают преследования. Да и такое решение представляется противоположным мессианскому сознанию еврейского народа. Еврейский народ остается народом-странником. Можно было бы сказать, что судьба еврейского народа эсхатологическая, она разрешима лишь в перспективе конца времен. Но это нисколько не снимает с христиан обязанности христианского и человеческого отношения к евреям. У ап. Павла есть таинственные слова о том, что весь Израиль спа-

сется. Эти слова разно толкуются, ибо под Израилем понимается не только еврейский народ, но и народ христианский, т. е. Новый Израиль. Но очень вероятно, что ап. Павел имел в виду обращение евреев в христианство и особенное значение этого обращения. Мы живем в эпоху не только зверского антисемитизма, но и все увеличивающегося количества обращений евреев в христианство. Для расовых антисемитов этот вопрос неинтересен, для них материальный факт крови важнее духовного факта веры. Но религиозные антисемиты могут видеть единственное разрешение еврейского вопроса в обращении еврейского народа в христианство. В этом, с моей точки зрения, есть большая правда. Но вместе с тем требование такого разрешения еврейского вопроса может быть морально двусмысленным и даже ложным. Если христиане-антисемиты, приставив нож к горлу, требуют от евреев обращения в христианство, при несогласии же евреев обратиться считают естественным погром, то это есть моральное безобразие, ничего общего с христианством не имеющее. Почему же не требовать обращения в христианство от разных «арийских» народов, которые совершенно отпали от христианства или держатся за совершенно внешнее христианство? Да и обращение в христианство есть факт глубоко личный, и вряд ли в будущем можно будет говорить о целых народах как о христианских и нехристианских. Для обращения евреев в христианство очень важно, чтобы сами христиане обратились в христианство, т. е. стали христианами не формальными, а реальными. Ненавидящие и распинающие не могут быть названы христианами, сколько бы они ни били поклонов. Сами христиане являются ведь главным препятствием и для обращения в христианство нехристианского Востока, индусов и китайцев. Состояние христианского мира с войнами, национальной ненавистью, колониальной политикой, угнетением трудящихся классов есть великий соблазн. Как раз самые правые, самые ортодоксальные, почитающие себя наиболее благочестивыми христиане являются сейчас наибольшим соблазном для малых сил. Для евреев между ними и Христом стоят христиане и заслоняют образ Христа. Евреи могут признать Христа своим Мессией, такое движение есть внутри еврейства, могут признать роковой религиозно-исторической ошибкой отвержение Христа. Но тогда они признают Мессию Распятого и через Мессию Распятого признают Бога Униженного.

Формы, которые принимает современный антисемитизм, с христианской точки зрения есть приговор над антисемитизмом. Это есть заслуга германского расизма, который имеет в Германии глубокие, но совершенно не христианские корни. Гораздо хуже православный антисемитизм, например, в Румы-

нии; он компрометирует христианство и вряд ли заслуживает серьезного опровержения. Антисемитизм неизбежно должен превратиться в антихристианство, должен выявить свою антихристианскую природу, и это сейчас происходит. Этому соответствует процесс очищения в самом христианстве, освобождение христианской истины от тысячелетних наслоений, связанных с приспособлением к господствующим формам государства, к социальным интересам господствующих классов, к социальной обыденности, к низкой ступени сознания и культуры, с использованием христианства для очень земных целей. Этот процесс очищения христианства, который, отчасти, связан с тем, что христиане сами стали гонимыми, приводит к обнаружению как бы двух христианств - старого христианства, защищающего искажения христианства, и нового христианства, освобождающего от этого искажения и желающего быть верным Христу и евангельскому откровению о царстве Божьем. Настоящие, не формальные, не номинальные, не условные, не условно-риторические христиане всегда будут меньшинством. «Христианского государства», которое было великой ложью и искажением христианства, больше не будет. Христиане будут бороться духовно и потому смогут иметь внутреннее влияние, которое было утеряно, смогут убеждать. Христианам прежде всего подобает защищать правду, а не силу, дающую им возможность процветать в мире. Именно христианам подобает защищать достоинство человека, ценность человеческого лица, всякого человеческого лица, независимо от расы, национальности класса, положения в обществе. Именно на человека, на человеческое лицо, на свободу человеческого духа посягает со всех сторон мир. Посягает и антисемитическое движение, которое за частью человечества отрицает человеческое достоинство и человеческие права. Еврейский вопрос есть испытание христианской совести и христианской духовной силы.

В мире всегда были и есть две расы, и это деление рас важнее всех остальных делений. Есть распинающие и распинаемые, угнетающие и угнетенные, ненавидящие и ненавидимые, причиняющие страдание и страдающие, гонители и гонимые, не требует объяснения, на чьей стороне должны быть настоящие христиане. Роли тут могут меняться в истории. Сейчас христиане делаются гонимыми, как были ими в первые века. Сейчас и евреи делаются вновь гонимыми, как бывали уже не раз в истории. Об этом необходимо задуматься. Русские антисемиты, живущие в состоянии аффекта и одержимые маниакальной идеей, говорят, что евреи правят сейчас Россией и гонят там христиан. Это фактически неверно. Совсем не евреи по преимуществу стояли во главе воинствую-

щего безбожия, русские играли в этом очень большую роль. Я даже думаю, что существует русский воинствующий атеизм как явление специфически русское. Русский барин-анархист Бакунин был его крайним и характерным выразителем. Таков же был Ленин. Достоевский именно о русском атеизме, о его внутренней экзистенциальной диалектике сделал великие открытия. Неверно и то, что Россией правят евреи. Главные правители не евреи, видные евреи-коммунисты расстреляны или сидят в тюрьмах. Троцкий есть главный предмет ненависти. Евреи играли немалую роль в революции, они составляли существенный элемент в революционной интеллигенции, это совершенно естественно и определялось их угнетенным положением. Что евреи боролись за свободу, я считаю их заслугой. Что и евреи прибегали к террору и гонениям, я считаю не специфической особенностью евреев, а специфической и отвратительной особенностью революции на известной стадии ее развития. В терроре якобинцев евреи ведь не играли никакой роли. Я вспоминаю, что в годы моего пребывания в Советской России, в разгар коммунистической революции еврей - хозяин дома, в котором я жил, при встрече со мной часто говорил: «Какая несправедливость, вы не будете отвечать за то, что Ленин русский, я же буду отвечать за то, что Троцкий еврей». Потом ему удалось уехать в Палестину. Я же согласен взять на себя ответственность за Ленина. Печальнее всего, что реальности и факты не существуют для тех, мышление которых определяется ressentiment, аффектами и маниакальными идеями. Более всего тут нужно духовное излечение.

Николай Бердяев

А. J. Grenier. Essai sur l’espirit d’orthodoxie. Журнал "Путь" №57

Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie. Gallimard.

Книга Гренье отражает внутреннюю драму французских intellectuelles. Заглавие может ввести в заблуждение. Книга написана не о религиозной ортодоксии, а об ортодоксии марксистской, которая необычайной тяжестью ложится на сознание и совесть творцов духовной культуры. Французские intellectuelles еще не знают той страшной тирании, которой сопровождается торжество этой ортодоксии в жизни, они знают лишь идеологические подготовления. Впрочем, нужно сказать, что всякая торжествующая ортодоксия тиранична. Марксистская ортодоксия, образовавшаяся уже после Маркса мифотворческим процессом, имеет формальное сходство со старой религиозной ортодоксией, но она более беззастенчива в осуществлении своих притязаний. Драма intellectuelles, сочувствующих социальным стремлениям марксизма и коммунизма, но не согласных принять тиранию ортодоксии, была остро пережита А. Жидом и он вышел с честью из противоречия, перед которым был поставлен. Человек, который стремится к истине и дорожить истиной, не может принять никакой навязанной социальной ортодоксии, хотя бы он сочувствовал социальным целям, с которыми эта ортодоксия себя связывает. Человек, не потерявший совести, не может принять лжи, навязанной, как социальный долг. Гренье такой совестливый человек, он дорожить истиной, бескорыстной истиной, для него познание истины имеет ценность, независимо от социальной борьбы и практических целей. Он идеалист. Я с волнением читал его книгу, потому что она мне напомнила мою юность. Я был более марксистом, чем Гренье, но я не мог принять марксистской ортодоксии из любви к истине, не зависящей от борьбы классов. В философии я не был материалистом, я был проникнуть идеями немецкого идеализма, главным образом Канта и отчасти Фихте,ве рил в безусловный характер истины и добра, вкорененных в трансцендентальном сознании. Это меня привело к разрыву с марксизмом, которому я вполне сочувствовал социально. Уже тогда, хотя еще не существовало коммунистов, требовали ортодоксии, принятия марксизма, как тоталитарной системы. Марксистская ортодоксия могла производить впечатление интеллектуалистической доктрины, но она была прежде всего орудием революционной борьбы. Ортодоксия всегда была орудием борьбы, такова была и христианская ортодоксия.

Ортодоксия носить социологический характер. Религиозная ортодоксия связана с социально-организующей стороной религии. Чистый религиозный опыт встречи человека с Богом не порождает догматизма. Догматизм есть порождение социализации религии. Ортодоксия марксизма связана не с научной и даже не с политической его стороной, а с его религиозной, обратно религиозной стороной. В советской России все философские споры стоять не под знаком различения истины и заблуждения, а под знаком различения ортодоксий и ереси. Но категории ортодоксий и ереси не научные и не философские, а религиозные, вернее богословские. Марксистская ортодоксия, одна из самых нетерпимых ортодоксий в истории человеческой мысли, есть богословская схоластика. В книге Гренье можно найти много верных критических замечаний о марксизме и его ортодоксальных притязаниях. Но его противление марксистской ортодоксий не волевое, а чисто интеллектуальное. Он прежде всего защищает независимость и свободу культуры и культурных ценностей. В своей защите гуманистической культуры он типичный француз. Книга кончается открытым письмом к Малро, который впрочем не столько марксист, сколько ницшеанец.

