Изображение состояний на самом деле и не может увенчаться успехом, потому что всякое изображение вынуждено пользоваться средствами, которыми затрагивается нечто особенное в мире, а не объемлющее этих состояний. Вместо того чтобы передавать себя непосредственно, они вынуждены делать это главным образом косвенно — при помощиидеиисимвола. То и другое имеет иной, раскрываемый философскими средствами характер, если направлено не на какие-либо предметы в мире, а на основу бытия.

Абстрактное мышлениев том виде, в каком оно осуществляется у Ницше, для начала требует прояснения, а при условии такового есть форма сообщения подлинного. Такое направленное на само бытие, на первый взгляд теряющее всякую почву в мире мышление есть философствование, относительно которого Ницше признаёт: «Абстрактное мышление для многих есть тягостный труд, для меня — в хорошие дни — праздник и упоение» (14, 24). Это абстрактное мышление отнюдь не пустая абстракция, но пронизано иным, которое есть само бытие: «Чья мысль хотя бы один раз перешла мост к мистике, тот не уходит уже оттуда без клейма на всех своих мыслях» (12, 259); к ницшеву продумыванию бытия точно так же относится положение о происхождении такой мистики: «От совокупления скепсиса и страсти рождается мистика» (12, 259). Поэтому свой собственный философский путь Ницше описывает лаконичной формулой: «новое чувство власти: мистическое состояние и наиболее светлая, наиболее отважная разумность как путь к нему» (14, 322).

Это мышление стремится к тому, чтобы в знании о бытии развитьсобственную сущность мыслящего: «Ищут образ мира в такой философии, которая дала бы нам наибольшее чувство свободы, то есть при которой наиболее могущественный из наших инстинктов мог бы свободно проявиться. Так же будет обстоять дело и у меня» (ВВ, 178; перевод данного фрагмента исправлен —пер.). Метафизические идеи Ницше представляют собой сообщение содержания понимающих себя благодаря им состояний его благородного бытия; для других они призваны стать пробуждающими силами, вызывающими эти «состояния», а тем самым их самих как экзистенцию к бытию. Это относится, в сущности, ко всем главным идеям Ницше, но в исключительном смысле к тем, которые впечатляли и наполняли его как никакие другие: он мыслит бытие как «становление» и как«вечное возвращение»и ведёт себя по отношению к нему, будучи исполнен «amor fati».

Становление

Становление есть ницшево абстрактное, не обосновываемое, для него всегда само собой разумеющееся первичное воззрение на бытие: какого-либо только лишь стабильного, покоящегося бытия для Ницше не существует. «Нельзя допускатьвообщеникакого сущего» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен —пер.), потому что оно есть иллюзия и потому что оно, как нечто якобы прочное и лучшее, обесценивает непрестанное становление, которое и есть единственное действительное бытие. Установления нет цели, к которой в конце оно позволило бы прийти. Оно не видимость. В целом его невозможно обесценить. Оно есть то, что есть, и ничего кроме этого.

Единственным философом становления для Ницше с давних пор и до конца был Гераклит. О нём он никогда не говорит отрицательно. Уже его первое изложение философии Гераклита (10, 30ff.) одновременно отражает его собственное мышление о становлении, а тем самым также мышление об осуществлении становления через противоположности в состязании, мышление о необходимости, справедливости и невинности становления.

Воззрение Ницше на становление можно философски понять как трансцендирующее всякую определённость мышление, которое сводит всякий способ вещного бытия и пространство ко времени, время же воспринимает как само становление и как бы терпит на нём крушение. Дело обстоит так, будто на времени его трансцендирование прекращается: действительность вре́менности становится абсолютной.

Философствуя о «становлении», Ницше, тем не менее, на становлении не останавливается, но вновь обращается к бытию, а именно: во-первых, рассматривает бытие какпостигаемую при помощи тех или иных понятий жизненную необходимостьв вот-бытии, во-вторых, философствуя, трансцендирует ксамому бытию, в третьих, занимает определённуюэкзистенциальнуюпозицию.

1.Немыслимость становления и жизненная необходимость бытия. Учение о суверенном становлении не является для Ницше отправной точкой знания о бытии. В этом учении он не знает, что есть бытие, ему лишь приходится трансцендировать всякую мыслимую форму бытия, переплавляя её в бесформенную основу. Мыслящий рассудок достичь становления не способен. Там, где он мыслит, он вынужден и некое бытие определять как стабильное. «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но если я, таким образом, могу мыслить лишь то, что в том или ином смысле оказывается сущим, то справедливо следующее: «Познание и становление исключают друг друга» (ВВ, 239). Для мышления характер становящегося мира оказывается «не поддающимся формулировке», «ложным» и «себе противоречащим» (ВВ, 239).

Если познание никогда не есть познание становления, но есть лишь познание сущего (допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать — ВВ, 239), то всякое сущее по Ницше — фикция. Некий род становления, жизнь,создаётсебе иллюзию сущего. Предшествовать этому должна воля к созданию возможности познания. Всякая жизнь, чтобы иметь возможность жить, должна иметь как бы некий горизонт, в котором ей является уже не становление, но определённое, себе равное бытие, в этой форме выступающее условием жизни. Ибо без фикции сущего жизни нет. Становление же, взятое как мыслимое бытие, не может быть горизонтом для чего-либо живого: если бы такого рода живому, вместо того чтобы, как полагается, верить в сущее, пришлось бы верить в становление, оно должно было бы погибнуть. Поэтому Ницше может назвать философию становления учением, которое он считает «истинным, но смертельным» (НР, 163). Ибо «последняя истина о ходе вещей не допускаетусвоения, наши органы настроены на заблуждение» (12, 48).

2.Трансцендирующее восстановление бытия в философии становления. Становление, хотя и немыслимо, всё-таки есть само бытие;бытиежедля насесть истолкование, которое жизнь (воля к власти) так или иначе произвела для себя в качестве своего условия. Объемлющее учение о становлении не способно к мысленному развитию, ибо всякая мысленная определённость означает истолкование и потому вновь охватывало бы то или иное стабильное бытие. Идея, мыслящая бытие, есть для Ницше лишь орудие становящейся, создающей себе свой необходимый горизонт жизни, которая, как становление, опять-таки не имеет никакой возможности быть мыслимой.

Как же быть, если философ, несмотря на это, желает понять становление как бытие в его истинности? Если жизнь не может обладать видением становления и не может отказаться от познания бытия, не умерев от этого, то относится ли это и кфилософствованию, которое есть жизнь?

На это, во-первых, можно ответить, что для Ницше в его первоначальном воззрении на становление бытие на самом деле восстанавливается, а именно как круговоротвечного возвращения: «Что всё возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия» (ВВ, 295). И эта идея, в понимании Ницше, происходит из его живого философствования: «Сообщатьстановлению характер бытия — это естьвысшее проявление воли к власти» (ВВ, 295; перевод данного фрагмента исправлен —пер.).

Во-вторых же, такое бытие, которое для философски трансцендирующей идеи проистекает из становления, следует радикально отличать от бытия, которое возникает посредством воли к власти из закрепления своей мыслимости как знание о вещах в мире. Это — бытие как таковое, исчезающее, если его рассматривать как мыслимый предмет, это —вечностькак основа и граница всякой предметности и всякого вот-бытия.

Ницше в своём философствовании осознавал то подлинное для него бытие, котороенеявляется толькостановлением, поскольку само не становится, инеявляется каким-точастным бытиемв мире; он подразумевает именно его, когда в связи с темой вечного возвращения говорит: «Круговоротэто не что-то ставшее, это первичный закон. Всякое становление происходит внутри этого круговорота» (12, 61). Поскольку «воля к власти» есть метафизический знак бытия, эта «не-ставшесть» относится и к ней: «То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто становящееся, и ещё менее как нечто ставшее …“Воля к власти”не может быть ставшей» (ВВ, 339; перевод данного фрагмента исправлен —пер.).

3.Экзистенциальный смысл преодоления бесконечного становления. Для Ницше возвращение в философствовании от суверенного становления к бытию есть не просто мысленный процесс, в нём происходит изменение экзистенциальной позиции.

В условиях, когда состояние современной эпохи с её всеобщим разложением всех значимостей, с её релятивированием всего бытия и всех ценностей становится «отображением всеобщего бытия», и жизни теперь грозит Нет, родившееся из отвращения к бессмысленности и бесплодности этого голого становления, Ницше рассматривает свою идею как какую-то панацею: «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идеювечного возвращения» (ВВ, 178).

Когда от видения бесцельности становления возникает безразличие к собственному вот-бытию, поскольку бытие рассеивается в безграничном, тогда разрушения, вызываемые становлением, влекут за собой позитивный подход к настоящему — вот основная идея amor fati.

Вечное возвращение

Идея вечного возвращения у Ницше философски сколь существенна, столь и сомнительна, поскольку для него она была наиболее впечатляющей, тогда как после него никто другой, пожалуй, не был взволнован ею всерьёз; для Ницше она составляет решающий момент его философствования, в то время как те, кто осваивал наследие Ницше, пытались большей частью обойтись без неё.

В простом изложении данное учение гласит: бытие представляет собой не бесконечно новое становление, но в чрезвычайно большие промежутки времени — в «великий год становления» (ТГЗ, 160) — всё повторяется. Всё, что есть, уже было бесконечное число раз и ещё бесконечное число раз повторится. «Всё повторилось: Сириус, и этот паук, и твои мысли на данный час, и эта твоя мысль, что всё повторяется» (12, 62), «и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам» (ВН, 660). В символической форме говорится: «река всё снова и снова течёт назад в себя, и всё снова и снова входите вы в ту же реку, будучи теми же» (12, 369); или: «вечные песочные часы бытия переворачиваются всё снова и снова» (ВН, 660). Звери Заратустры воспроизводят ему это учение в следующих словах: «Всё идёт, всё возвращается; вечно вращается колесо бытия. Всё умирает, всё вновь расцветает, вечно бежит год бытия … В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого “здесь” катится “там”. Центр всюду. Кривая — путь вечности» (ТГЗ, 158).

Тем не менее, если мы предположим, что в таком несложном представлении это учение обладает философским содержанием, мы ошибёмся. Гладкость изложения разрушает смысл учения. Поэтому Заратустра называет зверей, пересказавших учение, «шарманками» и упрекает их: «вы уже сделали из этого уличную песенку?» (ТГЗ, 158).

Для правильного понимания необходимо все идеи, высказанные Ницше по поводу вечного возвращения, собрать вместе. Тогда можно усмотреть некоефизикалистскиобоснованное учение о космосе, которое как таковое, однако, не может быть принято во внимание, ибо дело заключается как раз втрансцендированииэтого учения по направлению к бытию, сущностно отличному от какого бы то ни было чисто физикалистского или механистического бытия в мире. Идея развивается дальше не столько благодаря своему предметному содержанию, как если бы речь шла о некоем объекте исследования, сколько благодаря тому, что она призвана делать«наибольший упор»на сознании бытия человеком: кто её правильно поймёт и выдержит, тот сбережёт в ней свои силы, идея повлечёт за собой некий отбор и станет средством возвышения человеческой природы в будущем.

Если подвергнуть эту идею критическому анализу, то еёфизикалистскаясоставляющая будет представлять собой род неизбежно неудачного научного построения, еёметафизическаясоставляющая — форму догматической метафизики наподобие докантовской, и в своёмэкзистенциальномзначении она окажется выражением безбожия. Рассмотрение же, критически представляющее истину этой идеи, в то же время будет обнаруживать в этом мышлении содержание трансцендирующих жестов, ставших у Ницше адекватной формой сознания бытия, не связанного исключительно с этой идеей.