Все мысли Гренье, вызванные беспокойством по поводу современных ортодоксий и тоталитаризмов, приводят к признанию примата духа. Для него сознание определяет бытие. Но он не углубляет философской стороны проблемы. Его огорчает конформизм intellectuelles, которые идут на соблазн тоталитаризма. Я думаю, что это определяется не тем, что intellectuelles чувствуют социальную правду тоталитарных движений, а их асоциальным характером, их боязнью борьбы. Intellectuelles должны были бы сознать, что они представители духа, а не общества, не государства, не народа, не класса. Они должны были бы говорить слова истины и правды, не зависящие от полезности, и совсем не из социального равнодушия. Наоборот, они должны отстаивать социальную правду, но не соглашаться на ложь, хотя бы во имя осуществления этой правды. Маркс и Ницше, два самых влиятельных в современном мире мыслителя, по разному, во имя разных щелей изменили понимание истины. Истина стала порождением социальной борьбы или воли к могуществу. Это был кризис в отношении человека к истине. Коммунизм и фашизм одинаково отрицают существование истины в старом смысле слова и делают это во имя принципа тоталитарности. И необходимо понять, что значит претензия на тоталитарность, ибо в ней есть извращенная истина. Христианство тоже тоталитарно, есть целостная, охватывающая всю жизнь истина, но этот тоталитаризм ничего общего не имеет с марксистской ортодоксией и с тоталитарными государствами. Правда тоталитарности духовная и она относится к человеческой личности, а не к обществу, государству, нации, коллективу, классу, в которых все частично. Общество ни в чем не может претендовать на целостность и полноту, только личность может претендовать и то, как на задачу, а не как на данность. Отсюда видна и роковая ошибка ортодоксий. Ортодоксия признает общество (религиозный, национальный или социальный коллектив) носителем целостной истины, которая навязывается личности. Но в обществе все частично, не целостно, не тоталитарно, а целостная, тоталитарная истина есть задача, поставленная перед личностью, которую она должна решать в общении с другими личностями, в коммюнотарном духе. Христианский тоталитаризм, столь отличный от формального либерализма и индивидуализма, предполагает свободу, как содержание самой тоталитарной истины. Тоталитаризм же марксистский или

фашистский свободу отрицает, т. е. признает лишь свободу, которая является порождением необходимости социальной или национальной организации. Точка зрения, которая должна быть противопоставляема ортодоксии и тоталитаризму, есть не индивидуализм, равнодушный к истине и эгоцентрический, а персонализм, заключающий в себе универсальное содержание, т. е. персонализм коммюнотарный. Пафос ортодоксии совсем не есть пафос истины, он означает скорее равнодушие к истине и использование интеллектуальной доктрины для целей борьбы и организации. Ортодоксия, как полнота и целостность истины, не дана и не может быть навязана никаким обществами хотя бы религиозным, она раскрывается в «пути» и «жизни». Книга Гренье наводит на эти мысли и в этом ее заслуга.

Николай Бердяев.

Основная идея философии Л. Шестова. Журнал "Путь" №58

Уже несколько раз на страницах «Пути» я писал о Льве Шестове. Но сейчас есть потребность по-иному сказать о нем и почтить его память. Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т. е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Экзистенциальная философия означает память об экзистенциальности философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии. Не нужно преувеличивать новизны того, что сейчас называют экзистенциальной философией, благодаря некоторым течениям современной немецкой философии. Этот элемент был у всех подлинных и значительных философов. Спиноза философствовал геометрическим методом и его философия может производить впечатление холодной объективной философии. Но философское познание было для него делом спасения, и его amor Dei intellectualis совсем не принадлежит к объективным наукообразным истинам. Кстати, очень интересно было отношение Л. Шестова к Спинозе. Спиноза был его врагом, с которым он всю жизнь

боролся, как с соблазном. Спиноза — представитель человеческого разума, разрушитель откровения. И вместе с тем, Л. Шестов очень любил Спинозу, постоянно его вспоминал, часто его цитировал. В последние годы у Л. Шестова произошла очень значительная встреча с Киргегардтом. Он раньше никогда не читал его, знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киргегардта. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киргегардта к основной теме его жизни. И он причислил Киргегардта к своим героям. Его героями были Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль и герои Библии — Авраам, Иов, Исайя. Как и у Киргегардта, тема философии Л. Шестова была религиозной, как и у Киргегардта, главным врагом его был Гегель. Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений.

Л. Шестов подчинял основной теме своей жизни все, что он думал, что говорил и писал. Он мог смотреть на мир, производить оценки мысли других исключительно изнутри своей темы, он все к ней относил и делил мир по отношению к этой теме. Он был потрясен этой темой. Как ее формулировать? Он был потрясен властью необходимости над человеческой жизнью, которая порождает ужасы жизни. Его интересовали не грубые формы необходимости, а формы утонченные. Власть неотвратимой необходимости была идеализирована философами, как разум и мораль, как самоочевидные и общеобязательные истины. Необходимость порождена познанием. Л. Шестов целиком захватывается той мыслью, что грехопадение связано с познанием, с познанием добра и зла. Человек перестал питаться от древа жизни и начал питаться от древа познания. И Л. Шестов борется против власти познания, подчиняющего человека закону, во имя освобождения жизни. Это есть страстный порыв раю, к вольной райской жизни. Но рай достигается через обострение конфликта, через дисгармонию и безнадежность. Л. Шестов в сущности совсем не против научного познания, не против разума в обыденной жизни. Не в этом была его проблема. Он против претензий науки и разума решать вопрос о Боге, об освобождении человека от трагического ужаса человеческой судьбы, когда разум и разумное познание хотят ограничить возможности. Бог есть прежде всего неограниченные возможности, это основное определение Бога. Бог не связан никакими необходимыми истинами. Человеческая личность есть жертва необходимых

истин, закона разума и морали, жертва универсального и общеобязательного.

Царству необходимости, царству разума противостоит Бог. Бог ничем не связан, ничему не подчинен, для Бога все возможно. Тут Л. Шестов ставит проблему, которая беспокоила еще схоластическую средневековую философию. Подчинен ли Бог разуму, истине и добру, или истина и добро есть лишь то, что полагает Бог? Первая точка зрения идет от Платона, на ней стоял св. Фома Аквинат. Вторую точку зрения защищал Дунс Скот. Первая точка зрения связана с интеллектуализмом, вторая с волюнтаризмом. У Л. Шестова есть родство с Дунс Скотом, но он ставит проблему гораздо радикальнее. Если есть Бог, то раскрыты все возможности, то истины разума перестают быть неотвратимы и ужасы жизни победимы. Тут мы прикасаемся к самому главному в шестовской теме. С этим связана та глубокая потрясенность, которая характеризует всю мысль Шестова. Может ли Бог сделать так, чтобы бывшее стало небывшим? Это наиболее непонятно для разума. Очень легко было неверно понять Л. Шестова. Отравленный Сократ может быть воскрешен, в это верят христиане. Киргегардту может быть возвращена невеста, Ницше может быть излечен от Ужасной болезни. Л. Шестов совсем не это хочет сказать. Бог может сделать так, что Сократ не был отравлен, Киргегардт не лишился невесты, Ницше не заболел ужасной болезнью. Возможна абсолютная победа над той необходимостью, которую разумное познание налагает на прошлое. Л. Шестова мучила неотвратимость прошлого, мучил ужас однажды бывшего.

Все с той же темой о необходимой принуждающей истине связано и противопоставление Иерусалима и Афин, противопоставление Авраама и Иова Сократу и Аристотелю. Когда разум, открытый греческой философией, пытались соединить с откровением, то происходило отступничество от веры, а это всегда делало богословие. Бог Авраама, Исаака и Иакова подменялся Богом богословов и философов. Филон был первым предателем. Бог был подчинен разуму, необходимым, общеобязательным истинам. Тогда Авраам, герой веры, погиб. Л. Шестов очень близок Лютеру, лютеровскому спасению одной верой. Освобождение человека не может прийти от него самого, а только от Бога. Бог — освободитель. Освобождает не разум, не мораль, не человеческая активность, а вера. Вера означает чудо для необходимых истин разума. Горы сдвигаются с места. Вера требует безумия. Это говорит уже апостол Павел. Вера утверж-

дает конфликт, парадокс, как любил говорить Киргегардт. Л. Шестов с большим радикализмом выразил подлинно существующую и вечную проблему. Парадоксальность мысли, ирония, к которой постоянно прибегал Л. Шестов в своей манере писать, мешали понимать его. Иногда его понимали как раз навыворот. Это случилось, например, с таким замечательным мыслителем, как Унамуно, который Л. Шестову очень сочувствовал.

Философская мысль Л. Шестова встречала огромное затруднение в своем выражении, и это породило много недоразумений. Трудность была в невыразимости словами того, что мыслил Л. Шестов об основной теме своей жизни, невыразимости главного. Он чаще прибегал к отрицательной форме выражения, и это более ему удавалось. Ясно было, против чего он ведет борьбу. Положительная же форма выражения была более затруднена. Человеческий язык слишком рационализован, слишком приспособлен к мысли, порожденной уже грехопадением — познанием добра и зла. Мысль Л. Шестова, направленная против общеобязательности, невольно сама принимала форму общеобязательности. И это давало легкое оружие в руки критики. Мы тут стоим перед очень глубокой и малоисследованной проблемой сообщаемости творческой мысли другому. Сообщаемо ли самое первичное и самое последнее или только вторичное и переходное? Эта проблема по-настоящему ставится экзистенциальной философией. Для нее это есть проблема перехода от «я» к «ты» в подлинном общении. Для философии, которая себя почитает рациональной, эта проблема не представляется беспокойной вследствие допущения универсального разума. Один и тот же универсальный разум делает возможным адекватную передачу мысли и познания от одного к другому. Но в действительности разум ступеней, разнокачествен и зависит от характера человеческого существования, от экзистенциального опыта. Воля определяет характер разума. Поэтому ставится вопрос о возможности передачи философской мысли не через рациональное понятие. Да и по-настоящему рациональные понятия не устанавливают сообщения от одного к другому. Л. Шестов прямо не интересовался этой проблемой и не писал о ней, он был весь поглощен отношением человека и Бога, а не отношением человека и человека. Но его философия очень остро ставит эту проблему, он сам становится проблемой философии. Противоречие его было в том, что он был философом, т.е. человеком мысли и познания, и познавал трагедию человеческого существования, отрицая познание. Он боролся против тирании разума, про-

тив власти познания, изгнавшего человека из рая, на территории самого познания, прибегая к орудиям самого разума. В этом трудность философии, которая хочет быть экзистенциальной. В обострении этой трудности я вижу заслугу Л. Шестова.

Л. Шестов боролся за личность, за индивидуально неповторимое против власти общего. Главным врагом его был Гегель и гегелевский универсальный дух. В этом он родственен Киргегардту, родственен по теме Белинскому в его письмах к Боткину и особенно Достоевскому. В этой борьбе правда Л. Шестова. В этой борьбе против власти общеобязательного он был так радикален, что верное и спасительное для одного он считал не верным и не обязательным для другого. Он, в сущности, думал, что у каждого человека есть своя личная истина. Но этим ставилась все та же проблема сообщаемости. Возможно ли сообщение между людьми на почве истины откровения, или это сообщение возможно лишь на почве истин разума, приспособленных к обыденности, на почве того, что Л. Шестов вслед за Достоевским называл «всемством»?

До последних дней жизни Льва Шестова у него было горение мысли, взволнованность и напряженность. Он явил победу духа над немощью тела. Быть может лучшие его книги, «Киркегардт и экзистенциальная философия»[2] и «Афины и Иерусалим, опыт религиозной философии», написаны им в последний период его жизни, Сейчас не время критиковать философию моего старого друга Льва Шестова. Одно лишь хотел бы я сказать. Я очень сочувствую проблематике Льва Шестова и мне близок мотив его борьбы против власти «общего» над человеческой жизнью. Но я всегда расходился с ним в оценке познания, не в нем вижу я источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости. Только экзистенциальная философия может объяснить, в чем тут дело. Книги Л. Шестова помогают дать ответ на основной вопрос человеческого существования, в них есть экзистенциальная значительность.

Николай Бердяев

Существует ли в православии свобода мысли и совести? (В защиту Георгия Федотова) Журнал "Путь" №59

«Вы стали маленькими и будете все меньше: это

сделало Ваше учение о смирении и послушании».

Перефраза из «Also sprach Zarathustra» Ницше.

Н. Б.

Наступают времена, когда нужно прекратить двусмысленность и недоговоренность и дать прямой и ясный ответ, признает ли Православная Церковь свободу мысли исовести? Справедливы ли со стороны православных постоянный обвинения католиков, что у них нет свободы, обвинения, основанные на предположении, что у самих православных эта свобода есть. И ставится еще другой вопрос: связано ли Православие с определенной политической системой, напр. с монархизмом, национализмом, сословным строем, по моде сегодняшнего дня с фашизмом или оно допускает различные точки зрения? Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости, достоинства человека? Вопрос этот очень остро

*) Автор берет исключительно на себя ответственность за эту статью. Эта ответственность не распространяется ни на «Путь» в целом, ни на отдельных сотрудников «Пути».

Редакция.

ставится тягостным случаем с Г. П. Федотовым. По предложению митрополита, профессора Богословского института предъявили Г. П. Федотову ультиматум: или уйти из профессоров Богословского института или перестать писать статьи на политические темы в «Новой России» и других органах «левого» уклона. Решение это было вынесено людьми, которые статей Г. П. Федотова не читали и руководствовались исключительно извращающими смысл цитатами одной газетки, представляющей самый дурной образец желтой прессы. Я не буду останавливаться на анализе этой неприглядной истории, свидетельствующей о поразительном отсутствии мужества и рабьих чувствах, которые, увы, очень традиционны. Меня интересует принципиальный вопрос. Речь шла не о статьях на богословские темы, а о статьях политических. Обвинение было в том, что статьи «левые» и что автор не может быть причислен к «национально мыслящим». Признается недопустимым для профессора Богословского института заниматься политикой. Но это неправда. Профессорами Богословского института разрешается сколько угодно заниматься политикой, но исключительно «правой» политикой. Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и крайней национальной политики. Один из профессоров даже возглавлял правую националистическую организацию. Церковь в эмиграции в лице своей иерархии постоянно совершала политические акты демонстративными молебнами, панихидами и проповедями, Этим оно наносило тяжелые раны церкви внутри России. Церковь не совершила великого акта разрыва своей связи со старым режимом, не очистилась. Нет, запреть заниматься политикой относиться исключительно к «левой» политике. Г. П. Федотов — христианский демократ и гуманист, защитник свободы человека. Он терпеть не может коммунизма. Он также несомненный русский патриот, что более достойно, чем быть «национально мыслящим». Он совсем не держится крайних взглядов. Оказывается, что защита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен даже быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим, актом, актом глубоко компрометирующим это учреждение, бросая на него тень реакционности.

От Г. П. Федотова требуют, чтобы он был «национально мыслящим», хотя его менее всего можно заподозрить в сочувствии интернационализму.Не т ничего отвратительнее самого выражения «национально мыслящий». Мы знаем, что значить быть «национально мыслящим»: на практике это значить быть бесчеловечным, корыстолюбивым, насильником, ненавистником, провокатором войны и часто войны против собственного народа. Мир погибает сейчас от национализма, он захлебнется в крови от «национально мыслящих». Церковь должна была бы осудить национализм, как ересь жизни, и католическая церковь к чести своей близка к этому осуждению. Национализм есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови и расы. Христиане, которые не предают Христа и Евангелия (большая часть христиан предает), не имеют права быть «национально мыслящими», они обязаны быть «универсально-мыслящими», быть согласными с евангельской моралью и уж во всяком случае с моралью человеческой. Да и у современных «национально мыслящих», ничего национального нет, они совсем не дорожат национальной культурой, напр., русские «национально мыслящие» совсем не дорожат традициями русской литературы, немецкие «национально мыслящие» не дорожать традициями немецкой философии. О русских «национально мыслящих» в эмиграции лучше и не говорить, они с большой легкостью отдают Россию ее смертельному врагу Гитлеру. Ген. Франко тоже считают «национально мыслящими», хотя он вел истребительную войну против своего народа при помощи итальянцев и нёмцев. Стыдно произносить слова «национально мыслящий», «национальная политика», до того низкие вещи за этим скрыты. Есть только один критерий христианского отношения к политике — человечность, т. е. свобода, справедливость, милосердие, достоинство личности. Коммунизм подлежит христианскому суду не за то, за что его судят «правые» и «национально мыслящие», а за отрицание человечности и свободы, за отсутствие милосердия и за жестокость. «Национально мыслящие» сами охотно уничтожили бы всякую свободу, нисколько не считались бы с достоинством человека и наверное проявляли бы не меньшую жестокость. Уродливые проявления русской коммунистической революции есть прежде всего вина «правых» и «национально мыслящих» старого режима.

Есть еще одно обвинение против Г. П. Федотова: он интеллигент. По-видимому то, что он «не национально мыслящий» и с «левым» уклоном, объясняется его природой интелли-

гента. Обскурантская реакция против революции превратила слово интеллигент и интеллигенция в ругательные. Особенно невежественная часть молодежи, которая не знает ни смысла, ни истории употребляемой терминологии, не сомневается в том, что очень плохо быть «интеллигентом». Но пора прекратить это безобразие. Что противополагается «интеллигенции»? Прежде всего органические сословия: дворянство, духовенство, купечество, мещанство и еще чиновничество. Русская интеллигенция имела не мало недостатков и в свое время я не раз ее критиковал, когда это еще не означало бить лежачего. Но сословия эти защищали свои корыстные интересы, погружены были в ограниченный быт, отличались рабьей покорностью перед сильными мира сего. Интеллигенция же по своему искала правды и справедливости, боролась за достоинство человека, за свободу народа, не охраняла никаких классовых интересов и возвышалась над классовой ограниченностью. Правда, из русского дворянства XIX века вышли люди, поражающие своим бескорыстием, преодолевающие предрассудки и интересы своего класса, участники освободительного движения. Из дворянства вышли и творцы великой русской литературы. Но тогда они превращались в интеллигентов и сливались с интеллигенцией, в которой были выходцы из разных классов. Я более имею оснований гордиться тем, что я «интеллигент», т. е. искал истины и правды, чем своим дворянским происхождением. Когда говорят, что православный должен быть «национально мыслящим» и не должен быть «интеллигентом», то всегда хотят охранить то старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и от которого не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень «православными», но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства.

Это язычество, давно утерявшее свою древнюю поэзию, защищается, как старая традиция, и оно именно противополагается гуманизму. В христианском смысле эта традиция не очень древняя, она во всяком случае не восходить до истоков христианского откровения, до первохристианства, до периода греческой патристики. Но в языческом смысле она очень древняя, она восходить к племенным культам, к культам домашнего очага, даже к тотемизму первобытных кланов. Любые предрассудки, любые бытовые привычки защищаются,

как священная традиция. Но нет никаких оснований утверждать, что всякая традиция хороша. Традиция может быть изменой совершенной в прошлом, конформизмом с самым дурным человеческим, рабством прошлого Евангелие совсём не традиционно, оно направлено против традиционализма, оно революционно.

В истории сакрализовали всякую мерзость под, напором «царства Кесаря», под корыстными социальными влияниями. Рабство, крепостное право, введенное в катехизис Филарета, деспотическая форма государства, отсталость научного знания — все было священной традицией. Нет таких форм рабства, деспотизма и обскурантизма, которые не были бы освящены традицией. Нет ничего ужаснее тех выводов, которые были сделаны в историческом православии из идеи смирения и послушания. Во имя смирения требовали послушания злу и неправде. Это превратилось в школу угодничества. Формировались рабьи души, лишенные всякого мужества, дрожащие перед силой и властью этого мира. Гражданское мужество и чувство чести были несовместимы с такого рода пониманием смирения и послушания. Отсюда и подхалимство в советской России. Русское духовенство, иерархи церкви всегда трепетали перед государственной властью, приспособлялись к ней и соглашались подчинить ей церковь. Это осталось и сейчас, когда нет уже, слава Богу, лживого «православного государства». И сейчас люди церкви трепещут перед правой эмиграцией, разыгрывающей роль государственной власти, и подчиняются ее велениям в вопросах церковной политики, вместо того, чтобы учить ее христианству. Это мы видим в истории с Г. П. Федотовым, делающей ему большую честь. Такие выдающиеся люди, как отец Сергий Булгаков, являются жертвой господствующей атмосферы. С горечью нужно признать, что официальное православие оказывается самой обскурантской и самой инертной формой христианства. Было только два исключения — греческая патристика и русская религиозная мысль XIX века и начала XX века. Из греческой патристики, из Оригена, Св. Григория Назианзина, Св. Григория Нисского, Св. Иоанна Златоуста и др. можно собрать цитаты, которые послужили бы отличным поводом для исключения из профессуры Богословского института. Так напр., Св. Иоанн Златоуст был настоящим коммунистом своего времени, представителем константинопольского пролетариата. Несчастная же русская религиозная мысль официально не признавалась, обвинялась в неправославности и сейчасболеечем когда бы то ни

было отлучается. Но только в русской религиозной мысли, у Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева, мыслителей XX века, была свобода совести и мысли. Ее никогда не было и нет в официальном православии, в официальной церковности. Такие люди, как Нил Сорский или Св. Тихон Задонский были исключением. Западные же христиане, склонные к экуменизму, более всего интересуется именно русской религиозной мыслью, часто смешивая это течете русской мысли с официальной церковностью, не зная нашей внутренней борьбы. На этой почве происходить иногда настоящая мистификация. «Правые» православные все ждут «кесаря», который будет их защищать и будет им покровительствовать, истребляя мечем их врагов. Это ожидание губить православие. Ждут «кесаря» не во имя царства Божьего, а во имя царства Кесаря, которому давно поклонились вместо Бога. Пусть успокоятся, желанный «кесарь» может явиться, если христианские духовные силы не будут этому противиться, но он будет предшественником антихриста. Тогда пожалеют о свободолюбивых демократиях. Ложное, рабье учение о грехе, ложное понимание смиренья и послушанья и приведу к, окончательному царству зла, к торжеству антихристова духа в мире.