В идее возвращения, таким образом, не следует упускать из виду подобные колебания, когда она то выступает как поддающееся дефиниции учение с определённым содержанием, а затем вновь становится неопределённым символом веры, то ведёт себя как предмет физикалистского знания, то выполняет не связанные со знанием смысловые функции экзистенции.

Учение. Мысленные шаги Ницше, в ходе которых осуществляется эта единая идея, можно представить последовательно.

1.Обоснование учения. Ницше строит свои аргументы, исходя из трёх предпосылок. Во-первых, изфакта непрестанного становленияи изменения вещей: действительно, в данный конкретный момент оно не достигает никакого конечного состояния, продолжаясь далее. Во-вторых, из утверждения обесконечностии одновременно в-себе-бытиивремени: «для сущности характерно изменение, а значит и временность» (16, 398). «Пространство, как и материя, есть субъективная форма, время — нет» (12, 54). В третьих, из утверждения оконечности пространства(12, 54) иконечности энергии. Обе последние предпосылки не очевидны и недоказуемы. Ницше здесь и там пытается защищать их при помощи метода немыслимости противоположности: «некая неограниченная энергия для нас совершенно немыслима» (12, 57). «Мир как энергию неправомерно мыслить неограниченным, ибо его объективно нельзя мыслить таковым — мы запрещаем себе понятие бесконечной энергии как с понятием “энергии” несовместимое» (16, 397). Тем самым он фактически касается проблем, развивавшихся в кантовском учении об антиномиях, при том что сами эти проблемы ему не становятся ясны; поэтому он оставляет без внимания усмотренное Кантом обстоятельство, что относительно целого ни с помощью только закона противоречия, ни каким-либо иным образом никаких значимых определённых высказываний сделать невозможно, хотя в иной связи он этим усмотрением пользуется. Из предпосылок, которые, таким образом, остаются необоснованными, Ницше теперь делает выводы.

Во-первых: «Бесконечно новое становление невозможно, ибо оно есть противоречие, так как предполагало бы бесконечновозрастающуюэнергию; ноиз чегоона должна была бы расти!» (12, 52). Если энергия не растёт, то существуют лишь две возможности: либо конечное состояние некоего неподвижного устойчивого равновесия, либо вечное возвращение. Если исключить возможность равновесия, то справедливо следующее: «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» (16, 398).

Во-вторых: Так как энергияконечна, «количество положений, изменений, комбинаций и проявлений этой энергии хотя и чрезвычайно велико и практически не поддаётся измерению, но также всякий раз определённо и не бесконечно»; а так как времябесконечно, «все возможные проявления должны уже присутствовать. Следовательно, моментальное проявление должно представлять собой повторение, и, таким образом, содержать в себе то, что его породило … Всё было бесчисленное количество раз» (12, 51; 53; 57).

В-третьих, так как все возможности уже присутствовали, то должны быть сами по себе невозможны те состояния, присутствие которых исключало бы теперешнее фактически трансисторическое состояние; но это значит, что невозможно конечное состояние, равновесие, неподвижность и застылость бытия; ибо стоило бы равновесию, конечному состоянию прийти хоть на миг, и оно уже не ушло бы. Из-за бесконечности времени состояние покоя, будь оно возможно, наступило бы (12, 55–56; 16, 396). Тот же факт, что «равновесие никогда не достигается, доказывает, что оно невозможно» (16, 398). Если же допустить, что некогда существовало состояние, абсолютно равное тому, что есть в данный момент, то такое допущение, в отличие от допущения равновесия, которое когда-нибудь наступит, нынешним моментальным состоянием не опровергается (12, 55).

Ницше считал возможным физикалистское и математическое обоснование данного учения. В 1882 году благодаря новым курсам в университете он намеревался создать для него научные основы. До этого дело не дошло, ибо такой путь для философского смысла этой идеи и не был основным. В относящихся к этой теме фрагментах рукописного наследия Ницше строит свои аргументы на основании некоей логики (закона противоречия и «мыслимости»), в которую он в иных случаях не верит; приспосабливаясь к современному ему научному духу он стремится представить то, что для него выступает фундаментом подлинного знания о бытии, отчасти как результат принудительной науки.[55]

2.Трансцендирование данной идеи как упразднение физикалистского учения. Кажется, что это учение механистично; кажется, что его моделью является мыслимый круговорот отдельных событий в мире, а затем оноперенесенона мир в целом. Уже эта модель, никогда не обнаруживающая в отдельных процессах в мире полностью тождественного повторения того же самого, самому Ницше служитвозражениемпротив такого механистического круговорота: «Не является ли уже существованиекакого бы то ни былоразличия и неполной кругообразности в окружающем нас мире достаточным контраргументом против равномерной круговой формы всего существующего?» (12, 58ff.). Но если круговорот, таким образом, и не ведёт механически к возвращению того же самого, то, во всяком случае,общее положениевсех сил возвращается; но если от этого абстрагироваться, то совершенно недоказуемо, было ли или будет когда-либо нечто то же самое. «Кажется, что такое общее положение образуеткачествазаново, вплоть до мельчайших подробностей, так что два различных общих положения не могут иметь ничего одинакового» (12, 51). Однако решающим является то, что Ницше вообще радикально отличает круговорот как возвращение в целом вот-бытия в мире от всех возможных механических круговоротов внем.Говоря о возвращении, он имеет в виду мировое развитие, в котором «наиболее общаяформа бытия» была быещё не механическим миром: возникновение механического мира внутри целого было поначалу незаконной игрой, достигшей в конце концов некоей устойчивости, так что наши механические законы оказываются не вечными, но ставшими, ставшими как исключение и случайность. «Кажется, что мы нуждаемся в некоем произволе, в действительном отсутствии закономерности, в первичной глупости, которая не годится даже для механики». Закономерность, которую мы видим, не является каким-то первичным законом, она есть лишь произвол, ставший правилом (12, 59). Вечное же возвращение (цикл), должно относиться к «наиболее общей форме бытия», а не к отдельным событиям в нём, наподобие механических.

Выражаясь вообще, вечное возвращение, так как оно касается бытия вцелом, нельзя мысленно приспосабливать к какой-либо особенной форме вот-бытия. Поэтому Ницше выделяет его: «Остережёмся мыслить закон этого круга как ставший, по ложной аналогии круговых движенийвнутрицикла. Не было сначала хаоса … а в конце — устойчивого кругообразного движения всех сил; скорее, всё оказывается вечным, не-ставшим: если хаос сил был, то и хаос был вечен и возвращался в каждом цикле» (12, 61). Таким образом, круг возвращения не подобен действительным или мыслимым круговоротам в мире; он неопределим, тогда как последние оказываются только определёнными. Ипервичный законэтого круговорота не подобен законам природы: его невозможно представить в качестве модели, невозможно определить, тогда как законы природы представляют собой действующие правила событий в мире.Необходимостьвозвращения также имеет иной характер, чем необходимость того или иного закона: «Поверим в абсолютную необходимость вселенной, но остережёмся утверждать о каком-либо законе, будь это даже примитивно-механический закон нашего опыта, что он господствует во вселенной и представляет собой некое вечное качество» (12, 60). Законцелитакже не может проявляться в необходимости возвращения: «Хаос вселенной, исключающий какую бы то ни было целевую деятельность, не противоречит идее круговорота: последний представляет собой как разнерациональную необходимость» (12, 61). Поэтому Ницше верит, что мир «имеет “необходимое” … течение, нонепотому, что в нём царят законы, а потому, что абсолютнонетзаконов и каждая власть в каждое мгновение выводит своё последнее заключение» (ПТСДЗ, 258).

Что есть наиболее общее, то есть совершенно непостижимое, что есть это вечное возвращение в целом, невозможно определить ни исходя из какого-либо бытия, органического ли, или механического, ни исходя из какой бы то ни было закономерности, ни прибегая к геометрической форме круга. Но всё это для Ницше может оказаться выражением преходящих символов, смотря по тому, что именно в этой связи должно быть сказано. Так, скажем, механика неорганической материи есть символ, если речь идёт о выражении радикальной возможности тождественного повторения, лишённого всякой историчности: неорганическая материя «ничему не научилась, она всегда без прошлого! Если было бы иначе, то повторения никогда не могло бы быть, ибо всегда возникало бы нечто из … нового прошлого» (12, 60). Однако если, наоборот, целое рассматривается как напоминающая и преобразующая история, то говорится следующее: «Ты не знаешь этого? В каждом действии, совершаемом тобою, повторяется вкратце история всего свершившегося» (12, 370).

Отвергнув смешение цикла возвращения, его первичного закона и его необходимости с теми или иными круговоротами в мире, Ницше осуществляет трансцендирование при помощи категорий (необходимость, закон)за пределыэтих категорий, во тьму бытия, однако таким образом, что тотчас вновь склоняет к представлению о некоем действительном мире как о «наиболее общей форме бытия», ставя тем самым на место достижимой в рамках формального трансцендирования философской трансценденции гипотезу мира. В этом случае Ницше, за отсутствием достаточного логического осознания методов своего фактического философствования, способен забыть, чего он, собственно, хочет, и, будучи зависимым от науки своего времени, стремиться к математически-физикалистскому обоснованию в смысле доказательства своего учения. Тем не менее движущей философской силой данной идеи остаётся трансцендирование.

3.Момент идеи. Выяснение происхождения данной идеи у Ницше не является каким-то праздным интеллектуальным занятием, это происхождение представляет собой опыт бытия в некий момент, то, что, создав идею, посредством неё придало этому моменту решающий метафизический смысл.

Ницше с подчёркнутым вниманием запечатлелмомент возникновения концепции: «Мысль о вечном возвращении … относится к августу 1881 года … Я шёл в этот день вдоль озера Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагромождённого блока камней, недалеко от Сурлея, я остановился. Там пришла мне эта мысль» (ЭХ, 743–744). И ещё раз: «Бессмертен момент, когда я зачал возвращение. Ради этого момента ятерплювозвращение» (12, 371). Данный момент — это явно не момент какой-либо привычной догадки.

Если мы зададимся вопросом о своеобразном опыте, придающем этому моменту такой вес, то психологического исследования не получится. Ибоневажно, было ли у Ницше в числе его аномальных состояний и известное состояние déjà vu[56]: переживание настоящего, как будто всё до мельчайших подробностей однажды уже точно так же переживалось. На это могли бы указать определённые наглядные образы данной идеи: «И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах, — разве все мы уже не существовали? … И вдруг вблизи услышал я вой собаки. Не слышал ли я уже когда-то этотвойсобаки? … Да! Когда я был ребёнком, в самом раннем детстве: тогда я слышал собаку, которая так выла» (ТГЗ, 113). Формально был бы справедлив вывод, который из подобной достоверности возвращения какого-то произвольно взятого момента делается применительно ко всему вот-бытию: «Если бы повторилось хотьодномгновение мира, сказаламолния, то должны были бы повториться все» (12, 370).

Решающим является исключительнотозначение указанного момента, которое он имеет благодаря своему философскому содержанию. Если этот момент есть одновременно моментоткрытости бытия, то есть вечность, то возвращение — это лишь символ этой вечности. Ницше было знакомо трансцендирующее прекращение течение времени как открытость бытия в данный момент: «в час совершенного полудня» он позволяет Заратустре сказать: «Тише! Тише! Не стал ли мир совершенен? … Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?» (ТГЗ, 199–200). Этот полдень есть «полдень и вечность» (12, 413; 16, 414).