Мы больше всего нуждаемся в бесстрашной правдивости, в окончательном низвержении условной лжи, в которой гниет официальная церковность, гниет и мир. Нужно правду сказать. В авторитетном католичестве больше свободы, чем в православии, которое на словах продолжает почитать Христа своим единственным главою. Приведу примерь. Жак Маритен, самый выдающийся католический мыслитель Франции, профессорInstitut Catholique, защищает христианскую демократию, христианский гуманизм, достоинство и свободу человеческой личности, обличает антихристианскую ложь антисемитизма, особенно горячо обличает генерала Франко, прикрывающегося католичеством, он говорить и пишет почти тоже, что Г. П. Федотов, и его никто не трогает, ему не предлагают покинуть высшую католическую школу Франции. А что говорил папа Пий XI? Он защищая свободу духа, достоинство человеческой личности, обличал диктатуры, обличал расизм и антисемитизм, защищал мир народов. В зарубежном православии его мысли вероятно признали бы несовместимыми с положением профессора высшей богословской школы. Слишком ясно, что Православие в эмиграции хотят превратить в послушное орудие реакционной политики, при том политики изменяющей русскому народу. Пусть от-

крыто скажут, признает ли Православие свободу личной совести, которой у нас так хвастали перед католиками?

В действительности, совесть перенесена на коллективы, совсем как в коммунизме, и на отвратительные мракобесно-реакционные коллективы и на их желтую прессу. Но никакая коллегия не смеет посягать на священные права человека, на свободу человека. Свобода реально, существует у нас лишь в «модернизме», лишь в течении, стремившемся к реформе, начиная с Хомякова, и к несчастью задавленном течением реакционным официальной церковности, казенного православия. Пора правду сказать на площадях, ничего не скрывая и не замазывая, правду бестактную. Православие нуждается в реформе и без реформы оно начнет разлагаться и выделять трупные яды. То, что называют «истинным», «ортодоксальным» православием, и есть это разложение, омертвение. Реформа совсем не означает реформы типа лютеранского или кальвинистического, она будет иной. Но свободу духа, свободу совести, свободу мысли она будет защищать более, чем Лютер и Кальвин, которые защищали ее недостаточно и непоследовательно. Реформа начнет с признания верховенства личной совести, не поддающейся отчуждению и экстериоризации, т. е. свободы духа и независимости духовной жизни от влияния «царства кесаря». Соборность не имеет никакого смысла, если она не заключает в себе свободы духа и личной совести. Без свободы соборность есть внешний авторитарный коллективизм.

Сейчас повсюду вмире происходит разделение христианства и это разделение необходимо углублять. Происходит катастрофическим путем очищение христианства от тех исторических наслоений, которые ничего общего не имеют с истоками христианства и привнесены социальными интересами царства кесаря. Это есть одухотворение христианства, оно делается более внутренним и искренним, более связанным с заветами Христа и более творческим. Наступает конец «бытового», т. е. языческого христианства, происходит разрыв с языческими традициями в христианстве, с ложной сакрализацией исторических тел, происхождение которых должно быть объяснено социологически. Кончается царство условно-риторического декламационного христианства. Но перед своим концом оно может еще сделать много безобразий, много злобы еще может проявить. Христиане нового типа, нового чувства жизни, творческие христиане всех вероисповеданий перекликаются между собою и между ними больше близости,

чем внутри каждого вероисповедания. Они должны соединяться.

Христианство очищенное, освобожденное от плена, которое нельзя уже будет заподозрить в защите классовых интересов и социальных несправедливостей, поставлено перед новой социальной действительностью и должно дать творческий ответь на социальные проблемы наших дней. Прежде всего, христиане должны отказаться от дурной и двусмысленной привычки отвечать не на тот вопрос, который им задают. Когда вас спрашивают, как вы относитесь к данному конфликту рабочих с капиталистами или к коллективным контрактам, то не подобает отвечать: «Мы верим в бессмертие души», или «мы верим в богочеловечество Христа». Подобает дать конкретный ответ именно на поставленный вопрос. Эти ответы не впопад всегда производили впечатление защиты какой либо несправедливости. Ближе всего к христианской правде стоять такие течения, как коммюнаторный персонализм группы «Espirit», как религиозный социализм Рогаца, Андрэ Филиппа и др. В политике Л. Блума я вижу больше христианской человечности, чем, у «правых», которые все время призывают к убийству и насилиям. Но вот, что представляется мне самым существенным. Пора прекратить разговоры о словах и начать разговоры о реальностях. «Правый» и «левый» — условные знаки и слова эти в, нашу эпоху теряют реальный смысла. Важно определить, какие реальности скрыты: за словами и знаками. Требуют, чтобы православные были «правыми», видят в этом существенный признак «православности». Что за этим практически реально скрыто? Реально, за «правыми» скрыто — политический аморализм, отрицание свободы и достоинства человека, культ грубой силы, практика насилия в отношениях между людьми и народами, издевательства над евангельской моралью в социальной жизни. Я не вижу у «правых» благородных движений души, они всегда защищают деспотическую власть, национальную вражду и войну, капиталистов и банкиров против рабочих, несправедливые привилегии, жестокие наказания, насилие над совестью и удушение свободной мысли. «Правые» легко делаются изменниками своей родины и своему народу. Романтики консерватизма, люди идеи, составляют ничтожную группу, которая не имеет никакого практического значения, главенствуют реалистические дельцы. «Левость» тоже часто бывает лживой, корыстной и декламационной. Из того, что есть «левые», изменяющие свободе и человечности, напр. коммуни-

сты, никак не следует, что свобода и человечность дурные принципы. «Правые» никакой ненависти не испытывают ко «лжи» коммунизма,бесчеловечию и насилию, им это даже нравится и вызывает зависть. Они ненавидят «правду» коммунизма, принципы бесклассового братского общества, не знающего эксплуатации человека человеком, идеал мира между народами. Христианство может стоять лишь за политику, которая признает верховную ценность человеческой личности, ее свободу и достоинство и братскую организацию социальной жизни, и будешь против идолопоклонства перед государством, национальностью, внешней церковностью и нечеловеческими коллективными общностями, обычно прикрывающими реальные интересы господствующих классов. Очищенное христианство должно вернуть моральному началу жизни его достоинство против моды православного аморализма, против лже-мистического и лже-сакраментального аморализма, стоящего не выше, а ниже морали человечности. Верховный принцип достоинства человека разрушается ложной и безнравственной теорией послушания, допускающей такие неприглядный истории, как история с Богословским институтом. При этом нужно сказать, что уровень профессуры Богословского института довольно высокий и значительная часть профессоров не может быть названа обскурантами. Но их заела традиционная среда. Мы приходим к тому заключению, что было быошибкой защищать право христианина исповедоватькакие угодно политические идеи. Христианин не имеет права держаться политического направления, попирающего свободу и человечность, противоположного евангельскому духу любви, милосердия и братства людей. Христиане должны образовать союз борьбы за свободу человека.

Николай Бердяев.

Памяти папы Пия XI. Журнал "Путь" №59

Смерть высокопоставленных людей, царей, министров и генералов, пап и патриархов, перед лицом Божиим и перед высшей правдой имеет не больше значения, чем смерть простых смертных. Первые будут последними, последние будут первыми. Христианский переворот ценностей, непонятый людьми. Но среди высокопоставленных людей есть люди выделяющиеся своими личными, не иерархическими качествами. И тогда смерть их приобретает особенное значение. Это можно сказать про папу Пия XI. Редко в истории суждения пап поднимались на такую нравственную высоту, как у Пия XI. Он не обладал непогрешимым авторитетом, как не обладает им ни один из смертных, но он обладал личным нравственным авторитетом, признанным не только католиками, и это гораздо больше, чем авторитету папской непогрешимости. Ему пришлось жить в очень трудную для католической церкви эпоху и он вышел с честью из непомерных трудностей. В нем произошло очищение католичества от исторических грехов прошлого от, грехов самого папства. Папа Пий XI защищал не только несомненные христианские истины, забытые миром, но и истины и ценности общечеловеческие, попираемые современностью. Он защищал свободу духа, что редко делали папы, защищал достоинство человеческой личности, обличал тоталитарные государства и диктатуры, будь то коммунизм или фашизм и национал-социализм. Он обличал ложь расизма и антихристианский характер антисемитизма. Он провозгласил человечность христианства, что на многих производило впечатление открытия. В свое время он осудил реакцию в лице Action Francaise, разоблачив антихристианский и атеистический характер идей Ш. Морраса. Он осудил и несправедливость капиталистического режима, хотя в такой общей и умеренной форме, которая не испугала бы

слишком большое количество буржуазных католиков. В последние годы Пия XI очень мучило состояние современного мира, проникнутого ненавистью, жаждой насилия и бесчеловечностью. И это мучение было глубоко человечной его чертой. Он был человеком христианской совести. Он осудил войну и национализм, порождающий войну. Его называли то папой социальным, то папой мира. Он обличал ереси жизни, а не ереси доктринальные Ошибкой его было, что он не осудил решительно лживое католичество генерала Франко. Голос Пия XI доходил до мира. Но не легко ему было говорить все, что он говорил, не легко ему было вести борьбу за правду христианской совести, веками порабощенной. Нужно помнить, чем он был окружен. Он жил в чудовищном бюрократическом механизме Ватикана, наполненном интригами, отражающем разные интересы, подчиненном законам вековечной традиции лживой дипломатии. Он был окружен фашистскими кардиналами, готовыми на всякий конформизм и приспособление к злу. Тем больше ему чести. Имя ПиЯ XI останется в истории, как замечательное выражение перелома, происходящего в христианстве, как нравственное очищение христианства, как воспоминание об евангельских истинах, прикрытых грешной историей. Православной иерархии следовало бы ему подражать.