Полденьпредставляется Ницше одновременно символомвсемирно-историческогомомента, который означает для него зачатие идеи: «В каждом цикле человеческого существования вообще всегда бывает некий час, когда сначала у одного, затем у многих, затем у всех возникает могущественнейшая идея, идея вечного возвращения всех вещей» (12, 63). Об этом моменте говорится: «Уж вновь стоитполуденноесолнце познания: и, свернувшись кольцами, лежит в его свете змея вечности; этовашевремя, вы, полуденные братья» (12, 426).

Таким образом, в «момент» идеи для Ницше экзистенциальная историчность, которая так или иначе есть вечность во времени, переплетается с историчностью бытия в целом, которая в вечном круговороте вновь и вновь, постигая себя, поднимается на определённую высоту в момент этой философской идеи; Ницше сам по себе, как мыслитель, выступает здесь не только исторической экзистенцией некоего индивида, не только тем, кто решительно трудится в пользу истории народа и человечества, но как бы общей осью общего бытия, круговой процесс которого в нём уже вновь пришёл к точке, которая есть «великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком» (ТГЗ, 56). Поэтому значение этой идеи для Ницше несопоставимо ни с чем; никакая другая идея по важности не идёт с этой ни в какое сравнение. Ницше говорит незнакомцу: «Позволь рассказать тебе об идее, которая взошла предо мноюподобно светилуи которая да воссияет тебе и каждому, ибо представляет собой своего рода свет» (12, 62).Влияниеэтой идеи, как он полагает, должно быть огромным. Чтобы символически объявить о нём, композиция «Заратустры» уже неявно ориентирована на эту идею: для того, кто её мыслит, данная идея опасна, как никакая другая; поэтому Заратустра должен сначала сам отважиться на неё — должен иметь мужество мыслить то, что он знает, причём в положении, критическом для всего своего преобразующегося при этом существа, — чтобы затем созреть и подготовиться к её возвещению, которое в то же время принесёт с собою его закат (ТГЗ, 156сл.). Ницше сообщил эту идею Лу Саломе и Овербеку тихим шёпотом, со всеми признаками ужаса, как тайну (Lou Andreas-Salomé, Fr.N.S. 222. — Bernoulli, Nietzsche und Overbeck II, 216ff.).

Как он мыслит себевлияниеэтой идеи в деталях, можно проследить в двух аспектах: во-первых, как Ницше понимаетэкзистенциальноезначение этой идеи для отдельного человека, и затем, как он понимает еёисторическоезначение для развития человечества в целом.

4.Экзистенциальное влияние идеи. Что произойдёт, если эта идея окажется истинной и будет понята как истинная или если (что для человека означает то же самое) в неё, по крайней мере, поверят как в истинную.

Этот первый результат для Ницшеошеломительнопугающ: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! … Слишком мал самый большой! — Это было отвращение моё к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!» (ТГЗ, 159–160). Идея давит: «существование, как оно есть, — без смысла, без цели, но возвращающееся неизбежно, без заключительного “ничто” … Это самая крайняя форма нигилизма: “ничто” (“бессмысленное”) — вечно» (ВВ, 38).

Тем не менее эта крайность способна обернуться своей противоположностью: полное, отчаянное отрицание — столь же полным приятием вот-бытия.

Идея, вместо того чтобы подавлять,перевоссоздаёттого, кто в неё верит: «Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя, каков ты есть … вопрос, сопровождающий всё и вся: “хочешь ли ты этого ещё раз, и ещё бесчисленное количество раз?” — величайшей тяжестью лёг бы на твои поступки!» (ВН, 660; в данном фрагменте восполнен имеющийся в цитируемом русском издании пропуск —пер.). Задачей теперь становится «жить так, чтобы ты мог хотеть жить снова». Это подобно новому этическому императиву, требующему ко всему, что я чувствую, желаю, делаю, есмь, применять следующий критерий: осуществляю ли я это так, чтобы мне хотелось осуществлять это вновь и вновь, бесконечное число раз; иначе говоря, могу ли я хотеть, чтобы это вот-бытие было таким вновь и вновь. Это только лишь форма, возможности наполнения которой содержательно безграничны. Ибо возможность желать вечного, пожалуй, каждому человеку может открываться отнюдь не общепринятым, а свойственным только ему способом: «Кому наивысшее ощущение даёт устремление, тот стремись; кому наивысшее ощущение даёт спокойствие, тот пребывай в покое; кому наивысшее ощущение даёт упорядочение, послушание, повиновение, тот повинуйся. Только пусть он отдаёт себе отчёт в том,чтодаёт ему наивысшее ощущение, и не боится никаких средств! Речь идёт о вечности!» (12, 64). Этот императив не требует никаких определённых поступков, способов поведения или образа жизни; возможны самые крайние противоположности, взаимно считающие друг друга лишёнными ценности. Лишь одного требует этот императив: «Наложим отпечаток вечности на нашу жизнь!» (12, 66).

Приятие, возникнув как результат обращения отчаянного отрицания в свою противоположность, неизбежно, стоит ему наступить лишь на миг, становится, по Ницше, неким Да всему, даже нежелательным и исполненным боли вещам. Ибо так как в вот-бытиивсё связано со всем, то я, лишь на миг испытав то, ради чего я сказал жизни Да, вместе с нею принял и её условия, а тем самым и всю жизнь: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также ивсякуюскорбь. Всё сцеплено … хотели ли вы когда-либо дважды пережить мгновение … Так хотели вы, чтобывсёвернулось!» (ТГЗ, 234); «одобрить один факт значит принять все» (13, 74). «Всякая радость хочет вечности всех вещей» (ТГЗ, 234).

В той мере, в какой Да вот-бытию зависит от того, прожит ли один единственный момент так, чтобы человек захотел переживать его вечно, вновь и вновь, этот человек для Ницше «спасён», даже если он пережил один только этот момент. Поэтому Заратустра счастлив, когда и встретившийся ему самый отчаявшийся, «самый безобразный» человек ради одного момента может сказать жизни: «Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

Однако фактически живое существо отнюдь не всегда может высказывать своё Да всему, как оно есть. Человек в мире нуждается в «защитных инстинктах презрения, отвращения, безразличия» и, быть может, ввергается ими в одиночество; но здесь, непосредственно застигнутый «в одиночестве», Ницше говорит: «там, где я всё ощущаю необходимо связанным, каждое существо для меня божественно» (13, 73ff.).

Это приятие всего бытия означает, что в пределах становления, «вкаждоемгновение его» что-нибудьдостигается— «и всякий раз одно и то же». Но что это такое, этого высказать нельзя, нельзя сказать, что это нечто всеобщее, что это трансценденция, что это истина, что это нечто определимое. Оно неисчерпаемо в бесконечной определимости и представляет собой чистую имманентность. Ощутимым его можно сделать, лишь пользуясь намёками. Это сущность самого утверждающего, так или иначе проявляющаяся в этом Да: «Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения в той мере, в какой каждое мгновение имеет своюлогическуюнеобходимость», своим фундаментальным логическим инстинктом он достиг триумфа. Но это только один из возможных способов такого Да:всякая коренная особенностьпроисходящего, если она ощущается индивидом как его коренная особенность, становится источником такого Да (ВВ, 39; перевод данного фрагмента исправлен —пер.).

Но если «становление должно быть оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же)», то из этого следует: «настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего» (ВВ, 349).

Высшее приятие жизни, к которому приводит идея вечного возвращения, если только она не оказывается губительной, имеет для Ницше характер освобождения испасения.

В повиновении императиву жить так, чтобы я мог хотеть жить снова, одновременно с любовью к жизни, во-первых, достигается подлинноемужество, которое «убивает даже смерть», говоря: «Такэтобыла — жизнь? … Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

С точки зрения же внутренней позиции идея вечного возвращения путём приятия ведёт, во-вторых, ктерпимости; эта идея придаёт «внутренней жизни серьёзность, не сообщая ей злости и фанатизма по отношению к мыслящим иначе» (12, 63); что бы ни выдумывал каждый отдельный человек ради насаждения любви к собственной жизни, «другой с этим согласится и должен будет выработать в себе новую немалую толерантность по отношению к этому» (12, 67). И в том случае, когда мы должны быть едины, враждуя с теми, кто пытается усомниться в ценности жизни, даже «сама наша вражда» должна «стать средством доставления нам радости!» (12, 67). Когда благодаря идее возвращения отдельный человек начинает говорить Да самому себе,всё вот-бытиевозвращается ему, словно он видит его заново.

Спасительное приятие, в-третьих, становится знанием обессмертии. Ницше уже в порыве к бессмертию как таковом усматривает Да жизни: если в твоём счастье сияет вечерняя заря прощания, «обрати внимание на это свидетельство: оно означает, что ты любишь жизнь и себя самого, притом жизнь, какой она была у тебя до сих пор, — и что ты стремишься к увековечению её. — Но знай также, что бренность вновь и вновь поёт свою недолгую песню и что слушая первую строфу мы почти умираем с тоски при мысли, что это, быть может, пройдёт навсегда» (12, 66). Идея же вечного возвращения подтверждает: «Между последним мигом сознания и первой видимостью новой жизни “нет времени”, — это проходит быстро, как удар молнии, пусть живые создания и мерят это миллионами лет и даже не могут измерить» (ТГЗ, пер мой — Ю. М.). Всё существующее участвует в этом бессмертии. Основная позиция Ницше противоположна учению о преходящем характере всех вещей с его требованием не ставить их поэтому слишком высоко: «Мне, наоборот, кажется, что всё слишком ценно, и не может быть таким мимолётным: я ищу вечности для каждой вещи; … Моё утешение в том, что всё, что было, вечно: море будет плескаться снова» (16, 398).

Да вечного возвращения празднует, в-четвёртых, решительный триумф в спасении всего прошедшего. Прежде было иначе: воля была бессильна против того, что сделано, была лишь озлобленным зрителем всего прошедшего: «Что время не бежит назад, — в этом гнев её; “было” — так называется камень, который не может катить она». Всё, что было, есть обломок и случайность. Человек, бросая отчаянный взгляд назад, воление, поскольку он не может волить по отношению к прошлому, а потому и самое жизнь воспринимал как наказание. Теперь же, обретя идею вечного возвращения, человек может знать: «Всякое “было” есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: “Но так хотела я!”» (ТГЗ, 101–102, 142). Ибо созидающая воля в своей историчности не только берёт на себя всё, что было, из чего она приходит, помимо этого она в то же время стремится к прошедшему как к возвращающемуся будущему: в круговороте вещей прошедшее, которое создаёт меня, я, в свою очередь, создаю как будущее, в котором оно возвратится. Могилы разверзаются. Что было, то не только было.

Однако остаётся неосознаваемая Ницше антиномия, которая неизбежно возникает во всяком трансцендирующем мышлении, у Ницше она заключается в том, что в волении сказывается свобода,ещё создающая то, что будет, и что само воление всё-таки есть круговорот,лишь повторяющий то, что было. Поэтому на самом деле в случае подлинности этого философствования эти тезисы должны взаимно уничтожиться: утверждениям о том, что общая ситуация повторяется, ноединичное не остаётся тождественным, противостоят другие, «что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом ималом» (ТГЗ, 160). И если тезис: «Но связь причинности, в которую вплетён я, опять возвратится, — она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения» (ТГЗ, 161), — кажется, предоставляет мне какие-то возможности, то другой немедленно опять отменяет это: «Я снова возвращусь … не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю: — я буду вечно возвращаться к той же самой жизни …» (ТГЗ, 161). Кажется, что становление,уже неизбежно определённоев круге вечного возвращения, и свобода жить при новом императиве так, чтобы яхотелэту жизнь вновь проживать вечно, исключают друг друга. Но такое воление того, что должно быть, есть характерный для Ницше способ выражения утвердительного творческого сознания свободы, в форме антиномического высказывания свойственного всякому учению о трансцендирующей свободе (у Августина и Лютера, и даже у Канта).