Николай Бердяев.

Христианство и социальный строй (Ответ С. Франку). Журнал "Путь" №60

Статья С. Л. Франка ставить очень острую и мучительную для нашей эпохи проблему. Это статья дискуссионная. Со многими отдельными мыслями С. Л. Франка я согласен и: считаю их безопорными, но его главная заключительная мысль вызываете серьезные возражения. С. Л. Франк признает тяжелую вину христиан в отношении к социальному вопросу. Он признает, что положение бедных и обездоленных не может не мучить христиан, достойных этого имени, и не может не вызывать с их стороны заботы. Он не может не признать, что существующий экономический порядок, вернее беспорядок, глубоко противоположен духу христиан, что в основании его лежит объективированный грех. Тем более неожиданным является его заключение, что наиболее благоприятен для христианства строй, основанный на неограниченной собственности, на хозяйственной «свободе», на «свободе» индивидуального распоряжения имуществом. Но это и есть тот самый капиталистический строй, якобы основанный на свободе, движимый эгоизмом, личным интересом, конкуренцией, погоней за прибылями, зверски безучастный к человеческой нужде, бедности и угнетению, строй, в котором ь человек угнетаете человека, превращая его в вещь. Мне представляется, что основная ошибка С. Л. Франка связана с тем, что он все-таки будто бы считает «социальный вопрос» вопросом любви к ближнему, милосердия и жертвы, вопросом христианских добродетелей высшего порядка. Но социальный вопрос совсем не есть вопрос о братстве людей, об отношениях людей, основанных на любви и жертве, социальный вопросу есть вопрос об элементарной справедливости и правде. Рабочие и все угнетенные совсем не требуют в отношении ксебе

любви и жертвы, а требуют справедливости и экономических прав. Создание братства людей, христианских отношений человека к человеку есть духовная задача, она не разрешима никакой организацией общества. Но речь идет совсем о другом. Освобождение трудящихся классов от угнетения, борьба за достойное человеческое существование, есть такой же процесс, как освобождение от рабства и крепостного права. Для уничтожения крепостного права нельзя было ждать роста христианских добродетелей, нужен был принудительный социальный акт, меняющий структуру общества. Также и сейчас. Я считаю неудачным словосочетание «христианский социализм», оно сочетает вещи разнородные и имеет плохие ассоциации. Лучше уже говорить религиозный социализм или религиозно обоснованный социализм. Эту терминологию употребляют Рогац, А. Филип, Тиллих, Нибур, к которым и я довольно близок.

В XIX веке можно было считать социализм утопией совершенного социального строя. Но сейчас социализм стал суровой реальностью и невозможно смотреть на социализм, как на совершенный строй, разрешающий все вопросы. Социальный вопрос очень элементарный, вопрос элементарного права людей. Но человек так устроен, что для решения самого элементарного и прозаического вопроса ему нужно предаваться иллюзиям и мечтам, создавать хилиастический миф. Я убежден, что реализация социалистического строя (употребляю слово социализм в широком смысле, не останавливаясь на разных формах социализма) не уменьшить, а увеличить глубокий трагизм человеческой жизни. Будут устранены социальные причины трагизма человеческого существования и будет выявлен внутренний трагизм. Социалистический строй будет также греховен, как и все строи в мире. Но элементарное достоинство человека, не допускающее горькой нужды и нищеты, превращения человека в вещь, будет охранено. Тогда только и будет, на большей глубине поставлен вопрос о том, является ли человек человеку братом, что лежит вне всякой социальной организации. Я сомневаюсь, чтобы С. Л. Франк разделял точку зрения буржуазной политической экономии, согласно которой существует вечный нормальный экономический строй, каковым и является либеральная экономика, и существуют вечные экономические законы. Величайшую заслугу Маркса я вижу в том, что он опрокинул эту теорию и увидал за экономикой, за мирам материальных вещей человеческую активность и человеческую борьбу (с этим связано гениальное учете о «фетишизме товаров»). Но только с этой точки зрения, для которой бур-

жуазная собственность есть вечный институт, можно защищать позиции С. Л. Франка. Основной моральный вопрос в том, не является ли так наз. капиталистический строй прикрытой и организованной несправедливостью и обидой человека, унижением его достоинства? Существующий строй может быть гораздо большим насилием и принуждением, чем принуждение и насилие, связанное с уничтожением этого строя и заменой его более справедливым социальным строем. Свободно распоряжаться имуществом допустимо лишь в том случае, если владеешь им по праву. Но буржуазная собственность, основанная на римском праве, буржуазное право наследства, владение орудиями производства означает распоряжение имуществом, которое не принадлежит тебе по праву, и которым ты угнетаешь ближнего. Для меня это несомненно, независимо от каких-либо экономических теорий. Оправдана может быть только личная трудовая собственность, не допускающая капитализации. Самое выражение «экономическая свобода» двусмысленно, и в устах многих лицемерно. Экономическая свобода в современном мире означает рабство трудящихся масс. Свобода труда означает рабство труда. И вопрос в том, как перейти к реальной свободе. Именем свободы в социальной жизни злоупотребляли самым бесстыдным образом. Все социальные реформы, улучшающие участь трудящихся, все ограничения экономических привилегий — объявлялись посягательством на свободу. Когда представитель рабовладельческого юга убивал Линкольна, то он воскликнул, что убивает тирана, посягнувшего на свободу рабовладельцев.

С. Л. Франк слишком импрессионизирован тяжким опытом русского коммунизма и он как будто не признает никакого другого социализма, кроме социализма фашистского типа. Но я убежден, что инфернальный, тиранический этатизм русского коммунизма есть порождение не Маркса, а Иоанна Грозного есть не социализм, а этатизм всей русской истории от великих князей московских до Николая I и Александра III. Этатизм есть болезнь современного мира, мировая реакция против свободы, против процессов освобождения человека от рабства. Мир возвращается к языческой идолатрии. Люди одержимы греховной волей к могуществу. Современный национализм совершает и совершит гораздо больше насилий, чем социализм. И наиболее опасен по склонности к насилию именно национал-социализм и национал-коммунизм. Это есть отмена гуманизации и христианизации (эти два понятия в отношении к обществу для меня тождественны) человеческих об-

ществ. Я вижу подлинную сущность социализма как раз в обратном социализму этатическому или фашистскому. Социализмом нужно называть направление, которое видит верховную ценность в каждом трудящемся и каждом человеке, т. е. социализм основан на абсолютном примате человеческой личности над нечеловеческими коллективными реальностями или quasi-реальностями. Поэтому социализм есть лишь проекция персонализма, несогласие подчинить человека могуществу государства, национальному процветанию, экономическому развитию и т. п. При таком понимании социализм есть распространение прав человека на сферу экономической жизни. Это есть социализм резко анти-этатического синдикалистского и кооперативного типа. Беда в том, что большая часть социалистов имеет ложное миросозерцание, исповедует ложную социологическую религию. Но ложное миросозерцание имеют и представители буржуазного направления, они то на деле и есть главный источник безбожия и отрицания духа.

Наиболее поразило меня заключение статьи С. Л. Франка, потому что христианские добродетели любви и жертвы оказываются связанными с богатством, с владением собственностью и остаются как бы привилегией богатых, которым есть от чего отказываться. Ну а бедные, обездоленные, могут проявлять христианские добродетели любви и жертвы? Да и допустимо ли терпеть несправедливое сосредоточение богатств у привилегированных для того, чтобы они проявляли любовь к ближнему и жертвовали, чего они кстати никогда и неде лают?Мне представляется совершенно антихристианским классировать общество по тому признаку, что одни владеют собственностью, а другие лишены ее Христианство не может не желать бесклассового общества, что означает не насильственное механическое равенство, а как раз выявление человеческого личного основанного на дарах и призваниях неравенства людей. Социально-классовое неравенство не означает личного неравенства, оно есть нивелирующая сила. Христиане в прошлом практиковали часто кровавые насилия и принуждения не для осуществления социальной правды, не для утверждения достоинства человека, а для истребления еретиков, для возрастания мощи империи, для защиты аристократических привилегий. И может показаться странным, что они так боятся принуждений и так защищают свободу, которую раньше не признавали, когда речь идет об осуществлении социальной правды, о реальной эмансипации человека. Самое христианство, вечно искажаемое, в этом, конечно, не повинно.

Николай Бердяев.

Франк. Непостижимое. Журнал "Путь" №60

С. Л. ФРАНК. Непостижимое. Дом Книги и Современный Записки.

Книга С. Л. Франка значительная. В ней есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Это целая философская система, но центрированная на религиозной проблеме. Так и должно быть у С. Франка, потому что философия есть для него онтология, онтология же есть прежде всего учение о Боге, как и у Гегеля, хотя я по-другому. Мысль С. Франка движется в традиции платонизма и немецкого романтизма. Ближе всего он к Николаю Кузанскому и по своему развивает его основные мысли. Очень чувствуется немецкая школа, книга продумана и написана по-немецки. С. Франк — свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт. Ортодоксы, конечно, найдут в его книг пантеистическую тенденцию и будут разоблачать еретические уклоны. Но это никакого философского интереса не имеет. С. Франк — сильный логик. И может быть самая лучшая и самая сильная часть его книги — гносеологическая. Вообще первая часть книги лучше второй, в которой обнаруживаются слабые стороны его философа. С. Франк прекрасно и убедительно показывает, что знание предполагает не данное, неизвестное заданным, что бытие и самая логика имеют металогические основы. Познание направлено на тьму. Сознание потенциально объемлет бесконечность. Невозможно понятие о непостижимом. И все же С. Франк пытается показать, что непостижимое постижимо. Он хочет преодолеть рационалистическую философию. Но он слишком верит в познание через понятие. В книге С. Франка обнаруживаются все противоречия и затруднения онтологически ориентированной философии. Это лучший образец онтологии. Но онтологическая мысль С. Франка еще раз наводит на мысль о невозможности онтологии. Онтологии, всегда основанной на гипостизировании продуктов мысли, на логическом универсализме, нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании.