5.Историческое влияние. Ницше ждёт огромнейших перемен. Начиная с того момента, когда эта идея возникла, «всякий цвет неизбежно меняется, и имеет место другая история» (12, 65). «Настало время великого полдня, ужасающего просветления» (ВВ, 83). Что произойдёт?

Если в молодости Ницше считал чем-то само собой разумеющимся, что люди, оглядываясь на собственную жизнь, единодушны в том, что не хотели бы прожить её ещё один раз (НР, 96), позднее он усматривает разделение: под тяжестью идеи те, кто её не вынесет,вымрут; те же, кто под её действием придёт к безоговорочному Да жизни,поднимутся вверх. Этокультивирующаяидея (16, 393ff.; 12, 369). «Экстатический нигилизм» как желание конца, абсолютное в силу невыносимости идеи возвращения, становится молотом, разбивающим вырождающиеся расы (16, 393). «Останется лишь тот, кто считает своё вот-бытие способным к вечному возвращению» (12, 65). Но если «те, кто не верит в это, должны по своей природе в конце концов отмереть» (12, 65), то это может произойти «наиболее лёгким» образом: учение мягко по отношению к ним, «у него нет ни преисподней, ни угроз. Кто не верит, имеет в своём сознаниимимолётнуюжизнь» (12, 68). В любом случае, сама идея вечного возвращения того же самого на своё место в круговороте есть решающий импульс, побуждающий человека двигаться вверх, за свои пределы.

Тем не менее это влияниеотнюдь не однозначно. Казалось, правда, что превыше всего для нас уметьвыдержатьсвоё бессмертие (12, 369), но ведь возможно и следующее: «не погибнут ли от этого лучшие натуры, а худшие не умножатся ли?» (12, 370). «Учению о возвращении улыбнётся сначала равнодушная, лишённая больших внутренних потребностей чернь. На него прежде всего даст согласие самый низкий жизненный инстинкт» (12, 371). Такое искажённое влияние Ницше считает временным: «Великая истина привлекает на свою сторону высших людей лишьв последнюю очередь» (12, 371).

Чтобыпридать своему учениюисторическое влияние, Ницше требует: «Остережёмся учить такому учению как некоей внезапно возникшей религии! Оно должно втягивать постепенно … Наиболее могущественной идее требуются многие тысячелетия — долго, долго должна она быть маленькой и бессильной!» (12, 68). Он не хочет «тридцати лет славы с барабанами и флейтами и тридцати лет работы могильщиков» (12, 69). «Я хочу как раздать отпорлегковерным и экзальтированным. Я хочузащититьсвою идею заранее. Она должна быть религией самых свободных, самых весёлых и самых возвышенных душ — милой луговой долиной меж позолоченного солнцем льда и ясного неба» (12, 69).

Но даже эту наиболее существенную для него идею Ницше смог посчитать спорной и остался в неопределённости, что демонстрирует следующий тезис: «Быть может, она неверна — пусть другие борются с нею!» (12, 398).

Подведение итогов и вопрос: Бог или круговорот?Вечное возвращение — это, во-первых,физикалистско-космологическая гипотеза. Будучи её автором, Ницше не устоял перед соблазном мнимого согласия с оперирующей непреложными доказательствами наукой, однако с тем результатом, что философский смысл данной идеи был при этом утрачен, а до науки дело всё-таки не дошло.

Вечное возвращение — это, во-вторых,содержание верыв его фактическую действительность, но как таковое оно кажется пустым: ибо без какого-либо напоминания о прежних способах существования возвращение было бы абсолютно безразличным; существую ли я один раз или абсолютно тем же образом бесчисленное количество раз — это всё равно, что я существовал бы только один раз, если один раз не имеет к другому никакого отношения, будь то воспоминание, предвидение или изменение.

Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее столь огромное значение. Ответ на него даёт он сам: только с этой идеей«смерть Бога»становитсяокончательной, но в то же времяничтооказываетсяпреодолено.

Понимание Ницше того, чтосам этот мирестьвсё бытие, что действительность только здесь, а всякий «иной мир» не только представляет собой ничто, но и ведёт к обесцениванию этого мира, настоятельно требует некоей замены божеству. Однако такая замена должна быть не суррогатом в условиях злополучной утраты, она должна бытьбольшеутраченного. Таково для Ницше вечное возвращение, которое поэтому должно победить и в непосредственной борьбе с идеей Бога: Ницше задаётся вопросом, что происходит в мысли,если верить в некоего Бога.

Либов этом случае имеет силу следующее: «“Бог” бесполезен, если онничего не желает» (ВВ, 350); его умысел, однако, был бы необходим лишь в том случае, если мир не был бы уже сам как таковой бытием. Ведь так как в становлении всех вещей «случайное достижениетого жерезультатаболее вероятно, чем когда то же самое не достигается абсолютно никогда», то положение дел, когда ничто то же самое не повторяется, могло бы «быть объясненотольконеким … умыслом» (12, 56); поэтому «идея, что мир умышленноизбегаетцели и даже может искусственно предотвращать впадение в круговорот», очевидно, «приходит в голову всем тем, кто хотел бы предписать миру способность квечной новизне» (16, 396). Такой умысел, однако, был бы божеством, единственно способным воспрепятствовать круговому процессу. Поэтому: «Кто не верит вкруговой процессвселенной, тот должен верить впроизвольного Бога» (12, 57). Так как эта вера фактически прекратила своё существование и к тому же для истинной философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остаётся, но есть истина, превосходящая божественность.