Философия С. Франка есть философия всеединства. В этом он очень близок к Вл. Соловьеву, который имел первичную интуицию всеединства. Вместе с тем он чувствует себя принадлежащим к большой философской традиции, к philosophia perennis. С. Франк делает огромные усилия мысли для защиты философии всеединства, конкретного монизма и универсализма. Но в книге его обнаруживаются все слабые стороны и трудности этого типа философии. С. Франк

платоник-реалист, но он хотел бы также утвердить и индивидуальное. И то, что он говорит об индивидуально-неповторимом, противоречит философии всеединства и из нее невыводимо. Есть проблемы, которые совершенно для нее неразрешимы и даже не могут быть по настоящему поставлены. Таковы проблемы Свободы, личности, зла. Прочитав большую часть книги С. Франка и очень оценивая силу и последовательность его мысли, я думал, что проблеме зла у него не будет отведено никакого места, что она в силу внутренней необходимости отсутствует в его монистической философии. Но в конце проблема все таки поставлена и это по-моему самая слабая сторона книги. Прежде чем перейти к трактовке проблемы зла, хотелось бы сделать еще несколько замечаний. С. Франк убедительно показывает, что действительность есть лишь отрезок рационального в реальности. Действительность, как целое, никогда не познается. Реальность глубже предметного бытия. Отсюда нужно было бы сделать вывод, что бытие не первично. Не только бытие не есть первично данная реальность, но и Бог не есть первично данная реальность. Первично данная реальность есть конкретный человек. Невозможно никакое доказательство существования Бога кроме как через существование человека, в котором есть божественное начало. С. Франк в начале признает соизмеримость между человеком и Богом, ему чуждо то обезбожение человека, которое совершает отвлеченный транцендентизм. Но для С. Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли, с Абсолютным невозможны никакие отношения. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность. У С. Франка примат «бытия» над «есть». Но нужно утверждать примат «есть» над «бытием». Значение критического идеализма в истории человеческого сознания было совсем не в утверждении совпадения реального с рациональным, а наоборот, в обличении того, что продукты мысли принимаются за реальность. Идеализм должен быть преодолен, но не в этой своей критической работе. Я бы поставил С. Франку в упрек неправильное употребление слова «субъективный», что впрочем делает большая часть философов. Нельзя согласиться с тем, что «я» возникает лишь перед «ты», невозможно признать, что «мы» первичнее «я», что противоречит исти не персонализма и ведет к рабству человека. С. Франка не возмущает опредметование, объективизация «мы» в стоящем над человеком порядке. Во вне, к объективному порядку от человеческого «я» нет трансцендирования, а есть лишь объективация, трансцендирование. есть лишь во внутрь *). Поразительно, что у С. Франка религиозная вера совпадает с монизмом двух миров. Религия есть монизм, всякий дуализм антирелигиозен. Но ведь возможна религиозность связанная с переживанием противоречия, страдания и зла, это особенно нужно сказать про религии искупления. Религия преодо левает безысходный дуализм, но в ней есть дуалистический момент. Между тем как монизм часто бывает совершенно безрелигиозным. С. Франк основывается на «общем откровении» и это совершенно правильно для философии религии. Верно также, когда он говорит, что каждый человек имеет свою особую религию. Особенно ценной я считаю свободу С. Франка, как мыслителя.

*) См. мою книгу «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии».

С точки зрения философии всеединства неразрешима проблема отношения между Богом и свободой человека. Свобода есть скандал для этой философии. С. Франк, конечно, не отрицает свободы, но он не может найти для нее места, она означает затруднение, как и для томизма. Но величайшим затруднением является существование зла. В конце концов С. Франк должен отрицать существование зла, хотя он не сознает этого или не сознается в этом. Для него философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму. Его собственная философия совершенно оптимистическая, для него «должное» и «ценность» совпадает с реальностью. Этот оптимизм он даже по-видимому считает признаком религиозности. Он в сущности приходит к агностацизму в отношении к злу. И вместе с тем он переходит пределы агносцицизма. Вне Бога нельзя мыслить никакого ничто, вне Бога нет свободы несотворенной, но в самом Боге есть «не». Это довольно близко к Шеллингу, к признанию темной природы в Боге. Непреодолимая трудность в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого «вне», оно включает в себя все, значит и зло. Агностицизм прав, поскольку он означает признание зла тайной. Но в отношении к этой тайне возможно экзистенциальное описание, описание опыта зла. С. Франк делает попытку свести зло, которое все таки есть неотстранимый опыт, к сознанию человеком собственной виновности. Но при этом в мире, в миропорядке нет неправды, нет несправедливости, нет зла, с которым нужно бороться. Это довольно традиционная точка зрения. Ортодоксальная богословская доктрина в сущности принуждена отрицать существование зла в мире, все сводит лишь к собственному греху и наказанию за грех. При этом сохраняется мировой экилибр. Но в книге С. Франка есть место, которое поражает и которое свидетельствует о страшном провале в бездну. С. Франк признает существование «трещины» во всеединстве. Зло есть «трещина» во всеединстве. Но что может означать это признание для философии всеединства? Это есть прежде всего «трещина» в самой философии, всеединства, в сознании самого философа. Философия всеединства «трещит», когда она поставлена перед проблемой зла. С. Франк пытается религиозно скомпрометировать слишком острое чувство и сознание зла, оно означает бунт. Скомпрометированными оказываются Паскаль, Достоевский, особенно Достоевский, Киркегардт. При этом Гегель должен быть религиозно поставлен выше Достоевского что совершенно неприемлемо. Острая раненность злом и страданиями мира представляется мне феноменом религиозным по преимуществу. В заключении укажу на то, что мне представляется очень положительным. Мысль С. Франка по-своему продолжает развивать оригинальную русскую идею Богочеловечества. Бог есть Богочеловек и в небесном существе. Человечность в человеке есть его богочеловечность. Книгу С. Франка нужно признать одной из самых интересных книг по метафизике религии. К, сожалению только она имеет неудачное заглавие, которое может отпугивать. Границы мысли С. Франка суть границы мысли платонизирующей, границы монистической философии, и границы его эмоциональности суть границы немецкого романтизма.

Николай Бердяев.

Война и эсхатология. Журнал "Путь" №61

"Услышите о войнах и военных слухах. Смотрите не ужасайтесь; ибо надлежит всему тому быть. Но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения". Это говорится в малом евангельском апокалипсисе. Библия наполнена повествованием о войнах. Книги пророков, вершина религиозного сознания древних евреев, имеют одной из главных своих тем примирение ужасных и несправедливых войн с всемогуществом Иеговы, с Промыслом Божьим. Именно еврейскому народу было более всего свойственно острое и сильное чувств всемогущества Бога. Великие несчастья в судьбах еврейского народа пытались объяснить неисповедимыми путями Промысла Божьего, ведущего свой народ к конечной победе через испытания, страдания и кары за отпаденья. Проблема стояла та же, что стоит и перед современным сознанием. Иеговы был сначала Богом племенным, богом войн. Лишь позже возникло сознание Бога универсального, Бога вселенной. Происходила борьба Бога универсального и Бога национального, языческого. В сущности и современное цивилизованное сознание, постоянно возвращаясь к древнему язычеству, не далеко ушло от этого древнего языческого богосознания еврейского народа. Современная Германия вполне стоит на этом древнем языческом сознании.

В двух разных смыслах может стоять перед нами эсхатологическая проблема в христианстве. Все христианские вероисповедания имеют свою эсхатологическую часть, все богословские трактаты имеют свои эсхатологические главы, хотя эсхатология может быть отодвинута на задний план. Но проблема может стоять иначе. Возможно эсхатологическое понимание христианства. Многие научные историки христианства, не стоящие на вероисповедной почве, настаивают на эсхатологи-

ческом понимании христианства, как на единственно верном. Во всяком случае первохристианство было эсхатологично. Эсхатологическое понимание христианства, которое было благой вестью о наступлении Царства Божьего, сменилось историческим пониманием. Христианство вступило в историю. Между первым и вторым пришествием Христа раскрылся длительный и мучительный процесс. Историческое христианство оказалось приспособлением к этому миру, компромиссом с этим миром, искажением истинного, эсхатологического христианства, христианства конца, как наступления Царства Божьего, замена его христианством личного спасения души. Но невозможно отрицать, что христианство существенно эсхатологично. Никакого другого, не искаженного христианства, кроме эсхатологического, не может быть.

История была всегда войной по преимуществу, она наполнена войнами. Были лишь сравнительно короткие периоды мира, относительного равновесия, которое легко опрокидывалось. История протекала на вулканической почве и периодически лава извергалась. История должна кончаться, потому что история есть война. Есть эсхатологический момент внутри истории, как бы внутренний апокалипсис истории. Этот эсхатологический момент особенно остро чувствуется в катастрофические эпохи, в войнах, в революциях, в кризисах цивилизации. Война есть историческое явление по преимуществу и, вместе с тем, ужасы войны дают людям острое эсхатологическое чувство приближения конца. Так и в жизни отдельных людей эсхатологическое чувство обостряется в катастрофических испытаниях, в страданиях, в близости смерти. Война есть история по преимуществу и вместе с тем, война есть всегда касание конца истории. Мы условно говорим об апокалиптических эпохах и в таких эпохи люди легко соблазняются ложными пророчествами о наступлении конца мира в известный год исторического времени. Но в более глубоком смысле все эпохи апокалиптическое и конец всегда близок. Только в относительно спокойные времена у людей притупляется эсхатологическое чувство. Возникновение апокалиптических настроений не означает еще, что хронологически близок конец мира. Да и ошибочно хронологическое понимание конца мира, объективация его в историческом времени. В 1000 году ждали конца мира. В эпоху реформации были сильные эсхатологические настроения. После французской революции в эпоху наполеоновских войн интеллектуальная жизнь Европы была насыщена апокалиптическими и эсхатологическими течениями. Ждали близкого конца мира, явления Антихриста. Юнг Штиллинг предсказывал конец мира на 1936 год. В предчувствиях и пред-

сказаниях близкого конца мира есть соблазн и люди часто этим себя тешат. Люди часто переживают, как конец мира, когда кончается историческая эпоха, которую они любили и с которой были связаны, когда рушится привычный социальный строй, когда низвергается социальный класс, к которому они принадлежат. Криками о пришествии антихриста, когда что-нибудь не нравится, очень злоупотребляют. Предчувствия конца императорской России, которая летела в бездну, вызвали эсхатологические настроения и предсказания. Предчувствия конца у К. Леонтьева и Вл. Соловьева могут быть ретроспективно истолкованы как предчувствия наступления конца старой России, а не конца мира. То же мы видим в русской поэзии предреволюционной эпохи, у А. Блока, А. Белого и др. "Мы живем в апокалиптическую эпоху", говорят сейчас люди, ни в какой Апокалипсис не верящие. Одно только верно и бесспорно. Мы живем в эпоху катастрофического исторического перевала, когда нельзя судить о современных событиях по старым категориям. Слабость политиков в наше время нередко может быть объяснена тем, что слишком остаются в старых исторических категориях, сметаемых происходящей борьбой.

II.

Из книг Нового Завета Апокалипсис всегда вызывал к себе опасливое отношение и его замалчивали. Эта книга есть неприятное напоминание о катастрофическом конце, о котором люди предпочитают не думать, хотя все делают для его уготовления. Существует специальная литература толкования Апокалипсиса, которая стоит на довольно низком уровне. Она обыкновенно представляет совершенно произвольный толкование символики Апокалипсиса и носит обскурантский характер. Для того, чтобы критически пользоваться Апокалипсисом, нужно установить принципиальное отношение к тексту Священного Писания. Мы не можем уже так наивно признавать непогрешимость буквального текста священных книг. Голос Бога, слово Бога, доходит до нас через мутную, темную человеческую среду, т.е. сообразно духовному состоянию людей и структуре их сознания. Слово Бога не воспринимается людьми автоматически, всегда одинаково и пассивно, независимо от того, каковы люди. В восприятии откровения активен и человек. И часто активность эта может быть отрицательной, отражать низкое состояние людей. В человеческом истолковании слова Бога мы находим элементы искажающего социоморфизма. Поэтому необходимо постоянное очищение, спиритуализация и

гуманизация среды, воспринимающей слово Божие. Нужно огромное духовное усилие, чтобы услышать слово Бога в чистоте. Огромное значение в этом процессе очищения может иметь библейская критика, бескорыстная историческая наука, творческая философская мысль. Антропоморфное в дурном смысле и социоморфное восприятие слова Бога, соответствующее рабьему состоянию человеческих обществ, наложило особую печать и на апокалиптические книги. Образовалась мстительная эсхатология. Самая интересная дохристианская апокалиптическая книга, не вошедшая в канон Библии, книга Эноха проникнута мотивами мести праведных, добрых грешникам, злым. Описывается суд над грешниками, происходящий в присутствии праведных, которые как бы сидят над грешными и наслаждаются жестокими карами, к которым они приговариваются. Конец мира есть страшное кровопролитие, жестокая война. Элемент мстительной, жестокой эсхатологии есть и в христианском Апокалипсисе. Нет ничего более противоположного, чем дух и стиль Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна. Трудно допустить, что эти книги написаны одним и тем же лицом. Мстительные эсхатологические мотивы играют большую роль и в учении бл. Августина о двух градах. Град земной начинается у него с убийства, с дела Каина, и кончается убийством, войной, смертью и адом. Апокалипсис в истолковании, которое часто признавалось ортодоксальным, был притянут к условиям этого мира и получал в сущности очень материалистическую окраску. Это было истолкование в сознании порабощенном этому миру, в котором царствует детерминизм и рок. Иначе и не могло быть, потому что Апокалипсис есть, прежде всего, прозрение имманентных результатов путей зла, путей противоположных исканию Царства Божьего. Поэтому в тьме конца лишь изредка пробиваются лучи света нового неба и новой земли, видение кары преобладает над видением преображения. В этом условность апокалиптических пророчеств, о которых так дерзновенно и глубоко говорит Н. Федоров. Основная проблема, которая тут стоит перед нами, есть проблема отношения христианской эсхатологии и прогресса.

III.

Апокалипсис пророчествует о путях зла, о явлении антихриста, о разрушении этого мира. Бесспорно преобладают пессимистические истолкования Апокалипсиса. Философия Апокалипсиса, которая есть философия истории, приводит к следующей

основной проблеме. Можно ли понимать Апокалипсис, как фатум, как неотвратимость Божьего приговора в отношении к человеческим судьбам, как отрицание человеческой свободы? Думаю, что такое фатальное понимание Апокалипсиса глубоко противоречит христианству, как религии Богочеловечества. Конечная судьба человечества зависит от Бога и от человека. Человеческая свобода и человеческое творчество соучаствуют в уготовлении конца, к концу вещей ведет богочеловеческий процесс. Конец истории и мира не только совершается над человеком, но и совершается человеком. Навстречу второму пришествию Христову идет человек в совершаемых им делах, акты его свободного творчества уготовляют Царство Божье. Христос придет в силе и славе к человечеству, подготовившемуся к Его пришествию. Нельзя мыслить действие Бога в отношении к человечеству и миру, как deus ex machina. Отношение к концу мира не может быть только ожиданием человека, оно должно быть и активностью человека, его творческим делом. Менее всего может быть оправдана пассивность человека, складывание рук, отказ от всякого творчества на том основании, что близится катастрофа конца мира. Это — упадочное настроение, измена задаче, поставленной перед человеком. Каждый человек приговорен к смерти, при плохом здоровье и в преклонном возрасте он может не иметь перед собой перспективы длительного времени. Но из личного эсхатологического сознания никак не следует, что человек должен отказаться от всякой активности и всякого дела. Творческая активность от этого может даже повыситься. Акты, совершаемые человеком, никакой связи не имеют с этим космическим и историческим временем, они связаны с временем экзистенциальным.

Одинаково ложны идея необходимого прогресса и идея необходимого регресса. Не существует закона прогресса и закона регресса. Это продукт ложного детерминистического миросозерцания, перенесение на дух натуралистических категорий. Проблема прогресса есть проблема духа, а не проблема природного процесса. Прогресс, т.е. улучшение и восхождение, есть задача, поставленная перед человеческим духом, а не закономерный природный и исторический процесс. В эмпирической истории одинаково есть и прогрессивные и регрессивные процессы и нет необходимого закона, в силу которого один процесс должен победить другой. Теория прогресса XIX века, превращенная в своеобразную религию, есть ложная, не соответствующая реальности, теория. Но отсюда отнюдь не следует правота реакционных противников прогресса. Эсхатологическим пессимизмом часто пользовались для целей ре-

акционных и античеловеческих. В этом была отрицательная сторона апокалиптических настроений, их упадочность. Тут нужно разоблачить двусмысленность. Нам говорят, что христианская правда, Царство Божье на земле неосуществимо, что никакой прогресс невозможен, что зло лишь возрастает в мире, что свобода лишь порождает зло. И вот спрашивается, почему говорят, что правда христианская неосуществима, потому ли, что с горем и печалью сознают неосуществимость, или потому, что не хотят ее осуществления и злорадствуют, что она не осуществляется? Я убежден, что в основании всех реакционных настроений, определяющих эсхатологический пессимизм, лежит нежелание, чтобы человек двигался вперед и вверх, чтобы в человеческой жизни было больше свободы, справедливости, человечности. Огромная заслуга Константина Леонтьева была в том, что он не побоялся прямо это сказать, что он со свойственным ему радикализмом довел эсхатологический пессимизм до конца. К. Леонтьев не хотел, чтобы христианская правда осуществилась в человеческой жизни, чтобы социальная жизнь людей была более человечна, свободна, справедлива, ему эта перспектива представлялась отвратительной, противоположной его эстетическому сознанию. У К. Леонтьева осуществление правды было противоположно его эстетике, у других, у большинства оно противоположно их интересам. Когда мне говорят, что более справедливый и человечный социальный строй неосуществим, то я всегда спрашиваю, хотели бы говорящие осуществления такого строя или он неосуществим, потому что они все сделают, чтобы он не осуществился. Думаю, что в большинстве случаев верно второе.

Нужно помнить, что самая идея прогресса, сколько бы ей не пользовались против христианства, христианского происхождения и связана с мессианским сознанием, с движением к Царству Божьему. Идея прогресса была чужда античной мысли, она отсутствует в греческой философии. Утопии совершенного социального строя и бесконечного прогресса первой половины XIX века представляли собой секуляризованные формы религиозной мессианской идеи, мессианского ожидания, что Царство Божье наступит. Поразительно, что сторонники эсхатологического пессимизма отлично верят в осуществимость своих целей — сильного государства, империалистической экспансии нации, господства на этой земле своего класса. Эсхатологический пессимизм нисколько не приводит их к отречению. Сильная и насилующая власть, к которой они хотят быть причастны, представляется им делом Бога на земле. Под тем предло-

гом, что мир во зле лежит и человеческая природа безнадежно греховна, они хотят держать в ежовых рукавицах не себя и своих, а других, угнетаемых ими. При этом условии жизнь не представляется уже им столь мрачной. Практика империалистической воли к могуществу, которой не гнушаются эсхатологические противники освободительных процессов человечества, требует бодрой энергии.

Конец мира и истории есть богочеловеческое дело и предполагает активность и творчество человека. Конец не ожидается, а уготовляется. Нельзя понимать конец только как имманентную кару и разрушение. Конец есть также задание человеку, задание преображения мира. "Се творю все новое" относится и к человеку. Конец мира есть новое небо и новая земля. Но путь к преображению не есть мирная, постепенная эволюция, этот путь лежит через трагические катастрофы, через разрушения. Чтобы совершилось преображение мира, т.е. чтобы удался замысел Божий, человек должен прогрессировать, должен совершать творческие акты, отвечать на Божий призыв. Есть фатум зла, т.е. фатальные его последствия, но не существует фатума добра. Зло подчинено необходимости, добро обращено к свободе и есть свобода. Автоматически, закономерно добрых последствий мирового процесса не может быть. Эсхатология ставит перед человеком задачу, обращенную к свободе. Мир не преобразится и Бог не будет его преображать путем насильственного акта. Человек должен преобразить мир, преобразить с Богом, т.е. делать богочеловеческое дело. Потому нужно одинаково отбросить и пессимистическую и оптимистическую эсхатологию. Вернее всего можно было бы сказать, что мир имеет два конца: войны, восстание народа на народ, царства на царство, глады, моры, и землетрясения, изживание имманентных последствий зла и — преображение мира, новое небо и новая земля, второе пришествие Христа.

IV.

Ошибочно и вредно резкое противоположение этого земного мира и иного, загробного мира. При этом осуществление христианской правды целиком препровождается в загробный мир, для этого же мира остается звериный закон, получающий высшую санкцию от эсхатологического пессимизма. В действительности "этот мир" совсем не имеет непереходимых границ, он не замкнутый мир, это совсем не есть прочный, наиреальнейше реальный мир, в нем возможны прорывы, в нем возможно проникновение из иного мира. В "этом мире" под-

линный мир находится в модусе существования, характеризуемом как тяжесть. Но возможно преображение этого мира. В терминологии Канта можно было бы сказать, что "этот мир" есть явление и он соответствует известной структуре сознания, "иной мир" есть вещь в себе, которая раскрывается при иной структуре сознания. Но вещь в себе в отличие от мнения Канта, совсем не закрыта непереходимой преградой, она прорывается в явление, действует в мире явлений. То, что Кант называет умопостигаемой свободой, действует в мире. Поэтому можно было бы сказать, что в этом мире есть два мира, есть в собственном смысле этот падший мир и есть иной мир, действующий в этом мире. Основной дуализм есть в сущности не дуализм двух миров, при котором всякая правда оказывается отодвинутой в иной мир, а дуализм свободы и необходимости, духа и природы, понятой как подчинение каузальным связям. Но свобода совершает акты в царстве необходимости, дух совершает акты в царстве природы. Возможна борьба духа и свободы против рабства человека в мире, против рабства самого мира. С этой точки зрения конец мира есть духовная революция мира, революция духовной свободы. И она, прежде всего, означает изменение структуры сознания. Окаменелость и ограниченность сознания, соответствующая состоянию тяжести, должна быть расплавлена и разбита. Если есть совершенно ложный дуализм, то это дуализм, который утверждает, что эсхатология не имеет никакого отношения к исторической действительности, к социальному строю. Эсхатология имеет ко всему отношение, она имеет отношение ко всякому значительному акту жизни. Искание Царства Божьего захватывает всю полноту жизни не только личной, но и социальной, искание царства Божьего не может быть понято, как искание личного спасения души. Сведение христианства к личному спасению души, предающее весь мир неправде, злу и диаволу, было извращением христианства, приспособлением к состоянию мира и великой неудачей. Исключительно аскетическое христианство, несмотря на свои героические проявления в прошлом, было оппортунизмом, отказом от путей преображения действительности.

Совершенно ложно различение между моралью личных актов и моралью социальных актов и оно имело роковые последствия в истории христианства. Всякий личный акт есть вместе с тем и социальный акт, имеет социальные излучения разных ступеней распространения. Всякий социальный акт есть вместе с тем личный акт, ибо за ним стоит человек. Человек есть целостное существо и он обнаруживает себя в актах своей жизни. Человек не может быть хорошим хри-

стианином в своей личной религиозной жизни, а в социальной жизни, в качестве отца семейства, хозяина предприятия, представителя власти, следовать антихристову закону, быть бесчеловечным, жестоким, деспотом, эксплуататором. Эта двойная бухгалтерия была позором христианской истории. Существует только одна мораль, одна заповедь Бога, нет морали, основанной на послушании падшему и рабьему миру. Эсхатологии противополагалась мораль, согласно которой хотят устраивать этот мир. Но при более глубокой точке зрения нужно признать, что никакой морали, кроме эсхатологической нет и не может быть, если под моралью понимать то, что человек совершает слушая голос Бога, а не голос мира. Всякий подлинно моральный, подлинно духовный, подлинно творческий акт есть акт эсхатологический, он кончает этот мир и начинает иной, новый мир. Всякий моральный акт есть победы свободы над необходимостью, божественной человечности над природной бесчеловечностью. Если вы накормите голодного или освобождаете от рабства негров, беру самые элементарные примеры, то вы совершаете эсхатологический акт, вы кончаете этот мир, ибо этот мир есть голод и рабство. Всякий подлинный творческий акт есть наступление конца мира, есть переход в царство свободы, выход из заколдованности мира.

Царство Божие приходит неприметно, без театральных эффектов. Оно приходит во всяком торжестве человечности, в реальном освобождении, в подлинном творчестве близится конец этого мира, мира бесчеловечности, рабства, инерции. Бог действует в свободе человека, на свободу и через свободу. Бог присутствует своей энергией не в Имени Божьем, как утверждает магическое учение имяславства. не во власти, как утверждает магическая теория священного царства, Бог присутствует своей энергией в свободе, в свободном акте, в действительном освобождении. Бог раскрывшийся во Христе, есть прежде всего Освободитель, и потому конец мира должен быть по новому понят, понят не исключительно как суд и кара, а как освобождение и просветление. Конечно, конец мира есть и страшный суд, но суд, как имманентное последствие путей зла, а не как внешняя кара Бога. Творческая свобода человека стоит перед проблемой конца. И приближение к этой проблеме конца должно увеличивать напряженность творческой активности. Прав не Вл. Соловьев в пассивном понимании Апокалипсиса, а Н. Федоров в активном понимании Апокалипсиса. В "Повести об Антихристе" Вл. Соловьев сводил счет со своим прошлым, он выразил крушение своей теократической утопии, которая была столь же ложной, как и всякая теократия. Но необходимо бо-

роться против упадочных апокалипсических настроений, которые отразились в "Повести об Антихристе", произведении впрочем очень замечательном. Гораздо выше и вернее идеи Богочеловечества статья Вл. Соловьева "Об упадке средневекового миросозерцания" и она родственна Н. Федорову. Можно относиться критически к Федоровскому проекту воскрешения мертвых и видеть в нем фантастические элементы. Но сознание Н. Федорова было очень высоким, одним из самых высоких в истории христианства. Он глубже всех прозрел ту богочеловеческую истину, что конец мира зависит и от активности человека, от его общего дела, от направленности целостного существа человека на всеобщее восстановление жизни, на окончательную победу над смертью. Это общее дело обратно делу войны, которая сеет смерть. Н. Федоров понимает человека, прежде всего, как воскресителя, подателя жизни. Но Н. Федоров не был вульгарным пацифистом, он понимал неосуществимость вечного мира в духовных и социальных условиях современного мира, основанного на торжестве смерти. Война есть явление истории по преимуществу, есть предельное отрицание ценности человеческой личности, хотя война может быть борьбой за достоинство человека, за его право на свободное существование. Существуют освободительные войны. Абсолютное добро в темной и злой мировой среде имеет парадоксальные проявления. Я бы так формулировал эсхатологическую проблему, которую ставит война и катастрофы истории: история должна кончиться, потому что в пределах истории неразрешима проблема личности, ее безусловной и верховной ценности. В истории должен начаться процесс покаяние не отдельных только людей, который всегда бывал, но коллективов, государств, наций, обществ, церквей. Самые страшные преступления совершены в истории не столько индивидуальными людьми, сколько человеческими, или вернее, нечеловеческими коллективами. Именно через них и во имя их, человек более всего истязал человека, проливал кровь, пытал, создавал ад на земле. Это есть покаяние в грехе двойной морали, господствовавшей в мире и оправдывавшей истязания людей. Самые страшные истязания и преступления совершены во имя идолов, которым человек иногда бывал беззаветно предан. И это обычно бывали идолы коллективных реальностей или вернее, псевдо-реальностей, которые всегда требуют человеческих жертвоприношений. С идолотворением связаны катастрофы и ужасы жизни. Идолотворение ведет к концу, но не к концу преображения, а к концу разрушения и гибели. И страшнее всего идолы, связанные с волей к могуществу.

Эсхатология связана с парадоксом времени. В этом трудность истолкования апокалиптических пророчеств о конце. Порочность этих истолкований обычно связана с тем, что конец объективируется во времени и материализуется согласно категориям "этого мира". Конец должен наступить в этом историческом времени. Отсюда предсказание конца мира в известный год. Но конец мира никогда не наступит в этом историческом времени, историческое время имеет перспективу дурной бесконечности. Конец мира может быть мыслим лишь как конец времени, выход из времени, времени этого мира, а не как конец во времени, внутри этого времени. *) Натуралистическая эсхатология немыслима и нелепа, возможна лишь духовная эсхатология. Конец времени, конец мира, конец истории есть переход в иное измерение сознания. Структуре сознания, соответствующей космическому и историческому времени и созидающей это время, конец мира не может раскрываться. Он раскрывается иной структуре сознания, не подавленной необходимостью и массивностью этого мира и в ином, экзистенциальном времени, раскрывается в духе и духу. В творческой активности духа, в свободе человек выходит из власти этого мира, подчиненного необходимости и бесконечному времени, он вступает в экзистенциальное время, в метаисторию. Человек может совершать экзистенциальные акты, которые могут быть также названы эсхатологическими актами. Тогда перед ним раскрывается вечность, а не дурная бесконечностью. Но оставаясь не только духовным, но также природным и историческим существом, человек объективирует перспективу конца. И тогда он провидит ужасные апокалиптические картины разрушения мира и торжества зла, он остается прикованным к объективированному и материальному миру. В этом двойственность мира, двойственность конца. Человек видит конец мира во времени вместо того, чтобы видеть конец времени. Во времени конец виден лишь как разрушение, в вечности — как преображение.

История не может не быть войной и война есть прикосновение к концу, как имманентному результату зла. Все готовы признать, что сама по себе есть зло, хотя может быть и наименьшим злом. В войне есть демоническое начало. И

*) Это есть антиномия, подобная антиномиям Канта. Учение Канта об антиномиях одно из самых гениальных в истории философской мысли.

вместе с тем, когда разразилась война, люди и народы не могут не ставить вопроса о смысле войны, они пытаются ее осмыслить, как и все значительные события жизни. Но терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы. Единственная цель война есть победа над врагом. Но можно иначе ставить вопрос. Можно ставить вопрос о причинах войны и о задачах, которые она ставит перед людьми и народами. Война сама по себе не творит новой жизни, она есть разрушение. Но люди, пережившие ужасы войны, люди, раскрывшие в себе творческую свободу, могут направить свои силы на творчество новой, лучшей, более человечной жизни. На этих путях они уготовляют конец, как преображение. Одинаково можно сказать, что мiр кончится страшной войной и вечным миром. Война имеет сходство с революцией. Революции разрушительны и фатальны. И вместе с тем, в революциях могут подняться новые творческие силы и может возникать новая жизнь. Желать же нужно не разрушительных и фатальных войн и революций, а творческого и свободного преображения жизни. И если война была делом фатума, олицетворенного в энигматической и жуткой фигуре германского диктатора, то пусть жизнь, возникнувшая после войны, будет делом свободы.

Николай Бердяев

Комментарии для сайта Cackle