Либо: Бог, в которого верят,не желает ничего; в этом случае вера в него как в «общее сознаниестановления» подводила бы «всё совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесозерцающий Бог, “общий сенсорий” и “вселенский дух” был бывеличайшим доводом против бытия» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен —пер.).

Таким образом, вечное возвращение — для Ницше единственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может помочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повышает интенсивность существования мира и ранг человека в нём, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее этому миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о вечном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содержит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем-то мимолётным» (12, 66). Она «религия религий» (12, 415).

Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстаёт у Ницше.

Во-первых, вечное возвращение есть средство выражения основногоэкзистенциальногоопыта: она призвана до пределанапрячьмою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности; ибо что есть один раз, то есть вечно; само моё вечное бытие — это то, что я делаю теперь; что я такое вечно, решается в данное время.

Возвращение, во-вторых, означает выражениеснятости(Aufgehobensein)всех вещей в самом бытии: нигде нет начала, нигде нет конца — мир постоянно завершён, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спасены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охватываемому ею бытию придаёт совершенство и нетленность.

Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захваченность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осуществляет и оправдывает её. Границы вот-бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для неё и потому привлекательным и для нас способом.

Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей голой рациональности и со своим непосредственным содержанием отнюдь не способна нас поразить. Она представляет собой непригодное для нас средство выражения первичного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего-либо в этом настоящем как вечная, растёт как раз благодаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, чтоникогдане повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло; это совершающееся теперь вот-бытие способно понять себя как экзистенцию только относительнотрансценденции. Благодаря необратимости времени и однократности пребывания в нём экзистенция в этом своём отношении к трансценденции существует как раз как никогда не повторяющаяся, сохраняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы говорим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы её способны помыслить, но не к тому, как её мыслил Ницше. Ницше как бы погружается благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу; дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не менее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех философских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержанию включается в большой ряд образцов этической и мифологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в её чистой объективности, упустило бы именно тот смысл, который вкладывал в эту идею Ницше.

Уже водномслове это значение постоянно присутствует: Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «вечномвозвращении». Но что такое «вечное»?

Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновениене подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идёт без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, нотолько как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само естьвечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя форма, по Кьеркегору, характерна дляхристианства: «Понятие, вокруг которого в христианстве вращается всё … это полнота времени; оно представляет собой мгновение как вечное, и всё-таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke übers. v. Schrempf, Bd. 5, S. 87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей сохранил в «вечном» возвращении изменённый до неузнаваемости остатокхристианскойсубстанции? Ницше желал самого радикального разрыва, но фактически не осуществил его; он стремился к философии безбожия с неисторической трансценденцией, но невольно достиг чего-то иного, причём на основе содержания того, что он отвергал.

Или, быть может, он воскресил какую-то изгреческихидей? Ведь Ницше понимал свою философию как повторное овладение греческими, досократическими истоками. Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в её связи с историческими предшественниками, но считал её радикальноновымопытом.

Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела истории, она оказалась насильственно извлечена из мрака исторической затерянности, как бы из ничего, и носила всеобъемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе; для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека послетотального разрывасо всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определённую высоту. Мысль о возвращении была рождена Ницше одновременно с катастрофическойформоймышления, которая господствует в его универсально-историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда-либо изведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содержаний и всё, что было значимо до сих пор, оказалось призрачным, лишённым сущности. Но при всей величественности этой универсально-исторической формы мысли она как таковая ещё совершенно пуста; её нетрудно использовать для негативных речей; мыслявозможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действительноесть. В этой им не только мыслимой, но и переживаемой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека. Но вместо того, чтобы констатировать её фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значения, которые наполняют её, не будучи необходимо связаны с одной толькоэтойидеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную достоверность чувства, этому «вечному» оттенок того, что явным образом не мыслится.

Amor fati

Да бытию как нечто единое с Дамоемуволящему бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуального вот-бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вернулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой историчности я пребываю в самом бытии.

Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума; если в свободе воли для индивида заключён “принцип отделения от целого”, то фатум вновь помещает человека «в органическую связь с общим развитием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, München 1923 S. 66, 69).

В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины экзистенции соотнесённость с собственной историчностью: если ввиду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимости того, «что мы живём именно сегодня и всё же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ничем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нём показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем решительно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас: «ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и неощущатьжизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, своё «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести своё значение к тому, чтобы быть какой-то всеобщей биологической формой. Что бы ни показывали душе как сущности: «Всё это не ты сам», — говорит она себе. «Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты можешь перейти через жизненный поток, — никто, кроме тебя самого. Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, которые хотят перенести тебя через поток; но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя; куда ведёт он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183). Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начинает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спуститься в глубины бытия» (НР, 215).

То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь ещё рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении всё пусто, обманчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином, — лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем постижении всего теперешнего вот-бытия, в amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осуществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.

В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: напряжённое деятельное осуществление того, чего ещё нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако понятийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, даёт лишь кажущуюся ясность, тогда как подлинный смысл упускается. Так, следующее положение ещё не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести её … но если она нас настигла, надобно стараться полюбить её» (12, 323), ибо здесь ещё разделяется во времени то, что едино; но при этом экзистенциально правильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непосредственно управлять судьбой, как если бы я мог её знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путём простого включения собственной участи в то, что происходит в целом, не является последней формулировкой: «Чтокаждоедействие человека имеет неограниченно большое влияние на всё грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело ещё и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что затрагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самойнеобходимости, которая представляет собой единство становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости; в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.

Этанеобходимостьне есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступаяпротив«обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясьпротивмнимой общей необходимости человеческой истории: «Смирению перед необходимостьюя не учу — ибо её нужно было бы сначалазнатькак необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Толькотанеобходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатумохватывает собойслучай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — нолюбитьего …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала толькостремится, вскоре будет высказано им как егосущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякуюпознаваемуюв мире необходимость, поскольку они стоят перединойнеобходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству: